I. Đạo Phật và Bản thể luận
Bản thể luận (ontology) trong
phạm trù Phật học tất nhiên là có quan hệ trực tiếp đến
hệ thống căn bản nhất của
Phật học; do vậy, điều nầy sẽ được
thảo luận trong sự khảo sát về mọi
tư tưởng và
giáo lý đạo Phật.
Tuy nhiên, những
vấn đề sau đây, tôi sẽ đề cập một cách chuyên biệt và chủ yếu là trên
phương diện tư tưởng Phật giáo Đại thừa.
Thế thì, cái gì là
biểu thị cho
bản thể luận? Vốn chẳng cần nói thêm là
thuật ngữ bản thể luận hoặc
siêu hình học (metaphysics) là những từ chuyên môn được khai triển trong giới
triết gia và nhà
nghiên cứu phương Tây, nhưng
chúng ta nên đặt
vấn đề, liệu những
thuật ngữ nầy có thể được
áp dụng hoặc thậm chí có thể được
tìm thấy trong
tư tưởng đạo Phật với cùng cách thức như vậy chăng.
Bản thể luận
đại biểu cho một
lý thuyết cơ bản trong đó người ta khảo sát sự
hiện hữu như là chính nó đang ‘hiện hữu’, và điều ấy được hiểu là đồng nghĩa như
siêu hình học hoặc là, như điều đã được biết vào thời cổ đại, là ‘philosophia prima–nguyên lý/tiền đề triết học’. Trong những
trường hợp nầy,
hiện hữu,
đặc biệt hiện hữu thực sự (substantial) hoặc
hiện hữu về mặt
bản chất (intrinsic existence), là đối tượng của
thảo luận, và đều được khảo sát trong cách đặt
vấn đề như: ‘Cái gì là nguyên lý nền tảng ẩn tàng trong sự hiện hữu?’ hoặc ‘Cái gì là
nguyên nhân đầu tiên của sự hiện hữu?’ hoặc ‘Cái gì là
thực tại chân thật?’ v.v...
Bản thể luận là, về một
phương diện, rất gần gũi với
vũ trụ luận (cosmology) khi khảo sát nguồn gốc và hình thành
vũ trụ và
triết học tự nhiên khảo sát về luật tắc của
tự nhiên giới,
động lực học, các
nguyên tố chính cấu thành (nguyên tử–atomic principles). Mặt khác,
bản thể luận chính nó có sự
liên quan đến vấn đề hiện hữu của
Thượng đế (God), có nghĩa
vấn đề hiện hữu của
Thượng đế là cao tột nhất, và do vậy, điều ấy được
triển khai cùng với tuyến
thần học, khi đó là
nỗ lực chứng tỏ sự
hiện hữu của
Thượng đế. Do vậy,
bản thể luận có một khuynh hướng rất mạnh về phía luận lý
siêu hình học và đến mức độ khác với
triết học, đã lập nền tảng trên
chủ nghĩa kinh nghiệm (empiricism) hoặc
tâm lý học (psychology).
Nhìn từ
phương diện bản thể luận, điều ấy như thể là
đánh giá tích cực cho
hữu thể và
nhận định tiêu cực cho
vô thể (non-existence). Chẳng hạn,
vấn đề ở trên về chứng cứ
hiện hữu của
Thượng đế, một
thực thể hoàn toàn tuyệt đối thì không thể nào có chút gì
thiếu sót, và chính trong khía cạnh nầy mà
Thượng đế tuyệt đối và
hoàn toàn được gọi là thực sự
hiện hữu và là một
thực thể, vì
Thượng đế không thiếu phẩm tính
hiện hữu.
Dĩ nhiên, chỉ
hiện hữu thôi chưa phải là hàm ý
thực thể tuyệt đối ngay tức khắc, nhưng khi nhìn từ
phương diện bản thể luận,
vấn đề thực thể được
truy cứu như
hiện hữu ấy được
chấp nhận là một trong các đức tính của
Thượng đế. Ngược lại, cái gì không
hiện hữu thì được
xem như là không
hoàn hảo, hoặc có khi, thậm chí là cội nguồn của cái ác.
Nhưng trong
tư tưởng Đông phương,
thường có trường hợp là phi
hiện hữu (non-existence) hoặc
hư vô (nihility) trở nên là nguyên lý cơ sở của
bản thể luận. Vô (無,Non-being) của
đạo Lão và
tánh không của
đạo Phật là những ví dụ. Trong
Áo nghĩa thư (Upaniṣad),[1]
chúng ta có thể
nhận ra triết lý của các bậc
hiền triết, như Uddālaka Āruṇi Gautama (c. 700 B.C.), là người khẳng định rằng
hữu thể –being (sat) như là cội nguồn của
vũ trụ, nhưng người ta cũng
nhận thấy rằng còn có một
ý tưởng cổ xưa hơn, cho rằng ‘vô –không hiện hữu’ là nguyên lý đằng sau sự
sáng tạo nên
thế giới. Cũng vậy, bài
Tán ca Sáng tạo (Creation Hymn; s: Nāsadīya) trong Ṛg-veda có đoạn như sau:
1.
Thuở ấy chưa có
vô thể, cũng chẳng có
hữu thể.
Chẳng có không khí và bầu trời trên cao
Cái gì bao trùm tất cả? Ở đâu? Do cái gì chống đỡ?
Phải chăng đó là nước từ vực sâu thăm thẳm?
Thuở ấy chưa có cái chết, cũng chẳng có
bất tử .
Chưa có
phân biệt ngày và đêm
Chỉ riêng
hơi thở bằng yên lặng và tự
hộ trìNgoài Ngài ra chẳng còn ai, chẳng có gì trên Ngài.
Thuở
ban sơ bóng tối
ẩn mình trong bóng tối;
Vũ trụ chỉ là nước
mênh môngTrong đó ẩn chứa cái trống không rỗng lặng
Riêng bằng
sức mạnh của nhiệt tình mà Ngài sinh ra.[2]
Bằng cách nào mà các
ý niệm như ‘hữu thể’ và ‘vô thể’
liên hệ với nhau theo cách
bản thể luận?
Vô thể (Non-existence) là một
vấn đề lớn ngay cả trong
triết học Tây phương, nhưng trong đó đã được
xem xét trong nhiều
trường hợp như là sự
hiện hữu không
trọn vẹn, như một
ác ý, hoặc sai sót.
Bản thể luận, đến
cực điểm của nó, vốn có nền tảng trên sự
hiện hữu như là một
giá trị tích cực. Ngay cả khi
hư vô chủ nghĩa giữ
vai trò chủ chốt, nền tảng
bản thể luận của nó vẫn không sai khác.
Trong lịch sử triết học phương Tây,
bản thể luận và
Thực tại luận (realism) đã được
trù định một cách tất yếu để
tiếp xúc và đương đầu với
các loại hư vô luận (nihilism).
Tuy nhiên, ngay cả trong
hệ thống của
hư vô luận đó, có thể nói rằng khuynh hướng
hữu thể không khắc phục được,
đặc biệt là khi
tuyên bố của họ về
hư vô luận được
so sánh với
ý niệm ‘vô thể’ của
Đông phương hoặc
so sánh với
tư tưởng tánh không của
đạo Phật.
Đó là
vấn đề, rất đáng
ngạc nhiên tự hỏi khi
Phật giáo xiển dương
Vô ngã và
tánh không liệu có thể xem điều gì
liên quan đến bản thể luận? Mặt khác,
tuy nhiên, khi đưa ra
ý nghĩa bản thể luận, thì nó không thể bắt đầu và
kết thúc bằng
Thực tại luận; nó phải bao
hàm hư vô
chủ nghĩa trong nhóm (fold) của chúng. Lại nữa, nó phải nhận
tư tưởng ‘vô thể’ và
tánh không của
Đông phương làm đối tượng khảo sát của nó. Theo E. Conze:
Trong
siêu hình học của trường phái Aristote, nguyên lý
mâu thuẫn chi phối tất cả những gì đang
vận hành (to on).
Hoàn toàn khác với nguyên lý
tối thượng và
vô song của
bản thể luận
Phật giáo, chung cho mọi trường phái và đã được trình bày
rõ ràng trong nhiều
duyên do. Nguyên lý nầy
phát biểu chân lý ‘Trung đạo,’ giữa ‘là’ và ‘chẳng phải là.’ Không trệ vào một trong hai
cực đoan nầy. Bậc Đạo sư/Tìm cầu
chân lý (Truth-finder) giảng dạy
giáo pháp bằng
Trung đạo.[3]
Quan niệm từ
phát biểu nầy,
hiển nhiên là
đạo Phật không thể bị
quy định trực tiếp vào trong nền tảng của
bản thể luận theo cách Aristote, hoặc một
bản thể luận như vậy có thể được lập nền tảng trong đó.
Tuy nhiên, nếu
chúng ta có
liên quan đến bản thể luận, thì chẳng khó khăn gì để thấy ra
vô số những cách
diễn tả và
giải thích mang tính
bản thể luận trong
kinh điển hoặc
luận giải. Có một
học thuyết về
vũ trụ được hình thành trên nền tảng của núi Tu-di[4]
thần thoại; có
quan niệm về
vũ trụ trong đó
thế giới được chia thành ba cấp độ, hoặc trong đó
vô số các kiếp (aeon)[5] được
hệ thống thành ba thời. Còn có những
tư tưởng khác,
như pháp giới (dharma-dhātu),
chân như (tathatā),
tánh không (śūnyatā),
tương đối giống
như ý niệm thực tại
chân thực và
tuyệt đối.
Trên nền tảng của
giáo lý về pháp (dharma), trong đó các pháp đều được phân thành hai nhóm,
hữu vi (conditioned; saṃskṛta) và
vô vi (unconditioned; asaṃskṛta), ngay cả một
nghiên cứu có tính
siêu hình học được khai triển trong trường phái
Phật học Trung-Nhật (Sino-Japanese Buddhism) dưới tên ‘Thật tướng luận’.[6]
Tuy nhiên, dạng
bản thể luận nầy không phải là
bản thể luận nêu lên
niềm tin chân xác vào sự
hiện hữu của các pháp.
Trái lại, đó là một dạng
bản thể luận
đề ra sự
tín nhiệm chân xác vào ‘vô thể’ và
tánh không như là nguyên lý cốt yếu. Vì dạng
bản thể luận như vậy nhắm đến
Trung đạo siêu việt hai
cực đoan có (hữu thể/tồn tại) và không (vô thể/không
tồn tại). E. Conze gọi đây là ‘bản thể luận mới’[7] đối nghịch với
bản thể luận của
Tiểu thừa, nhưng có thể nói là tương đồng với
bản thể luận trong
triết học Tây phương khi
suy cứu về hiện thể.
