Vài Lời Ghi Chú Khi Dịch Kinh Chú Tâm Tỉnh Giác (Kinh Niệm Xứ)

19/05/20185:09 SA(Xem: 4431)
Vài Lời Ghi Chú Khi Dịch Kinh Chú Tâm Tỉnh Giác (Kinh Niệm Xứ)

cover-book-bia-sach_kinh-chu-tam-tinh-giac__Hoang-PhongLời Ban Biên Tập:

“Kinh Chú Tâm Tỉnh Giác” hay còn gọi là Kinh Niệm Xứ, hoặc Tứ Niệm Xứ là pháp Thiền Định, là Con Đường trực tiếp và ngắn nhất “giúp chúng ta tìm về với chính mình, với thân xác bên trong thân xác mình, với các cảm giác bên trong các cảm giác mình, với tâm thức bên trong tâm thức mình, với các hiện tượng tâm thần bên trong các hiện tượng tâm thần hiện lên bên trong tâm thức mình. Sự trở về đó sẽ làm bùng lên sự "sáng ngời" của tâm thức, giúp nó không những trông thấy một Vị Phật đang mỉm cười trước mặt nó mà cả một Vị Phật đang hiện hữu bên trong chính nó.”

Bản kinh này được dịch giả Hoang Phong chuyển ngữ từ kinh Satipatthana Sutta (Majjhima Nikaya/Trung Bộ Kinh, MN 10). Nhưng chủ yếu được dựa vào bản dịch tiếng Anh của Thanissaro Bhikkhu một nhà sư người Mỹ rất uyên bác, có một lối dịch thật trong sángminh bạch và chính xác.

Trước đây bài kinh này đã được dịch sang tiếng Việt bởi Hòa Thượng Thích Minh Châu trong Đại Tạng Kinh (Trung Bộ Kinh) với tựa là "Kinh Niệm Xứ” và một bản dịch Việt khác được dịch bởi thiền sư Thích Nhất Hạnh là "Kinh Bốn Lĩnh Vực Quán Niệm ".

Chúng tôi xin giới thiệu phần ghi chú của Dịch giả, trích từ sách “Kinh Chú Tâm Tỉnh Giác” sắp được nhà xuất bản Ananda Viet Foundation xuất bản và phát hành trên mạng Amazon.

Trong phần ghi chú, dịch giả đưa ra một vài đường nét chủ yếu và nổi bật trong bản kinh  nhằm giúp chúng ta tìm hiểu và theo dõi dễ dàng hơn về bài kinh vô cùng quan trọng này, sau đó là đưa ra một vài nhận xét về các dị biệt giữa các bản dịch khác nhau, và nhân đó sẽ nêu lên ảnh hưởng nặng nề của Hán ngữ trong các bản Việt dịch. Dịch giả cũng đề cập đến việc dịch các từ ngữ như "Con đường độc nhất", “Con đường duy nhất" hay là "Con đường trực tiếp"?, "Tỳ-kheo" hay "Khất sĩ", "Thế Tôn" hay là một "Vị Bụt"?...(Tiểu đoạn 4 và 5)



VÀI LỜI GHI CHÚ
KHI DỊCH KINH CHÚ TÂM TỈNH GIÁC (KINH NIỆM XỨ)
Hoang Phong
 


Trong phần ghi chú dưới đây, trước hết một vài đường nét chủ yếu và nổi bật trong bản kinh sẽ được nêu lên nhằm giúp chúng ta tìm hiểu và theo dõi dễ dàng hơn về bài kinh vô cùng quan trọng này, sau đó là đưa ra một vài nhận xét về các dị biệt giữa các bản dịch khác nhau, và nhân đó sẽ nêu lên ảnh hưởng nặng nề của Hán ngữ trong các bản Việt dịch. 

A- Phân tích và tìm hiểu thêm về bản kinh Satipatthana Sutta

Bản kinh Satipatthana Sutta trên đây tương đối ngắn nhưng thật cô đọng và đầy đủ, nêu lên từng bước một trong quá trình tu tập, từ giai đoạn chuẩn bị, tìm một nơi yên tịnh để tréo chân ngồi xuống, cho đến khi đạt được sự Giải Thoát sau một thời gian luyện tập có thể kéo dài bảy năm hoặc chỉ cần bảy ngày. Phép luyện tập này cho thấy thật hết sức đơn giản, chỉ cần ngồi xuống trong yên lặng, phát huy sự tỉnh táo giúp mình tìm về với chính mình, sống với những gì thật sự là mình, từ thân xác, các cảm giáctâm thức cho đến những gì hiện lên bên trong cái tâm thức ấy của mình.

Thật vậy, không mấy khi chúng ta tự hỏi xem mình là ai, "con người" đích thật của mình là gì, hầu sống lương thiệnthành thật và ngay thẳng với nó, mà lúc nào cũng phóng tâm ra bên ngoài, chạy theo những sự đòi hỏi và thúc đẩy của các bản năng sinh tồn, truyền giống và sợ chết. Các đòi hỏi và thúc đẩy đó đội lốt "cái tôi" hay cái "của tôi" " để điều khiển, chỉ huy và sai bảo mình, xui dục mình làm những việc ích kỷu mê và thiển cận, chỉ mang lại khổ đau cho mình mà thôi. Trở về với chính mình là để khám phá ra "cái tôi" và cái "của tôi" vô cùng nguy hiểm ấy đang ẩn nấp bên trong con người của mình, hầu khống chế chúng và thoát ra khỏi chúng.  

Vậy phải làm thể nào để có thể trở về với chính mình? Khi vừa lọt lòng mẹ thì mỗi người trong chúng ta phải tự thở một mìnhtiếp tục thở một mình cho đến khi nhắm mắt. Thế nhưng trong cuộc sống không mấy khi chúng ta ý thức được là mình đang thở, mà chỉ nghĩ đến những chuyện khác, đấy là tình trạng quên mất con người của mình và đánh đánh mất sự sống của chính mình, khiến mình luôn rơi vào tình trạng hoang mang và lạc hướng. Chú tâm vào hơi thở là cách mượn dòng luân lưu của sự sống nối liền thế giới và sự hiện hữu của mình để trở về với chính mình.

Hơi thở làm cho lồng ngực và bụng phồng lên và xẹp xuống giúp mình cảm nhận được một cách cụ thể sự hiện hữu của thân xác mình. Mỗi khi hít vào thì tất cả các cơ quan trong thân thể đều được thừa hưởng sự sống đó. Mỗi khi thở ra, các thứ ô nhiễm cũng sẽ theo hơi thở thoát ra ngoài. Sự nhịp nhàng đó của sự hô hấp sẽ làm lắng xuống mọi sự xao động trên thân xác, giúp mình trông thấy nó từ bên trong nó.

Sự lắng xuống đó của mọi sự xao động trên thân xác và bên trong thân xác cũng sẽ giúp mình ý thức được các sự cảm nhận của thân xác xuyên qua các giác quan của mình tức là qua các cửa ngõ của thân xác là mắt, tai, mũi, lưỡi và da thịt và cả tâm thức mình. Các cảm giác đó sẽ giúp mình ý thứcđược sự tương kết giữa mình và thế giới, hầu phân biệt được những gì là chính mình và những gì là thế giớiChú tâm vào các cảm giác bên trong các cảm giác là cách tìm về với chính mình và không hướng vào những gì trong thế giới tạo ra bởi các sự tiếp xúc của sáu giác quan với thế giới.  

Thế nhưng những gì mà ngũ giác cảm nhận được xuyên qua các sự tiếp xúc của chúng với thế giới đều được tự động đưa vào tâm thức qua trung gian của não bộ. Chú tâm vào tâm thức bên trong tâm thức có nghĩa là chú tâm đến các cảm nhận mà ngũ giác đưa vào tâm thức, nhưng không bám víu vào những gì liên quan với thế giới xuyên qua các cảm nhận ấy. Tuy nhiên trong kinh cũng có chọn ra một số các cảm nhận đưa đến các hiện tượng phát sinh và hiện lên trong tâm thức (dhamma/pháp) mà người hành thiền phải hướng vào đấy để suy tư, phân tích, tìm hiểu và luyện tập. Các hiện tượng hay sự tạo tác tâm thần này là: 1- năm thứ chướng ngại tâm thần (pancha nivarana/năm triền cái), 2- năm thứ cấu hợp (upadanakkhanda/ngũ uẩn), 3- sáu thứ cảm giác (vedana), 4- bảy yếu tố của sự Giác Ngộ(bojjhanga/thất giác chi), và sau hết là: 5- Bốn Sự Thật Cao Quý (Ariyasacca/Tứ Diệu Đế) tức là Con Đường đưa đến sự Giải Thoát.

Trên đây là tóm lược ý nghĩa của bốn chặng đường nêu lên trong kinh Satipatthana Sutta: khởi đầu là mượn hơi thở để chú tâm vào thân xác cho đến lúc quán thấy được một số các hiện tượng tâm thần mang lại sự Giải Thoát cho mình. Ba chặng đầu tiên - chú tâm vào thân xác, cảm giác và tâm thức- tương đối đơn giản. Chặng thứ tư mới thật sự là gay go, đòi hỏi một thời gian luyện tập lâu dài, hoặc cũng có thể rất ngắn tùy theo khả năng và quyết tâm của người tu tập. Trên chặng đường cuối cùng này người tu tập phải: 1- vượt lên trên năm thứ chướng ngại; 2- ý thức được năm thứ cấu hợp/ngũ uẩn mang bản chất vô thường, khổ đau và vô thực thể của mình; 3- tinh khiết hóa các thể dạng bên trong và cả bên ngoài của sáu thể loại cảm giác; 4- phát huy bảy yếu tố của sự Giác Ngộ; 5- thực hiện bên trong tâm thức mình sự hiểu biết sâu xa và cụ thể về Bốn Sự Thật Cao Quý, hầu mang lại sự Giải thoát cho mình.   

Điều này trước hết cho thấy là Bốn Sự Thật Cao Quý không ở bên ngoài mà là bên trong tâm thứcCon Đường mà mình đang và phải bước theo là ở bên trong chính mình. Bốn Sự Thật Cao Quý không phải là các đối tượng để tìm hiểu mà phải nhận biết và thực hiện chúng từ bên trong tâm thức mình, có nghĩa là phải biến những Sự Thật ấy trở thành tâm thức của chính mình. Thí dụ, nhìn vào tâm thức bên trong tâm thức mình thì mình sẽ thấy trong tâm thức mình có một khổ đau (hoặc rất nhiều khổ đau), cái khổ đau ấy có một nguyên nhân làm phát sinh ra nó, cái nguyên nhân ấy ở bên trong tâm thức mình, và tâm thức cũng có thể loại bỏ được nó, và thật hết sức tuyệt vời tâm thức mình cũng phát hiện ra được là bên trong nó có một Con Đường giúp nó loại bỏ được cái nguyên nhân gây ra khổ đau ấy cho nó.

Thực hiện được Con Đường của Bốn Sự Thật Cao Quý bên trong tâm thức mình là một sự Giải Thoát, nhưng chưa phải là một sự Giác Ngộ, bởi vì Con Đường cũng chỉ là một hiện tượng hiện lên bên trong tâm thức mình. Dù rằng Con Đường đó biểu trưng cho hiện tượng tâm thần Cuối Cùng và Cao Quý nhất hiện lên bên trong tâm thức mình thì nó vẫn là một hiện tượng, đã là một hiện tượng thì tâm thức phải buông bỏ nó một khi đã thực hiện được nó. Bởi vì bên trong tâm thức của một Vị Phật không cần phải có một Con Đường nào cả dù là Cao Quý cách mấy đi nữa.

