Chương VI: Thiền Quán Vô Thường: Con Đường Giải Thoát

Chương VI

Thiền Quán Vô Thường: Con Đường Giải Thoát

​

    Như trên đã nói, đức Phật dạy vô thường với mục đích giúp người nghe thấy được đời là khổ để khởi tâm xuất ly, phát tâm tu tập, quán chiếu các pháp duyên sinh vô thường, vô ngã để lần lần xa lìa ngã chấp, cuối cùng được giải thoát, giác ngộ. Như vậy, người học Phật, trước hết phải có quan niệm đúng đắn về vô thường trong Phật Pháp, gọi là chánh kiến vô thường hay vô thường quan. Từ chánh kiến này, người tu cảm nhận sâu sắc đời là khổ để khởi tâm xuất ly, quyết chí tu hành cầu đạo giải thoát. Lúc đó, vô thường quan hay chánh kiến vô thường sẽ là tư lương cho vô thường quán, hay thiền quán về vô thường, khổ, không, vô ngã. Có thiền quán mới có thể dứt mê, chuyển nghiệp và thoát khỏi đau khổ trong sinh tử luân hồi. Cho nên, điều thứ nhất của Kinh Tám Điều Giác Ngộ nói về thiền quán vô thường, khổ không, vô ngã như sau:

​

               Điều thứ nhất tâm luôn giác biết
               Cõi thế gian vốn thiệt vô thường
               Đổi dời sinh tử tang thương
               Cõi nước tuy lớn cũng dường mong manh
               Thân tứ đại sinh thành tử hoại
               Già bệnh đeo, khổ ải giả không
               Hoà hợp năm ấm lửa vòng
               Chỉ là ảo ảnh ngã không thể tìm
               Thế mới biết thế gian hư huyễn
               Diệt lại sinh biến chuyển vô thường
               Chúng sinh điên đảo chấp nương
               Si mê tạo nghiệp vào đường khổ đau.
               Tâm là cội nguồn bao nghiệp ác
               Thân nghe theo tạo tác tội khiên
               Xuống lên sinh tử triền miên
               Tội kia đầy dẫy như miền rừng hoang.
               Người con Phật phải toan quán sát
               Đạo lý này bao quát đường tu
               Đó là thiền quán công phu
               Dứt mê, chuyển nghiệp, thoát tù tử sinh.[1]

   “Si mê, tạo nghiệp vào đường khổ đau” là dòng lưu chuyển, đi vào sinh tử luân hồi của chúng sinh (hoặc, nghiệp, khổ). Nói si mê vì đời vô thường lại cho là thường, lấy khổ làm vui và chấp  thân tâm vốn hư giả không thực này là ngã. Vì si mê chấp ngã như vậy mới tạo nghiệp tham, sân, si qua thân, miệng, ý. Đây là nghiệp nhân đưa đến quả khổ nơi các nẻo trong sinh tử luân hồi.

Vậy muốn không có quả khổ thì đừng tạo nghiệp nhân đau khổ. Muốn không tạo nghiệp nhân đau khổ phải chấm dứt mê lầm: vô thường thấy vô thường, vô ngã thấy vô ngã. Nói khác đi, giác ngộ là cái thấy sự vật đúng như nó là hay còn gọi như thị tri kiến (seeing things as they really are; P. yathabutham).[2] Khi không còn mê lầm, sẽ không còn tạo nghiệp. Nghiệp nhân phiền não đã hết thì quả khổ trong sinh tử sẽ không còn. Cho nên Kinh Tám Điều Giác Ngộ kết luận:

                 Đó là thiền quán công phu
                  Dứt mê, chuyển nghiệp, thoát tù tử sinh.

   Năm uẩn: đối tượng thiền quán

   Tuệ Trung Thượng Sĩ bảo: “Phản quan tự kỷ bản phận sự”, tức quán xét lại mình là bổn phận chính của người tu. Vậy quán xét lại mình là cụ thể quán xét cái gì nơi chúng ta? Và làm sao để quán xét? Thực ra, đức Phật chỉ rõ người tu phải quán xét tính vô thường, vô ngã nơi thân tâm của mình để chứng ngộ niết-bàn. Thân tâm, đối tượng của quán chiếu, thường được hiểu qua năm uẩn: sắc, thọ, tưởng, hành và thức. Đây là con đường tu tập để dứt trừ ngã chấp, chứng ngộ niết-bàn giải thoát, được Kinh Tạp A-hàm ghi lại:

       Bấy giờ, đức Thế Tôn bảo các thầy Tỳ-kheo: Nên chánh tư duy nơi sắc, biết đúng như thực sắc vô thường. Vì sao? Này các Tỳ-kheo, người chánh tư duy sắc, biết đúng như thực sắc vô thường sẽ đoạn lòng tham nơi sắc  dục. Người dứt lòng tham nơi dục, gọi đó là tâm giải thoát.