Khi nhìn từ
quan điểm bản thể luận trong
triết học phương Tây,
Đạo Phật có thể được
xem như đã
cung ứng một chất liệu
hoàn toàn mới mẻ và độc đáo, nhưng ở đó vẫn còn một
vấn đề là
bản thể luận có thể được
lập thành trong
đạo Phật hay không, vì
bản thể luận không phải là
mục tiêu chính yếu của
đạo Phật chút nào cả, cũng chẳng phải
đạo Phật cố gắng lập nên một triết lý.
Vấn đề đạo Phật là
tôn giáo hay
triết học hoàn toàn là
vấn đề được
thảo luận bởi nhiều
học giả sau khi
đạo Phật được
giới thiệu vào
thế giới phương Tây.
Tôn giáo và
triết học là sản phẩm trí óc của
tư tưởng Tây phương và được cho là đối nghịch lẫn nhau.
Ý tưởng đồng tình
chính xác với
quan niệm ấy không thể
tìm thấy trong
Ấn Độ, Trung Hoa hay
Nhật Bản. Đúng hơn, ở
Ấn Độ,
tôn giáo và
triết học kết thành một, và khó có thể nghĩ rằng
đạo Phật không phải là một hay khác. Cũng vậy,
suy nghĩ chung là
đạo Phật không
mâu thuẫn với
triết học hay khoa học và có
ý nghĩa rất
thân thiết với nhau.
Đạo Phật, thực vậy, là ở tầm mức cao của
tri thức và
triết học.
Tuy nhiên,
tư tưởng và
ý niệm cấu thành hạt nhân của
đạo Phật chính là những gì
xuất sinh từ
trực giác nội quán (intuitive insight) mang
đặc điểm tầm cao của
tôn giáo hơn là mang tính
triết học. Trong nhiều
sự kiện,
đạo Phật không thể được đồng bộ hóa (synchronized) với các
ý niệm của
triết học phương Tây một cách trực tiếp, và còn có chút khoảng cách với các phương thức
tôn giáo Tây phương. Nói
đơn giản,
đạo Phật là một
tôn giáo mang đậm màu sắc
triết học.
Đạo Phật có hai khía cạnh
triết học và
tôn giáo được biết đến từ
thực tế là
trí huệ (wisdom) và
phương tiện (expedient actions) hay
trí huệ và
thực tiễn thể hiện tinh túy của
giáo lý Phật học.
Biểu tượng đạo Phật chẳng gì khác hơn là
giải thoát và niết-bàn, và cũng là sự
vượt qua con đường dẫn
chúng ta đến các đối tượng ấy.
Biểu tượng trên chỉ cho sự
thực chứng Phật trí (realization of Buddha), là
trí huệ được
mô tả là
vô phân biệt; cùng với
sự thể nhập
con đường tu đạo, mà các
công hạnh tu tập
đạo Phật được
an lập. Sự
hoàn thiện đời sống đạo đức trong cuộc sống phàm trần và sự
tuân thủ những
quy tắc luân lý đều được
bao gồm trong các pháp tu của
đạo Phật, nhưng điểm tập trung là
nỗ lực tu tập[8] (yoga) và
thiền định (dhyāna).
So sánh với các nền
triết học và
tôn giáo khác trên
thế giới,
vị trí mà pháp
tu tập tương ưng và
thiền định nầy chiếm được
tương đối rất quan trọng trong
tư tưởng Ấn Độ và
tư tưởng đạo Phật. Trong mọi
trường hợp,
trí huệ chân chính bao hàm vào pháp
tu tập Du-già (Yoga) nầy; đó chính là sản phẩm của
thiền định.
Tâm thức tán loạn,
tri kiến rối loạn, điều ấy chẳng
liên quan gì với
thiền định cũng chẳng
dính dáng gì đến
trí huệ chân thực, cũng chẳng phải là
Phật trí (Buddha-Wisdom).
Trí huệ chân thực không những khác biệt với
tri thức thường nghiệm thông thường mà còn khác với
tri thức tìm cầu
theo đuổi duy lý. Do vậy,
rõ ràng rằng
bản thể luận được
thừa nhận phần lớn trong
ý nghĩa như vậy không có
vị trí trong
Phật học.
Nhưng, rất đúng với
bản thể luận
Phật giáo, một nền
bản thể luận của
Trung đạo,
siêu việt hai
cực đoan có và không, không thể nào bị phủ nhận
hoàn toàn trong
Phật học. Thấy
hiển nhiên đó
bản thể luận
đạo Phật lưu xuất từ
Phật trí; về một mặt, nó phải vượt lên cao trên cả
thế giới quy ước, và mặt kia, nó phải có phẩm tính của
hiện thực (hay
thực chứng) kết quả từ
công phu tu tập Du-già để qua đó, đỉnh cao ấy được tiếp cận.
Bản thể luận nên được
an lập trong một môi trường
lý trí,
tư tưởng con người bắt rễ từ
bản chất của mình, tự
chuyển hóa thành Phật trí thông qua
tu tập thiền định (dhyāna). Điều ấy có thể được gọi là ‘triết lý thực tiễn– practical philosophy’, mà chẳng có việc gì để làm với những
lý thuyết bênh vực thần luận (theology) hoặc với những
bàn luận về
thực hành đạo đức.
Thuật ngữ ‘thực tiễn–practical’ ở đây chỉ cho sự
áp dụng các pháp tu Du-già, hoặc
thực hành Trung đạo, kết quả từ
tu tập thiền định.
Thực tế,
đạo Phật gọi điều nầy như là ‘Trung đạo’ và không
đơn giản là ‘ở giữa’, đã trao cho triết lý
thực tiễn nầy
ý nghĩa của nó. Như vậy,
bản thể luận
Phật giáo, nếu bao giờ cũng là thống nhất, thì nó phải được
an lập trên nền tảng là nó là đối tượng của ‘trí huệ’ và,
cùng lúc, là nội dung của ‘thực hành’
thiền định. Một
bản thể luận như vậy, nhiều
vấn đề khác sẽ
sinh khởi. Sẽ phát sinh những
vấn đề như: ‘Thế giới
hiện hữu của
chúng ta thuộc loại nào–có nghĩa là,
thế giới hỗn mang–trong đó
nhị nguyên chủ thể/khách thể luôn luôn chiếm ưu thế?’ hoặc là ‘Thế giới hỗn mang nầy
liên hệ với
cảnh giới giác ngộ giải thoát như thế nào?’ v.v...
Nếu phải
chấp nhận cách hiểu về
bản thể luận
Phật giáo theo cách đã nói ở trên,
chúng ta có thể thấy trước nhiều
vấn đề khó khăn từ
quan niệm ấy. Để
giải quyết và làm
sáng tỏ những
vấn đề nầy là điều không
đơn giản.
Tuy nhiên, trong
thảo luận dưới đây, tôi sẽ khảo sát những đề tài đa dạng về
bản thể luận theo
quan điểm Đại thừa, trong khi vẫn
ghi nhận trong tâm về
bản thể luận
Phật giáo như đã được đề cập ở trên.
II. Vấn đề Chủ thể và Đối tượngDo vì
cảnh giới mà tôi
hiện hữu và
thế giới đang
hiện hữu, tôi là ở trong,
thế giới là ở ngoài.
Quy luật chung trong
đạo Phật, ‘tôi’ được
biểu thị bằng
thuật ngữ ‘ātman; self’ hoặc ‘chúng sinh’ (sattva; sentient being), trong khi đó,
thế giới bên ngoài tôi được
biểu thị bằng
thuật ngữ ‘pháp–dharma.’ Nói theo cách khác, Tôi là ‘chủ thể’ khi nào Tôi là cái biết,
thế giới là ‘đối tượng’ (của cái biết ấy). Khi hai điều nầy được đề cập đến, là ‘chúng sinh giới–sentient-being-world; s: sattva-loka’ và ‘khí thế gian–receptacle-world; s: bhājana-loka.’ ‘Tôi’ như một
chúng sinh, là cái
tồn tại trong một vật chứa, đó là
thế giới bên ngoài; và khí thế gian–receptacle-world’ là môi trường bao quanh cái ‘Tôi.’ Điều nầy có nghĩa là một
chúng sinh đang
cư ngụ trong môi
trường vật chất chẳng gì khác hơn là một phần cấu thành của
thế giới. Hoặc là, khi hai điều nầy được hiểu như là ‘ngã’ và ‘cái thuộc về ngã,’ thì ‘Tôi’ có nghĩa là một
chúng sinh, chiếm
vị trí trung tâm của
thế giới và
thế giới ngoại vi là cái thuộc về
chúng sinh ấy, có nghĩa là, vật thể
sở hữu của
chúng sinh. Do vậy, sự tương phản của ‘Tôi’ và ‘thế giới’ được
quan niệm từ nhiều
phương diện khác nhau trong
đạo Phật.
Trong
tác phẩm Tôn giáo là gì? (Shukyō to wa; Nanika e: What is Religion?), Keiji Nishitani đã đưa ra hai chất vấn. Trước hết ông đặt
vấn đề, ‘Cái gì là
ý nghĩa của mỗi mỗi sự
hiện hữu đối với tôi?’ Thứ hai,
tác giả nêu lên một
vấn đề rất
nghịch lý, ‘Vì
mục đích nào mà tôi hiện hữu?’[9] Hỏi
ý nghĩa hoặc
mục đích gì mà mỗi mỗi
hiện hữu đang có trong tôi là một
vấn đề văn hóa, vì với sự
tôn trọng vạn hữu mà
con người có
văn hóa mới có thể đặt một
vấn đề như vậy. Nhưng
vấn đề tôn giáo thì lại khác với điều nầy. Khi hỏi, ‘Vì
mục đích nào mà
tôn giáo dành cho tôi?’, thì đó không phải là một
vấn đề tôn giáo, mà là
văn hóa.
Tôn giáo là những gì bắt đầu từ câu hỏi nghiêm túc nầy, ‘Tôi
hiện hữu như thế nào?’ hoặc ‘Tôi từ đâu đến và tôi sẽ về đâu?’ hoặc ‘Vì
mục đích gì mà tôi hiện hữu?’
Trong
ý nghĩa đó,
tôn giáo đã có khởi đầu của nó khi sự
hiện hữu của chính
con người bị thách thức bởi vết hằn lớn là câu hỏi
trọng đại này. Đây không phải là sự
hiểu biết về vài đối tượng cũng chẳng phải là mối
liên quan nhắm đến ngọai giới. Đó là một
vấn đề xuất phát từ nội tại về phía chủ thể
con người. Khi
Phật giáo Nguyên thủy xem
Vô ngã (anātman; non-self) như là cơ sở của họ trên nền tảng của
vấn đề Ngã (ātman; self), đó chắc hẳn là
tôn giáo, là nhu cầu nhân văn (humanistic demand) và khát vọng ẩn chứa từ chiều sâu của họ.
