Chương Ii Tứ Diệu Đế

06/01/201212:00 SA(Xem: 10051)
Chương Ii Tứ Diệu Đế

NHỮNG ĐIỀU ĐỨC PHẬT ĐÃ DẠY
Nguyên tác: What The Buddha Taught
H.T Tiến Sĩ Walpola Rahula
Người dịch: Lê Kim Kha 
Nhà xuất bản: Phương Đông, TP. Hồ Chí Minh 2011

Chương II

Tứ Diệu Đế

Trái tim của giáo lý Đức Phật nằm ở chỗ Tứ Diệu Đế (Cattrari Ariyasaccani) mà Người đã trình bày trong bài thuyết pháp đầu tiên[1] cho những người bạn tu khổ hạnh trước kia (5 anh em Kiều Trần Như) tại Isapantana (tức xứ Sarnath ngày nay) gần Banares (Ba-la-nại). Trong bài thuyết pháp này, như chúng ta cũng thấy trong Kinh nguyên thủy này, thì Tứ Diệu Đế (Bốn Chân Lý Cao Diệu) được thuyết giảng một cách ngắn gọn. Nhưng ở rất nhiều chỗ khác trong các kinh tạng nguyên thủy, thì Tứ Diệu Đế được giảng giải đi, giảng giải lại rất nhiều lần bằng nhiều cách khác nhau và với nhiều chi tiết giảng giải khác nhau.

Nếu chúng ta nghiên cứu Tứ Diệu Đế cộng với tham khảo tất cả những lần giảng giải khác nhau đó của Đức Phật, chúng ta sẽ hiểu khá tốt và chính xác về những lời dạy cốt lõi, cơ bản của Đức Phật theo đúng như Kinh nguyên thủy.

Tứ Diệu Đế là:

1) Dukkha[2] - Khổ (Chân lý về khổ - Dukkha)

2) Sự phát sinh khổ (Chân lý về khổ ngonF gốc khổ - Samudaya).

3) Sự chấm dứt khổ (Chân lý về sự diệt khổ - Nirodha)

4) Đạo (Chân lý về Con đường dẫn đến Sự diệt khổ - Magga).

Diệu Đế Thứ Nhất

(Chân lý về “Khổ”)

Diệu Đế Thứ Nhất (Dukkha-arigasacca) thường được các dịch giả dịch là: “Chân lý về khổ đau” (khổ sở và đau đớn...) và thường được diễn dịch theo nghĩa là: ‘Cuộc đời, theo như đạo Phật, chẳng có gì ngoài khổ sở và đau đớn’. Cả hai cách dịch từ và dịch nghĩa trên đều không thỏa đáng và gây hiểu lầm. Bởi vì cách dịch từ lướt, tùy tiện và hẹp nghĩa, và cách diễn dịch nghĩa nông cạn đó đã làm cho nhiều người hiểu lầm đạo Phậtbi quan.

Trước hết, Phật giáo không phải bi quan cũng không phải lạc quan. Nói đúng hơn, Phật giáothực tiễn, vì Phật giáo mang môt cách nhìn về cuộc đờithế gian một cách thực tế. Phật giáo nhìn sự vật một cách khách quan (yathàbhutam). Phật giáo không ru ngủ bạn vào một thiên đường ngụy tạo mà cũng không làm bạn sợ hãi hay đau thương bằng những nỗi sợ và tội lỗi do tưởng tượng. Phật giáo chỉ cho bạn một cách khách quan bạn là ai và thế giới xung quanh bạn là gì và chỉ cho bạn con đường để đi đến sự tự do, yên bình, thanh tịnhhạnh phúc hoàn toàn.

Một thầy thuốc có thể coi một căn bệnh là ghê gớm theo một cách thái quábuông bỏ mọi hi vọng chữa chạy.

Một thầy thuốc thì quá khinh suất, coi căn bệnh không là vấn đề gì lớn lao và không cần nghiên cứu chữa trị nghiêm túc và làm cho bệnh nhân yên tâm một cách sai lầm về căn bệnh của mình. Bạn có thể gọi người thứ nhất là bi quan và người thứ hai là lạc quan. Cả hai trường hợp trên đều nguy hiểm.

Nhưng có một vị thầy thuốc thứ ba chẩn đoán căn bệnh một cách đúng đắn, hiểu rõ được nguyên nhânbản chất của căn bệnh, vì thế thấy rõ căn bệnh có thể trị được và tự tin đưa ra phương pháp trị bệnh, nên cứu sống được bệnh nhân. Đức Phật cũng giống như vị thầy thuốc thứ ba đó. Đó là một bác sĩ lấy trí khôn và khoa học để điều phục những căn bệnh của Thế gian (Bhisakkha hay Blaisajya-guru).

Đúng là trong tiếng Pali chữ “Dukkha” (tiếng Phạn Duhkha) có nghĩa thông thường là ‘khổ sở’, ‘đau đớn’, ‘sầu khổ’, ‘thống khổ’ như là đối nghĩa với từ “Sukkha” có nghĩa là ‘hạnh phúc’, ‘thoải mái’, ‘dễ chịu’. Nhưng từ Dukkha trong Tứ Diệu Đế trình bày về quan điểm của Đức Phật về cuộc đờithế gian mang ý nghĩa sâu sắc hơn về mặt triết học và chuyển tải nhiều nghĩa vô cùng sâu rộng hơn.

Cũng phải thừa nhận rằng từ Dukkha vốn rõ ràng cũng mang nghĩa bình thường là ‘đau khổ’, nhưng bên cạnh đó nó cũng bao hàm nghĩa: “không hoàn hảo”, “không thường hằng”, hay “vô thường”, “sự trống không” (tức không là một bản thể gì -ND), “sự không chắc” chắn (tức luôn thay đổi), cho nên rất khó để mà tìm một từ ngữ nào để có thể bao hàm toàn thể khái niệm của từ Dukkha trong Tứ Diệu Đế. Và tốt nhất là để nguyên không nên dịch, còn hơn là phải dịch mà không đầy đủ, không thỏa đáng, làm nhiều người hiểu lầm, nghĩ sai nếu ta cứ chọn cách dịch theo kiểu truyền thống là ‘đau khổ’ hay ‘khổ sở’.