       Cũng như vậy, nên chánh tư duy về thọ, tưởng, hành, thức. Quán (thọ, tưởng, hành,) thức vô thường, biết  đúng như thực. Vì sao? Vì chánh tư duy, quán (thọ, tưởng, hành,) thức vô thường, sẽ dứt được dục tham nơi  (thọ, tưởng, hành,) thức. Dục tham dứt, gọi là tâm giải thoát.

       Người tâm giải thoát như vậy muốn tự tác chứng liền có thể tự tác chứng: “Ta sinh đã hết, phạm hạnh đã thành, việc tu đã xong, tự biết không còn nhận thân sau.” Giống như chánh tư duy về vô thường, chánh tư duy về khổ, không, vô ngã cũng vậy.[3]

   Như vậy, thân và tâm chúng ta được đức Phật phân tích qua năm yếu tố: sắc, thọ, tưởng, hành, và thức để quán chiếu. Đây gọi là năm uẩn hay năm ấm (pañca-skandha). Sắc ấm (rūpa) là sắc thân tứ đại, do bốn yếu tố đất, nước, gió, lửa (địa, thủy, hỏa, phong) hợp thành. Đất hay địa đại là chất cứng như thịt, xương, lông, móng…, nước hay thủy đại là chất lỏng của thân như máu, dịch, nước tiểu…, gió hay phong đại là hơi thở ra vào, còn lửa hay hỏa đại là hơi ấm cơ thể.

   Khi ăn là chúng ta đã vay mượn chất cứng hay địa đại bên ngoài, tức dinh dưỡng để nuôi thịt, xương…là địa đại bên trong. Nhưng mượn xong phải trả. Một ngày có vay không có trả thân thể sẽ bất an, còn lâu hơn một ngày phải uống thuốc hay đi bác sĩ! Cũng vậy, mỗi ngày chúng ta phải mượn thủy đại bên ngoài để bổ sung thủy đại hao hụt bên trong bằng cách uống nước. Chúng ta cũng mượn phong đại bên ngoài để giữ gìn sự sống bằng cách hít thở. Mỗi ngày mình mượn địa đại hai ba lần, thủy đại sáu bảy lần, phong đại vô số lần…, nhưng nói chung, đã vay thì phải trả, trả rồi lại vay. Nếu có vay không có trả, hay trả rồi không thể vay là sự sống chúng ta có vấn đề! Đại nào vay mượn càng nhiều, thì càng cần cho sự sống. Ví dụ, nhịn ăn một tuần hay mười ngày mới chết, nhưng nhịn nước chừng hai ba ngày, còn nhịn thở… chỉ chừng vài phút là chấm dứt sinh mạng!

   Đất, nước, gió đã vay mượn thì lửa cũng vậy. Lửa hay sức ấm cơ thể là sự vay mượn liên tục vì sức ấm này dựa trên những thứ vay mượn khác như thức ăn (đất), nước uống (nước), hơi thở (gió) mà có. Một khi, những thứ vay mượn kia không còn, thì lửa cũng không còn! Thân chúng ta sẽ trở thành xác chết lạnh giá! Qua phương tiện phân tích như trên, chúng ta thấy sắc thân vô thường, không ngừng vay mượn và thay đổi, thực không có chủ tể.

   Sắc đã vậy, cảm thọ (vedanā) cũng vậy. Cảm thọ có lạc thọ, khổ thọ và bất khổ bất lạc thọ (trung tính). Những cảm thọ này luôn thay đổi không ngừng, khổ, vui và trung tính luôn luôn biến hóa, đắp đổi lẫn nhau.

   Ví dụ, vào một buổi trưa hè nóng bức ở Mỹ, chúng ta chợt nhớ đến món chè đậu đen đá đường mà mình từng ăn ở Sài Gòn thuở xưa. Cơn thèm chợt ập đến, chúng ta ước ao có được cảm giác ngon miệng này (lòng dục). Vì vậy, mình đã quyết định nấu một nồi chè mơ ước.