Giáo lý Vô ngã nầy có hương vị đậm đặc về mặt
lý thuyết và
triết học.
Tuy nhiên,
thực tế là nó thu hút trí tưởng tượng của rất nhiều
tâm thức con người và
hấp dẫn không do vì hương vị đậm đặc về mặt
lý thuyết và
triết học, mà vì nó ấp ủ
hơi thở tôn giáo.
Bây giờ,
chúng ta sẽ quay lại một chút về bối cảnh những
quan niệm xoay quanh đạo Phật vào
thời gian hình thành.
Thế giới quan
tư tưởng Ấn Độ được xiển dương bởi các
học giả vĩ đại về
Áo nghĩa thư (Upaniṣad) đã lên đến đỉnh cao khi
bàn luận về Phạm (brahman) và Ngã (atman).
Giáo lý về nghiệp (karma) cũng bám rễ
chắc chắn ở đây, và nó được
thừa nhận bởi hầu hết các nhà
tư tưởng như là
phương pháp cơ bản của
tư duy. Hơn thế nữa, người ta nghĩ rằng pháp
tu tập Du-già là thiết yếu cho mọi
phương cách tinh luyện tư tưởng. Ở đây người ta
nhận ra cảm nghĩ
ca ngợi lối tu khổ hạnh hoặc là đối nghịch của nó,
chủ nghĩa khoái lạc (hedonism); cảm nghĩ ấy đan
xen vào nhau một cách
mật thiết với
đời sống của
con người cùng sự
theo đuổi tài sản và thú vui
dục lạc hoặc ngược lại, là sống
ẩn cư. Có các
cực đoan từ
chủ nghĩa vật chất và
hoàn toàn phủ nhận
luân lý đạo đức cùng với thuyết duy linh (spiritualism), qua đó, người ta hiến
trọn đời mình cho việc
thiền định Du-già.
Chúng ta có thể
tìm thấy ở đây mọi dạng
triết học thực tiễn cũng như
lý thuyết.
Lập trường nào mà
Đức Phật đã chọn khi ngài
đối diện với những
tư tưởng đa dạng này? Về mặt suy tư mang tính
lý thuyết và
triết học, dường như
Đức Phật đã phê phán ngay thời đó với những
chỉ trích rất sâu sắc.
Tuy nhiên, về phần cuộc sống
thực tiễn của
con người, dường như ngài
thừa nhận trên
phương diện rộng và thậm chí còn có những thoả hiệp. Có lẽ ngài nghĩ rằng, thay vì phủ nhận thẳng thừng chúng từ buổi đầu, nên nâng chúng lên một tầng mức cao thì hay hơn.
Brahman (tế tự), như là nguyên lý ẩn tàng của
vũ trụ, nguốn gốc của nó phát xuất từ sự
cầu nguyện tôn giáo trong
giáo lý Phệ-đà và được
lý thuyết hóa như là nguyên lý
ban sơ của mọi
hiện hữu. Không phải là
vấn đề trí năng vào thời điểm đặt
vấn đề về nguyên lý ấy. Brahman chính nó là
thanh tịnh,
thiêng liêng, là lời
cầu nguyện đến từ chiều sâu của mọi trái tim
con người, là nguyên lý đã tạo thành
thế giới và Tôi, là nguyên lý
tuyệt đối để
Thượng đế và
con người phục tùng và
tôn trọng lẫn nhau.
Bất luận
con người có thể suy tư về phẩm tính huyền bí như thế nào, cũng không thể từ chối rằng Brahman là
biểu tượng của sự thực và là danh xưng của mọi điều chân xác.
Theo dấu chân của nó là
thuật ngữ ātman. Thông thường, ātman từ
ban sơ được hiểu có nghĩa là, ‘hơi thở–breath,’ nhưng
dần dần nó mang lấy
đặc tính sự
hiện hữu hoặc ‘linh hồn–soul’ như là căn nguyên (genesis) của
đời sống. Dù ātman (ngã) là chủ thể
nhận thức, nó không bao giờ được
nhận biết cũng không bao giờ bị khách thể hóa (objectified); nó là chủ thể
tuyệt đối, là ngã
tuyệt đối. Ngược với brahman, là
ý niệm biểu thị cho
bản chất của
vũ trụ và được cho là nguồn gốc chính của
vũ trụ. Ātman
biểu thị cho
tiểu vũ trụ (microcosm)
cụ thể bên trong cái mà
vũ trụ lớn (macrocosm) phản ánh. Vì
tiểu vũ trụ được
chồng chất lên bởi
vũ trụ lớn, nên cả hai được gọi là
vũ trụ (universe). Khi ātman nhận brahman (phạm) như là chính nó và hợp nhất rồi
trở thành một với nó, thì có
sự giải thoát tối hậu cho
loài người. Điều nầy được
nhận biết qua xác quyết, ‘phạm-ngã nhất như’ và ngã (ātman) trở nên
viên mãn khi
hiện hữu kết hợp với brahman. Đó có thể nói rằng
triết học và
tôn giáo trong
Áo nghĩa thư đã vươn đến đỉnh cao của nó trong
diễn tả sự hợp nhất trong câu ‘phạm-ngã
nhất như.’ Điều
cần phải lưu ý ở đây là: đối nghịch với brahman,
vũ trụ, đối
tượng hóa, và thuộc về
bản thể luận, là ātman, chủ thể, thuộc về
nhận thức luận (epistemological) và
thực tiễn. Trong khi brahman tự
gìn giữ đặc tính trừu tượng của bên trong chính nó, thì ātman
xuất hiện trong bối cảnh như là nguyên
lý cụ thể và xác định hơn. Đó là
hiện hữu tuyệt đối tương tự như sự
hiện hữu của
Thượng đế hoặc Đấng
Tự tại.[10]
Điều nầy có nghĩa là
ý niệm về ngã được
chấp nhận bằng
trí năng hiểu biết về
thời gian là có cùng với brahman,
quyền lực vượt trội hay thậm chí còn hơn cả
quyền lực của brahman. Sự
tìm kiếm về ngã, hay truy tìm cái ta, là
châm ngôn đầu tiên được xét đến của
con người. Sự
hiện hữu của ngã nầy nằm dưới mọi
nhận thức và
thói quen như là chủ thể của nó, vốn là vượt ngoài
vấn đề.
Tuy nhiên, chính
lời nói của
Đức Phật về ngã phủ nhận sự
hiện hữu một cái ngã như vậy. Điều nầy lay động những người đương thời như một trận động đất, một
sự kiện kinh ngạc ngược với
quan niệm truyền thống.
Không thể xác định được
giáo lý vô ngã được
gán cho Đức Phật là thực sự do ngài truyền dạy, hoặc là, dù ngài được sự
tin cậy về một
giáo lý như vậy, thì cũng không thể nào xác định được với
ý định nào mà ngài truyền dạy
giáo lý ấy. Có một số
học giả tuyên bố Đức Phật đã không giảng dạy
giáo lý vô ngã, mà ngài chỉ nói rằng, ‘đây không phải là ngã.’
Tuy nhiên, cũng không có bằng chứng nào
Đức Phật đã giảng dạy
giáo lý về ngã. Nếu đây không phải là ngã và kia không phải là ngã và những thứ khác chẳng phải là ngã, thì theo đó là
ngã không được
tìm thấy nơi nào khác trong
thế giới chúng ta. Trong mọi
trường hợp,
giáo lý vô ngã đã được xiển dương do những
môn đệ của
Đức Phật như là một trong những
pháp ấn (dharma-seals)[11] của
đạo Phật. Cội nguồn của điều nầy phải
trở về lại với chính
Đức Phật, vì
không có lý do gì để nghĩ rằng
đệ tử của ngài đã
gán cho ngài
giáo lý vô ngã mà lại không dõi ngược lại về phía ngài. Thế thì, với
ý định nào mà
Đức Phật giảng dạy
giáo lý như vậy.
Trong mọi khả năng,
Đức Phật đã giảng dạy, trong nhiều
trường hợp, những
ý nghĩa tôn giáo và
đạo đức để trừ bỏ sự
chấp trước vào
bản ngã và về sự vượt thắng tính
vị kỷ, vì những
hành vi nầy, hơn những thứ nào khác, có thể đem đến sự
an tâm cho
đời người. Nhân cách và tập tính của
Đức Phật cũng phải được
quán sát bởi các
đệ tử của ngài là
vô ngã và
vô tham. Quả thực, điều
thuyết phục hàng
đệ tử của ngài là,
tính cách xả ly tự ngã của ngài.
Giáo lý vô ngã chắc hẳn đã được ghi nhớ lại, trên tất cả, thông qua ký ức về những phẩm tính nầy.
Tuy nhiên,
giáo lý vô ngã lại
liên quan trực tiếp đến
bản thể luận, vì
thuật ngữ ātman đã được
thừa nhận như là một
ý niệm diễn tả thực tại. Theo đó,
tuyên bố ‘vô ngã’ hoặc ‘không ích kỷ–unselfishness’ không có nghĩa là phủ nhận ngã và những gì
sở hữu của ngã, mà còn phủ nhận chủ thể như là một ‘linh hồn–soul,’ và như thế dẫn đến sự phủ nhận sự
tồn tại của
thực thể.
Như đã chỉ ra ở trên, ātman
ràng buộc rất chặt chẽ với
ý niệm tồn tại của
thực thể, và có khả năng trên
phương diện bản thể luận, sự
tồn tại của
thực thể ấy vốn cũng
liên quan đến các
môn đệ của
Đức Phật. Có nhiều cách để
biểu thị cái ‘ngã’ và, trong
đạo Phật cũng vậy, nhiều
thuật ngữ như puruṣa, pudgala, pṛthagana, ārya... được dùng
rộng rãi để
biểu thị sự thông thường trong
tính cách hằng ngày hoặc là phẩm tính của người
tu hành.
Tuy nhiên, khi
thuật ngữ ātman là
mục tiêu đặc biệt của sự phê phán, thì
đạo Phật đã
đề ra nhiều định nghĩa cho
thuật ngữ ấy. Trong số đó, định nghĩa ‘thường hằng,’ ‘duy nhất,’ ‘toàn năng’ là những nghĩa được dùng
rộng rãi nhất. Điều ấy có nghĩa là, ātman là một
thực thể thường hằng và
vĩnh cữu, ātman là một và
duy nhất hoặc là một cái
toàn thể; ātman
thống trị mọi cái khác, và nó không bị cái khác diều khiển, không
tùy thuộc vào cái khác, nó
tự chủ và
toàn năng. Định nghĩa về ātman như vậy nhắc cho ta nhớ đến sự
toàn năng của
Thượng đế và Đấng
Tự tại như là
hiện hữu tuyệt đối.