Đức Phật không chối cãi những hạnh phúc trong cuộc sống bình thường khi Người nói cuộc đờiđau khổ. Ngược lại, Người công nhận rất nhiều hạnh phúc về vật chấttinh thầntrong đời sống của mọi người sống tại gia cũng như các tu sĩ xuất gia. Trong kinh Tăng Chi Bộ (Anguttara-nikaya), một trong 5 tuyển tập kinh tạng bằng tiếng Pali, chứa đựng những bài giảng của Đức Phật, có ghi một danh sách các loại hạnh phúc (sukhani), chẳng hạn như: Hạnh phúc của cuộc sống gia đìnhhạnh phúc của cuộc sống tu sĩ xuất gia; Hạnh phúc của khoái lạc của giác quanhạnh phúc của sự từ bỏ được chúng; Hạnh phúc của ràng buộchạnh phúc của sự buông bỏ được chúng; Hạnh phúc về vật chấthạnh phúc về tinh thần…v.v[3]. Nhưng tất cả những thứ đó đều nằm trong chữ Dukkha, đều thuộc về “Khổ”.

Ngay cả trạng thái tâm linh tinh khiết của những tầng “Thiền Định” (Dhyana) đạt được bằng thiền định cao sâu, nó đã thoát khỏi bóng dáng của đau khổ theo nghĩa của thế gian, trạng thái đó được mô tả như là sự hạnh phúc thuần khiết, không pha tạp, là trạng thái thiền định không còn bất cứ những cảm giác sướng (Sukkha) và khổ (Dukkha) nào nữa; Và đó chỉ còn là cảnh giới “Thuần thức tỉnh”- cảnh giới tâm linh cao siêu, đầy phúc lành và tĩnh tại đó, cũng còn nằm trong Dukkha, vẫn thuộc về “Khổ”.(*)

Một kinh thuộc tuyển tập Trung Bộ Kinh (Majjihima Nikàya), sau khi đề cao giá trị hạnh phúc tâm linh của những tầng Thiền này, Đức Phật dạy thêm rằng chúng không thường hằng, chúng là vô thường, là khổ (dukkha) và luôn luôn bị đổi thay’(aniccàdukkha viparinaàmadhamma)[4].

Lưu ý rằng, từ “Dukkha” đã được dùng một cách rõ ràng xác đáng như vậy. Đó là Khổ, không phải chỉ vì có ‘đau khổ’ theo nghĩa thông thường của thế gian, mà bởi vì: “Những gì vô thường đều là khổ” (yad aniccam tam dukkham).

Đức Phật thì thực tiễn và khách quan. Người dạy rằng khi nói về cuộc đời và sự sung sướng, hưởng lạc giác quan, chúng ta nên thấu hiểu 3 điều sau đây:

(1) Sự hấp dẫn hay thú hưởng lạc (assada).

(2) Hậu quả xấu, sự nguy hiểm, hay sự bất toại nguyện sau đó (àdinava).

(3) Sự tự do hay sự giải thoát khỏi chúng (nissarana).[5]

Khi bạn gặp một người dễ mến, duyên dángđẹp đẽ, bạn thấy thích người đó, bạn bị hấp dẫn, bạn muốn gặp lại người đó nhiều lần nữa, bạn cảm thấy hài lòngthỏa mãn mỗi khi gặp người ấy. Đó là điều vui sướng (assàda). Đó là điều hiển nhiên mà ai cũng trải qua. Nhưng sự vui sướng này không tồn tại liên tục, mãi mãi, không thường hằng. Khi hoàn cảnh thay đổi, khi bạn không thể gặp lại người đó, khi bạn bị mất niềm vui đó, bạn trở nên buồn, bạn có thể trở nên khó chịu và hụt hẫng và thậm chí còn có thể cư xử không đúng mực. Đó là mặt xấu, mặt bất toại nguyện và nguy hiểm của bức tranh (àdinava). Đây cũng là điều hiển nhiên mà ai cũng trải qua. Bây giờ, nếu bạn không dính mắc vào một người nào, nếu bạn hoàn toàn buông bỏ, thì đó là bạn được sự tự do, sự giải thoát (nissarana). Ba điều này là đúng sự thật đối với tất cả mọi niềm vui sướng hưởng lạc trong đời sống.

Từ đó cho thấy rằng, không có vấn đề cần rạch ròi là bi quan hay lạc quan ở đây, mà chúng ta phải xem xét những vui sướng, khoái lạc của cuộc đời cũng như những đau khổphiền não của chúng mang lại, và cũng như sự tự do, thoát khỏi ràng buộc của chúng, nhằm hiểu được toàn diệnđúng đắn về cuộc đời. Chỉ có như vậy, bạn mới có được sự “Giải Thoát” thật sự.

Khi nói về vấn đề này, Đức Phật dạy rằng:

“Này các Tỳ kheo, nếu các tu sĩ hoặc các Bà-la-môn KHÔNG thấu hiểu một cách khách quan như thế này rằng: “Sự hưởng thụ các khoái lạc giác quan là sự hưởng thụ; sự bất toại nguyện là sự bất toại nguyện; sự giải thoát khỏi chúng là sự giải thoát”, thì KHÔNG THỂ NÀO họ có thể hiểu được dục vọng của khoái lạc giác quan một cách hoàn toàn, hay có thể hướng dẫn được người khác đến sự giải thoát, hay người được hướng dẫn có thể hiểu được dục vọng của khoái lạc giác quan một cách hoàn toàn.

“Nhưng này các Tỳ kheo, nếu có tu sĩ nào hay Bà-la-môn nào hiểu thấu ĐƯỢC một cách khách quan như thế này rằng: “Sự hưởng thụ các khoái lạc giác quan là sự hưởng thụ; sự bất toại nguyện là sự bất toại nguyện; sự giải thoát khỏi chúng là sự giải thoát”, thì CÓ THỂ họ có thể hiểu được dục vọng của khoái lạc giác quan một cách hoàn toàn, và có thể hướng dẫn được người khác đến sự giải thoát, và người được hướng dẫn có thể hiểu được dục vọng của khoái lạc giác quan một cách hoàn toàn” [6].