   Ăn chén chè đầu tiên sau một thời gian dài ao ước, chắc chắn sẽ rất ngon. Cái ngọt thanh của đường phèn, vị bùi của đậu đen, chút béo của nước cốt dừa, mát lạnh của nước đá, cộng thêm mùi lá dứa thơm lừng, nhai đến đâu bùi đến đó, nuốt đến đâu mát đến đó, đến tận từng khúc ruột! Cảm thọ ngon này thuộc về lạc thọ với mức độ cao tột, nên cũng có thể gọi là “cực lạc” thọ. Nhưng khi chúng ta ăn xong chén thứ nhất, dùng thêm chén thứ hai, thì tuy vẫn thấy ngon, nhưng chắc chắn sẽ không còn ngon như chén đầu. Cảm thọ ngon này gọi là lạc thọ. Khi phải ăn tiếp chén thứ ba, thì không còn ngon nữa. Thực bất tri kỳ vị (ăn không biết mùi vị), cho nên có thể gọi đó là bất khổ bất lạc thọ. Nhưng khi phải “bị” ăn chén thứ tư, thì từ bất khổ bất lạc thọ sẽ chuyển thành khổ thọ. Chúng ta cố ăn và ráng nuốt cho xong, không còn chút gì gọi là thưởng thức. Nếu phải “bị ép” ăn chén thứ năm, quả thực đây là hình phạt khủng khiếp, có người chắc phải ói ra! Chúng ta có thể gọi đó là “cực khổ” thọ. Như vậy, xét cho cùng, từ “cực lạc” đến “cực khổ” chỉ trong vòng năm chén chè! Thế mới biết cảm thọ con người thực vô thường, đổi thay trong từng sát-na, chỉ là chúng ta không nhận ra đó thôi.

   Đã thấy sắc và thọ vô thường như vậy, thì càng dễ thấy hơn sự vô thường của tưởng (saṃjñā). Tưởng (想) là những ý tưởng khởi lên do tâm (心) duyên nơi các tướng (相), tức những ý niệm và hình ảnh khác trong tâm. Ý tưởng chúng ta luôn lăng xăng, như con vượn chuyền cành, như con ngựa chạy rong, chưa từng đứng yên. Những ý tưởng này khởi lên do duyên nơi những điều mắt thấy tai nghe và những ý tưởng khác. Tâm tưởng chúng ta sinh diệt không ngừng, luôn trôi chảy như một dòng sông. Nếu một niệm hồi quang, tương ưng chánh giác, tâm tưởng lăng xăng tự sẽ không còn vì không có tự tính.

   Thọ và tưởng là phần nổi của tảng băng trôi (iceberg) tâm thức, còn hành là phần chìm của tảng băng trôi này. Hành (saṃskāra) là phần dục vọng nằm dưới bề mặt tâm thức được thể hiện qua ý chí và sự xung động bản năng (impulsion). Chúng ta có thể hiểu hành như hành nghiệp, tức sức mạnh của nghiệp lực chi phối hành vi, cảm thọ và ý nghĩ của mình. Cho nên, cùng gặp một chuyện như nhau, nhưng chúng ta có thể có những phản ứng về hành vi, cảm thọ và ý tưởng khác nhau. Đây là do nơi hành hay phần nghiệp lực nằm sâu dưới tâm thức mỗi người quyết định. Ví dụ, cùng bị nói xấu, có người rất đau khổ có thể tự tử, có người cũng đau khổ nhưng có thể tha thứ sau đó, còn có người chỉ mỉm cười thanh thản. Tuy tai nghe cùng một điều giống nhau, do nghiệp lực chấp ngã của mỗi người nặng nhẹ khác nhau, nên phản ứng cảm thọ khổ vui cũng khác nhau.

   Gặp một khúc cây, người thợ mộc nghĩ rằng có thể xẻ gỗ đóng bàn ghế, trong khi đó một nghệ nhân lại nghĩ về những tác phẩm nghệ thuật có thể được tạo ra từ khúc cây này! Như vậy, cùng gặp một vật mà ý tưởng hai người khởi lên khác nhau. Đây là do nơi hành nghiệp của hai người khác nhau.