Trong đời sống
chúng ta hằng ngày,
chúng ta âm thầm giấu giếm bên trong ngã
chúng ta một tính
kiêu ngạo tương tự của
tuyệt đối luận (absolutism), đó là, tính
kiêu ngạo của
thường hằng, của
duy nhất, và quyền
tối cao ngự trị các cái khác.
Giáo lý vô ngã là nhằm chỉ bày ra rằng,
ngã không thể và không nên là những điều như vậy.
Giáo lý về
ngũ uẩn[12] là một trong những
giáo lý dẫn
chúng ta đến sự phủ nhận
bản ngã.
Ngũ uẩn là sắc, thọ, tưởng, hành, thức, cấu thành một sự
hiện hữu riêng của
con người và dù không có sự
hiện hữu một hạt nhân của cái ngã trong đó.
Thực tế của
chân lý thứ nhất, là
khổ đế, vốn rất gần gũi với
ý niệm vô ngã. Nếu trong
trường hợp một cái ngã
thường hằng,
duy nhất,
toàn năng hiện hữu, thì sẽ chẳng có gì khổ.
Tương tự,
vô thường, (có nghĩa là không
thường hằng) còn
biểu thị sự phủ nhận cái ngã, vì
vô thường được định nghĩa như là ‘cái gì có hợp thì có tan’ hoặc được hiểu là ‘các pháp hình thành và
hoại diệt trong từng sát-na.’ Nếu ‘sát-na diệt’,[13]
đồng nghĩa với vô thường, được
nhận biết thậm chí đối với đá tảng và các thứ bền chắc khác, thì
chúng ta phải
thừa nhận rằng
xu hướng tri thức thời đó rất nhạy bén để có được
trực nhận như vậy.
Chúng ta cũng thấy được trong đó một
nội quán xuyên suốt, qua đó sự phủ định
toàn bộ về
thực thể được
nhận ra. Như
giáo lý vô ngã,
giáo lý Duyên khởi (pratītya-samutpāda), vốn được xem là nền tảng của
giáo lý đạo Phật, cũng là
giáo lý phủ nhận khái niệm có một
thực thể khi nào đó là
giáo lý tương tuỳ
tương hợp.
Giáo lý Duyên khởi không chỉ
biểu thị ý nghĩa chuỗi xích
nhân duyên chuyển dịch từ
nguyên nhân đến kết quả.
Có những
giáo lý trong đó khía cạnh Luận lý học
Phật giáo được
hệ thống hóa.
Tuy nhiên, điều thực
sự thể hiện tính
vô ngã là
cuộc đời Đức Phật và các
công hạnh của ngài. Đó không chỉ là
tuyên bố một phủ nhận mang tính
lý thuyết về ngã, mà còn
thể hiện qua sự
thực hành ý niệm ‘không có
chủ tể hay tác nhân–agentless-ness’ hoặc là sự phủ nhận một chủ thể-tạo tác và
tính không chấp trước đối với ngã. Ở đây, như ánh trăng sáng không gì
so sánh được, soi chiếu
xuyên qua sự che phủ của mây, một chủ thể thực sự
hoàn toàn tự tại và không bị dính mắc bởi bóng ma
vị kỷ.
Sự phủ nhận về ngã bao hàm tính
tự tại tuyệt đối về
chủ quan tính của
đạo Phật, đó vốn là điều
hấp dẫn mọi người nhất. Có nghĩa là ngã vốn được
mọi người thừa nhận từ buổi đầu của
Áo nghĩa thư, khi ngã bị phủ
nhận chắc hẳn đã tạo nên một sự
chấn động toàn triệt, nhưng sức
hấp dẫn của nó vẫn
duy trì một
động lực lôi cuốn con người đến với
đạo Phật. Chắc là họ đã
đánh dấu sự phủ nhận về ngã nầy, được
lập thành chỉ do một vị tăng sĩ, điều nầy vốn quá khác và
hoàn toàn trái với truyền thống xưa nay được điều khiển bởi
thành phần Bà-la-môn và Sát-đế-lợi (Ksatriyas).[14]
III. Triết học A-tỳ-đạt-ma[15]Đi theo giáo lý Vô ngã,
giáo lý bao hàm
kinh nghiệm tri thức (intellectual experience)
tác động đến
đời sống, chính là
lý thuyết hóa về điều nầy.
Ít nhất, một vài
thế hệ của các
môn đệ đã có
nỗ lực về
mục tiêu nầy.
Đã vậy, những
bộ Kinh được gọi là A-hàm (āgama),[16]
mô tả chủ yếu với
ý định truyền bá nhiều hơn là
đào sâu vào
kinh nghiệm tôn giáo. Điều đó không thể nào
bác bỏ được.
Triết học A-tỳ-đạt-ma là một nền
triết học mang tính phân tích về
đặc tính của các pháp, cũng không ngoài khuynh hướng nầy.
Triết học A-tỳ-đạt-ma nầy,
đặc biệt là sự phân tích của nó về
pháp tướng (dharma-characteristics)
đại biểu bởi các
Luận sư của phái
Thắng luận (Vaibhaṣika)[17] và
Nhất thiết hữu bộ (Sarvāstivāda), một dòng
triết học gọi là ‘học thuyết về các
hiện tượng giới – dharma-theory’ (như được
đề xuất bởi Otto Rosenberg)
hoàn toàn rõ ràng có khuynh hướng
bản thể luận. Câu ‘ngã không, pháp hữu’[18] là khảo sát về
quan điểm nầy. Có thể nói rằng, do cái giả phải trả cho
lập thành phủ nhận về ngã, nên có khuynh hướng về sự xác định
thực tại luận (realism) phát sinh.
Để
giải thích về
vô ngã, trước hết là
căn cứ vào luận lý về
ngũ uẩn[19] đã nói ở trên. Theo đó, ngã được xem là cái gì đó giống như ‘linh hồn–soul’ vốn không
hiện hữu; cái
hiện hữu chính là
năm uẩn được hình thành bởi các
yếu tố thể chất (physical) và
tâm lý (psychological). Đó chẳng gì khác hơn chính là một tổ hợp hay một bó gồm những
yếu tố nầy, tưởng tượng như một
thực thể (entity), tạm gọi là ‘ngã–ātman’ hay ‘Ta’. Cái ngã như vậy, dù nó được cho là một
thực thể, nhưng chẳng gì khác hơn là sự dính mắc vào sự
miêu tả sai lầm. Cái thực sự
hiện hữu không phải là ‘ngã–ātman’ mà chính là những thành tố nầy.
Học thuyết về
ngũ uẩn giải thích rằng mọi
cá nhân hiện hữu đều như là một ‘tổ hợp’ của các
thành phần, như một dòng chảy không ngừng, trong đó gồm cả những
yếu tố của tiến trình
nhận thức luận (epistemological) như
Thập nhị xứ,[20]
Thập bát giới.[21] Ở đây, câu nói, ‘Tôi thấy cái gì đó’ được thay bằng câu, ‘cái gì đó được thấy bởi
cơ quan nhận biết gọi là mắt’; như vậy, chủ thể ‘Tôi’ bị phủ nhận và không
cần thiết. Mỗi
thành phần trong
ngũ uẩn được gọi là ‘pháp’.
Thuật ngữ ‘dharma’ chứa đựng nhiều nghĩa–có thể chỉ cho
giáo pháp của
Đức Phật; còn chỉ cho chính
Phật pháp; hoặc là có thể chỉ cho luật tắc
chi phối hoặc là
nguyên nhân của các pháp
thế gian.
Tuy nhiên, trong
giáo lý về pháp (dharma) thuộc
hệ thống A-tỳ-đạt-ma, pháp được định nghĩa là ‘nhậm trì tự tánh’[22] những
hiện tượng bị
chi phối bởi luật tắc ấy.
Pháp như vậy, được cho là ‘thành tố hiện hữu–elemental being’ hoặc ‘phạm trù hiện hữu– categorical being’, có thể được dịch
đơn giản là ‘hiện hữu–existence.’ Qua sự phân tích các
hiện tượng và chọn lọc ra được các phẩm tính của các
thành phần, nhiều pháp được lập như là các hiện thể. Có
sắc pháp (material dharmas),
tâm pháp (mental dharmas) và các
pháp không nằm trong hai dạng nầy. Đó là các
pháp hữu vi[23] –cọng duyên
hiện hữu và tất yếu
hoại diệt.
Ngoài ra, là các
pháp vô vi,[24] không thay đổi,
biến dịch. Trong khi các
pháp hữu vi là bị hạn định, bị
chi phối bởi mối tương quan
nhân quả, còn
pháp vô vi thì không bị
chi phối bởi điều gì cả.
Về
sắc pháp, có sự phân tích về các thành tố theo nhiều
phạm trù như
địa đại (categories of earth), v.v... và có sự
nhận thức về
cực vi.[25] Nhưng sự phân tích về
tâm pháp,
đặc tính và
tác dụng của chúng choán đầy
không gian rộng lớn. Có lẽ điều ấy do
thực tế có tầm quan trọng được đặt trên các
tâm hành trong mối tương quan với pháp
tu tập Du-già.
Cảm giác, ký ức, v.v... được cho là các pháp riêng biệt,
độc lập (
bất tương ưng hành), như
đức tin,
bất tín, sân, giận,
hối hận,
ý chí, v.v... đều được gọi là
pháp như là những ‘thành tố
hiện hữu – elemental existences.’ Lại nữa, cái được hoặc mất, sinh và tử, v.v... không thuộc về
tâm pháp hoặc
sắc pháp, đều được
xem như là các pháp
độc lập (
bất tương ưng hành). Các pháp đa dạng nầy vào thời đó, được phân loại thành một nhóm 75 pháp[26] và về sau, được phân thành 100 pháp.[27]
Trong
học thuyết về pháp nầy, điều đáng
để ý nhất là các
vấn đề đã được phân tích trên
quan điểm duy tâm-nhận thức luận (psycho-epistemological) hoặc là
tác dụng luận (functionalism) như đã được trình bày ở trên. Các pháp
đại biểu cho luật tắc
trật tự vũ trụ, mà không thuộc về
trật tự của
thần thánh. Lại nữa,
học thuyết về pháp có thể được
mô tả đúng là
thực tại luận (realism) hoặc như là
đa nguyên luận (pluralistic). Mỗi pháp được nhìn như là có thực,
tồn tại độc lập, và
hiện hữu; không những là các
pháp hữu vi,
mà cả các
pháp vô vi như (annihilation),
tịch diệt (nirodha tức nirvāṇa)[28] được
xem như là
hiện hữu trong
thực tại.