Khái niệm của “Dukkha” có thể được nhìn từ 3 khía cạnh:

1) Dukkha là Khổ theo nghĩa thông thường (“Khổ khổ”, Dukkha-dukkha),

2) Dukkha là Khổ do thay đổi, do vô thường (“Vô thường khổ”, Viparinàma-dukkha),

3) Khổ do điều kiện, do duyên (“Hành khổ”, Samkhàra-dukkha).[7]


1) Tất cả những khổ đau trong cuộc đời, chẳng hạn như: Sanh, già, bệnh, chết hay gặp người mình ghét, gặp hoàn cảnh khó chịu, không được điều mình muốn, sự đau buồn, phiền não, sầu bi…Tất cả những ‘chịu đựng’ về vật chấttinh thần như vậy, thường được gọi chung là những “nỗi khổ” hay “đau khổ”, đều thuộc về Dukkha theo nghĩa bình thường của từ Khổ (tức “Khổ Khổ”, Dukkha-dukkha).

2) Một cảm thọ hạnh phúc, một điều kiện hạnh phúc, nhưng nó không liên tục, không tồn tại lâu, không ổn định. Nó thay đổi liên tục, nay vầy mai nọ. Khi nó thay đổi, nó tạo ra khổ đau, làm người ta bất hạnh. Sự thăng trầm mong manh kiểu đó cũng thuộc về Dukkha, theo nghĩa khổ do sự thay đổi, do biến chuyển, do vô thường (“Vô thường khổ”, Viparinàma-Dukkha).

Hai dạng Khổ (Dukkha) trên đây thì cũng rất dễ hiểu đối với chúng ta. Có lẽ không mấy ai tranh cãi về những dạng Khổ rõ ràng đó trong cuộc sống của chúng ta. Cho nên, người ta thường biết đến Diệu Đế Thứ Nhất theo hai khía cạnh hay hai ý nghĩa này của từ ‘Khổ’, vì chúng dễ hiểu và chúng xảy ra một cách tất yếu trong cuộc sống hằng ngàychúng ta đều trải qua.

3) Nhưng dạng “Dukkha” thứ 3 được gọi là Khổ do điều kiện (duyên) (“Hành khổ”, Samkhàra-dukkha) là khía cạnh triết học quan trọng nhất của Diệu Đế Thứ Nhất và nó đòi hỏi chúng ta phải đi vào phân tích, lý giải về những cái gọi là: một “thực thể sống”, một “bản ngã” hay một cái gọi là “Tôi” hay “Ta”.

Theo Phật giáo, cái mà chúng ta gọi là một ‘thực thể sống’, một ‘bản ngã’ hay một cái gọi là ‘Tôi” chỉ là sự kết hợp của các nguồn năng lực thúc đẩynăng lượng thuộc về vật chất & tinh thần vốn luôn luôn biến đổi. Chúng được chia thành năm (5) tập hợp hay còn gọi là năm Uẩn (Pànka khandha - Ngũ uẩn).

Đức Phật nói rằng: “Nói ngắn gọn, năm Uẩn dính chấp là khổ” (Samkhittena pancupàdànakkhandhà dukkha).[8]

Và những lúc thuyết giảng khác, Đức Phật lại dạy rằng: “Này các Tỳ kheo, khổ là gì? Phải nên nói rằng khổ chính là năm Uẩn dính chấp”.[9] Vậy ở đây cần phải hiểu một cách rõ ràng rằng: Khổ và năm Uẩn không phải là hai thứ khác nhau, năm Uẩn tự thân chúng là Khổ (Dukkha). Chúng ta sẽ hiểu rõ điều này hơn khi chúng ta hiểu thêm các khái niệm về năm Uẩn, chúng kết cấu thành một cái gọi là một ‘sự sống’. Bây giờ, vậy năm Uẩn đó là gì?

Năm Uẩn

Uẩn = tập hợp. Năm nhóm tập hợp hay Năm Uẩn (còn gọi là Ngũ Uẩn) là:

1) Đầu tiên là nhóm tập hợp về vật chất hay Uẩn về sắc, được gọi là Sắc Uẩn (Rupa-khandha). Theo thuật ngữ này, sắc uẩn bao gồm nhóm Bốn Yếu Tố Tứ Đại theo quan niệm truyền thống, bao gồm thể cứng (đất), thể lỏng(nước), thể động (gió), thể nhiệt (lửa), và cũng gồm cả những thể sắc phái sinh (upadaya-rupa) do bốn yếu tố Tứ Đại đó tạo ra.[10]

Theo thuật ngữ này “Những thể sắc phái sinh của Tứ Đại” lại bao gồm năm giác quan (căn) thuộc về vật chất của chúng ta (mắt, mũi, tai, lưỡi & thân) và đối tượng bên ngoài (trần) của chúng là: các hình sắc thấy được bằng mắt, âm thanh, mùi hương, mùi vị & những vật hữu hình xúc chạm với thân; Cộng với những suy nghĩ, ý tưởng hay khái niệm vốn thuộc đối tượng của tâm (tâm được coi là một giác quan (một căn) và đối tượng của tâm còn được gọi là pháp), và những thể sắc thuộc môi trường (Xứ) của những đối tượng của tâm, hay gọi là những Pháp xứ (dharma-yatana).[11]

Vì vậy, toàn thể nhóm tập hợp về hình sắc, vật chất, bao gồm cả bên trong lẫn bên ngoài, đều thuộc nhóm Sắc uẩn.

 

2) Nhóm thứ hai gọi là nhóm cảm thọ hay còn gọi là Thọ Uẩn (Vedana-khandha). Nhóm này bao gồm các cảm thọ thông qua tiếp xúc của các giác quan đối với thế giới bên ngoài, bao gồm cảm thọ dễ chịu (lạc thọ) và cảm thọ khó chịu (khổ thọ). Chúng gồm có 6 dạng cảm thọ: Cảm thọ nhận được do mắt tiếp xúc với các thứ nhìn thấy được, do tai tiếp xúc với âm thanh, do mũi tiếp xúc với mùi hương, do lưỡi tiếp xúc với mùi vị, do cơ thể tiếp xúc với các vật hữu hình, chạm xúc bên ngoài và do tâm (xin nói lại, theo Phật giáo, tâm là giác quan (căn) thứ sáu) tiếp xúc với những đối tượng của tâm, hay những suy nghĩ, ý tưởng[12]. Những cảm thọ về vật chấttinh thần của chúng ta thuộc về nhóm Thọ Uẩn này.