Trong bài kinh Satipatthana Sutta Đức Phật mô tả thật rõ ràng cách mà mình phải bước đi trên Con Đường đó và cả cách loại bỏ Con Đường đó. Chú tâm thật tỉnh giác và thật mạnh vào bốn lãnh vực thân xác, cảm giáctâm thức và các hiện tượng tâm thần từ bên trong chúng, trước hết là một cách cô lập chúng không cho phép chúng liên kết với những gì bên trong và cả bên ngoài chúng đưa đến sự bám víu của mình vào chúng, nói cách khác là không cho phép chúng tạo ra nghiệp mới cho mình, và sau đó là để nhận thấy bản chất vô thường, khổ đau và vô thực thể của chúng để buông bỏ chúng. Chận đứng sự vận hành của nghiệp bằng cách nhìn thẳng vào bốn đối tượng chú tâm trên đây với tất cả sự hăng say, tỉnh táo và sáng suốt và nhất là không dựa vào bất cứ gì trong thế giới, là cách làm cho chúng bị tê liệt không còn một khả năng nào liên kết và trói buộc mình vào thế giới. Và đó chính là con đường hay phương pháp trực tiếp và ngắn nhất mang lại cho mình sự Giải Thoát.

Thế nhưng sự cô lập hóa đó có phải là một sự tê liệt, một hình thức bóp ngạt sự sống của mình hay không? Hoàn toàn không, sự Giải Thoát không làm cho người tu tập phải chịu thiệt thòi hay bị tước đoạt bất cứ một thứ gì, bởi vì những gì mà mình buông bỏ chỉ là vô thường, khổ đau và vô thực thể, phát huy một sự chú tâm thường xuyên và cực mạnh không phải là một sự tê liệt và bất động mà là một sức mạnh vô song ngăn chận các tác động của nghiệp không để chúng mang lại khổ đau và tạo ra nghiệp mới cho mình.

Đức Phật sau khi đạt được Giải Thoát thì Ngài vẫn tiếp tục thở, thân xác của Ngài vẫn là thân xác, các cảm giác của Ngài vẫn là các cảm giáctâm thức của Ngài vẫn là tâm thức, những gì được tạo tác và hiện lên trong tâm thức Ngài vẫn tiếp tục được tạo tác và hiện lên bên trong tâm thức Ngài. Ngài vẫn sống như tất cả mọi người khác. Chỉ có một sự khác biệt duy nhất là Ngài trông thấy được thể dạng tâm thức nguyên sinh, tinh khiết, sâu kín và mênh mông của chính mình. Sự khám phá đó đã mang lại cho Ngài một Trí Tuệ siêu việt và vô biên. Hai bài thuyết giảng đầu tiên của Ngài cho năm vị đồng tu trước đây của mình chẳng phải đã nói lên cái Trí Tuệ ấy của một vị Phật hay sao!

Trong 45 năm còn lại trong kiếp nhân sinh cuối cùng, Ngài vẫn phải khoác chiếc áo ấm lên người để đi khất thực vào lúc tinh sương, phải nghỉ trưa, tắm rửa hằng ngày. Có những hôm Ngài cảm thấykhỏe mạnh, nhưng cũng có những lúc ốm đau. Trước khi tịch diệt Ngài đau bụng, tiêu chảy và kiệt lực, phải nằm xuống ở một góc rừng và không còn đi được nữa. Đó là lúc mà ngài trút bỏ lần cuối cùng những gì mà nghiệp quá khứ đã tạo ra cho Ngài. Nghiệp mới thì Ngài đã làm cho chúng phải chấm dứt không còn phát sinh ra được nữa đã từ 45 năm trước. Khi nằm xuống giữa hai gốc cây Sala thì đấy là sự dừng lại và tịch diệt vĩnh viễn của một vị A-la-hán, những gì còn lưu lại và trường tồn mãi mãi là Trí Tuệ vô biên của một vị Phật.

Thế nhưng kể cả cái Trí Tuệ đó Ngài cũng không giữ lại cho mình, Ngài không bám víu vào bất cứ một thứ gì cả, điều đó thật hết sức đơn giản và dễ hiểu bởi vì Ngài là một Vị Phật. Không những Ngài đã chia sẻ cái Trí Tuệ đó cho những người đương thời trong thung lũng sông Hằng mà còn gửi lại cho tất cả nhân loại, trong đó có cả chúng ta hôm nay. Sau 2500 năm lịch sử chúng ta vẫn còn tiếp tục thừa hưởng sự sinh động của cái Trí Tuệ đó qua những lời kinh trong sángsiêu việt và vô cùng thiết thực. Đấy cũng là bằng chứng hùng hồn cho thấy sự trường tồn của một vị Phật xuyên qua không gian và thời gian. Thật vậy Ngài không phải là một vị A-la-hán để không còn quay lại nữa, mà là một Vị Phật lúc nào cũng ở bên cạnh chúng ta, ngồi cạnh chúng ta, kể cả có thể tựa đầu vào vai Ngài để nghe Ngài thuyết giảng, nói khẽ vào tai khuyên chúng ta hãy trở về với tâm thức mình, với Con Đường đang mở ra bên trong tâm thức mình. 

Tâm thức thật kỳ diệumầu nhiệm và lạ lùng, không những nó có thể ý thức được những gì hiện lên bên cạnh nó và chung quanh nó, mà còn nhận biết được nó bên trong chính nó, đó là đặc tính "sáng ngời" của tâm thứcTâm lý học Phật giáo thường so sánh đặc tính đó với một ngọn nến, bởi vì ngọn nến có thể soi sáng chung quanh nó và cả chính nó, không cần phải có một ngọn nến thứ hai để soi sáng cho nó. Thế nhưng khả năng tự soi sáng đó của tâm thức thường bị vô minh che lấp và phủ kín, vì thế nó không sao trông thấy được chính nó. Những lời thuyết giảng của Đức Phật trong kinh Satipatthana Sutta là nhằm vạch ra một Con Đường ngắn nhất giúp chúng ta tìm về với chính mình, với thân xác bên trong thân xác mình, với các cảm giác bên trong các cảm giác mình, với tâm thức bên trong tâm thức mình, với các hiện tượng tâm thần bên trong các hiện tượng tâm thần hiện lên bên trong tâm thức mình. Sự trở về đó sẽ làm bùng lên sự "sáng ngời" của tâm thức, giúp nó không những trông thấy một Vị Phật đang mỉm cười trước mặt nó mà cả một Vị Phật đang hiện hữu bên trong chính nó.

Dưới đây chúng ta sẽ đưa ra một số nhận xét và một vài trường hợp sai biệt tiêu biểu giữa các bản dịch khác nhau và nhân đó sẽ nêu lên một số các khó khăn và tế nhị trong việc dịch thuật kinh sách nói chung. Thật vậy nếu muốn gìn giữ và quảng bá Giáo Huấn của Đức Phật một cách trung thựctrong sáng và chính xác thì phải thật hết sức cẩn trọng, không nên để cho cái gia tài đó của nhân loại bị lệch lạc và sứt mẻ. Đó là bổn phận và cả một trách nhiệm lớn lao, không những đối với Đức Phật mà cảnhững người chung quanh chúng ta kể cả các thế hệ mai sau.

B- Các khó khăn và tế nhị trong việc dịch thuật kinh sách

Đức Phật thuyết giảng cách nay đã 2500 năm. Qua không biết bao nhiêu thăng trầm, tư tưởngsiêu việt đó vẫn còn lưu giữ được đến nay với tất cả sự trong sáng và thâm sâu của nó, nói lên cả một sự cố gắng phi thường của người xưa. Chúng ta phải nhìn vào tấm gương đó để ý thức bổn phận và trách nhiệm mình trong việc bảo tồn gia tài vô giá đó.

Qua 500 năm truyền khẩu và 2000 năm sao chép và dịch thuật, không sao tránh khỏi ít nhiều sai sót, lệch lạc và thêm thắt. Các điều này thật hết sức khó để kiểm chứng, đấy là chưa nói đến một yếu tố vô cùng hệ trọng là Giáo Huấn của Đức Phật đã được thuyết giảng cho những người dân sống trong thung lũng sông Hằng cách nay 25 thế kỷ, và chúng ta thì nhìn vào Giáo Huấn đó với sự hiểu biết của những con người trong các xã hội tân tiến ngày nay. Vậy chúng ta phải dung hòa sự chênh lệch và cách biệt đó như thế nào và bằng cách nào? Thiết nghĩ trước hết một mặt là phải đặt mình vào vị trí của những con người chất phác thời bấy giờ để tìm hiểu Giáo Huấn mà Đức Phật đã thuyết giảng cho họ theo trình độ hiểu biết của họ, phù hợp với văn hóa của họ, và một mặt là phải mang Giáo Huấn ấy của Ngài để thích nghi với con người ngày nay, bằng cách nêu lên và triển khai sâu rộng những gì siêu việt trong tư tưởng của Ngài.

Chủ trương này cũng không phải là mới lạ, trong quá khứ nhiều vị đại sư cũng đã làm việc đó: Nagarjuna/Long Thụ (thế kỷ thứ II), Asanga/Vô Trước, Vasubandhu/Thế Thân (thế kỷ thứ IV), Bodhidharma/Bồ-đề Đạt-ma (thế kỷ thứ V), Dogen/Đạo Nguyên (thế kỷ XIII) v.v., kể cả ngày nay chẳng hạn như nhà sư Matthieu Ricard, Đức Đạt-lai Lạt-ma. Theo đường hướng đó và trong khuôn khổ giới hạn của những lời ghi chú này, thiết nghĩ chúng ta sẽ chỉ nêu lên vấn đề dịch thuật và một vài dị biệt giữa các bản dịch kinh Satipatthana Sutta. Khoảng hơn ba mươi bản dịch, sách và các bài bình giải bằng các tiếng Anh, Pháp và Việt đã được tham khảo và đối chiếu, một số các tư liệu này được liệt kê trong danh sách dưới đây hầu giúp độc giả tiện kiểm chứng và tham khảo thêm nếu cần.

Các bản dịch tiếng Anh:

1- Satipatthana SuttaFrames of Reference, dịch từ tiếng Pa-li, (Thanissaro Bhikkhu (http://www.accesstoinsight.org/tipitaka/mn/mn.010.than.html)
2- Satipatthana SuttaThe foundations of Mindfulness, dịch từ tiếng Pa-li, (Nyanasatta Thera).(http://www.accesstoinsight.org/tipitaka/mn/mn.010.nysa.html)
3- Satipatthana SuttaThe discourse of the Arousing of Mindfulness, dịch từ tiếng Pa-li, (Soma Thera).

(http://www.accesstoinsight.org/tipitaka/mn/mn.010.soma.htm)
4- The Heart of Buddhist Meditation: The Buddha's Way of Mindfulness, The Book that started All - Jon Kabat Zinn, 2014. Hoặc: Satipatthana: The Heart of Buddhist Meditation, A Handbook of Mental Training Based on The Buddha' way of Mindfulness, Buddhist Publication Society, Kandy - Sri Lanka. Xuất bản lần đầu tại Anh Quốc: Rider&Co, London, 1962). Bản dịch toàn bộ kinh Satipathhana Sutta bắt đầu từ trang 127 đến 148.

(http://www.khamkoo.com/uploads/9/0/0/4/9004485/the_heart_of_buddhist_meditation.pdf)
5- Discourse on the four Establishments of Mindfulness, dịch từ bản tiếng Việt (?) của Thích Nhất Hạnh.

(http://mpcmontreal.org/?q=en/node/685)

Các bản dịch tiếng Pháp:

1- Le récit de l'Attention vigilante dịch từ tiếng Pa-li, (Christian Maes).(http://www.dhammadana.org/sutta/mn/010.satipatthana.htm
2- Satipatthana Sutta: Les Établissements de l'Attention, dịch từ bản tiếng Anh của Thanissaro Bhikkhu, (Michel Proulx).

http://www.canonpali.org/tipitaka/suttapitaka/majjhima/mn010.html
3- Les quatre Établissements de la Pleine Conscience: Satipatthana Sutta, (Montreal Institute of Applied Mindfunlness).

(http://mpcmontreal.org/?q=en/node/1221)
4- Satipatthana: Le coeur de la Méditation Bouddhiste, sách tiếng Anh của Nyanaponika Thera, (dịch giả Mireille Benoit), Bản dịch đầy đủ và toàn bộ kinh Satipatthana: trang 117- 136. Không có trên mạng, sách do nhà xuất bản Librairie d'Amérique et d'Orient, 1983, Paris (xuất bản lần thứ nhất 1970, ấn bản mới nhất 2003).