Danh xưng
Nhất thiết hữu bộ (
bộ phái chủ trương các pháp đều
hiện hữu, đều có thật) phát xuất từ khuynh hướng thiên về
thực tại luận, trong phái nầy, các pháp được xem là đều
hiện hữu suốt cả ba thời,
quá khứ,
hiện tại và
vị lai.
Tuy nhiên,
tuyên bố nầy còn mang nhiều
vấn đề tế nhị và đó là đối tượng cho nhiều phê phán nhắm vào do từ các trường phái khác đương thời. Những
Luận sư của
Nhất thiết hữu bộ tuyên bố rằng cái gì
tồn tại suốt cả ba thời chẳng khác gì hơn cách nối liền
ý niệm thời gian,
trừu tượng hóa và thuộc về
ý niệm, đối với
ý tưởng một
hiện hữu có thực
tìm thấy trong các pháp. Ở đây,
chúng ta thấy một dạng của
Duy tâm luận, trong đó, những gì thuộc về
ý niệm hoặc
dựa trên khái niệm được cho là
hiện hữu trong
thực tế. Cùng với
ý niệm ‘có’, ‘sinh,’ v.v... được lập ra như là các pháp và được
xem như những
hiện hữu có thực, chủ trương duy thực luận, ‘tam thế hằng hữu– existence throughout three periods of time,’ còn có thể gọi là ‘duy tâm
thực tại luận–idealistic realism.’ Khác với
duy tâm thực tại luận nầy của các nhà
Nhất thiết hữu bộ, các
Luận sư Kinh lượng bộ[29] cho rằng
thực tại đó chỉ có được trong
hiện tại chứ không có trong
quá khứ hoặc
vị lai;
tuy nhiên, chính
Kinh lượng bộ cũng được
xem như là một trường phái Duy thực (realist).
Giáo lý Vô ngã là một phủ nhận
quan niệm tồn tại của
hiện tượng như được
giải thích ở trên.
Giáo lý ‘sinh diệt trong từng sát-na’– có nghĩa là
Vô thường (anityatā)–chính là nền tảng gốc
học thuyết của
Nhất thiết hữu bộ; có lẽ nó đã
đi theo hệ thống giáo lý vô ngã, là sự phủ nhận sự
tồn tại của
thực thể. Nhưng nhìn từ tổng thể,
học thuyết về pháp nầy như là một dạng của
Đa nguyên thực tại luận (pluralistic realism) và người ta có thể tự hỏi rằng liệu nó có
phù hợp với
ý niệm vô ngã không? Nếu
ý niệm ‘có’, ‘sinh,’ v.v... có thể được
lập thành như các
pháp thực sự
hiện hữu trên điều
duy tâm luận, thì theo đó, ngã tất yếu cũng như vậy, cũng là một pháp
độc lập theo nghĩa
duy tâm luận. Đó có phải là sự
thiết lập một dạng chủ thể (Bổ-đặc-già-la; pudgala) của
Độc tử bộ[30] cũng phát sinh từ
trường hợp nầy chăng? Dù
ngũ uẩn (skandha) được cho là các
pháp thực sự
hiện hữu để
chứng tỏ cho
pháp vô ngã, liệu nó có khả năng là góp phần vào cho sự đánh đổ
quan niệm vô ngã? Dù như thế nào,
phải chăng đó là những
lý do cho
quan niệm của
Tiểu thừa ‘ngã[31] pháp câu hữu’ đúng hơn là
quan niệm ‘ngã
không pháp hữu’ giữ
vị trí chủ đạo?
IV. Tánh không trong Kinh văn Đại thừaBản thể luận thực sự có thể nói là có sự khởi đầu bằng sự ra đời của
Đại thừa (Mahāyāna) với sự
xuất hiện của
Long Thụ (Nāgārjuna).
Tuy nhiên,
bản thể luận ấy không phải là một nền
bản thể luận để xác định cho sự
hiện hữu, mà
bản thể luận để phủ nhận như nguyên lý của chính nó.
Đã nói rằng
Đại thừa có căn gốc từ Kinh
Bát-nhã ba-la-mật-đa (Prajñā-pāramitā-sūtra).
Nói vắn tắt, Kinh
Bát-nhã ba-la-mật-đa khoáng
trương thuyết Tánh không và
trí huệ Bát-nhã mà thông qua đó để thể nhận
tánh không. Trên tất cả,
tánh không chỉ cho cái
vô thể (non-existence) hoặc
vô hữu (no-thing) và chính nó là sự phủ định.
Tuy nhiên, chẳng phải nó không có tính xác định. Trong
thời kỳ sau nầy của
Phật giáo Trung Hoa, có
thuật ngữ ‘chân không diệu hữu’.[32] Từ nầy mang
ý nghĩa phủ định và xác định
đồng thời, hoặc theo cách ấy, sự phủ định ấy chính nó là xác định hoặc chính
tánh không là sự
hiện hữu.
Tuy nhiên, vì sự khẳng định nầy là khẳng định
thừa nhận phủ định hoặc là được
lập thành thông qua phủ định, nó không thể là một phủ định trực tiếp.
Cùng lúc, vì nó là xác định
thừa nhận sự phủ định, nên
biểu thị rằng nó có thể là một xác định
tuyệt đối.
Trường hợp như vậy,
tánh không được
gán cho phẩm tính phủ định mạnh mẽ hơn những điều gì khác. Chính hình thái phủ định nầy đã được khoáng trương trong Kinh
Bát-nhã ba-la-mật-đa và đó là nền tảng của
tư tưởng Đại thừa.
Bằng cách nào mà
tinh thần phủ định nầy, có nghĩa là
tư tưởng Đại thừa,
sinh khởi vào
thời kỳ đầu của kỷ nguyên Tây lịch? Cơ sở của điều nầy có thể
suy nghĩ theo nhiều cách khác nhau. Một điều,
chúng ta có thể
suy nghĩ về
điều kiện xã hội của Tăng-già (saṅgha) sống vào thời đó và sự suy thoái. Sự suy thoái của Tăng-già không phải do là kết quả tất yếu từ những tập quán xấu từ vài thế kỷ trước đó, mà nó có thể xảy ra ngay mọi lúc sau khi
Tăng đoàn được
thành lập. Trong kinh có ghi,
sinh hoạt của vài vị tăng (sa-môn–śramaṇa) phạm lỗi được
giải thích.
Chúng ta nhận thấy có ít Sa-môn
chân chính hơn là những vị Sa-môn chỉ mặc
y phục như Sa-môn và
đánh lừa người khác, hoặc là những người
trở thành Sa-môn chỉ vì
mục đích tiếng khen và
lợi dưỡng[33] (Kinh Kāśyapa-parivarta, 121). Trong kinh văn khác,
chúng ta thấy những vị tỷ-khưu
say đắm thú vui
thế gian, trang sức thân mình bằng những đồ nữ trang, ngủ trên giường
xa hoa, tích trữ tiền bạc kiếm được bằng chiêm bói, hoặc có người
phạm tội trộm cắp,
sát hại, và thậm chí
lừa đảo (Kinh Sa-môn quả–Sāmañña-phala-sutta, 45). Những người
thành tâm có lẽ hơi có
cảm giác thất vọng khi họ thấy những
trường hợp nầy.
Thực tế là những sự băng hoại nầy được ghi lại trong kinh cho thấy, về một mặt, các
sự kiện ấy có xảy ra, một mặt khác, sự
phản ứng sâu sắc về phía những người
kết tập kinh điển cũng như sự
phản ứng lại đối với những việc
sai trái nầy. Trong số những
đệ tử chính của
Đức Phật, có nhóm Lục quần tỷ-khưu,[34] thường bị [
Đức Phật]
quở trách vì dám làm những việc không
chính đáng. Còn có những ghi chép về những
đệ tử rất
vui mừng có
suy nghĩ rằng họ không còn bị
trói buộc vào những lời dạy của
Đức Phật Thích-ca Mâu-ni nữa khi họ
nghe tin ngài đã
nhập diệt.
Sinh hoạt của những
tâm hồn yếu đuối và
mê lầm như vậy có thể thấy được trong mọi
thời kỳ lịch sử của
nhân loại.
Như đã nói từ trước,
học thuyết Duy thực luận về các pháp được đặt ra là để
chứng minh cho
vô ngã, đã có trong đó
ý nghĩa đặt lại
giáo lý vô ngã. Lập lại và xác định những
giáo lý như
Ngũ uẩn,
Thập nhị xứ,
Thập bát giới, và
Duyên khởi với 12
chi phần như là một cách
giải thích về
luân hồi (saṃsāra),
giải thích theo
nghĩa đen, chắc phải
củng cố giáo lý theo cách đúng với từng
chi tiết.
Tuy nhiên, khi
giáo pháp được
ấn định thành như những
tín điều hoặc
đức tin, thì sự thông thoáng của
tư tưởng sẽ bị hạn cuộc. Để thiết
định tính đa nguyên của các
pháp như là
hiện hữu có nghĩa là sự
quy ngưỡng của
mọi người về
đời sống tu tập rốt ráo sẽ trở nên rối rắm và
vướng mắc trong mạng lưới của
giáo điều.
Điều gì là
ý nghĩa đằng sau
giáo lý Vô thường,
Vô ngã, và Khổ của
Đức Phật vốn được
diễn tả bằng
ngôn từ khiến
mọi người phải
xúc động sâu sắc? Có phải vì để
thiết lập một
hệ thống ‘mạng lưới giáo điều’ đan quyện vào nhau như một
tín điều không thể thay đổi? Chân
tinh thần của
Vô ngã và
Vô thường lập được ở một nơi nào khác chăng? Những câu hỏi như vậy, có lẽ, phát sinh trong bối cảnh
quy định các
giáo điều và phong cách như đã nói ở trên.
Mọi người phải nhìn vào
ý định chân xác của
Đức Phật bằng cách
thâm nhập thật sâu vào
giáo lý về pháp (dharma-theory). Sự
thâm nhập nầy chính là những gì được khai triển thành cuộc
vận động Đại thừa.
Trung tâm của cuộc
vận động Đại thừa chính là
tinh thần phủ nhận để
thâm nhập học thuyết về pháp (dharma-theory) đã được chọn lọc để khế hợp với
thuật ngữ ‘tánh không’.