Từ ngữ dùng để diễn tả về thuật ngữ “Tâm” (manas) trong triết lý nhà Phật nên được lý giải luôn ở đây. Cần phải hiểu rõ ràng tâm không phải là tâm hồn như là từ đối nghĩa thông thường với vật chất (sắc). Phật giáo không công nhận có một tâm hồn ngược lại với vật chất hay thể xác, như các triết học khác chấp nhận. Tâm chỉ là một bộ phận hay một giác quan, một ‘căn’ (indriya) giống như mắt và tai vậy. Nó cũng được kiểm soát và phát huy giống như những giác quan khác vậy. (Và Đức Phật đã luôn nói về giá trị của việc thường xuyên kiểm soátđiều phục 6 căn đó quan trọng như thế nào!). Sự khác nhau giữa mắt và tâm là mắt cảm thọ thế giới màu sắc và hình thể, còn tâm thì cảm thụ thế giới của những ý tưởng, suy nghĩ và những đối tượng của tâm.

Chúng ta kinh nghiệm, chúng ta biết được những mảng khác nhau của thế gian (pháp trần) bằng hay theo cách những cảm thọ khác nhau. Chúng ta không thể nghe màu sắc nhưng chúng ta có thể nhìn thấy chúng, hay chúng ta không thể nhìn thấy âm thanh, nhưng chúng ta có thể nghe chúng. Vì vậy, với 5 giác quan thuộc về Sắc - mắt, tai, mũi, lưỡi, thân - chúng ta chỉ có thể cảm thụ và nhận biết được thế giới của các hình sắc, âm thanh, hương vị, mùi vị và những thứ hữu hình xúc chạm với thân. Nhưng những thứ này chỉ là một phần của thế giới chứ không phải là tất cả. Còn ý tưởngsuy nghĩ là gì? Chúng cũng là một phần của thế giới cuộc sống. Nhưng chúng không thể được cảm thụ bằng những giác quan (căn) thuộc về sắc như mắt, tai, mũi, lưỡi, thân. Nhưng chúng có thể được nhận biết bằng giác quan khác - đó là Tâm. Bây giờ thì lại thấy rằng những ý tưởng, suy nghĩ cũng không độc lập với cái thế giới mà 5 giác quan vật chất cảm thụ được. Sự thật là chúng phụ thuộc vào, và bị chi phối bởi, các cảm thọ về vật chất. Một người mù mắt bẩm sinh không thể nào có ý tưởng hay khái niệm về màu sắc, ngoại trừ người ấy có thể cảm thụ được âm thanh hay những thứ khác bằng những giác quan khác. Ý tưởngsuy nghĩ là một phần của thế giới sống cũng theo cách đó mà có được nhờ vào, và bị chi phối bởi, các cảm thọ về vật chấtnhận biết được bằng Tâm. Vì vậy, tâm cũng được xem là một cơ quan cảm thọ, một giác quan hay một căn (indriya) giống như mắt và tai vậy.

3) Nhóm uẩn thứ ba là tập hợp các nhận thức hay còn gọi là Tưởng Uẩn (Sànnà-khandha). Cũng giống như sự cảm thọ thông qua các giác quan như trên, sự nhận thức cũng có được thông qua sự tiếp xúc của 6 giác quan (căn) của chúng ta với thế giới bên ngoài. Chính Tưởng Uẩn này nhận thức được đối tượng là thuộc về vật chất (sắc) hay thuộc về tâm ý (tâm)[13].

4) Nhóm uẩn thứ tư là tập hợp những sự hình thành, sự tạo lập hay tạo tác của Tâm[14]. Vì những “hành vi” tạo tác của tâm nên được gọi là Hành Uẩn (Samkharak-khandha). Nhóm này bao gồm những hành hay hành vi thực hiện về ý chí, cả tốt và xấu, thiện và ác. Những gì thường được gọi là nghiệp (karma: hành vi tạo nghiệp) cũng thuộc nhóm Hành Uẩn này. Cần ghi nhớ rõ định nghĩa riêng của Đức Phật về nghiệp là:

“Này các Tỳ kheo, chính ý chí (cetana) ta gọi là nghiệp. Vì đã có ý định, nên người ta hành động thông qua thân, lời nói và tâm ý (thân, miệng, ý)[15]. Cetana là “hành vi ý chí”hay “ý hành” -ND). Ý muốn (ý chí, cố ý) là: “sự tạo tác thuộc về tâm, là hành vi thuộc về tâm. Chức năng của nó là hướng dẫn tâm ý thực hiện những hành vi tốt, xấu hay không tốt không xấu”.[16]

Cũng như cảm thọ (thọ uẩn) và nhận biết (tưởng uẩn), ý chí (hành uẩn) cũng có 6 dạng, liên quan đến 6 giác quan bên trong và 6 đối tượng (về vật chấttinh thần, tức sắc và tâm) của trần cảnh bên ngoài[17]. Cảm thọ và sự nhận biết không phải là những hành động thuộc về ý chí. Chúng không tạo nghiệp hay nghiệp quả.

Chỉ những hành vi do ý chí, ý muốn, chẳng hạn như sự cố tâm, cố ý (manasikara), ý chí (chanda), quyết định (addhimokha), tin tưởng hay sự tín (saddha), tập trung hay định (samàdhi), trí khôn hay tuệ (pànna), nghị lực hay tinh tấn (viriya), tham muốn (raya), thù ghét, sân hận (patigha), sự không hiểu biết hay vô minh (avijja), kiêu mạn (mama), ý tưởng về cái ta hay thân kiến (sakkaya-ditti)…vv… đều có thể tạo nghiệp.

Có 52 loại tâm hành hay ý hành như vậy tạo thành tập hợp “Hành Uẩn”. “Ý hành” (cetana) là một hành và nó điều khiển, thúc đẩy 51 hành kia thực hiện những ‘hành vi’ tạo tác.

5) Nhóm uẩn thứ năm là nhóm uẩn về thức hay còn gọi là Thức Uẩn (Vinnak-khandha)[18]. Thức là một phản xạ hay sự đáp lại khi dùng một trong 6 giác quan hay 6 căn (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, tâm) làm cơ sở và đối lại với một trong 6 hiện tượng tương ứng bên ngoài làm đối tượng hay 6 trần (hình sắc, âm thanh, hương vị, mùi vị, các vật chạm hữu hình và các đối tượng của tâm (như suy nghĩ, ý tưởng…).