Các bản dịch tiếng Việt:

1- Kinh Niệm Xứ , dịch từ tiếng Pa-li, (Thích Minh Châu).
(http://thuvienhoasen.org/a793/10-kinh-niem-xu-satipatthana-sutta)
2- Kinh Bốn lĩnh vực quán niệm, dịch từ tiếng Hán và Pa-li (?), (Thích Nhất Hạnh).
(http://langmai.org/tang-kinh-cac/vien-sach/giang-kinh/con-duong-chuyen-hoa/kinh-bon-linh-vuc-quan-niem-tung-ban-i?set_language=vi)
3- Kinh Niệm Xứ dịch từ tiếng Hán và Pa-li (?), (Thích Tuệ Sỹ).
(http://tuvientuongvan.com.vn/phap-bao/kinh-trung-a-ham--pham-nhan--98-kinh-niem-xu-p326.html)
4- Kinh Tứ Niệm Xứ, (Sư bà Hải Triều Âm).
(http://thuvienhoasen.org/images/file/wUfokp1G0QgQACoZ/tuniemxu-haitrieuam.pdf)
5- Kinh Niệm Xứ, dịch từ bản tiếng Anh của Narada Maha Thera, (Phạm Kim Khánh).
(http://www.budsas.org/uni/u-dp&pp/dp&ppx6.htm)
6- Kinh Tứ Niệm Xứ, dịch từ một bản tiếng Anh của Satya Narayan Goenka, (Tỳ-kheo Pháp Thông).
(http://www.trungtamhotong.org/NoiDung/ThuVien/TuNiemXu/index.htm)
Kinh Satipatthana Sutta bằng tiếng Pa-li:
Kinh Satipatthana Sutta (tóm lược từ Kinh Maha-satipatthana Sutta) (S.N. Goenka), kèm theo một bản Tự Vựng Pa-li/Việt do Tỳ-kheo Pháp Thông dịch.(http://trungtamhotong.org/NoiDung/ThuVien/TuNiemXu/TNX4.htm#k)
Kinh Maha-satipatthana Sutta (MN 22):
(Xin lưu ý: kinh Maha-satipatthana Sutta chỉ khác với kinh Satipatthana Sutta trong đoạn nói về Bốn Sự Thật Cao Quý đầy đủ hơn)
1- Maha-satipatthana Sutta: The great Frames of Reference, tiếng Anh dịch từ tiếng Pa-li. (Thanissaro Bhikkhu).
(http://www.accesstoinsight.org/tipitaka/dn/dn.22.0.than.html)
2- Maha-satipatthana Sutta (S.N. Goenka) (sách).(http://www.vridhamma.org/Discourses-on-Satipatthana-Sutta)
3- Kinh Maha-satipatthana Sutta (S.N. Goenka): bản Việt dịch trích trong quyển sách trên đây của S.N. Goenka (dịch giả: Tỳ-kheo Pháp Thông).(http://www.trungtamhotong.org/NoiDung/ThuVien/TuNiemXu/index.htm)
4- Kinh Đại Niệm Xứ (Thích Minh Châu) (http://www.budsas.org/uni/u-kinh-truongbo/truong22.htm)
5- Kinh Đại Niệm Xứ (Sayadaw U Silinanka), The four Foundations of Mindfulness, Ruth-Inge Heinze - Editor1995, sách ấn tống của Như Lai Thiền Viện - San Jose-USA, 1999, (dịch giả Tỳ-kheo Khánh Hỷ).(http://www.budsas.org/uni/u-dainiemxu/dnx06.htm)
6- Maha-satipatthana Sutta (trang mạng Dhamma de la Forêt), tiếng Pháp
(http://www.dhammadelaforet.org/sommaire/sutta_tipaka/txt/mahasatipatthana.html)
7- Thiền Tứ Niệm Xứ (Thích Trí Siêu).
(http://thuvienhoasen.org/p21a8900/01-tu-niem-xu-va-bat-nha-tam-kinh)
8- Mahasatipatthanasutta - The Great Discourse on the Establishing of Awareness, song ngữ: tiếng Pa-li và tiếng Anh.(http://www.tipitaka.org/stp-pali-eng-parallel)
9- Condensed from the discourses during a course in Maha-satipatthana Sutta (N.G. Goenka), sách tóm lược sáu ngày thuyết giảng của nhà sư N.G. Goenka.(http://www.vridhamma.org/Discourses-on-Satipatthana-Sutta)
10- Maha-satipatthana Sutta, song ngữ tiếng Pa-li và tiếng Pháp.
(http://www.buddha-vacana.org/fr/sutta/digha/dn22.html)

I- Phật giáo và ngôn ngữ

Một cách tổng quát, ngôn ngữ là phương tiện chuyển tải tư tưởng quan trọng nhất. Vậy ngôn ngữ là gì? Đối với Phật giáo ngôn ngữ hay ngôn từ là cách phát lộ ra bên ngoài của tư duy, xúc cảm và tác ý nảy sinh bên trong tâm thức. Thế nhưng cũng theo Phật giáo thì tư duy, xúc cảm, tác ý là những gì tạo ra bởi nghiệp tồn lưu bên trong tâm thức của mỗi cá thể, mỗi khi nó tương tác với các giác cảm phát sinh từ sự tiếp xúc của lục giác với các đối tượng của nó thuộc môi trường bên ngoài và được đưa vào tâm thức.

Âm thanh của tiếng nói phát lộ từ tâm thức được con người hệ thống hóa qua dòng lịch sử tiến hóa xã hội, bằng cách dựa vào các quy ước để biến nó trở thành "ngôn ngữ" hay "ngôn từ", mang các ý nghĩa với ít nhiều mạch lạc. Các cá thể trong xã hội được thừa hưởng các quy ước dưói hình thức ngôn ngữ và ngôn từ là nhờ vào giáo dục và các kinh nghiệm bản thân trong cuộc sống thường nhật. Thí dụ một đứa hài nhi dù chưa biết nói nhưng đã biết khóc, tiếng khóc là cách biểu lộ một sự "bất toại nguyện" nói lên một sự đòi hỏi (thèm muốn/desire) nào đó, chẳng hạn như đói, khát, hoặc sợ hãi khi nghe một tiếng động mạnh. Đói, khát, sợ hãi... là các tác động bản năng nhưng đồng thời cũng phản ảnh thật sâu kín nghiệp của đứa hài nhi. Lớn thêm và lúc bắt đầu bập bẹ thì người mẹ dạy nó một số các quy ước đầu tiên: "ba", "mẹ", "con mèo", "cái bàn"..., đó là các sự hiểu biết nhờ vào giáo dục và dựa vào quy ước. Lớn thêm một chút nữa, khi nghe người lớn chửi nhau bằng những lời thô tục, thì nó bắt chước và chửi nhau với các đứa trẻ khác, dù không hiểu hết "nội dung" của những lời ấy là gì. Lớn thêm nữa thì nó mới bắt đầu nhận ra được các "quy ước" trong những lời không đẹp ấy, đó là sự hiểu biết qua kinh nghiệm bản thân.  

Phật giáo không quan niệm các sự "hiểu biết" dựa vào quy ước và kinh nghiệm bản thân trên đây là những sự hiểu biết đích thật, không phải là hiện thực hay ít nhất cũng không phản ảnh trung thựcđược hiện thực mà chỉ là những gì liên hệ sâu kín với biệt nghiệp của một cá thể và cộng nghiệp của một xã hội hay một dân tộc. Vì thế Phật giáo không chủ trương một ngôn ngữ "chính thức" nào cả, mà chỉ xem ngôn ngữ là một phương tiện chuyển tải tư tưởng dựa vào quy ước, có nghĩa là tự nó không mang một giá trị tuyệt đối nào cả.

Trong khi đó hầu hết các tôn giáo lớn đều chủ trương và bảo vệ một ngôn ngữ thiêng liêng cho tín ngưỡng của mình, chẳng hạn như tiếng La-tinh đối với Ki-tô giáo, tiếng Hê-brơ đối với Do Thái giáo, tiếng Á-rập trong kinh Koran đối với Hồi giáo, v.v. Đối với Phật giáo thì không có một ngôn ngữ nào gọi là thiêng liêng cả, và chủ trương sự hiểu biết đích thật phải vượt lên trên ngôn từ, tức là các quy ước và kinh nghiệm phản ảnh biệt nghiệp của mỗi cá thể và cộng nghiệp của xã hội. Đây là một điều vô cùng tinh tế và sâu sắc bởi vì sự hiểu biết này chỉ có thể tiếp cận được bằng thiền định mà thôi.

Kinh sách Phật giáo gọi sự hiểu biết đó là một sự hiểu biết "trực nhận" hay "trực giác" hiện lên qua sự tiếp xúc trực tiếp giữa tâm thức và thực tạiSở dĩ dài dòng như trên đây là để ý thức rằng đối với Phật giáo không có một ngôn ngữ nào mang tính cách bắt buộc cả, có nghĩa là không bắt buộc phải là tiếng Hán thì mới là Phật giáo, thế nhưng kinh sách Phật giáo bằng tiếng Việt thì lại tràn ngập các thuật ngữ tiếng Hán dịch từ tiếng Phạn từ hàng ngàn năm trước, vừa lỗi thời vừa thiếu chính xác, đôi khi xa lạvới cả tiếng Hán ngày nay. Tiếng Phạn và tiếng Pa-li là các cổ ngữ tức không còn biến đổi nữa, do đó là các quy ước vững chắc nhất để mọi người căn cứ vào đó để hiểu giống nhau. Dầu sao thì tiếng Phạn cải tiến và tiếng Pa-li cũng chỉ được hình thành sau thời kỳ của Đức Phật, và cũng không phải là các ngôn ngữ chính thức và thiêng liêng theo quan niệm của các tôn giáo khác. 

Mỗi nền văn hóa, mỗi quốc gia đều có một ngôn ngữ riêng, mỗi địa phương một thổ ngữ riêng. Con người thuộc các nền văn hóa và quốc gia khác nhau kể cả các địa phương khác nhau nếu muốn hiểu được nhau thì phải đối chiếu các quy ước thuộc ngôn ngữ mình với các quy ước thuộc các ngôn ngữ khác để tìm một sự tương đồng hầu cùng hiểu giống nhau về một điều gì đó. Đấy chính là vai trò của việc dịch thuật và các quyển từ điển.

Cách nay 2500 năm trong thung lũng sông Hằng, dân chúng thưa thớt, cuộc sống xã hội được tổ chức theo từng bộ tộc, thí dụ bộ tộc do vua cha và Đức Phật cai trị là Sakya (Thích-ca), nhiều bộ tộc kết hợp với nhau thành một vương quốc, chẳng hạn như vương quốc Magadha (Ma-kiệt-đà). Đức Phật thuyết giảng bằng một thổ ngữ gọi là Ardhamaghadi, vị giáo chủ Mahavira của đạo Ja-in cũng thuyết giảng bằng thổ ngữ này. Thổ ngữ Ardhamagadhi thuộc vào nhóm ngôn ngữ Prakrit gần với tiếng Phạn cổ, và là một ngôn ngữ được sử dụng rộng rãi trong vương quốc Magadha (Ma-kiệt-đà) và sau đó là đế quốc Maurya do ông nội của vua Azoka (A-dục) thành lập vào thế kỷ thứ IV trước Tây lịch.

Tiếng Phạn cải tiến xuất hiện trong vùng Bắc Ấn kể từ thế kỷ thứ III trước Tây Lịch, tức là 300 năm sau khi Đức Phật đã tịch diệt, và chỉ được sử dụng để ghi chép kinh sách Đại Thừa từ thế kỷ thứ I trước Tây Lịch. Tiếng Pa-li là một thổ ngữ gần với tiếng Phạn xuất hiện sau tiếng Phạn khoảng 100 năm trong thung lũng sông Hằng và cũng chỉ được sử dụng tại Tích Lan để ghi chép Tạng Kinh và Tạng Luật kể từ thế kỷ thứ I trước Tây Lịch.  