   Hành quyết định tưởng, nhưng tưởng cũng ảnh hưởng hành. Một ý tưởng nào đó có thể khơi dậy sự hoạt động của dục vọng tương ứng, rồi dục vọng này lại ảnh hưởng ý tưởng, và ý tưởng lại kích thích dục vọng…. Tưởng và dục tương tác và cùng tăng trưởng …, cuối cùng đưa đến lời nói và việc làm tương ưng với dục vọng đó. Nếu ý tưởng xấu vừa khởi lên liền có thể chánh niệm tỉnh giác, thay thế tà tưởng này bằng chánh tưởng hay chánh tư duy (thiền quán), thì tà tưởng này ngay đó dứt trừ, dục vọng không sinh. Đây là dùng chánh tưởng hay chánh tư duy để chuyển hóa hành nghiệp. Chánh tư duy còn gọi là thiền quán vì thiền tiếng Phạn là Dhyana, tiếng Hoa dịch là tư duy tu, tức tu bằng tư duy quán xét. 

   Trong Kinh Tứ Thập Nhị Chương kể lại một câu chuyện sau:

   Có một vị Tỳ-kheo khổ sở bởi lòng dục hành hạ. Ông ta biết việc đó là không thích hợp với phạm hạnh thanh tịnh, nhưng không cách nào khống chế. Một hôm ông quyết định tự đoạn nam căn (bộ phận sinh dục nam) để tránh bị phạm giới. Đức Phật biết được liền quở trách. Ngài dạy: “Dứt bỏ nam căn không bằng dứt bỏ tâm. Tâm như vị quan chủ xử, nếu quan dừng nghỉ thì những kẻ tùy tùng đều nghỉ. Nếu tà tâm không dừng, đoạn nam căn có ích gì?” Rồi đức Phật nói bài kệ:

        Dục sinh từ ý ông
        Ý do tư tưởng sinh
        Ý và tưởng đều không
        Chẳng sắc cũng chẳng hành. [4]

   Như vậy, đức Phật muốn nói dục vọng sinh ra từ tâm ý chớ không phải ở nơi thân. Vậy tâm ý tương ưng với dục này từ đâu sinh ra? Từ nơi tư tưởng sinh. Tư là nghĩ đến một điều gì đó còn tưởng là dựa trên tư mà suy nghĩ rộng ra. Nếu suy nghĩ về dục lạc (tà tưởng) sẽ kích phát lòng dục; kế đó lòng dục lại thúc đẩy người hành động để thỏa mãn lòng dục này.  Nếu chúng ta có chánh tưởng, tức chánh tư duy về vô thường, khổ, không, vô ngã… thì dục vọng chưa sinh sẽ không có cơ hội phát sinh, dục vọng đã sinh liền chấm dứt. Nếu tiếp tục thiền quán như vậy, công phu đủ sâu liền có thể chuyển hóa nghiệp lực ở nơi tiềm thức, giảm bớt dục vọng, cuối cùng dứt sạch cội gốc tham ái, liền được giải thoát. Cho nên, Kinh nói:

       Ý và tưởng đều không
       Chẳng sắc cũng chẳng hành.

​

   Đây là nói cội gốc lòng dục chẳng phải ở nơi sắc thân (sinh lý) hay hành vi (chẳng sắc cũng chẳng hành), mà nằm nơi ý và tưởng (tâm lý). 

   Ngành tâm lý xã hội (social psychology) trong tâm lý học hiện đại cũng đưa ra mô hình (model) quá trình đưa đến hành vi của con người: suy nghĩ (thought)àcảm xúc (emotion) àhành vi (behavior).[5] Tức từ nhận thức như thế nào sẽ đưa đến cảm xúc tương ưng; rồi từ cảm xúc đó sẽ đưa đến hành vi tương ưng. Như vậy, nếu có thể chuyển hóa được nhận thức thì có thể chuyển hóa được cảm xúc; nếu có thể chuyển hóa được cảm xúc, thì sẽ chuyển hóa được hành vi. Như vậy, mô hình quá trình đưa đến hành vi này đã được đức Phật nói đến từ xưa mà còn chi tiết hơn. Sự giải thích về quá trình hành vi của tâm lý học ngày nay chỉ giúp chúng ta hiểu và tin thêm về lời dạy của đức Phật.