Kinh văn
tiêu biểu trong đó
thuật ngữ tánh không được
tìm thấy chính là
bộ kinh nhan đề
Bát-nhã Ba-la-mật-đa (Prajñā-pāramitā-sūtra). Trong kinh,
chúng ta có thể đọc được những câu, ‘sắc tức thị không,
không tức thị sắc.’[35] Dù những
diễn tả nầy có vẻ biểu hiện trên bề mặt, ‘các
hiện tượng nói
cụ thể là không, và là phủ định,’ điều phủ
định căn bản chẳng gì khác hơn là sự bám chấp của
con người vào sự
hiện hữu bằng vật thể (sắc–rūpa) như là một
thực thể (pháp–dharma) vì trở nên cố định trong
ý niệm sắc. Chẳng hạn, trong
giáo lý ngũ uẩn.
Tuy nhiên,
tánh không được khoáng trương trong văn hệ Bát-nhã chẳng phải luôn luôn được
diễn tả bằng
thuật ngữ không (śūnya). Trong
Kinh Kim Cang (Vajracchedikā- Prajñā-pāramitā-sūtra),
thuật ngữ không chẳng được
tìm thấy.
Tuy nhiên,
chúng ta gặp những đoạn kinh như:
Đức Phật bảo: Nầy, Tu-bồ-đề, một người đã
phát tâm Bồ-tát thừa nên phát triển một
tâm thức như sau,
...
chừng nào còn một ai có thể được
nhận thức trong cõi
chúng sinh được
nhận thức: tất cả
chúng sinh ấy đều được
Như Lai dẫn đến cõi
vô dư y niết-bàn.
Thế nhưng, dù đã dẫn
vô lượng chúng sinh đến niết-bàn như vậy, nhưng không một
chúng sinh nào được dẫn đến niết-bàn cả.[36]
Sự phủ định
xuất hiện trong câu, ‘... không một
chúng sinh nào được dẫn đến niết-bàn,’ là
ý nghĩa tánh không được
diễn tả ở đây. Lại nữa,
chúng ta còn đọc thấy những đọan kinh như sau:
Bạch
Thế Tôn, rất lớn. Thưa
Thiện Thệ,
thiện nam tử hoặc
thiện nữ nhân ấy sẽ qua
nhân duyên đó mà tạo được
công đức lớn. Vì sao? Vì
công đức được
Như Lai thuyết dạy là chẳng phải
công đức. Thế nên
Như Lai mới dạy đó chính là
công đức lớn’.
Và,
Vì sao? Tu-bồ-đề, “Tất cả các pháp” được thuyết bởi
Như Lai chính là chẳng phải pháp, thế nên tất cả các pháp đều được gọi là
Phật pháp.
Ở đây,
chúng ta thấy nguyên văn trong kinh trước hết là để
giải thích, ví dụ như
công đức hoặc là
Phật pháp, rồi phủ định hết thảy, và rồi lại
công nhận một lần nữa ngay trên cơ sở của sự phủ nhận. Cùng trong văn phong đoạn kinh khác thì thường lập lại sự đề cập đến
Phật thân,
ba mươi hai tướng tốt của
Đức Phật,
trang nghiêm Phật độ,
thực tướng, hoặc
lục độ ba-la-mật-đa. Đây trước hết là những phủ định toàn triệt rồi khẳng định thông qua tiến trình phủ định. Đây không riêng là điều
tiêu biểu của
Kinh Kim Cang, mà đó là một
hình thức thường thấy các
kinh điển thuộc văn hệ Bát-nhã.
Sự phủ định diễn ra qua tiến trình
nhận thức tánh không đã được cứu xét theo từng
trường hợp. Chẳng hạn, không (śūnya) được
quán sát để thể nhận trong định (samādhi) hoặc là từ đối tượng của
quán chiếu trong
tu tập thiền định (dhyāna).
Tánh không, cùng với
Vô tướng[37] và
Vô nguyện,[38] được gọi là
Tam giải thoát môn (three doors of deliverance). Khi những điều nầy được
giải thích trong kinh,
Vô tướng có nghĩa là
biểu tượng của vô
thực thể,
Vô nguyện như là phủ nhận mong cầu, và
tánh không là phủ nhận hiện thể. Vì Kinh là những gì phản ánh trực tiếp
kinh nghiệm huyền bí, nên
tánh không cũng được xem là
trực giác và huyền nhiệm. Khi
tánh không được
phát biểu là ‘thực tướng vô tướng’ hoặc
tương tự như ‘hiện hữu trong
tánh không,’ thì
tánh không dường như quá
thân thuộc với cái không huyền bí. Hoặc là
tánh không có thể được hiểu bằng cách
so sánh với ‘tịch tĩnh/rỗng lặng–tranquility.’ Các vị tỷ-khưu được khuyên là hãy
nỗ lực tu tập thiền định ở những nơi yên tĩnh như trong rừng. Hoặc lại nữa, dù
ý nghĩa có phần khác,
tánh không có thể được xem là có tương quan với
hư không (ākāśa; open-space), vì trong
hư không, có thể chứa đựng nhiều
hiện tượng trong khoảng trống của nó và thường chẳng lưu lại dấu vết gì khi một cánh chim bay qua, nó mang
ý nghĩa vô cùng và
tuyệt đối. Ở đây, tuy vậy, trong ngữ cảnh đa dạng của
tánh không,
thuật ngữ sẽ được
xem xét từ
quan điểm phủ nhận trên hai
phương diện. Đó là, trước hết
tánh không được nhìn từ
phương diện phủ định
thực thể và thứ hai là từ
phương diện phủ nhận
chấp trước.
Khởi thủy,
giáo lý Vô ngã là một biểu hiện của sự phủ định
thực thể.
Tánh không trên
thực tế là một sự
phục hưng giáo lý Vô ngã, biểu hiện cho
nghĩa chân thực. Nghĩa của ngã vốn căn cứ từ
quan niệm về một
cá thể tiêu biểu từ tính
vị kỷ và
tự lợi, như đã được
giải thích ở trên, được
mở rộng bao gồm thực thể của cái ngã cơ bản (
tiểu ngã) và ngã
vũ trụ (
đại ngã). Theo đó,
vô ngã là sự phủ nhận cái ngã cơ bản (
tiểu ngã) bao trùm
tinh thần vô ngã vị tha mang tính
đạo đức và sự
hy sinh, không
thiên vị. Trong mỗi
trường hợp nầy,
đặc biệt là trong
trường hợp cái ngã
vũ trụ (
đại ngã), cái ngã đó chỉ cho
thực thể hiện hữu.
Thực thể tồn tại trong
phạm trù nầy là chỉ cho những gì bị phủ nhận trong lý
Duyên khởi, và trong
ý nghĩa đó, nó là những gì
hiện hữu tuyệt đối. Đó là ‘thể tánh’ hay ‘yếu tính– essence’ của bất kỳ
hiện hữu nào. Theo đó,
Vô ngã là chỉ cho sự không
hiện hữu của cả hai cái ‘ngã’ và ‘thể tánh.’ Đây là những điều được hiểu
tương tự như cách trong
phạm trù tánh không. Đó là, chẳng phải định thức ‘ngã
không pháp hữu’[39] mà là ‘ngã pháp giai không’[40] hoặc là ‘nhân (bổ-đặc-già-la) pháp
câu không.’[41] Câu ‘ngã pháp giai không’ (một đặc ngữ
đặc biệt thường được
sử dụng trong
Phật giáo Trung Hoa), vốn được
diễn tả trong tiếng Sanskrit là ‘nhân (bổ-đặc-già-la),
pháp vô ngã.’[42] Ở đây
chúng ta thấy rằng
thuật ngữ vô ngã (nairātmya) như là sự phủ nhận
thực thể hiện hữu, vốn được thay thế (do các
Tổ sư Trung Hoa) cho
thuật ngữ tánh không. Trong cách nầy,
vô ngã đầu tiên là một
diễn tả phủ nhận ngã, rồi khi đi qua cấp độ
vô ngã của ngã
vũ trụ (
đại ngã), nó
trở thành một biểu hiện của
tánh không của toàn
pháp giới; do vậy, nên có câu ‘sắc tức thị không.’
Tuy nhiên, trong Kinh Bát-nhã,
chúng ta không chỉ thấy có câu ‘sắc tức thị không’ mà còn thấy nghĩa ‘không tức thị sắc.’ Sự
diễn tả Không tức là sắc chẳng phải chỉ là
đảo ngược ý nghĩa Sắc tức thị không, nhắm đến phủ định, trong khi đó
Không tức thị sắc là có khuynh hướng khẳng định, Trong ngữ cảnh nầy,
chúng ta nên hiểu rằng cả hai chiều hướng, khẳng định và phủ định, đều được
kết hợp thành một theo kiểu
nghịch lý. Trong một
ý nghĩa, biểu thức nhắm đến phủ định,
Sắc tức thị không bao hàm một
nghịch lý, nhưng
diễn tả chiều hướng xác định, ‘tánh không vốn vô tự thể,
hiện hữu như là sắc’ lại càng
nghịch lý hơn biểu thức trước. Lại nữa, hai
quan điểm nghịch lý nầy lại
kiên kết với nhau một cách
nghịch lý. Tiền đề
mâu thuẫn và
nghịch lý như vậy được
giải thích rõ ràng trong Kinh Bát-nhã là
xuất phát từ
trực giác nội quán trực tiếp của người đã tạo ra nó. Chẳng hạn, trong
Kinh Kim Cang đã trích dẫn từ trước, câu “các pháp” được thuyết bởi
Như Lai chính là chẳng phải pháp...’ là một
diễn đạt có ý phủ định, trong khi câu, ‘thế nên tất cả các pháp đều được gọi là Phật pháp’ là
diễn đạt có ý xác định. Trong cách nầy, phủ định luôn luôn bao hàm trong nó một nghĩa xác định. Câu ‘chân không diệu hữu’ có thể được hiểu trong ngữ cảnh nầy như một sự chuyển dịch từ phủ định đến xác định. Ngay cả khi cả hai
trường hợp phủ định và xác định đều được biểu hiện. Cũng vậy, như trong
trường hợp khi chỉ có khuynh hướng phủ định, nên hiểu rằng trong đó đã có khuynh hướng khẳng định. Ngay cả những
trường hợp như vậy, phủ định và khẳng
định không chuyển từ cái nầy sang cái khác, theo cách thay thế, và như vậy, không có nghĩa là khi có một cái gì đó bị phủ định thì liền
theo sau cái được xác định (gọi là phủ định tương quan, (relative negative; paryudāsa-pratiṣedha). Do vậy, khi nói rằng các pháp là không và
cùng lúc, không chính là các pháp, điều nầy có nghĩa là
tánh không siêu việt hay vượt lên cả hai
ý niệm phủ định và xác định.