Tiếng Phạn và cả tiếng Pa-li cũng chỉ được người Tây Phương khám phá vào thế kỷ XIX ở Ấn Độ và Tích Lan qua phong trào xâm chiếm thuộc địa. Các học giả Tây Phương thời bấy giờ vô cùng kinh ngạc khi nhận thấy tiếng Phạn và tiếng Pa-li có nhiều điểm rất gần với các ngôn ngữ Tây Phương, do đó họ đã xếp hai thứ tiếng này cùng với các ngôn ngữ của họ và một số ngôn ngữ khác của vùng Trung Đông chung trong một nhóm gọi là "Ngôn ngữ Ấn-Âu" (Indo-European language) có cùng một nguồn gốc từ các nước Iran và Iraq ngày nay. Các học giả Tây Phương lại còn kinh ngạc hơn nữa khi nhận thấy tiếng Phạn và tiếng Pa-li rất sâu sắc và khúc triết, văn phạm và ngữ pháp thật chặt chẽ và chính xác, hơn hẳn các cổ ngữ của họ là các tiếng Hy Lạp và La-tinh.

Khi Phật giáo được đưa vào Trung Quốc vào thế kỷ thứ I sau Tây Lịch, thì tiếng Hán là một thứ tiếng độc âm, tượng hình, mang tính cách thực dụngvăn phạm và ngữ pháp thì lỏng lẻo. Người Trung Quốc phải để ra nhiều trăm năm để dịch thuật kinh sách Phật giáo từ tiếng Phạn. Việc dịch thuật này đã giúp cho Hán ngữ phong phú và khúc triết hơn, và nhất là đã tạo thêm cho tiếng Hán một lối "dịch âm" các thuật ngữ tiếng Phạn không dịch được bằng tiếng Hán. Dầu sao ngôn ngữ tượng hình và độc âm của tiếng Hán cũng không thích hợp để chuyển tải các tư tưởng triết học và các khái niệm tâm lý học rất sâu sắc trong giáo lý Phật giáo. Thế nhưng kinh sách tiếng Việt ngày nay vẫn còn tiếp tục bám chặt vào tiếng Hán, đấy là cả một sự sai lầm vô cùng to lớn. Điều này có thể chấp nhận đối với các học giả và các nhà sư Việt Nam thuộc các thế hệ trước đây, nhưng quả là khó hiểu đối với các dịch giả và những người tu hành ngày nay sinh sống trong thế giới Tây Phương, dịch trực tiếp kinh sách đã được dịch sang các ngôn ngữ Tây Phương.

Phật giáo được đưa vào Việt Nam qua ngõ Trung Quốc kể từ thế kỷ thứ II và đã thừa hưởng gia tài dịch thuật này của tiếng Hán. Chữ Nôm xuất hiện vào thế kỷ thứ XIII dưới thời nhà Trần, thế nhưng các văn bản viết bằng chữ Nôm cũng chỉ trở nên phong phú và phổ biến 200 năm sau đó dưới triều đại nhà Lê, thật ra các trước tác bằng chữ Nôm trong thời kỳ này cũng chỉ là các tác phẩm văn học, thường là dưới hình thức thi phú, thấm đượm ít nhiều tinh thần Phật giáo, nhưng không phải là các sách hay các bài bình giải bằng tiếng Nôm trực tiếp giúp vào việc tìm hiểu và tu tập. Kinh sách vẫn là tiếng Hán, hoặc được "diễn nôm" để dễ đọc. Chữ "quốc ngữ" được hình thành vào thế kỷ XVII, nhưng cũng chỉ là để truyền bá Ki-tô giáo, kinh sách Phật giáo bằng chữ "Quốc Ngữ" dường như cũng chỉ bắt đầu xuất hiện vào thế kỷ XX, hoặc gần đây hơn mà thôi!    

Những gì trên đây cho thấy ảnh hưởng Hán ngữ vẫn còn sâu đậm trong kinh sách tiếng Việt. Nếu muốn đọc và hiểu được những gì trong Đại Tạng Kinh chẳng hạn thì phải có căn bản Hán ngữ hay ít nhất cũng phải có một chút vốn liếng nào đó về ngôn ngữ này. Thật vậy ảnh hưởng của Phật giáo Trung quốc nói chung qua các kinh sách Hán ngữ vẫn còn quá nặng nề, khiến Phật giáo Việt Nam không sao bắt kịp được sự hồi sinh của Phật giáo trong các nước Á Châu khác, cùng trong hoàn cảnh bị bóp ngạt bởi các phong trào xâm chiếm thuộc địa của người Tây Phương trong các thế kỷ vừa qua, và cũng không hòa nhập được với khung cảnh tân tiến của Phật giáo trên toàn thế giới ngày nay.  

Trở lại với trường hợp của các bản Việt dịch kinh Satipatthana Sutta thì ngoài ảnh hưởng Hán ngữ ra còn có một số sai sót hay thiếu chính xác về ý nghĩa liên quan đến một số thuật ngữ tiếng Hán. Trong các bản dịch bằng ngôn ngữ Tây Phương cũng vậy, tuy ít hơn nhưng cũng có một số sai sót nhỏ nhưng cũng có thể ảnh hưởng đến nội dung bài kinh. Dầu sao cũng không thể nào liệt kê ra hết được và dưới đây chỉ là vài trường hợp tiêu biểu.  

II- Vài di biệt hoặc thiếu chính xác trong các bản dịch

1- "Niệm xứ" hay là "Sự chú tâm tỉnh giác"?

Các bản dịch sang các ngôn ngữ Tây Phương thường giữ nguyên tựa bằng tiếng Pa-li là Satipatthana Sutta, hoặc ghép thêm một câu giải thích liên quan đến nội dung của bài kinh. Tiền ngữ sati trong chữ Satipatthana có nghĩa là sự nhận thứcý thức, sự tỉnh giáctỉnh thức hay tỉnh táo (theo từ điển Pa-li/Anh ngữ của hội Pali Text Society thì chữ sati có nghĩa là recognition, intentness of mind, wakefulness of mind, alertness, lucidity of mind, và cũng cho biết thêm là chữ này cũng có nghĩa là trí nhớ/memory); hậu ngữ passana/passanam trong chữ Satipatthana có nghĩa là sự nhận biết hay quán thấy (seeing). Vậy tựa của kinh Satipatthana Sutta có nghĩa từ chương là một sự "Quán thấy tỉnh giáctỉnh thức hay tỉnh táo".

Trong khi đó thì hầu hết các bản Việt dịch lại dựa vào tiếng Hán để dịch tựa của bài kinh này là"Niệm Xứ" hay "Tứ Niệm Xứ" . Niệm xứ trong từ điển Hán/Việt là ‎念處, chữ "niệm"/念 có hai nghĩa: nghĩa thứ nhất là nghĩ ngợi, ghi nhớ, nhớ lại hay trí nhớ; nghĩa thứ hai là đọc, tụng, tụng niệm, niệm thầm. Chữ "xứ"/處 còn được viết là "xử", và cũng có hai nghĩa: nghĩa thứ nhất là ở, cư trú, nơi, chốn và nghĩa thứ hai là cư xửxử trí, giao tiếp, đắn đo, quyết đoán, giải quyết. Do đó theo từ điển thì hai chữ "Niệm Xứ"/念處 không nói lên được ý nghĩa của thuật ngữ Pa-li satipatthana, là một sự "chú tâm tỉnh giáctỉnh thức hay cảnh giác", hoặc cũng có thể dịch bằng các từ thông dụng hơn là một sự "nhận định hay hiểu biết tỉnh táo và minh bạch".

Nếu đặt mình vào vị trí một người không thông thạo Hán ngữ thì hai chữ "niệm xứ" sẽ dễ gây ra hiểu lầm, bởi vì hai chữ này đã được Việt hóa và mang ý nghĩa khác hẳn, chữ "niệm" có nghĩa là "tụng niệm"; chữ "xứ" có nghĩa là "xứ sở". Nếu ghép hai từ tiếng Việt này vào nhau thì sẽ không có nghĩa gì cả.

Tuy nhiên cũng có một bản Việt dịch kinh Satipatthana Sutta với tựa bằng tiếng Việt là "Kinh Bốn lĩnh vực quán niệm", tuy hai chữ "quán niệm" vẫn còn khá gần với tiếng Hán, nhưng dầu sao cũng là tiếng Việt, bản dịch này là của thiền sư Thích Nhất Hạnh. Trong số các bản dịch sang các ngôn ngữ Tây Phương thì có bản dịch tiếng Pháp của thiền sư Christian Maes mang tựa là "Le récit de l'Attention vigilante", có nghĩa là "Câu chuyện về sự chú tâm cảnh giác". Dịch giả không dịch chữ Sutta/Kinh mà gọi là "Câu chuyện", cách dịch này quả tài tình và tinh tếcho biết bài kinh là do những người đệ tử của Đức Phật thuật lại. Christian Maes là một nhà sư tu tập theo Phật giáo Theravada, kín đáo, uyên bác và rất thông thạo tiếng Pa-li, ông chủ trương nếu muốn quảng bá hữu hiệu Giáo Huấn của Đức Phật thì phải mang Giáo Huấn của Ngài vào thời đại của chúng ta, có nghĩa là phải làm thế nào để con người trong các xã hội hiện đại có thể hấp thụ đượcGiáo Huấn đó bằng các ngôn ngữ ngày nay của họ.

2- Kuru hay là Câu-lâu-sấu?

Bài kinh bắt đầu bằng câu: "Tôi từng được nghe như vầy", có nghĩa là những lời sắp được nêu lên là do Đức Phật đã thuyết giảng mà mình đã được nghe. Câu tiếp theo là: "Lúc đó Đấng Thế Tôn đang ở trong xứ của người Kuru, tại thị trấn Kammassadhamma". Tất cả các bản dịch sang tiếng Việt và các ngôn ngữ Tây Phương đều giữ nguyên cách viết trên đây, duy nhất chỉ có bản dịch của thiền sư Thích Tuệ Sỹ là dịch sang tiếng Việt dựa vào tiếng Hán đã được dịch âm là "Câu-lâu-sấu" và "Kiếm-ma-sắt-đàm". Tuy dễ đọc nhưng cách dịch này có thât sự cần thiết hay không?  

Hán ngữ độc âm và tượng hình do đó không thể nào dùng thẳng hay ghép chung với các chữ Phạn và Pa-li viết theo lối ngoằn ngoèo của các ngữ tự Kharosthi và Brahmi, do đó bắt buộc phải dịch nghĩa hoặc dịch âm các danh từ riêng - địa danh hay tên người, v.v. - sang ngữ tự tượng hình của tiếng Hán. Chẳng hạn như nhà sư Buddhaghosa (hậu ngữ ghosa trong tiếng Pa-li có nghĩa là âm thanh) thì được dịch sang tiếng Hán là Phật ÂmPhật Minh, hoặc dịch âm là Phật Đà Cồ Sa; vị đệ tử thân cận của Đức Phật là Ananda (nanda trong tiếng Pa-li có nghĩa là sự vui mừng hay hân hoan) thì được dịch là Khánh Hỷ Tôn GiảPhúc Lạc Tôn GiảVô Nhiễm Tôn Giả, hoặc dịch âm là A-nan-đà. Qua cách dịch tên người sang tiếng Hán trên đây khi đọc lên đôi khi có thể khiến chúng ta có cảm tưởng họ là các nhân vật Trung Quốc, hoặc nếu không có căn bản về lịch sử Phật giáo thì cũng có thể hiểu lầm đây là những người Trung QuốcThiết nghĩ tiếng Việt sử dụng ngữ tự La-tinh có thể dùng thẳng cách viết quốc tế về các danh từ riêng mà không cần phải dịch gì cả. Kinh sách tiếng Việt không nên tự vác trên lưng cái gia tài quá sức nặng nề đó của ngữ tự tượng hình trong Hán ngữ.

3- Xứ sở của người Kuru hay Câu-lâu-sá ở đâu?