Ví dụ, Thức về nhìn thấy hay gọi là Nhãn Thức (cakhu-vìnnàna) có mắt làm cơ sở cho nhãn thức, và những hình sắc nhìn thấy được làm đối tượng của nhãn thức. Thức về tâm hay còn gọi là ý thức hay Tâm Thức (mano-vìnàna) có tâm (manas) làm cơ sở cho tâm thức và đối tượng của tâm ý (ví dụ: suy nghĩ, ý tưởng, đối tượng của ý hay gọi là pháp…) là đối tượng của tâm thức.

Như vậy, Thức Uẩn cũng liên hệ với các giác quan hay 6 căn. Vì vậy, cũng như Thọ, Tưởng, Hành uẩn, Thức uẩn cũng có 6 dạng liên quan đến 6 căn bên trong và 6 đối tượng tương ứng của trần cảnh bên ngoài[19].

Chúng ta nên nhớ rằng Thức không nhận biết đối tượng. Nó chỉ là một kiểu ‘biết được’ hay ‘ý thức’ được sự có mặt của một đối tượng. Khi mắt tiếp xúc với một màu sắc, nhưng không thể nhận biết được là màu xanh. Ngay lúc này không có sự nhận biết hay nhận ra màu gì. Chỉ có nhóm Uẩn của sự ‘nhận biết’, tức Tưởng Uẩn, mới nhận ra được màu xanh. Thuật ngữ ‘nhãn thức’, tức là ‘thức của sự nhìn thấy’ là cách diễn đạt mang tính triết học, chẳng qua chỉ cái ‘sự thấy’, ‘sự nhìn thấy’ theo nghĩa thông thường. Nhìn thấy không có nghĩa là “nhìn ra” hay “nhận biết” (được màu gì). Các loại thức khác cũng tương tự. (Ví dụ, nghe thấy chứ không thể nghe ra hay phân biệt được âm thanh gì, ngửi thấy mùi hương chứ không phân biệt được mùi gì lúc này).

Cần lặp đi lặp lại nhiều lần rằng, trong triết học Phật giáo, không có một tâm hồn thường hằng, trường tồn được xem là ‘bản ngã’ hay một ‘linh hồn’ hay cái ‘tôi’ hay ‘ta’, để đối lập lại các sự vật vật chất. Và Thức (vìnàna) không nên được xem là tâm hồn hay tinh thần theo nghĩa đối lập với sắc, vật chất. Điều này cần đặc biệt nhấn mạnh. Vì sao? Vì từ khởi thủy đến nay, vẫn có quan niệm sai lầm rằng thức là một bản ngã hay một linh hồn liên tục hay như là một bản thể liên tục trong đời sống.

Một trong những đệ tử của Đức Phật, tên Sàti, cứ khăng khăng cho rằng Đức Phật đã nói rằng: “Chỉ có cùng một thức chuyển đi chuyển lại”. Đức Phật liền hỏi ý ông nói về “Thức” nghĩa là gì? Sati bạch với Phật theo một cách cổ điển rằng: “Nó chính là cái để biểu lộ, cảm thấy, biết được hệ quả của những hành vi tốt xấu, thiện ác”.

Đức Phật liền quở và dạy rằng: “Này kẻ rồ dại kia, ta muốn nói với tất cả rằng: Thầy đã nghe ta giảng điều này theo kiểu đó hồi nào? Ngược lại, ta muốn nói nhiều lần rằng Thức khởi sinh khi có điều kiện (khi có duyên, tùy vào duyên), rằng không thể nào có Thức nếu không có duyên tạo ra nó”.

Sau đó, Đức Phật dạy chi tiết về Thức như sau:

“Thức được gọi tên tùy theo điều kiện (duyên) tạo ra nó: Trường hợp mắt và những hình sắc nhìn thấy được khởi sinh một loại thức, và đó được gọi là Thức về nhìn thấy (Nhãn Thức).

- Trường hợp tai và âm thanh khởi sinh một loại thức, và đó được gọi là thức về âm thanh (Nhĩ Thức).

- Trường hợp mũi và mùi hương khởi sinh một loại thức, và đó được gọi là thức về ngửi mùi hay thức khứu giác (Tỷ Thức).

- Trường hợp lưỡi và mùi vị khởi sinh là một loại thức, và đó được gọi là Thức về nếm vị hay thức vị giác (Thiệt Thức).

- Trường hợp thân và những vật hữu hình, chạm xúc khởi sinh một loại thức, và được gọi là Thức về chạm xúc hay thức xúc giác (Thân Thức).

- Trường hợp tâm và những đối tượng của tâm (ý tưởng, suy nghĩ...) khởi sinh một thức, và đó được gọi là Thức về tâm ý hay ý thức (Tâm Thức).”

Đức Phật còn giảng về Thức bằng những ví dụ minh họa khác: “Một ngọn lửa được gọi tên theo chất liệu mà nó cháy: Lửa cháy bằng củi gỗ gọi là lửa củi, lửa cháy bằng rơm rạ, thì gọi là lửa rơm. Cũng vậy, thức được gọi tên theo điều kiện, theo duyên mà nó khởi sinh ra.”[20]

Về điểm này, ngài Buddhaghosa (Phật Âm), một luận sư lỗi lạc đã giải thích như sau: “…Lửa cháy bằng củi chỉ cháy được khi còn củi, nhưng lửa sẽ tắt ngay tại đó khi không còn (nguồn) củi nữa, bởi vì điều kiện đã thay đổi, và lửa củi không thể chuyển qua (cháy) các đá vụn xung quanh đó để mà trở thành ‘lửa-đá-vụn’. Và tương tự vậy, (nhãn) Thức do mắt và các hình sắc nhìn thấy được khởi sinh ngay cổng của giác quan (nhãn quan, mắt) chỉ khi nào có điều kiện của mắt, hình sắc, ánh sáng, sự nhìn, sự chú ý duyên hợp với nhau, nhưng thức này sẽ mất đi khi điều kiện hay những duyên hợp không còn nữa, bởi vì điều kiện đã thay đổi, thức đó không thể chuyển qua tai, mũi…. để mà biến thành thức âm thanh (Nhĩ Thức), thức ngửi mùi (Tỷ thức)…được.”[21]

Đức Phật đã khẳng định nhất quán rằng Thức phụ thuộc vào 4 Uẩn Sắc, Thọ, Tưởng, Hành; và Thức không thể tồn tại độc lập được. Phật dạy rằng: “Thức tồn tại khi có sắc làm phương tiện (rùpupayam), sắc làm đối tượng (rùppàrammanam), sắc làm chỗ dựa (rupapalittham), và khi tìm khoái lạc, nó (tức Thức) sẽ lớn lên, tăng lên, phát triển. Hoặc Thức tồn tại khi có Thọ là phương tiện…hoặc Tưởng làm phương tiện…hoặc Hành làm phương tiện, Hành làm đối tượng, Hành làm chỗ dựa và khi tìm khoái lạc, nó (tức Thức) sẽ lớn lên, tăng lên, phát triển.