   Thức (vijñāna) là sự phân biệt đẹp xấu, hay dở, thơm thối v.v… khi sáu căn: mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý tiếp xúc với sáu trần: sắc, thinh, hương, vị, xúc, pháp. Cái biết phân biệt này (thức) là tiền đề cho cảm thọ khổ vui (thọ), ý tưởng diễn dịch rộng ra (tưởng) và huân tập vào tâm thức tạo nên hành 

nghiệp (hành). Khi mắt tiếp xúc với sắc, sinh ra sự nhận biết của cái thấy, gọi đó là nhãn thức; khi tai nghe tiếng, mũi ngửi mùi, lưỡi nếm vị, thân xúc chạm đều sinh ra sự nhận biết tương ưng, gọi đó là nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức và thân thức. Năm thức này Duy Thức Học gọi là tiền ngũ thức.

   Khi năm căn tiếp xúc năm trần, không phải chỉ có năm thức mà còn có sự tham gia của ý thức ngay sát-na sau đó. Ý thức là thức thứ sáu, khởi lên khi ý tiếp xúc với pháp trần, tức ảnh tượng lưu lại khi năm căn tiếp xúc năm trần. Chúng ta suy nghĩ, tưởng tượng v.v… là hoạt động của ý thức.

   Rõ ràng, tâm thức chúng ta niệm niệm sinh diệt không ngừng. Điều này dễ thấy hơn khi thiền quán, nhìn lại tâm mình. Nhiều người than rằng: “Sao lúc ngồi thiền có nhiều vọng tưởng quá!” Thực ra, tâm ý chúng ta lúc nào cũng có vọng tưởng sinh diệt không ngừng. Chẳng qua, khi tọa thiền, nhờ quán sát lại mình, chúng ta dễ nhận ra hơn. Ngay cả khi ngồi với ý thức yên lặng, ngã chấp phân biệt vẫn hoạt động không ngừng ở nơi tiềm thức!

   Cho nên, mục đích tọa thiền không phải để tâm ý rỗng rang, không suy nghĩ! Đây không phải là thiền quán Phật giáo. Thiền quán Phật giáo là chánh niệm và chánh tư duy, tức tư duy tương ưng với Chánh Pháp (vô thường, khổ không, vô ngã) và chuyên chú vào đối tượng thiền quán (năm uẩn, bốn niệm xứ: thân, thọ, tâm, pháp) để phá trừ mê lầm và ngã chấp.

    Như nước có thể đỡ thuyền mà cũng có thể lật thuyền. Ý thức nếu không biết tu sẽ là đầu mối của vọng tưởng và nghiệp khổ. Nhưng nếu biết tu, ý thức là lực lượng chính để chuyển hóa phiền não. Điều quan trọng là chúng ta biết dùng như thế nào để có lợi ích. Cho nên, Duy Thức Học đánh giá ý thức “công vi thủ, tội vi khôi,” tức công hay tội đều đứng đầu cả. Vì vậy, người tu không sợ vọng tưởng, chỉ sợ không có chánh tưởng và công phu thiền quán sâu chắc!

   Trong một bài kinh khác, đức Phật cũng dạy các hàng đệ tử nên thiền quán về ngũ uẩn như sau:

           Quán sắc như bọt nước
           Thọ giống bong bóng nổi
           Tưởng dường bóng nắng xuân
           Các hành như thân chuối
           Các thức như huyễn hóa
           Đức thế tôn đã nói

            Nên tư duy kỹ càng
            Chánh niệm khéo quán sát:
            Không thực, không kiên cố
            Không có ngã, ngã sở.
            Đối thân khổ ấm này
            Đại trí phân biệt nói:
            Lìa nơi ba pháp này:
            Thọ, hơi ấm và thức
            Thân thành vật bỏ đi
            Vứt bỏ ngoài mộ địa
            Như cây không thức, tưởng.
            Thân này vốn như vậy
            Huyễn hóa gạt người ngu
            Như giết, độc, dao đâm
            Không có gì chắc thực.
            Tỳ-kheo siêng tu tập
            Quán chiếu ngũ ấm thân
            Ngày đêm thường chuyên tinh
            Chánh trí, hệ niệm trụ
            Dứt hẳn hạnh hữu vi
            Được niết-bàn mát mẻ.[6]

​

   Kinh Bát-nhã Tâm Yếu cũng dạy chúng ta phải quán chiếu năm uẩn, đến mức “thấy” năm uẩn là không sẽ giải thoát tất cả khổ ách:

             Quán Tự Tại Bồ-tát
          Khi thực hành bát-nhã
          Ba-la-mật thâm sâu
          Quán chiếu thấy năm uẩn
          Đương thể đều là không
          Vượt qua vòng khổ ách.[7]

   Kinh Kim Cương cũng dạy người tu nên quán chiếu tất cả pháp hữu vi duyên khởi tánh không, như mộng, như huyễn:

            Tất cả pháp hữu vi
            Như mộng, như huyễn hóa
            Như bọt, bong bóng nước
           Như sương sớm, điện chớp
           Nên quán chiếu như vậy.[8]

   Như vậy, thiền quán tính vô thường, khổ, không, vô ngã của các pháp hay thân ngũ ấm chính là con đường duy nhất đưa đến giải thoát giác ngộ mà đức Phật đã chỉ dạy.

​

   Vô thường quan và vô thường quán

    Chữ Hán 觀 có hai cách đọc quan và quán khác nhau. Quan có nghĩa là quan niệm hay quan điểm, tức những suy nghĩ hay lập trường của con người là kết quả của một quá trình phân tích, suy luận và huân tập theo thời gian. Quán có nghĩa là quán sát, quán chiếu, hay thiền quán, tức nhìn vào một sự việc gì với tâm tương ưng cùng định và tuệ. Định là sự chuyên chú, không hời hợt lơ đễnh. Tuệ là cái nhìn tương ưng với tuệ giác như vô thường, khổ, không, vô ngã. Cho nên, bài kệ Quán Vô Thường trong Kinh Pháp Cú nói:

             Tất cả hành vô thường
             Dùng tuệ, quán như vậy
             Xa lìa được đau khổ
             Đây là thanh tịnh đạo.

    Trong một bài kệ thiền quán khác, đức Phật cũng dạy:

              Quá khứ không truy tìm
              Tương lai không ước vọng
              Quá khứ đã đoạn tận
              Tương lai lại chưa đến
              Chỉ có pháp hiện tại
              Tuệ quán chính là đây.[9]

​

    Quá khứ không truy tìm, tương lai không ước vọng đó là chỉ hay nền tảng của định; còn chuyên chú tuệ quán pháp hiện tại (năm uẩn) đó là vận dụng công phu chỉ quán hay định tuệ để soi rọi thân tâm và thể chứng thật tướng vô thường, vô ngã, duyên khởi tính không của thực tại.

    Con đường tu tập thiền quán trên nền tảng định tuệ hay chỉ quán được Trí Giả đại sư tóm tắt như sau:

           Phàm Niết-bàn có nhiều lối vào. Luận chỗ cấp yếu, không ngoài hai pháp chỉ và quán. Đây là vì, chỉ là   cửa ban đầu để hàng phục kiết sử, quán là đường chánh yếu nhằm đoạn tận mê lầm. Chỉ là vốn lành  dùng nuôi dưỡng tâm thức, quán là diệu thuật để khai phát thần giải. Chỉ là chánh nhân thù thắng của thiền định, quán là nền tảng đưa đến trí tuệ. Nếu người thành tựu hai pháp định tuệ liền có thể   lợi mình, lợi người, đầy đủ tất cả các pháp. Cho nên Kinh Pháp Hoa nói:

                    Phật tự trụ Đại Thừa,
                    Như Pháp Phật có được,
                    Sức định tuệ trang nghiêm,
                    Dùng đây độ chúng sinh.[10]

​

   Tóm lại, vô thường quan và vô thường quán có mối quan hệ mật thiết. Vô thường quan là quan niệm hay quan điểm đúng đắn về vô thường trong Phật Pháp, hay còn gọi chánh kiến vô thường. Vô thường quán là dựa trên chánh kiến vô thường này để quán chiếu sâu hơn thực tướng các pháp, để có thể thực sự dứt trừ ngã chấp, cội gốc của khổ đau. Đối với một hành giả tu học, cả hai vô thường quan và vô thường quán đều vô cùng quan trọng. Vô thường quan giúp kiếp lập chánh kiến, còn vô thường quán giúp người tu lần lần dứt trừ tập khí tham chấp, thành tựu chánh trí và chánh giải thoát.