Kinh Satipatthana Sutta trong phần mở đầu có cho biết Đức Phật thuyết giảng kinh này ở xứ của người dân Kuru. Trong bản dịch của thiền sư Christian Maes có cho biết Đức Phật từng thuyết giảng nhiều bài kinh trong xứ Kuru, riêng trong Trung Bộ Kinh (Majjhima Nikaya) ngoài hai bài kinh Satipatthana Sutta và Ma-satipatthana Sutta còn có ba bài kinh khác là Magandiya (MN 75), Ratthapala Sutta (MN 82) và Anenjasappaya Sutta (MN 106) cũng đã được Đức Phật giảng tại nơi này. Trong quyển "The Way of Mindfulness: Satipatthana Sutta and its Commentary" ("Con đường mang lại sự tỉnh thức: Kinh Satipatthana Sutta và các lời bình giải")(http://www.accesstoinsight.org/lib/authors/soma/wayof.html), nhà sư Soma Thera có nêu lên một vài giai thoại về xứ Kuru và thị trấn Kammassadhamma, và sau đó đưa ra giả thuyết (ghi chú số 5 ở cuối sách) cho rằng xứ Kuru nằm giữa hai thị trấn Kurusetra và Theneswar (còn viết là Thenesar) phía bắc thủ đô New Dehli ngày nay. Thế nhưng thiết nghĩ giả thuyết này không đúng lắm, có thể đây chỉ là một sự trùng hợp, bởi vì từ thời cổ đại nơi này là thánh địa của Ấn giáo, và Đức Phật có thể là chưa bao giờ thân hành đến tận vùng phía Tây này của bán lục địa Ấn Độ. Cách nay 2500 năm đường xá khó khăn, phương tiện di chuyển chủ yếu là xe bò. Vào thời bấy giờ các nhà sư thường phải tháp tùng và nhờ vả các đoàn du mục chuyên chở hàng hóa hoặc đi buôn, để thuyết giảng ở các nơi xa xôi. Phật giáo được đưa vào Trung Quốc cũng là nhờ vào các đoàn du mục ngược xuôi trên con đường tơ lụa. Xứ Kuru thời bấy giờ có thể chỉ là một lãnh thổ hay một tiểu quốc của bộ tộc Kuru trong thung lũng sông Hằngtương tự như như lãnh thổ của bộ tộc Sakya (Thích-ca) của thân phụ Đức Phật.

4- "Tỳ-kheo" hay "Khất sĩ", "Thế Tôn" hay là một "Vị Bụt"?

Hầu hết các bản dịch bằng ngôn ngữ Tây Phương dịch chữ bhikkhu (tỳ-kheo) là monk có nghĩa là tu sĩ hay giáo sĩ trong các tôn giáo độc thần, một số các kinh sách Phật giáo đầu tiên của Tây Phương vào thế kỷ XIX và đầu thế kỷ XX thì dịch chữ bhikkhu là priest có nghĩa là linh mụcSở dĩ nêu lên chi tiết này là để nhận thấy sự tế nhị trong việc dịch thuật liên quan đến lãnh vực tín ngưỡng và triết học giữa các nền văn hóa khác nhau. Thật vậy nhiều khái niệm triết học Phật giáo không thể nào dịch được một cách trung thực bằng các thuật ngữ trong giáo lý của các tôn giáo độc thần hay trong nền triết học Hy Lạp. Tuy nhiên các khó khăn này cũng không nan giải như sự sa lầy của Phật giáo Việt Nam trong Hán ngữ.     

Trở lại với chữ bhikkhu thì các bản Việt dịch giữ nguyên cách dịch âm trong tiếng Hán 比/bĩqiũ là tỳ-kheo, riêng trong bản dịch của thiền sư Nhất Hạnh thì gọi là "các thầy" hay "các vị khất sĩ". Chữ "sĩ" không thích nghi lắm, bởi vì chữ này trong tiếng Hán là dùng để chỉ giai cấp cao quý nhất trong xã hộisĩ phu, tướng sĩ, nhân sĩ..., trong khi đó thì bhikku chỉ là một người từ bỏ gia đình và thế tụckhất thực và sống không nhà.

Ngoài ra thiền sư Thích Nhất Hạnh còn gọi Đức Phật là Bụt, các kinh sách bằng ngôn ngữ Tây Phương thì gọi là Lord, Lord of the Worth, the Blessed One, le Bienhereux, le Très Honoré, v.v. Tiếng Pa-li là Bhadanta, có nghĩa là "Người Đạo Đức" hay "Người Đáng Kính". Kinh sách Hán ngữ còn gán thêm cho Đức Phật mười danh hiệu khác nhau (thập hiệu). Trong khi đó và đối với chính mình thì Đức Phật chỉ tự xưng là Như Lai (Tathagata) có nghĩa là "Chỉ là như thế", không từ đâu đến đây và cũng sẽ không đi về đâu cả. Đó là cách cắt đứt mọi sự suy diễn và tưởng tượng của các đệ tử của mình, không để họ tưởng tượng rằng mình là một Vị thiêng liêng từ cõi khác đến đây, và sau này khi tịch diệt thì họ cũng không nghĩ rằng mình sẽ đạt được một cõi tuyệt đẹp tràn đầy phúc hạnh ở tận trên trời hay một nơi nào đó trong vũ trụ.

Đức Phật là một người vô cùng khiêm tốn, sâu sắc với một tấm lòng tràn ngập thương yêu. Tự nhận mình là Như Lai/Tathagata, có nghĩa là Ngài vẫn ở bên cạnh chúng ta từ muôn thuở, thương yêuvà chỉ dạy chúng ta, và cũng sẽ không bao giờ rời bỏ chúng ta. Thật vậy nếu biết mở rộng tâm hồn mình và con tim để thương yêu tất cả chúng sinh thì chúng ta cũng sẽ cảm thấy Ngài đang ở bên cạnh chúng ta hôm nay.

5- Con đường "duy nhất" hay là "trực tiếp"?

Theo bản dịch của Thanissaro Bhikkhu thì câu giảng đầu tiên của Đức Phật trong bài kinh là: "Này các tỳ-kheo, đây là con đường "trực tiếp" mang lại sự tinh khiết hóa cho chúng sinh...".  Trong khi đó tất cả các bản dịch khác - dù là bằng tiếng Anh, Pháp hay Việt - đều dịch là con đường "duy nhất", ngoại trừ bản dịch của thiền sư Thích Tuệ Sỹ thì không khẳng định rõ rệt là "duy  nhất" hay "trực tiếp" mà chỉ cho biết là: "Có một con đường...". Vậy phải hiểu như thế nào?

Trong bản gốc tiếng Pa-li chữ này là "Ekāyano maggo", chữ maggo/magga có nghĩa là con đường, không có gì phải thắc mắc cả. Thế nhưng chữ Ekagano thì có nghĩa là gì? Tiền ngữ Eka có nghĩa là "một" hay "duy nhất", hậu ngữ yano gồm có chữ ya có nghĩa là "cái gì" hay "điều gì" (which, what, whatever) và no có nghĩa là "khác hơn" hay "ngược lại" (negative, adversative). Thật hết sức rõ ràng các chữ Ekagano maggo có nghĩa từ chương là "con đường duy nhất", thế nhưng dường như không hợp lýĐức Phật trong suốt 45 năm thuyết giảng đã đưa ra nhiều con đường thích nghi với trình độ hiểu biết, khả năng và xu hướng của người nghe. Con đường nêu lên trong kinh Satipatthana Sutta có thể là con đường "trực tiếp" nhất nhưng không phải là "duy nhất"Chi tiết này phải chăng cũng là một sự sai sót nhỏ xảy ra trên dòng lịch sử phát triển của Phật giáo?   

Nếu tra từ điển cẩn thận hơn thì cũng sẽ thấy các chữ Ekagano magga cũng có nghĩa là "đưa đến một mục tiêu duy nhất, một phương tiện hướng thẳng hay mang lại sự thực hiện mục tiêu như là một phương pháp duy nhất" (leading to one goal, direct way or leading to the goal as the one & only way). Mặt khác nếu nhìn vào khái niệm về "Ba mươi bảy phẩm tính hỗ trợ cho sự Giác Ngộ" (tiếng Pa-li là boddhipakkhiyadhamma, Hán dịch là Tam thập thất đạo phẩm) thì sẽ thấy ngay là 4 phẩm tính đầu tiên trong số 37 phẩm tính này chính là bốn lãnh vực chú tâm tỉnh giác nêu lên trong kinh Satipatthana Sutta là:

thân xác/ kayasatipatthana,
cảm giác/ vedanasatipatthana,
tâm thức/ cittasatipatthana, các hiện tượng hay các sự tạo tác tâm thần/ dhammasatipatthana.

Đây thêm một lý do cho thấy con đường nêu lên trong kinh Satipatthana Sutta không phải là duy nhất mà chỉ có thể là trực tiếp, hữu hiệu và nhanh chóng nhất. Cách dịch của nhà sư Thanissaro Bhikkhu quả vô cùng chính xáctinh tế và sâu sắc.

6- "Chú tâm vào thân xác bên trong thân xác" có nghĩa là gì?

Đức Phật cho biết con đường trực tiếp mang lại sự tinh khiết hóa cho chúng sinh gồm có bốn lãnh vực: thân xác, cảm giáctâm thức và các hiện tượng tâm thần ("tứ niệm xứ" trong các bản Việt dịch). Trong kinh cách nêu lên các đối tượng của bốn lãnh vực chú tâm được nhấn mạnh bằng cách lập đi lập lại như sau: thân xác bên trong thân xác, cảm giác bên trong cảm giáctâm thức bên trong tâm thức, các hiện tượng tâm thần bên trong các hiện tượng tâm thần. Vậy cách nhấn mạnh này mang ý nghĩa và mục đích gì? Thật ra trong bản dịch đề nghị trên đây và qua các lời ghi chú, điều này cũng đã được giải thích tường tận - ít nhất là theo quan điểm của người chuyển ngữ. Dưới đây chúng ta sẽ tìm hiểu thêm xem sự nhấn mạnh này đã được hiểu và nêu lên như thế nào trong các bản dịch khác?

Các bản dịch bằng các ngôn ngữ Tây Phương nêu lên lãnh vực thứ nhất và nhấn mạnh như sau: "body in the body"  hay "le corps dans le corps" - có nghĩa là "thân thể trong thân thể" -  cách nêu lên này cũng được lập lại đối với ba lãnh vực còn lại là cảm giáctâm thức và các hiện tượng tâm thần. Cách nhấn mạnh này dường như chưa phản ảnh đúng mức được tầm quan trọng của sự chú tâm vào "thân xác bên trong thân xác". Các bản Việt dịch nêu lên và nhấn mạnh đến bốn lãnh vực chú tâm bằng các cách như sau:

Hoà Thượng Thích Minh Châu: "sống quán thân trên thân", "sống quán thọ trên các thọ", "sống quán tâm trên tâm", "sống quán pháp trên các pháp".

Thiền sư Thích Nhất Hạnh: "quán niệm thân thể nơi thân thể", "quán niệm cảm thọ nơi cảm thọ", "quán niệm tâm thức nơi tâm thức", "quán niệm đối tượng tâm thức nơi đối tượng tâm thức".

Thiền sư Thích Tuệ Sỹ: "quán thân như thân", "quán thọ như thọ", "quán tâm như tâm", "quán pháp như pháp".

Sư bà Hải Triều Âm: "quán thân trên thân", "quán thọ trên thọ", "quán tâm trên tâm", "quán pháp trên pháp".

Một số các bản Việt dịch gần đây hơn, được dựa vào vào các bản Anh ngữ thì đưa ra các cách diễn đạt như sau:

Hòa Thượng Thích Khánh Hỷ: "quán sát thân trong nội thân", quán sát thọ trong thọ, quán sát tâm trong tâm", "quán sát pháp trong pháp".

Tỳ kheo Pháp Thông: "quán thân chỉ là thân", "quán thọ chỉ là thọ", "quán tâm chỉ là tâm", "quán pháp chỉ là pháp".

Cư sĩ Phạm Kim Khánh: "sống niệm thân trong thân", "sống niệm thọ trong thọ", "sống niệm tâm trong tâm", "sống niệm pháp trong pháp".