“Nếu có người nói rằng: Tôi sẽ chỉ ra được sự đến, sự đi, sự mất đi, sự khởi sinh, sự lớn lên, sự tăng lên hay sự phát triển của Thức mà không dính dáng gì đến Sắc, Thọ, Tưởng, Hành thức, thì người đó đang nói về một cái gì đó không tồn tại”.[22]

Rất ngắn gọn, tóm lại đó là Năm Uẩn. Cái chúng ta hay gọi là một ‘Thực thể sống’, một ‘Cá thể’ hay một cái ‘Tôi’ hay ‘Ta’ thì chỉ là tên gọi hay một nhãn hiệu đặt cho một ‘sự-kết-hợp’ của năm Uẩn này mà thôi. Tất cả các uẩn đều vô thường, tất cả luôn luôn biến đổi, chúng không bao giờ là cố định để trở thành hay được gọi là một ‘thực thể’ nào cả, chúng là “Không”, không là gì cả, không ngừng thay đổi, luôn biến đổi, không ngừng khác nhau ngay trong hay sau một “lập-tức”. Nên không là một thực thể hay là cái ‘Tôi’ nào cả. Và Mọi thứ vô thường đều là khổ (Yad annicam tam dukkham).

Lời dạy của Đức Phật đúng theo nghĩa này là: Nói ngắn gọn, năm Uẩn dính chấp đều là khổ.(Tức là vì chúng vô thường, luôn biến đổi, nên là Khổ -ND). Chúng không bao giờ giống nhau trong hai khoảnh khắc liên tục. Ở đây, A không tương đồng với A (hai khoảnh khắc liên tục). Chúng biển đổi theo từng đơn vị thời gian, từng khoảnh khắc, khởi lên rồi mất đi trong dòng sinh rồi diệt liên tục.

“Này hỡi các Bà-la-môn, giống như một dòng sông chảy từ trên núi, nước chảy và nước trôi đi mất, mang theo mọi thứ trong dòng của nó, không có một khoảnh khắc, một lúc, một giây nào nó ngừng chảy, mà nó liên tục chảy, liên tục. Vì vậy, này các Bà-la-môn, đời người cũng vậy, giống như một dòng sông chảy từ trên núi vậy”[23].

Đức Phật cũng nói với ông Patthapala rằng: “Thế gian là một dòng chảy liên tục và vô thường”.

Một sự vật mất đi, làm điều kiện, làm duyên cho sự xuất hiện của sự vật khác theo một chuỗi của nhân duyên và hệ quả tác động của chúng (nhân quả). Không có một thể chất hay thực thể nào không biến đổi hay thường hằng bên trong chúng. Không có gì đằng sau chúng để được gọi là ‘cá thể’, ‘cá tính’ hay bất cứ thứ gì được gọi là cái ‘Tôi’ thực chất. Mọi người sẽ đồng ý rằng không có Sắc, không có Thọ, không có Tưởng, Hành, Thức nào thực sự có thể được gọi là một cái “Tôi” hay ‘Ta’.[24]

Nhưng khi năm tập hợp Uẩn về vật chất (Sắc) và tâm linh (Thọ, Tưởng, Hành, Thức) này phụ thuộc vào nhau, cùng hoạt động với nhau trong một ‘sự kết hợp’ như là một bộ máy tâm sinh lý[25], thì chúng taý tưởng về cái “Tôi”. Nhưng đó chẳng qua là ý tưởng sai lầm, là một sự tạo tác của tâm (một Tâm hành), nó chẳng là gì cả, chỉ là một trong 52 Tâm Hành của Uẩn thứ tư: Hành Uẩn, như chúng ta đã nói trên đây. Đó là ‘ý tưởng về cái tôi’ hay còn gọi là “thân kiến”(sakkhàya-ditthi).

Năm Uẩn đó kết hợp lại, chúng ta gọi là một ‘thực thể sống’ hay một ‘sự sống’, bản thân của chúng đều khổ (dukkha), hay còn gọi là Hành khổ (Samkhàra-dukkha). Không có một ‘thực thể’, một cái ‘Tôi’ nào thực sự đứng sau năm Uẩn này mà thật sự ‘nếm trải’ hay ‘chịu’ cái Khổ. Giống như ngài Buddhaghosa nói:

“Chỉ có khổ, nhưng không có người chịu khổ” “Chỉ có nghiệp, nhưng không có kẻ tạo nghiệp”.[26]

Không có người đẩy hay tác nhân đẩy đứng sau một sự chuyển động. Nó chỉ là sự chuyển động. Nếu nói cuộc sống chuyển động thì không đúng, mà thật ra cuộc sống chính nó là sự chuyển động. Cuộc sống và sự chuyển động không phải là hai sự khác nhau. Nói cách khác, không có người nghĩ đằng sau một ý nghĩ. Ý nghĩ tự thân nó là người nghĩ. Nếu lấy đi ý nghĩ thì cũng không tìm thấy người nghĩ.

Chúng ta không quên lưu ýquan điểm của Phật giáo là ngược lại với tư tưởng Descart của Châu Âu trước kia: “Cogito ergo sum”: “Tôi suy nghĩ, vì vậy là có tôi” (hay: “Tôi tư duy là tôi tồn tại”).

Bây giờ, vấn đề đặt ra là liệu cuộc sống bắt đầu từ đâu hay khởi thủy là gì? Theo lời dạy của Đức Phật, sự bắt đầu hay khởi thủy của sự sống của chúng sinh là không thể nghĩ bàn. Người tin vào thuyết cho rằng sự sống là do Thượng Đế tạo ra chắc sẽ ngạc nhiên về điều này. Nhưng nếu bạn hỏi họ “Cái gì tạo ra Thượng Đế hay Thượng Đế từ đâu ra?”, họ sẽ trả lời không do dự là “Thượng Đế không từ đâu ra, không có khởi thủy”- mà họ cũng không ngạc nhiên với chính câu trả lời của mình.