‘Vượt lên trên’ hay ‘siêu việt’ không có nghĩa là chỉ
vượt qua và tách ra ngoài; mà còn có nghĩa là
siêu việt nội tại. Qua đây tôi muốn nói rằng
tánh không cùng lúc vừa
siêu việt vừa
tự tại (immanent); bên ngoài nó phủ định, nhưng bên trong lại xác định. Đó chính là
cảnh giới sở hành của Bồ-tát được
giải thích trong kinh Duy-ma-cật (Vimalakīrtinirdeśa-sūtra):[43]
Khi ở
sinh tử vẫn không hành ô uế; trụ nơi Niết-bàn mà không
vĩnh viễn diệt độ; không theo hành
phàm phu cũng không phải hành
Hiền thánh; đó là hành của Bồ-tát.[44]
Trụ xứ của Bồ-tát không phải nằm nơi nào đó
trong khoảng giữa của
phàm phu và bậc thánh, cũng không nằm
đâu đó giữa
luân hồi sinh tử và niết-bàn, nó
siêu việt cả hai cực nầy. Vì
siêu việt, nên nó
tự tại trong đó. Ngược với chiều hướng phủ định của
tánh không, ở đây, còn có khuynh hướng
tích cực, xác định.
Khuynh hướng phủ định của
tánh không,
tuy nhiên, chẳng phải chỉ là một phủ định sự
tồn tại, nội dung thực sự của nó là phủ nhận sự
chấp trước của hàng
phàm phu. Trong
ý nghĩa nầy, sự phủ nhận
hữu thể chẳng có gì khác hơn chính là phủ nhận sự dính mắc vào
hữu thể ấy. Sẽ rất
thích đáng khi trong mối quan hệ nầy, để trích dẫn một đoạn từ bản dịch tiếng Hán của
Kinh Kim Cang (Vajracchedikā Prajñā-pāramitā-sūtra): Ưng
vô sở trú nhi sanh kỳ tâm.[45]
Tuy nhiên, bản Sanskrit ghi như sau: Bồ-tát
Đại sĩ nên phát triển một
tâm thức không dính mắc... [46]
Và đoạn kinh nầy được
tiếp tục: Có nghĩa là, nên phát triển một
tâm thức không dính mắc bất cứ điều gì.
Trong tiếng Hán, chữ ‘trụ/trú’ không chỉ có nghĩa là ‘ở, cư trú, trú ngụ’, mà còn có nghĩa là ‘kết vào,’ dính vào’ vì chữ ‘trụ/trú’ đưa ra một định nghĩa cho chữ ‘trước’ với nghĩa là ‘dính mắc vào.’ Mặt khác, pratiṣṭhita,
thuật ngữ Sanskrit phái sinh từ prastisthā, là một tính từ, có nghĩa là ‘đứng,’ ‘ở,’ ‘cố định,’ ‘lập nên,’ v.v... và các từ điển không
mặc nhiên đưa ra nghĩa ‘bám vào,’ ‘dính mắc.’
Tuy nhiên,
rõ ràng như trong cách dịch tiếng Hán ở trên,
chúng ta có thể cho rằng pratiṣṭhita còn có nghĩa là ‘dính mắc, chấp vào.’ Do vậy, tôi (Nagao) dịch dạng phủ định của nó, a-pratiṣṭhita, là ‘không dính mắc.’ E. Conze dịch
thuật ngữ a-pratiṣṭhita nầy là ‘không nương tựa vào–unsupported’ và ‘không trụ vào nơi nào khác,’ nhưng mặt khác, E. Conze còn đưa ra 12 nghĩa có thể dịch và
liệt kê những nghĩa nầy như sau: ‘không cố định vào–not fixed on,’ ‘không trụ vào–not abide in,’ ‘không
chấp trước vào–not attached to,’ ‘không bám chấp vào– cling to,’ và còn nhiều từ khác. Như vậy, nghĩa ‘chấp trước’ để dịch từ pratiṣṭhita cũng được Conze
chấp nhận.
Tuy nhiên, một khi
phát tâm, nó phải hướng đến một đối tượng nào đó, trụ vào đối tượng đó, và
thuật ngữ dính mắc với điều mà tâm đã nhắm đến. Tâm luôn luôn bám vào một cái gì đó. Do vậy, khi nói, ‘Nên
phát tâm mà không dính mắc (có nghĩa là không trụ vào một nơi nào)’ chính đó là một
mâu thuẫn. Giống như khi nói, ‘Suy nghĩ về cái không
suy nghĩ.’[47] Nhưng đây là
nghịch lý được
nhấn mạnh trong Kinh
Bát-nhã ba-la-mật-đa. Câu ‘Tư duy mà không bị
vướng mắc phiền não’ không có nghĩa là được hiểu theo
phạm trù đạo đức. Nó phản ánh sự
chuyển biến từ niệm đến
vô niệm và từ
vô niệm đến tâm, và do vậy nên
siêu việt cả niệm lẫn
vô niệm. Đây chính là yếu tính của
tánh không được
thể nhập nhờ vào
giải trừ chấp trước.
Thuật ngữ apratiṣṭhita gợi cho
chúng ta nhớ đến
thuật ngữ apratiṣṭhita-nirvāṇa. Trụ xứ của Bồ-tát–đó là, ‘... trụ nơi Niết-bàn mà không
vĩnh viễn diệt độ’[48] trong kinh Duy-ma-cật nêu trên–chẳng gì khác hơn chính là ‘Vô trụ xứ niết-bàn.’ Bồ-tát không trụ trong cõi
luân hồi sinh tử do nhờ
trí huệ, và không dừng trụ trong niết-bàn do
tâm từ bi của các ngài.
Vô trụ xứ niết-bàn không chỉ có nghĩa là không
thể nhập niết-bàn nhưng còn có
nghĩa không chấp trước vào niết-bàn, và đó là do niết-bàn lưu xuất từ
tánh không. Niết-bàn hoặc diệt (nirodhda), là một trong các
pháp vô vi (noncomposite),[49] làm thành một
thực thể theo trường phái Duy thực của
Nhất thiết hữu bộ.
Tuy nhiên, ngay niết-bàn đó chính là
tánh không.
Còn có nhiều cách hiểu khác về
ý nghĩa của
tánh không như nêu ở trên, và nó có
ảnh hưởng rất mạnh đến
đời sống của người
tu tập. Chẳng hạn, cùng với
ý niệm vô thường, nó đã dạy cho người
tu tập biết về tính
phù phiếm và rỗng không của
cuộc đời. Hoặc lại nữa,
nhận ra được các thứ phàm tình–danh vọng,
tài sản,
hạnh phúc, yêu và ghét,
dục lạc và khổ đau–đều là không,
hành giả bất động bởi những thứ ấy. Khi thể nhận
tánh không,
hành giả đạt được sự rỗng lặng
bản tâm.
Cảnh giới cao tột của tâm
an tĩnh nầy
xuất sinh từ nền tảng nguyên lý
tánh không, chẳng có gì khác hơn chính là phủ nhận
hiện hữu thực có. Vì các pháp là không, không có cái gì có thể được
xem như là nền tảng. Điều nầy muốn nói rằng,
mọi người đều đứng trên một khoảng
không vô tận,
tánh không được lập trên cái không có nền tảng ấy. Đến mức độ nầy, apratiṣṭhita đã được đề cập ở trên có nghĩa là ‘không trụ ở nơi nào’ hoặc là ‘không ở trong cái mà nó an trụ.’
V. Triết học Trung quán của Long Thụ
Chính
Long Thụ là người đã thống nhất các
ý niệm tánh không có trong các
kinh luận thành một
hệ thống triết học.
Long Thụ sống khoảng vào thế kỷ thứ II hoặc thứ III sau Tl., là một
triết gia vĩ đại và là một vị
Luận sư đứng hàng thứ hai chỉ sau
Đức Phật. Nhờ ngài mà
Phật giáo Đại thừa có được một
nền móng triết học vững chắc và hầu hết các hình thái trường phái
Phật giáo Đại thừa sau nầy đều nhận ngài như là vị
sáng lập.
Lập nền tảng trên sự phủ định từ
tánh không,
triết học Long Thụ cống hiến một phát triển độc đáo cho
Phật học đến mức được gọi là ‘Trường
phái Trung quán.’
Tông phái nầy,
trung thành với
tư tưởng Đại thừa, đưa
ảnh hưởng của mình không những vào trong
Phật học mà còn vào trong mọi
hệ thống triết học Ấn Độ khác theo nhiều cách. Thậm chí từ
quan điểm lịch sử tư tưởng thế giới, đóng góp độc đáo của
Long Thụ,
chúng ta không nên đi từ sự xem nhẹ nguyên lý ẩn tàng trong nền
triết học của ngài là một phủ định luận
triệt để.
Lúc ấy,
triết học của ngài bị
bác bỏ bởi
ngoại đạo như là một dạng
hư vô luận.
Tuy nhiên,
hư vô luận trong
phạm trù của
triết học Ấn Độ lại
liên quan đến sự
bác bỏ đời sống tương lai như là kết quả của
đạo đức và
việc thiện tôn giáo.
Lập trường đối lập của nó được gọi là
quan niệm duy thực, khẳng định có
đời sống kiếp sau. Cả hai đều là khuynh hướng
đạo đức và có ít nhiều
ý nghĩa bản thể luận.
Long Thụ liên kết ý niệm tánh không nầy với
ý niệm Duyên khởi (pratītya-samutpāda), vốn đã là cốt tủy của
đạo Phật từ khởi thủy, do đó,
triết học phủ định của ngài không dừng lại ở
hư vô luận phủ nhận các
nỗ lực tôn giáo của
loài người, cũng không lái nó đi
lệch hướng với
đạo Phật. Hơn thế nữa, khi nó thiết định
hệ thống giáo lý Nhị đế,[50] nó
thành công khi khoáng trương cơ cấu
triết học và giảm trừ những
chi tiết vụn vặt. Sự
diễn đạt của
hệ thống ấy rất có tính luận lý, nhưng do vì tính Luận lý phủ định
triệt để, nên nó mang khuynh hướng thậm chí phủ nhận chính cả luận lý. (
Thực tế, sau nầy, trường
phái Trung quán chia thành hai nhánh,
Trung quán tự lập phái [Svātantrika] khẳng định
lập luận có luận lý và Quy mậu luận chứng phái [Prāsaṅgika] thì phủ nhận điều ấy).
Tuy nhiên, trong
thực tế,
hệ thống triết học phủ nhận của
Long Thụ chủ yếu nhắm đến
quan niệm Duy thực của
triết học A-tỳ-đạt-ma.
Ngay từ mở đầu trong
tác phẩm Căn bản trung quán luận tụng (Mūla-madhyamaka-kārikā),
Long Thụ đã đưa ra tám phủ định như sau:
Không sinh cũng không diệt, không thường cũng không đoạn
Không đồng nhất cũng không dị biệt, không đến cũng không đi.