Dù không thể nói rằng các cách dịch hay diễn đạt này là sai, nhưng rõ ràng là không nhấn mạnh đuợc ý nghĩa mà kinh Satipathhana Sutta muốn nêu lên. Các chữ "thân", "thọ", "tâm", "pháp" là các từ tiếng Hán mang ý nghĩa rất tổng quát, thí dụ chữ "thân" không nhấn mạnh được ý nghĩa của một "thân xác vật chất" (physical body), chữ "thọ" không nói lên được ý nghĩa của các "cảm giác" phát sinh từ các giác quan, chữ "tâm" không nói lên được ý nghĩa thật rõ ràng và chính xác của chữ "tâm thức" hay "tâm thần", chữ "pháp" hoàn toàn xa lạ với ý nghĩa của các chữ "hiện tượng tâm thần". Ngoài ra các liên từ và giới từ "nơi", "trên", "như", "chỉ là" v.v. không nhấn mạnh được sự kiện phải hướng sự chú tâm vào thân xác "bên trong" thân xác. Trong bản kinh gốc bằng tiếng Pa-li chữ này là viharati, có nghĩa là "ở bên trong""nằm vào bên trong" (dwell, abide, reside).

"Chú tâm vào thân xác bên trong thân xác" có nghĩa là nhìn vào thân xác, tập trung tất cả tâm thần của mình hướng vào bên trong thân xác để ý thức ý thức minh bạch là "có một thân xác", nhưng tuyệt nhiên không diễn đạt gì cả, không để cho sự chú tâm đó rời khỏi thân xác và vướng vào những gì bên ngoài thân xác dù vẫn thuộc vào thân xác. Cách chú tâm thật mạnh và vững chắc này cũng được áp dụng cho ba lãnh vực khác là: cảm giáctâm thức và các hiện tượng tâm thần. Bà Upasika Kee Nanayon (1901-1979) thiền sư Thái Lan gọi sự chú tâm cực mạnh này là cách không dán bất cứ một nhãn hiệu nào lên thân xác, cảm giáctâm thức và các hiện tượng tâm thần, cũng không viết lên trên chúng bất cứ một dòng chữ nào. Trong số tất cả các bản dịch tham khảo duy nhất chỉ có bản dịch của nhà sư Thinassaro Bhìkkhu là nói lên đuợc sự nhấn mạnh trên đây: "In this way a monk remains focused on the body in & of itself" ("Đấy là cách mà ngưòi tỳ-kheo chú tâm vào thân xác bên trong nó và thuộc vào chính nó")Một lần nữa xin bái phục sự bén nhạy và tinh tế của nhà sư này!

7- "Thọ trên thọ" có nghĩa là gì?

Cách ghép chữ phải theo đúng một quy tắc thật căn bản và sơ đẳng: hai chữ đem ghép vào nhau phải thuộc cùng một ngôn ngữ: Hán với Hán hoặc Việt với Việt, không thể lẫn lộn được. Thí dụ từ ghép "vô bờ" với ý nghĩa là "vô bờ vô bến" nhưng cũng có thể hiểu là "vào bờ" chẳng hạn, bởi vì chữ "vô" có thể hiểu theo tiếng Hán là "không" nhưng cũng có thể hiểu theo tiếng Việt là "vào". Thuật ngữ "chánh niệm" cũng vậy, chữ "niệm" có thể hiểu theo tiếng Việt là tụng niệm, và trong trường hợp này thì hai chữ "chánh niệm" có nghĩa là "tụng niệm đúng đắn" không "tụng niệm nhảm nhí", thay vì phải hiểu là "sự chú tâm đúng đắn".

Trong tất cả các bản Việt dịch kinh Satipatthana Sutta được tham khảo đều nêu lên lãnh vực chú tâm thứ ba bằng cách pha lẫn vừa Hán vừa Việt như sau: "quán thọ trong thọ", "niệm thọ trong thọ", sống quán thọ trên các thọ", "quán niệm thọ nơi cảm thọ", v.v. Chữ "thọ" trong các câu này là tiếng Hán, nhưng cũng có thể hiểu lầm là tiếng Việt, và trong mỗi trường hợp đều có nghĩa khác nhau. Trong bản gốc tiếng Pa-li chữ này là vedana/vedanam có nghĩa là "cảm giác" (sensation, feeling). Do đó nếu câu này hoàn toàn được viết bằng tiếng Việt là "chú tâm vào cảm giác bên trong cảm giác" thay vì "niệm thọ trong thọ", thì sẽ dễ hiểu hơn chăng và ít nhất là không hiểu lầm chữ thọ?    

Hãy nêu lên một thí dụ khác, trong các bản dịch của Sư bà Hải Triều Âm, Tỳ-kheo Pháp ThôngCư sĩ Phạm Kim Khánh, Hòa thượng Thích Minh ChâuThiền sư Thích Tuệ Sỹ, v.v., đều có nêu lên khái niệm "Năm Triền Cái" (thuộc trong lãnh vực chú tâm thứ tư là các hiện tượng tâm thần). Vậy "Năm Triền Cái" là gì? "Triền cái" là tiếng Hán, nếu so với bản gốc bằng tiếng Pa-li thì chữ này là nivarana, nếu tra từ điển thì chữ nivarana có nghĩa là "chướng ngại", "sự ngăn cản" hay "ngăn che" (hindrance, obstacle), và nghĩa từ chương là "tấm màn che" (curtain) hay một vật gì đó dùng để "bao phủ" (cover). Duy nhất chỉ có bản dịch của thiền sư Thích Nhất Hạnh là gọi khái niệm này bằng tiếng Việt: "Năm hiện tượng ngăn che", thật hết sức chính xác và dễ hiểu, nào có cần gì phải chen các chữ tiếng Hán vào một câu tiếng Việt thì mới là Phật giáo đâu!     

Xin thuật lại một câu chuyện bên lề như sau. Cách nay khá lâu, tình cờ gặp lại một người Việt sinh sống ở Mỹ sang viếng nước Pháp, người chuyển ngữ bài này vì xã giao cất lời hỏi thăm về sức khỏe và công ăn việc làm thế nào, người này đáp: "Em làm 'neo' cũng đủ sống, Tết nhất đều có dư ra đôi chút về thăm nhà". Dù không hiểu làm "neo" là làm gì nhưng không dám hỏi thêm vì ngại sợ bị đánh giá là người chẳng biết gì cả, hoặc là tò mò thích hạch hỏi. Ít lâu sau lại gặp một người khác cũng từ Mỹ sang Pháp chơi, sau khi hỏi người này làm "neo" là làm gì, thì hóa ra cũng không phải là khó hiểu lắm. Nếu bảo rằng bàn tay có năm cái "neo" thì cũng chẳng khác gì bảo rằng tâm thức có năm thứ "triền cái".   

Sau hết cũng mạn phép nêu lên thêm một trường hợp khác. Trong quyển "Trích yếu Kinh Trung Bộ - Tập 1" (nhà xuất bản Tôn Giáo, 2009) Thích nữ Trí Hải đã tóm lược và chú giải toàn bộ Trung Bộ Kinh, và trong bài thứ 10 tức là kinh Satipatthana Sutta có nêu lên khái niệm về "năm triền cái" bằng bốn câu kệ như sau:

"Quán pháp gồm năm mục

Một quán 5 triền cái

Tham, sân và ngủ gục

Trạo cử và hoài nghi".

Quả là Hán Việt đề huề, trong số năm "triền cái" thì ba là tiếng Hán, và hai là tiếng Việt. Theo kinh sách thì năm "triền cái" là năm thể dạng tâm thần ngăn che sự hiểu biết, trong khi đó thì chữ "ngủ gục" chỉ là dấu hiệu của sự mệt mỏi trên thân xác.

7- Thợ tiện hay thợ đồ gốm?

Trong kinh có nêu lên hình ảnh một người "thợ tiện" đang làm việc và ý thức được là mình quay chiếc bánh xe mạnh hay nhẹ, nhằm nêu lên sự tương đồng với một người hành thiền ý thức được là mình hít vào thở ra mạnh hay nhẹ. Hầu hết các bản dịch - dù bằng tiếng Pháp, Anh hay Việt - đều "dịch" là người "thợ tiện" (turner), trong khi đó hai bản dịch một của Sư bà Hải Triều Âm và một của Thượng tọa Thích Minh Châu thì gọi là người "thợ quay" (?), và sau hết có ba bản dịch khác: một bằng tiếng Pháp và một bằng tiếng Anh cùng đăng trên trang mạng Institut de Pleine Conscience Appliqué Montréal/ Montreal Institute of Applied Mindfulness (Gia-nã-đại), và bản thứ ba bằng tiếng Pháp của thiền sư Christian Maes, thì gọi là thợ đồ gốm (potter/potier). Vậy cách dịch nào là đúng nhất: "thợ tiện" hay "thợ đồ gốm"? Trong bản gốc tiếng Pa-li chữ này là bhamakaro, chữ bhama có nghĩa là "một thứ gì đó quay tròn" (a revolving thing) và ka/karo có nghĩa là một người (who) đang làm một việc gì đó, đang quay chẳng hạn, do đó ngay trong bản gốc bằng tiếng Pa-li thì chữ này cũng không rõ nghĩa. Dù đấy là thợ tiện hay thợ đồ gốm thì cũng chỉ là một chi tiết, có thể là không phương hại gì nhiều đến ý nghĩa của sự so sánh nêu lên trong kinh, thế nhưng cũng là một dịp giúp chúng ta suy nghĩ và tìm hiểu thêm mỗi khi gặp một điều gì đó thiếu chính xác.  

Thông thường thì người thợ tiện không quay mạnh hay nhẹ, mà chỉ có người thợ đồ gốm mới dùng tay để quay chiếc bàn quay mạnh hay nhẹ theo ý mình để nặn khối đất sét đặt trên đó. Chiếc bàn quay nhờ sức ly tâm sẽ tiếp tục quay và người thợ tiếp tục xoa và nặn khối đất sét, quay mạnh hay nhẹ là tùy hình thù và vật dụng mà mình muốn nặn. Cách nay 2500 năm, các vật dụng trong cuộc sống thường nhật đều là đồ gốm: chén bát, lu hủ, thau chậu, nồi niêu... Các lò gốm rải rác khắp nơi, trong khi đó các xưởng mộc có thể là hiếm hoi hơn. Đưa ra hình ảnh quen thuộc của người thợ đồ gốm lúc thì quay mạnh, lúc thì quay nhẹ chiếc bàn quay để nêu lên sự tương đồng với một người hành thiền chú tâm vào hơi thở lúc thì thở mạnh lúc thì thở nhẹ, thì có lẽ hợp lý hơn chăng?

Hơn nữa chúng ta cũng có thể liên tưởng đến một biểu đồ gọi là "Bánh xe của sự sống" dùng để giải thích một khái niệm thật căn bản là "Mười hai mối dây trói buộc của sự hiện hữu" còn gọi là "Thập nhị nhân duyên", trong đó có vẽ hình một người thợ đồ gốm đang ngồi nặn một cái bình. Biểu đồ này được xem là phác họa từ thời kỳ Đức Phật còn tại thế. Lúc đó chữ viết chưa có, sơ đồ trên đây là một cách giúp "mô tả" bằng hình ảnh khái niệm rất phức tạp và trừu tượng trên đây. Hinh ảnh một người thợ đồ gốm đang quay chiếc bàn quay để nặn một chiếc bình bằng đất nói lên tác ý của mình đang chuyển thành hành động (quay mạnh hay nhẹ), hành động xoa nắn khối đất sét biểu trưng cho sự tạo nghiệp mang lại kết quả là hình thù của chiếc bình do chính mình nặn ra (xem hính 1 và 2 dưới đây). Biểu đồ này vẫn còn được sử dụng ngày nay, nhất là đối với Phật giáo Tây Tạng, như là một đối tượng thiền định hoặc giúp những người không biết đọc cũng có thể hiểu được "Mười hai mối dây trói buộc của sự hiện hữu" là gì (độc giả có thể xem thêm về khái niệm này do Đức Đạt-lai Lạt-ma giải thích trong quyển "The Meaning of Life from a Buddhist Perspective", đã được dịch sang tiếng Việt với tựa "Ý nghĩa sự sống: Luân hồi và sự Giải thoát", trên mạng: http://thuvienhoasen.org/a19420/the-gioi-theo-quan-diem-phat-giao)

H.1- Biểu đồ bánh xe của sự sống nhằm giải thích khái niệm về "Mười hai mối dây trói buộc của sự hiện hữu" còn gọi là "Thập nhị nhân duyên".