Đức Phật nói rằng: “Này các Tỳ kheo, vòng luân hồi (Samsàra) không có kết thúc rõ rệt (không có thể nhìn thấy, nhận biết được), và sự bắt đầu sự sống (khởi thủy) của chúng sinh lang thang, vào ra, lăn lộn trong Vô minh (avijja) và bị trói buộc bởi Dục vọng (tanhà) là điều không thể nhận thấy được”.[27]

Và về sau khi nói về “vô minh”, nguyên nhân gốc tạo ra dòng luân hồi sinh tử liên tục, Đức Phật dạy thêm rằng:

“Nguồn gốc của vô minh (avijja) không thể được nhận thấy bằng cách nào dễ dàng để mà có thể quả quyết rằng bên trước một thời điểm nào đó không có vô minh”.[28]

Vì vậy, cũng không thể quả quyết rằng không có sự sống nào bên trước một giới hạn hay thời điểm nào.

Tóm lại, đó là ý nghĩa của Diệu Đế về Khổ (dukkha). Hiểu rõ được Diệu Đế thứ nhất này là cực kỳ quan trọng, bởi vì Đức Phật đã dạy: “Người nào thấy được khổ, (người đó) sẽ thấy luôn được sự khởi sinh khổ, sự diệt khổ và thấy được con đường dẫn đến sự diệt khổ”.[29]

Chân lý về khổ này không làm cho cuộc đời của các Phật tử trở nên u buồn và ảm đạm. Trái lại, một Phật tử thật sự là người hạnh phúc nhất trong tất cả chúng sinh, không sợ hãi hay lo toan. Người Phật tử luôn bình lặng và thanh thản và không còn thất vọng hay chán nản với những đổi thay và bất ổn, bởi vì người Phật tử thấy được mọi sự vật, sự việc ‘như nó là’.

Đức Phật không bao giờ u sầu hay ảm đạm. Người được mô tả bởi người cùng thời với Người là “luôn luôn mỉm cười” (mihita-pubbamgama). Tranh vẽ hay tượng tạc Đức Phật của nhà Phật luôn luôn thể hiện Đức Phật với vẻ mặt hạnh phúc, tĩnh lặng, viên mãntừ bi. Không có một nét mặt đau khổ, chịu đựng hay sự đau đớn nào được thấy[30]. Những tác phẩm nghệ thuật, kiến trúc nhà Phật và các chùa Phật giáo cũng không bao giờ thể hiện sự sầu não hay buồn bã mà chỉ tạo nên một không khí thanh tịnh và niềm vui an lạc, hỷ lạc.

Mặc dù có khổ đau trong cuộc sống, nhưng một Phật tử không nên âu sầu về điều đó, không nên sầu hận hay mất kiên nhẫn về điều đó. Theo đạo Phật, một trong những kẻ thù lớn của đời người chính là sự “bực tức” (Patigha) hay sân hận. “Sự bực tức là sự thù ghét đối với chúng sinh, đối với đau khổ và những thứ thuộc về khổ đau”. “Bực tức với hoàn cảnh sinh ra gốc của những tâm trạng không hạnh phúc (bất hạnh) và những cư xử xấu (bất thiện).[31]

Vì vậy, thiếu kiên nhẫn trước khổ đau là điều sai lầm. Thiếu kiên nhẫn hay tức giận với khổ đau không làm vơi hay hết đi khổ đau, mà ngược lại còn làm thêm rắc rối, khổ sở và làm cho tình huống, cho hoàn cảnh vốn đã phiền não, càng thêm khó chịu đựng được, thêm bức xúc chúng ta mà thôi. Điều cần thiết làm là KHÔNG bực tức và thiếu kiên nhẫn mà phải HIỂU RÕ vấn đề của đau khổ, tại sao nó đến và làm cách nào để loại bỏ nó. Rồi hành động đúng như đã hiểu với sự kiên nhẫn thông minh, can đảmnghị lực.

Có hai bản kinh xưa gọi là Trưởng Lão Kệ (Theragàthà) và Trưởng Lão Ni Kệ (Therigàthà) chứa đầy những lời hoan hỉ của các đệ tử Phật, cả Tăng lẫn Ni, những người đã tìm thấy an vui hạnh phúc trong đời nhờ giáo lý của Người.

Vua xứ Kosala một hôm thưa với Phật: “Khác với nhiều đồ đệ của các hệ thống tôn giáo khác thường trông hốc hác, thô kệch, xanh xao, tiều tụy, ít ưa nhìn, những đệ tử Phật luôn luôn vui tươihoan hỉ (hattha-pahattha), hớn hở và hân hoan (udaggudagga), vui sống với đời sống tâm linh (abhiratarùpa), các căn (giác quan) thanh tịnh (binitindrinya), thanh thản, không lo âu (sppossuka), tĩnh lặng (pannaloma), yên bình (paradavutta), thư thái như tâm loài hưu núi (migabhùtena cetasà, tức “vô tư”). Nhà Vua còn nói thêm rằng ông tin khuynh hướng lành thay đó là do ở chỗ: “Những vị tu sĩ xuất gia đáng tôn kính đó chắc chắn đã liễu ngộ (nhận ra) được toàn vẹn ý nghĩa cao quý của giáo lý đức Thế Tôn đã giảng dạy”.[32]

Phật giáo hoàn toàn ngược lại với thái độ âu sầu, buồn bã, cắn rứtu ám trong tâm trí vốn là trở ngại cho sự chứng ngộ Chân lý. Trái lại, một điều thú vị ta nên nhớ rằng chính niềm vui, tức Tâm Hỷ (pìti), là một trong “Bảy Yếu Tố Giác Ngộ” (hay Thất Giác Chi: Bojjhamgas), những phẩm chất cần phải có để được tu tập đến chứng ngộ Niết-bàn.[33]



[1] “Dhammacakkappavattana-sutta”: Kinh “Chuyển Pháp Luân". Mhvg. (Alutgama, 1922), tr.9 & sau, SV (PTS), tr.420 & sau.

[2] Tác giả để nguyên danh từ “Dukkha” trong nguyên bản thay vì dịch dễ gây hiểu lầmnghĩa sâu rộng hơn của từ này, như đã trình bày rất rõ ở phần sau của Chương này.

[3] A (Colombo), 1929, tr.49.