Khéo nói
nhân duyên[51] này. Thiện,[52] diệt các
hí luận.
Con cúi đầu
lễ Phật, bậc thuyết giáo đệ nhất.[53]
[3] E. Conze, Budhisst Thought in India.
[6] ... reality characteristic theory.
[7] Ibid,. p.219.
[9] Keiji Nishitani, Shukyō to wa Nanika, (Tokyo: Sōbunsha, 1956), pp. 4-5.
[10] Īśvara; p: issara; t: dbaṅ-ba; e: lord, the Supreme being. Īśvara: Tự tại thiên . Còn gọi Đại Tự tại thiên 大自在天, Tự tại thiên vương自在天王, Thiên chủ天主, (s: Maheśvara; p: Mahissara). Phiên âm là Ma-hê-thủ-la 摩醯首羅, Mạc-hê-y-thấp-phạt-la 莫醯伊濕伐羅. Là một trong 3 vị chủ thần của đạo Bà-la-môn, tức chủ thần Thấp-bà 濕婆 (s: Śiva). Theo truyền thuyết, vị này là thân phẫn nộ của trời Lỗ-nại-la 嚕捺羅 (s: Rudra), còn có các tên khác như Thương-yết-la (Śaṃkara), Y-xá-na (Īśāna). Ban đầu, vị này và trời Na-la-diên đều được xếp dưới Phạm thiên. Về sau địa vị được tăng dần, và trở thành vị thần có thần cách tối cao, được xem là Bản thể thường trụ, đầy khắp vũ trụ, có tính cách phiếm thần, lấy hư không làm đầu, lấy đất làm thân. Hình tượng thần này có 3 mắt, 8 tay, cỡi trâu trắng, tay cầm phất trần trắng. Phật giáo tiếp nhận vị này thành thần thủ hộ Phật pháp, trụ ở tầng trời Đệ tứ thiền. Mật giáo xem vị này đồng với trời Y-xá-na (Īśāna), là một trong 12 vị trời
[13] Momentariness; kṣaṇikatva.
[14] Kṣatriya: Phiên âm Sát-đế-lợi剎帝利, Sát-lợi 剎利.Dòng dõi vua chúa. Hán dịch: Điền chủ 田主, chỉ cho giới vua chúa, quan đại thần.
[15] A-tì-đạt-ma 阿毗達磨; S: abhidharma; P: abhidhamma; T: chos mngon pa; Còn gọi là A-tì-đàm (阿毗曇). Dịch nghĩa là Luận tạng, Thắng pháp tập yếu luận, có nghĩa là Thắng pháp (勝法) hoặc Vô tỉ pháp (無比法), vì nó vượt (abhi) trên các Pháp (dharma). Là tạng thứ ba trong Tam tạng. Gồm các bài giảng của đức Phật và các đệ tử với các bài phân tích về Tâm. A-tì-đạt-ma là gốc của Tiểu thừa lẫn Đại thừa, được thành hình giữa thế kỉ thứ 3 sau Công nguyên. Lần kết tập cuối cùng của A-tì-đạt-ma là khoảng giữa năm 400 và 450 sau Công nguyên. Có nhiều dạng A-tì-đạt-ma như dạng của Thượng toạ bộ (p: theravāda), của Nhất thiết hữu bộ (s: sarvāstivāda)... A-tì-đạt-ma là gốc của mọi trường phái và người ta dùng nó để luận giảng các bài Kinh (s: sūtra; p: sutta).
[16] A-hàm 阿含; S: āgama; A-hàm là dịch theo âm Hán Việt, dịch nghĩa là Pháp qui, Vô tỉ pháp. Là bộ kinh căn bản của Phật giáo viết bằng văn hệ chữ Phạn (sanskrit), nội dung giống như trong các Bộ kinh (p: nikāya) thuộc văn hệ Pā-li. Có bốn bộ A-hàm: 1. Trường a-hàm (s: dīrghāgama) gồm 30 kinh; 2. Trung a-hàm (s: mādhyamāgama), tập trung về các vấn đề siêu nhiên; 3. Tạp a-hàm (s: saṃyuktāgama), với nhiều đề tài khác nhau như quán tưởng và thiền định; 4. Tăng nhất a-hàm (s: ekottarikāgama).
[18] self is empty but things (dharmas) exist.
[20] twelve āyatana; spheres of cognition.
[21] eighteen dhātu; bases of cognition.
[23] S: Saṃskṛta; e: conditioned.
[24] A-saṃskṛta ; e: unconditioned.
[25] Paramāaṇu; e: atoms.
[31] Ātman hoặc pudgala.
[32] 真空妙有 E: truly empty, (hence) unfathomable existence.
[34] 六群比丘 e: group of six bhikṣus; S: ṣaḍ-vargīka-bhikṣu; p: cha-bbaggiyābhikkhū。1. Nan-đà 難陀 (Nanda)。2. Bạt-nan-đà 跋難陀 (Upananda)。3. Ca-lưu-đà-di 迦留陀夷 (Kālodāyin; Udāyin)。4. Xiển-đà 闡那 ( Chanda). Còn gọi Xa-nặc 車匿。5. A-thuyết-ca 阿說迦 (Aśvaka) Còn gọi A-thấp-bà 阿濕婆. 6 Phất-na-bà 弗那跋 (Punarvasu). Còn gọi Mãn Túc.
[35] E: Matter is emptiness and the very emptiness is matter; s: rūpaṃ śūnyatā śūnyataiva rūpaṃ.
[36] E.Conze, Vajracchedikā Prajñā-pāramitā-sūtra (Roma: IsMEO, 1974), pp. 35
[37] S: animitta; e: signless.
[38] S: aprapiṇita; e: wishless.
[39] self (atman) is empty but things (dharmas) exist" (p. 164)
[40] self and things are both empty.
[41] the emptiness of both person (pudgala) and things.
[42] the selflessness of person and things" (pudgala-dharma-nairātmya.
[44] Nguyên bản tiếng Anh là của Robert A. F. Thurman, The Holy Teaching of Vimalakīrti (Pennsylvania: Pennsylvania State University Press, 1981), p. 47-48. Tác giả (Nagao) đã biên tập lại câu sau cùng trong bản dịch của A. F. Thurman. Nguyên văn trong Vimalakīrtinirdeśa-sūtra như sau: yad atrāsthānam ayaṃ bodhisatvasya gocaraḥ: nơi nào không có điểm đứng (trú xứ), nơi đó là hoạt trường (sở hành cảnh giới) của Bồ-tát. (Tuệ Sỹ).
[45] Without dwelling anywhere, the mind should be produced.
[46] bodhisattvena mahāsattvenaivam apratiṣṭhitaṃ cittam utpādayitavyaṃ. Bản tiếng Anh của Conze: the Bodhisattva, the great being, should thus produce an unsupported thought, i.e. he should produce a thought which is nowhere supported.
[50]二諦; S: satya-dvaya; e: two truths. C: èrdì; J: nitai; Sự thật tuyệt đối và sự thật qui ước. Sự thật tuyệt đối, Thắng nghĩa đế (勝義諦), là cái nhìn về thật tại qua thân chứng của nguời đã giác ngộ. Vì sự thật nầy siêu việt ý niệm nhị nguyên nên không thể diễn đạt chính xác qua cơ cấu ngôn ngữ được. Còn sự thật qui ước, là chân lí tương đối, Thế tục đế (世俗諦), là thật tại được diễn đạt bởi nguời chưa giác ngộ, và được biểu hiện đễ dàng qua c cấu ngôn ngữ nhị nguyên.
[53] anirodham anutpādam anucchedam aśāśvataṃ |/ anekārtham anānārtham anāgamam anirgamaṃ ||/ yaḥ pratītyasamutpādaṃ prapañcopaśamaṃ śivaṃ |/ deśayāmāsa saṃbuddhas taṃ vande vadatāṃ varaṃ ||
E. H. Johnston and Arnold Kunst, "The Vigrahavyāvartanī of Nāgārjuna with the author's Commentary!" Melanges chinois el bouddhiques, Neuvieme volume: 1948-S95I, p. J5I:' yaḥ śūnyatāṃ pratītya samutpādaṃ madhyamā pratipadaṃ ca / ekārthaṃ nijagāda paṇamāmi tam apratimabuddham //
See also, K. Dhattacharya, The Dialectical Method of Nāgārjuna (Vigrahavyāvartanī) (Delhi: Motilal Banarsidass, 1978), p. 48 (English translation) and p. '53 (Sanskrit text).
[56] Thử hữu tắc bỉ hữu... ‘...Cái nầy có thì cái kia có. Cái nầy không thì cái kia không. Cái nầy sinh thì cái kia sinh. Cái nầy diệt thì cái kia diệt...( Kinh Phật tự thuyết)
[57] niḥsvabhāvatā; 無自性 e: no self-nature.
[58] self-nature; s: svabhāva.
[62] s: niḥsvabhāva; s: no self-nature.
[64] Skt. pratyaya: Nhân duyên, hay duyên: điều kiện quan hệ.
[65] U. Wogihara, Bodhisattva-bhūmi, p. 303.22: tathāgata-bhāṣitaḥ sūtrāntaḥ...śūnyatā pratisaṃyuktāḥ idaṃpratyayatā- pratītya-samutpādanulomāḥ /
[66] Thurman, p. 24.
[67] Sđd. tr. 64.
[68] S: catuṣkoṭi; e: tetralemma/ four alternative propositions. Tứ cú phân biệt 四句分別; S: catuṣkoṭika; J: shiku fumbetsu; Chỉ bốn cách lí luận, đó là : 1. Có (有; hữu); 2. Không (無; vô); 3. Vừa có vừa không (亦有亦無; diệc hữu diệc vô), 4. Không phải có cũng không phải không (非有非無; phi hữu phi vô). Tứ cú phân biệt này tương ưng với bốn trường hợp của luận lí học ngày nay là: 1. Khẳng định; 2. Phủ định; 3. Chiết trung và 4. Hoài nghi.
[69] na hi svabhāvo bhāvānāṃ pratyayādiṣu vidyate |avidyamāne svabhāve parabhāvo na vidyate || MMK_1,03. 如諸法自性 不在於緣中 以無自性故 他性亦復無
[71] 0014a29 và 0019a02: 若我宗有者, 我則是有過. Nhược ngã tông hữu giả, ngã tắc thị hữu quá.
0019a06-0019a07: ...如是諸法實寂靜故。本性空故。何處有宗。如是宗相為於何處宗相可得。我無宗相... Như thị chư pháp thật tịch tĩnh cố. Bổn tánh không cố. Hà xứ hữu tông. Như thị tông tướng vi ư hà xứ tông tướng khả đắc. Ngã vô tông tướng. Hồi tránh luận (Vigrahavyāvartanī).