H.2- Chi tiết trong hình 1 trên đây (vị trí khoảng 1 giờ theo kim đồng hồ trên vòng tròn bên ngoài nhất của Bánh xe của sự sống trên đây): hình ảnh bà cụ mù lòa chống gậy biểu trưng cho vô minh nguyên thủy, tức là nguyên nhân trói buộc chúng sinh trong cõi luân hồi; bên dưới là người thợ đồ gốm đang ngồi nặn các các chiếc bình bằng đất, biểu trưng cho quả mang lại từ nghiệp do mình đang tạo ra cho mình bằng các hành động của mình.

Tóm lại "người thợ quay" (bhamakaro) nêu lên trong kinh có thể là một người thợ đồ gốm hơn là một người thợ tiện. Dầu sao đây cũng chỉ là một chi tiết nhỏ và cách giải thích cũng chỉ là một giả thuyết, thế nhưng cũng là một dịp nhắc nhở chúng ta nếu muốn tìm hiểu về một sự kiện hay một sự vật nào đó thì phải đặt nó vào khung cảnh không gian và thời gian của nó.

8- "Lục căn", "lục xúc" hay là "sáu giác quan"?

Hai lãnh vực chú tâm thứ nhất và thứ hai hướng vào thân xác và các cảm giác tương đối dễ hiểu và dễ thực hiện. Sự chú tâm thứ ba và thứ tư hướng vào tâm thức và các hiện tượng tâm thần thì rắc rối và khó thực hiện hơn bởi vì các đối tượng này rất trừu tượng và khó nắm bắt. Nếu muốn hiểu minh bạch thế nào là tâm thức, thế nào là các hiện tượng tâm thần để phát động sự chú tâm hướng vào những thứ ấy thì phải nắm vững khái niệm về sáu giác quan.    

Giáo lý Phật giáo xem tâm thức là một giác quanngang hàng với ngũ giác. Điều này có nghĩa là một cá thể gồm có lục giác, giác quan thứ sáu là não bộ và phía sau não bộ là tâm thức. Đối tượng cảm nhận của tâm thức là tư duy, xúc cảm và tác ýtương tự như phía sau da thịt là xúc giác cảm nhận các sự đụng chạm; phía sau tai là thính giác cảm nhận âm thanh, v.v. Kinh sách gốc Hán ngữ cũng nêu lên khái niệm này nhưng có thể là không hiểu rõ và nhất là giải thích bằng các thuật ngữ thiếu chính xác, nên khái niệm này thường bị hiểu sai. Các kinh sách dịch từ tiếng Hán sang tiếng Việt cũng có nói đến các khái niệm "lục xúc", "lục căn", "lục trần", "lục xứ"..., thế nhưng các cách giải thích thì lại bằng tiếng Hán, vừa lẫn lộn vừa khó hiểu, không nói lên được các khía cạnh sâu sắc trong Tâm lý học Phật giáo,

Kinh sách Hán ngữ gọi khái niệm này là "lục xúc" hay "lục căn": nhãn (mắt), nhĩ (tai), tỷ (mũi), thiệt (lưỡi), thân (thân thể) và "căn" thứ sáu thì thường được "tách riêng" hay "hiểu khác hơn" và gọi là "ý" ("ý căn" hay "ý xúc"),  "Ý" là đối tượng của tâm thức, không phải là tâm thức với tư cách là một giác quan tương tự như mắt, tai, v.v. Sự lầm lẫn hay thiếu chính xác này tuy "nhỏ" nhưng vô cùng tại hại, khiến Phật giáo Trung Quốc và cả Phật giáo Việt Nam không quan tâm đúng mức về khía cạnh tâm lýhọc rất cao siêu của Phật giáo.  

Cách nay 2000 năm khi Phật giáo được đưa vào Trung Quốc thì thời bấy giờ chưa có những sự hiểu biết về sinh học như ngày nay. Tư duy, xúc cảm đều được xem là phát sinh từ trái tim - còn gọi là "tâm", không mấy ai nghĩ rằng não bộ lại là một cơ quan liên hệ đến tâm thần của một cá thểChức năng của não bộ và khái niệm về tâm thức là các khám phá mới mẻ của khoa học hiện đại. Ngành tâm lý học Tây Phươngi cũng chỉ bắt đầu được hình thành vào cuối thế kỷ XIX với Sigmund Freud và đầu thế kỷ XX với Carl Jung.

Trong khi đó Đức Phật đã nói đến sáu giác quan và sự vận hành của tâm thức từ 2500 năm trước, dù rằng Ngài phải thuyết giảng và giải thích các điều này cho những người dân chất phác vào thời bấy giờ trong thung lũng sông Hằng. Trong một chuyến viếng thăm Vanarasi (Ba-la-nại) tại Ấn Độ tháng 3 năm 1997, người chuyển ngữ bài này tình cờ mua được một quyển sách bày bán trước cổng ngôi chùa Mulagandha Kuti Vihar trong khu vườn Mrigadava (Lộc Uyển), nơi Đức Phật thuyết giảng lần đầu tiên cho năm vị đồng tu với mình trước đây. Quyển sách mang tựa "Buddhism in Translation" ("Phật giáo qua các bài dịch thuật"), tác giả là Henry Clarke Warren, trong sách nêu lên cuộc đời của Đức Phật, các khái niệm chủ yếu trong Giáo Huấn của Ngài, các phương pháp và mục đích tu tập và cả sự thành lập Tăng Đoàngián tiếp nêu lên sự hình thành của tín ngưỡng Phật giáo. Điều nổi bật là ngoài vài dòng giới thiệu của tác giả ở đầu mỗi chương, thì phần còn lại hoàn toàn là các bài kinh hoặc các đoạn trích dẫn trong kinh, do chính tác giả dịch từ các bản gốc bằng tiếng Pa-li. Trong quyển sách này (trang 186, mục §30) có trích dẫn một câu giảng của Đức Phật nói về về sáu giác quan trong một bài kinh trong Tương Ưng Bộ Kinh (Samyutta-Nikaya. S.II.XII.11) như sau:

"Vậy thì, này các tỳ-kheo, sáu cơ quan cảm giác là gì?

"Mắt, tai, mũi, lưỡi, thân thể, và tâm thức - Này các tỳ-kheo, đấy gọi là sáu cơ quan  giác cảm".

Nguyên văn trong quyển sách trên đây là:

"And what, O priests, are the six organs of sens?

"Eye, ear, nose, tongue, body, and mind - these, O priests, are called the six organs of sense".

Câu giảng trên đây của Đức Phật cho biết về sáu giác quan của một cá thể trích dẫn trong quyển sách của Henry Clarke Warren được tìm thấy trong Đại Tạng Kinh bằng tiếng "Việt" như sau:   

"Và này các Tỷ-kheo, thế nào là xúc? Này các Tỳ-kheo, có sáu xúc này: nhãn xúc, nhĩ xúc, tỷ xúc, thiệt xúc, thân xúc, ý xúc. Này các Tỷ-kheo, đây gọi là xúc".  

(Trích trong Đại Tạng KinhTương Ưng Nhân Duyên (a), II. Phân Biệt (Tập 12.16, Đại 2.85a - Sii, 2, câu 10. Hoặc độc giả cũng có thể tìm thấy câu này trong Đại Tạng Kinh đăng tải trên trang mạng: http://www.budsas.org/uni/u-kinh-tuongungbo/tu2-12a.htm, trong phân đoạn II, Phân Biệt, câu thứ 10)

Câu trích dẫn trên đây trong Đại Tạng Kinh gồm tất cả là 34 chữ: 16 là tiếng Việt, 3 dịch âm từ tiếng Pa-li (tỳ-kheo) và 15 là tiếng Hán! Hơn nữa "xúc" thứ sáu là "Ý xúc" không nói lên được là một "giác quan" tương tự như "mắt", "tai", v.v. "Ý" không phải là một "cơ quan" mà chỉ là một "đối tượng" của tâm thức. Sự thiếu chính xác đó có thể khiến một số người tu tập không thấu triệt được các khía cạnh sâu sắc về Tâm lý học Phật giáo mà chỉ tu tập những gì phụ thuộc và thứ yếu, xoay quanh các phương tiện "thiện xảo". Mười bảy thế kỷ trước, Asanga/Vô Trước đã trông thấy được khía cạnh đó trong Giáo Huấn của Đức Phật và thiết lập ngành Duy Thức Học, trong khi đó chúng ta hôm nay vẫn tiếp tục dựa vào kinh sách tiếng Hán để gọi là "ý xúc" và nhất quyết không công nhận đó là một "giác quan"! Nếu đem câu dịch nửa Hán nửa Việt trên đây để đối chiếu với câu dịch của Henry Clarke Warren, dù đã được dịch cách nay hơn một trăm năm, thì sẽ thấy ngay một sự khác biệt vô cùng!

9- Thế nào là chú tâm vào tâm thức bên trong tâm thức?

Đức Phật khẳng định thật rõ ràng tâm thức (tâm thần) là một giác quan tương tự như ngũ giác. Nếu thấu triệt được điều này thì chúng ta sẽ hiểu được dễ dàng hơn thế nào là "chú tâm vào tâm thức bên trong tâm thức" và "chú tâm vào các hiện tượng tâm thần bên trong các hiện tượng tâm thần".  Nếu tâm thức là một giác quan thì đối tượng của nó là những gì mà nó cảm nhận được qua các cảm giác dưới hình thức các tín hiệu phát sinh từ các sự tiếp xúc của ngũ giác với môi trường bên ngoài và được đưa lên não bộ. Chú tâm vào tâm thức bên trong tâm thức là tập trung sự chú tâm hướng thẳng vào bên trong các sự cảm nhận đó, tức là vào chức năng của tâm thức, không để nó bị xao lãng và thu hút bởi những gì phát sinh từ ngũ giác thâm nhập vào bên trong tâm thức.

Giác quan tâm thức (spirit) không trực tiếp cảm nhận được môi trường bên ngoài nó mà phải nhờ sự trung gian của ngũ giác, thế nhưng nó lại trực tiếp cảm nhận được những gì cất chứa bên trong nó, là các vết hằn của nghiệp ghi khắc và tồn lưu trên dòng tri thức (consciousness). Trí nhớ cũng là một hình thức của nghiệp, hiện lên bên trong tâm thức và nhận biết được bởi tâm thức, bởi vì có rất nhiều các nghiệp khác ẩn chứa bên trong tâm thức nhưng tâm thức không nhận biết được. Các nghiệp này rất nhiều được cất chứa và tồn lưu trong tâm thức - có thể tạm hiểu tổng thể của các nghiệp này là "tiềm thức" (subconsciousness) theo Tâm lý học hiện đại của Tây Phương - và đó là những gì trực tiếp và kín đáo chi phối tâm thức và ngược lại tâm thức cũng trực tiếp tác động và gây ra ảnh hưởng đối với chúng. Nghiệp dưới hình thức trí nhớ gây ra cho chúng ta tư duy, xúc cảm và tác ý, điều này dễ nhận thấy và tương đối dễ chủ động. Nghiệp kín đáo cũng âm thầm và bất chợt gây ra cho chúng ta tư duy, xúc cảm và tác ý khi có một cơ duyên nào đó khích động nó, tương tự như một bóng dáng, một âm thanh, một sự kiện nào đó gợi lên trí nhớ (một kỷ niệm, một sự nhớ lại) trong tâm thức

Quá trình trên đây xảy ra bên trong giác quan tâm thức khi nó cảm nhận được các cảm giác dưới hinh thức các "tín hiệu" phát sinh từ ngũ giác được truyền lên não bộ. Bên trong tâm thức các "tín hiệu" này sẽ liên kết và phối hợp với nghiệp tồn lưu trên dòng tri thức và làm phát sinh ra tư duy, xúc cảm, tác ý, và trong một số trường hợp tác ý có thể phát lộ ra bên ngoài dưới hình thức ngôn từ hay hành động. Dù dưới hình thức nào, các sự phát sinh bên trong tâm thức như tư duy, xúc cảm, tác ý, và bên ngoài tâm thức như ngôn từ và hành động đều đưa đến sự tạo nghiệp cho một cá thể.