(*) Ở đây, tác giả muốn nói đến bốn (4) tầng Thiền Định, từ Sơ Thiền cho đến Tứ Thiền, những người tu thiền định chứng đạt được “thức” một trong những tầng Thiền Định này, thì sẽ được tái sinh về những cõi trời Vô Sắc Giới đầy hạnh phúc. Nhưng ngay cả những cảnh giới đầy phúc lành với tuổi thọ dài siêu hạn này cũng vẫn còn thuộc về “Khổ”, vì còn thay đổi, vì vẫn chưa được giải thoát –ND.

[4] Mahàdukkhakkhandha-sutta: “Đại Kinh Khổ Uẩn”, M I (PTS), tr.90.

[5] M I (PTS), tr.85 & sau, S III (PTS), tr.27 & sau.

[6] M I (PTS), tr.87.

[7] Vism (PTS), tr.499, Abhisamuc, tr.38.

[8] “Samkhittena pancupàdànakkhandhà dukkhà”. S V (PTS) tr.421.

[9] S III (PTS), tr.158.

[10] S III (PTS), tr.158.

[11] Abhisamuc, tr.4. Vhibh. tr 72, Dhs. tr.133 va tr. 594.

[12] S III (PTS), tr.59.

[13] S III (PTS), tr.60

[14] "Hành”(sự tạo tác của tâm) là một danh từ nay thường dùng để diễn tả ý nghĩa rộng lớn của chữ samkhàra trong danh sách năm Uẩn. Samkhàra trường hợp khác có thể chỉ bất cứ cái gì do điều kiện sinh ra, tức các pháp hữu vi: bất cứ thứ gì trong thế gian, theo nghĩa mà tất cả Năm Uẩn đều là samkhàra.

[15] A (Colombo, 1929) tr.590 - Cetanàham, bhikkhave kammam vadàmi. Cetayitvà kammam karoti kàyena vàcà manasà.

[16] Abhisamuc, tr.6

[17] S III (PTS), tr.60.

[18] Theo triết lý Phật giáo Đại thừa, tập hợp Thức Uẩn có 3 phương diện: Ý (citta), Tâm (manas) và Thức (vijnàna). Và A-lại-ya Thức (Alayà vijnàna) thông thường được dịch và gọi là Tàng Thức, (nghĩa là Thức để chứa đựng, kho tàng), cũng chiếm chỗ ở trong tập hợp Uẩn này. Về chủ đề này, bạn có thể tham khảo một nghiên cứu với nhiều tương quan và chi tiết trong một tác phẩm triết học Phật giáo viết sau tác phẩm này bởi cùng một tác giả.

[19] S III (PTS), tr.61.

[20] Maha`tanhasamkhaya-sutta: “Ái Tận Đại Kinh”, M I (PTS), tr.256.

[21] MA II, PTS, tr.306-307.

[22] S III (PTS), tr.58.

[23] A (Colombo, 1929), tr.700. Những từ ngữ này là do Đức Phật nói ra cho một vị Đạo sư (sattha`) tên là Araka, người đã hoàn toàn thoát dục. Điều thú vị nên nhớ là học thuyết của Heraclitus ở Châu Âu (khoảng năm 500 trước CN) cũng nói tương tự là mọi sự vật đều ở trong trạng thái của một dòng chảy, và câu nói nổi tiếng của ông là: “Bạn không bao giờ bước chân xuống hai lần trong cùng một dòng sông, vì dòng nước mới luôn luôn chảy qua chân bạn.”

[24] Triết lý Anatta "Vô Ngã" sẽ được trình bày trong Chương VI.

[25] Thật ra, Buddhaghosa đã so sánh một ‘thực thể sống’ đó như một cổ máy bằng gỗ (dàruyanta). Vism. (PTS), tr. 594-595.

[26] Vism (PTS), tr.513

[27] S II (PTS), tr.178-179, III tr. 149 &151.

[28] A V (PTS), tr.113.

[29] AV (PTS), tr.437. Thật ra, Phật dạy rằng: “Nếu người nào thấy được Diệu Đế nào trong Tứ Diệu Đế, thì cũng sẽ thấy được cả ba điều còn lại. Bốn Diệu đế này tương tức, gắn liền với nhau”.

[30] Có một tượng Phật ở Gandhara, Ấn Độ và một tượng phật có ở Phúc Kiến, Trung Hoa, mô tả đức Cồ-đàm như một nhà khổ hạnh, tiều tụy, gầy ốm để lộ cả xương sườn. Nhưng đó là trước khi Giác Ngộ, lúc đó Người theo lối tu khổ hạnh khắc nghiệt mà sau này khi đã thành Phật, Người bài bác lối tu hành cực đoan đó.

[31] Abhisamuc, tr.7.

[32] M II (PTS), tr.121.

[33] Về bảy “Yếu Tố Giác Ngộ” (hay Thất Giác Chi), xem Chương VII về ‘Thiền’.

 

Tạo bài viết
06/08/2017(Xem: 49135)
16/10/2012(Xem: 54791)
23/10/2011(Xem: 59840)
01/08/2011(Xem: 268458)
28/01/2011(Xem: 236923)
23/10/2010(Xem: 41723)
Ngôi chùa Phật giáo 700 tuổi đứng vững trước lũ sông Dương Tử Khi nước lũ đạt mức kỷ lục trên khắp miền trung và miền nam Trung Quốc, video xuất hiện vào ngày 14-7 cho thấy một ngôi chùa 700 tuổi kiên cường đứng trước mọi thứ mà sông Dương Tử có thể xô vào.
Thời gian cơn đại dịch hiểm ác Virus corona này, khi các nhân viên y tế tuyến đầu bận rộn trong việc phòng chống và kiểm soát Covid-19, một số người đang âm thầm quan tâm lo lắng cho người dân với tinh thần vô ngã vị tha, những người gián tiếp bị con ác quỷ Covid-19 này tấn công. Thượng tọa Tiến sĩ Bodhipala là một trong những chiến sĩ ở tuyến đầu của trận chiến chống đại dịch Covid-19, Ngài là một trong những anh hùng thầm lặng trên mặt trận không tiếng súng, chiến đấu với kẻ thù vô hình nhưng đầy hiểm nguy.
Thật sự ai có chút từ tâm hẳn cũng phải nghẹn thở khi nhìn hình ảnh người cảnh sát da trắng đè gối lên cổ người da đen cho đến chết, mặc lời van xin thảm thiết.