Chú tâm vào tâm thức bên trong tâm thức có nghĩa là chú tâm vào chức năng của tâm thức, nhưng không chú tâm vào những gì phía sau tâm thức tức là các nghiệp tồn lưu trên dòng tri thức, cũng không chú tâm vào các cảm giác phát sinh từ ngũ giác thâm nhập vào tâm thức. Nói cách khác là sự chú tâm cực mạnh tập trung hướng thẳng vào tâm thức bên trong tâm thức là một mặt cô lập hóa nghiệp tồn lưu trên dòng tri thức, và một mặt ngăn chận không cho các cảm giác phát sinh từ ngũ giác thâm nhập vào tâm thức tương tác với các nghiệp tồn lưu trên dòng tri thức để làm phát sinh ra tư duy, xúc cảm, tác ýngôn từ và hảnh động đưa đến sự hình thành của nghiệp mới.  

10- Thế nào là chú tâm vào các hiện tượng tâm thần bên trong các hiện tượng tâm thần?

Trên đây chúng ta thấy rằng chú tâm vào tâm thức bên trong tâm thức là cách tách rời giữa nghiệp tồn lưu bên trong nó và các cảm giác mà nó tiếp nhận được từ ngũ giác. Vậy sự cô lập hóa giữa những gì trong tâm thức và những gì được đưa vào tâm thức có khiến cho tâm thức bị tê liệt hay không? Hoàn toàn không, trái lại đó là một thể dạng mở rộng của tâm thức khi nó được giải thoát khỏi sự chi phối của nghiệp bên trong nó và sự tấn công của các giác cảm phát sinh từ ngũ giác. Sự mở rộng đó sẽ giúp nó nhận biết minh bạch các hiện tượng tâm thần khác (dhamma/pháp) hiện lên bên trong nó. Dù rằng các hiện tượng này tạm thời thoát ra khỏi các tác động của nghiệp và sự tấn công của các cảm giác đang bủa vây nó, nhưng vẫn là kết quả phát sinh từ các nghiệp quá khứ của nó. Điều này khá phức tạp, xin liên tưởng đến khả năng "sáng ngời" của tâm thức - tương tự như một ngọn nến - có thể soi sáng những gì chung quanh nó (các cảm giác và nghiệp đang liên kết và tương tác trong tâm thức) và cả chính nó (những gì hiện lên bên trong nó nhưng không bị chi phối bởi các sự diễn tiến đang xảy ra). 

Nhà sư Thanissaro Bhikkhu và thiền sư Michel Proulx gọi các hiện tượng tâm thần này là các "đặc tính tâm thần" (mental qualities), nhà sư Soma Thera và nhà sư Nyanasatta Thera thì gọi là các "đối tượng tâm thần" (mental objects), thiền sư Christian Maes thì gọi là các yếu tố/nhân tố tâm thần (facteurs mentaux), v.v, hầu hết các bản Việt dịch thì gọi là "pháp" (dhamma), ngoại trừ bản dịch của thiền sư Thích nhất Hạnh thì gọi là các "đối tượng tâm thức" (mental objects) tương tự như trong một số các bản dịch bằng ngôn ngữ Tây PhươngThuật ngữ dhamma được kinh sách Hán ngữ dịch nghĩa là "pháp" (法), ý nghĩa của chữ này là luật pháp, phép tắc, hình luật, khuôn phép, và cũng được ghép thêm một nghĩa mở rộng là "giáo lý" hay "đạo lý" Phật giáoTóm lại chữ "pháp" dù là với ý nghĩa nào trên đây cũng không sao nói lên được ý nghĩa vô cùng sâu sắc, bao quát và đa dạng của thuật ngữdhamma/dharma, nhất là trong trường hợp này là các hiện tượng hiện lên bên trong tâm thức của một cá thể. Do đó các câu "pháp trong pháp", "pháp trên pháp" hay "pháp nơi pháp", v.v. trong các bản Việt dịch thật mơ hồ, không nói lên một ý nghĩa nào rõ rệt cả.

Trong số các hiện tượng tâm thần đó Đức Phật chỉ chọn ra một số và khuyên chúng ta hãy chú tâm vào đấy để chiêm nghiệm, suy tư, biến cải và luyện tập, hầu mang lại sự Giải Thoát cho mình. Các hiện tượng tâm thần này là: 1- năm thứ chướng ngại tâm thần (triền cái); 2- năm thứ cấu hợp (ngũ uẩn); 3- sáu thứ cảm giác (thọ) tạo ra sự trói buộc và nô lệ của tâm thức; 4- bảy yếu tố của sự Giác Ngộ (thất giác chi): sự chú tâm tỉnh giác, sự nhận định sáng suốtnghị lực, v.v.; 5- Bốn Sự Thật Cao Quý (Tứ Diệu Đế) tức là các yếu tố mang lại sự Giải Thoát cho mình.        

11- Vài nhận xét về quyển "Buddhism in Translation" của Henry Clarke Warren

Sau hết cũng xin mạn phép có đôi lời về quyển sách "Buddhism in Translation" của Henry Clarke Warren trên đây, vì thiết nghĩ đây cũng là dịp mang lại cho mình một ý niệm nào đó về việc dịch thuật kinh sách.  

Henry Clarke Warren (1854-1899) người Mỹ chuyên gia tiếng Phạn và Pa-li, tốt nghiệp đại học Harvard, sau đó tiếp tục học thêm tại đại học Johns Hopkins (Mỹ) với giáo sư và triết gia lỗi lạc Maurice Blomfield, và tại đại học Oxford (Anh Quốc) với học giả rất uyên bác về Phật giáo là Rhys Davids, người sáng lập ra Hội Văn Bản Pa-li (Pali Text Society). Dù đau yếu từ ngày nhỏ và mất sớm khi mới 45 tuổi, thế nhưng Henry Clarke Warren đã lưu lại các công trình dịch thuật thật giá trị.

Quyển "Buddhism in Translation" được đại học Harvard xuất bản năm 1896, thế nhưng từ đó quyển sách này vẫn liên tục được tái bản và bày bán. Dường như lần tái bản gần đây nhất ở Mỹ là năm 2005, đúng một trăm năm sau lần xuất bản đầu tiên. Quyển sách được người chuyển ngữ bài này mua tại Ấn Độ là do một nhà xuất bản ở New Delhi in lại và là ấn bản lần thứ năm vào năm 1995, ấn bản thứ nhất là năm 1986. Thế nhưng sau khi trở về Pháp thì quyển sách này đã bị bỏ quên và chỉ được tìm thấy trở lại nhiều năm sau đó vào một ngày đẹp trời khi sắp xếp lại tủ sách.

Như đã được nói qua trên đây, nội dung của quyển sách phác họa lại toàn bộ tín ngưỡng Phật giáo bằng cách dịch các kinh bằng tiếng Pa-li. Ngoài một số kinh tiêu biểu do chính Đức Phật thuyết giảng được chọn trong Tạng Kinh và Tạng Luật, sách còn trích dẫn nhiều đoạn trong tập Visuddhi Magga/Con đường của sự Tinh Khiết còn gọi là Thanh Tịnh Đạo (trong Tạng Luận) do Buddhaghosa (Phật Âm) trước tác vào thế kỷ thứ V, và một quyển kinh thứ hai là Milindapanha/Mi-lan-đa vấn đáp, được trước tác vào khoảng cuối thế kỷ thứ II và đầu thế kỷ thứ I trước Tây lịch. Tuy hai tập Visuddhi Magga và Milindapanha không phải là những lời thuyết giảng của Đức Phật, nhưng được xem là rất căn bản trong giáo lý Phật giáo. Ngoài cách chọn khéo léo các bài kinh và các bài bình giảng, quyển sách còn cho thấy một cách dịch thật trong sáng, giản dị và dễ hiểu, dù việc dịch thuật đã được thực hiện cách nay hơn một trăm năm, sau khi Phật giáo được người Tây Phương khám phá ra chưa được bao lâu.

Bhimrao Ramji Ambedkar (1891-1956) luật gia và chính trị gia Ấn Độ, người đã giúp Phật giáo hồi sinh và từng mơ ước một ngày nào đó Phật giáo sẽ có một quyển "Thánh Kinh" như các tôn giáo khác (độc giả có thể xem bài viết của ông về vấn đề này trên trang mạng: http://thuvienhoasen.org/a9304/duc-phat-va-tuong-lai-phat-giao). Thiết nghĩ quyển sách trên đây của Henry Clarke Warren có thể đáp ứng được phần nào các tiêu chuẩn do Bhimrao Ramji Ambedkar đưa ra.

Dù cách dịch của Henry Clarke Warren rất chính xác và trong sáng, nhưng đã hơn 100 năm, một số thuật ngữ sử dụng vào việc dịch thuật lúc đó còn phải vay mượn từ giáo lý của các tôn giáo độc thần, hoặc từ nền triết học Hy Lạp. Nếu được dịch lại với sự hiểu biết ngày nay về Phật giáo với các thuật ngữ mới mẻ và phù hợp hơn, thì quyển sách này biết đâu cũng có thể thực hiện được phần nào hoài bão mà Bhimrao Ramji Ambedkar đã hằng ấp ủ cách nay hơn nửa thế kỷ?

Thật vậy nếu muốn hiểu được Giáo Huấn của Đức Phật với tất cả sự thiết thực và tinh khiết của nó thì phải đặt mình vào vị trí của những con người chất phác sống cách nay 2500 năm trong thung lũng sông Hằng, và nếu muốn mang Giáo Huấn ấy với tất cả sự sâu sắc và siêu việt của nó đến gần với con người ngày nay, thì phải đặt mình vào xã hộivăn hóa và văn minh ngày nay. Dầu sao thì cũng không nên soạn thảo một quyển sách nói về Giáo Huấn của Đức Phật và gọi đấy là "Thánh Kinh", bởi vì tên gọi này tự nó là một thứ gì cứng nhắc và chết khô, mà chỉ nên xem là một quyển sách "gối đầu giường" mang tính cách mở rộng, giúp người tu tập tham khảotìm hiểu, phân tích và khai triển thêm. Sự mở rộng đó cũng là một cách thích ứng Giáo Huấn của Đức Phật với sự phát triển của xã hội, và cũng là một cách bảo tồn và chia sẻ gia tài vô giá đó với tất cả mọi người, ngày nay và cả mai sau.    

Bures-Sur-Yvette, 12.12.16

Hoang Phong chuyển ngữ

Độc giả có thể tìm xem quyển sách của Henry Clarke Warren trên mạng:
https://archive.org/details/buddhismintransl00warr

https://archive.org/details/buddhismintrans02warrgoog

https://archive.org/details/buddhismintrans03warrgoog

Thư Viện Hoa Sen
cover-book-bia-sach_kinh-chu-tam-tinh-giac__Hoang-Phong

Tạo bài viết
18/12/2015(Xem: 7601)
16/01/2016(Xem: 6000)
06/10/2016(Xem: 5842)
Đó là danh hiệu đồng đội tặng cho Anh mỗi khi tập trung cùng Đội Tuyển Quốc Gia Ý thi đấu quốc tế ,đặc biệt ở những kỳ World Cup ,và Anh thường được tín nhiệm giao đeo băng đội trưởng .
Vì vậy,trước vấn đề nghiêm trọng của nhân dân và đất nước, trong nguy cơ tiềm ẩn một cuộc xâm lăng bằng di dân và đồng hóa của Cộng Sản Trung Quốc, Văn Phòng Điều Hợp Liên Châu thuộc các Giáo Hội Phật Giáo Việt Nam Thống Nhất Âu Châu, GHPGVNTN Hoa Kỳ, Giáo Hội Phật Giáo Việt Nam Thống Nhất Hải Ngoại Tại Úc Đại Lợi và Tân Tây Lan, và GHPGVNTN Hải Ngoại tại Canada đồng thanh LÊN TIẾNG:
10 giờ 30 sáng Thứ Bảy ngày 30 tháng 06 năm 2018 tại Chùa Quang Thiện 704 E. “E” St. Ontario, CA 91764. Số Phone: (909) 717 – 2433; (714)763-6580; (714)386-8869; (909)319-4344; (408) 637-8105