   Đức Phật hay các bậc thầy chỉ có thể giúp chúng ta kiến lập chánh kiến vô thường, khích lệ chúng ta phát khởi xuất ly tâm để tu tập chánh quán vô thường, nhưng không thể tu giùm, hay giúp chúng ta thành tựu chánh trí hay chánh giác. Cho nên người xưa nói: “Sư phụ giúp nhập môn; tu hành nơi mỗi người” (Sư phụ dẫn tiến môn, tu hành tại các nhân). Cũng vậy, những gì bút giả chia sẻ ở đây chỉ là vô thường quan, mục đính giúp người nghe kiến lập chánh kiến, khích lệ người đọc khởi tâm xuất ly, tu tập vô thường quán. Tuy nhiên, có phát tâm và tinh tấn tu tập hay không, đó còn tùy theo nhân duyên và căn cơ của mỗi người.

​

   Câu chuyện giác ngộ của Kisa Gotami

    Nơi đây, xin mượn câu chuyện giác ngộ vô thường của nàng Kisa Gotami để thuyết minh rộng hơn công năng của thiền quán vô thường. Kisa Gotami xuất thân từ một gia đình giàu có. Nhưng vì thân hình gầy gò, nên khi gả vào một gia đình giàu có ở Savatthi cô bị gia đình chồng coi thường, cho là xuất thân từ gia đình nghèo khó. Chẳng bao lâu sau, cô sinh hạ được một đứa con trai, từ đó cô được gia đình chồng coi trọng. Tuy nhiên, đứa con vừa mới biết đi lẩm chẩm đã chết một cách đột ngột! Đau khổ cùng tột trước cái chết bất ngờ của con, Kisa Gotami trở nên điên dại. Không chấp nhận sự thực là con mình đã chết, Kisa Gomtami ôm xác con đi khắp nơi tìm thầy cứu chữa. Nhưng điều duy nhất cô ta nhận được là ánh mắt cảm thông và những cái lắc đầu bất lực của mọi người. Trong cơn tuyệt vọng, cô gặp được một người giới thiệu đến đức Phật, bậc Đại Y Vương của tất cả chúng sinh.

   Ôm niềm hy vọng cuối cùng này, Kisa Gotami đã đến gặp đức Thế Tôn cầu thuốc. Đức Phật hứa sẽ cứu sống con cô nếu cô tìm về được cho Ngài những hạt cải để làm thuốc từ gia đình nào không có ai chết. Do đó, Kisa Gotami đã đi vào thành phố, tìm đến từng nhà để xin loại hạt cải này. Ai cũng sẵn sàng cho cô hạt cải, nhưng không gia đình nào là không có người mất, hoặc là ông, bà, cha, mẹ, hay vợ, chồng, con cái….

   Đến tối kiệt sức, cô đã ngồi bệt xuống đất trong nỗi đau khổ cùng tột. Ngắm nhìn những ngọn đèn của thành phố từ từ tắt lịm khi đêm dần trở về khuya, đến lúc ngọn đèn cuối cùng cũng tắt, tất cả thành phố đều bị bao phủ bởi bóng đêm, cô bỗng nhiên tỉnh ngộ! Cô nhận ra rằng: cái chết như ngọn đèn tắt, sẽ xảy ra với tất cả mọi người, không chừa một ai, không chỉ riêng với con mình. Bình tĩnh trở lại, cô đã đem chôn con ngay trong đêm đó. Đến sáng sớm, cô trở lại tìm đức Thế Tôn. Đức Phật hỏi cô có tìm về được hạt cải của gia đình không có người mất chưa? Cô trả lời rằng mình đã hiểu, đã chấp nhận cái chết con mình như là sự thực phổ quát của nhân sinh. Kế đó, cô lại cầu đức Phật khai thị.

    Đức Phật giảng cho Kisa Gotami về vô thường, khổ đau và vô ngã. Giảng xong, đức Phật kết luận: “Này Gotami, con đã từng nghĩ rằng chỉ có mình mới mất đứa con trai. Giờ đây con đã nhận ra, cái chết đến với bất cứ mọi ai. Chúng sinh chưa thỏa mãn được những ước muốn của mình, thì cái chết đã cướp đi sinh mạng của họ!” Nghe đến đây, Gotami thâm ngộ vô thường, khổ, không, vô ngã, chứng đắc sơ quả Tu-đà-hoàn, bước vào dòng Thánh. Cô xin đức Phật xuất gia tu tập, chẳng bao lâu chứng được quả A-la-hán, một vị ni chứng quả A-la-hán đầu tiên trong lịch sử Phật giáo. Đây cũng là nhân duyên đức Phật nói câu Pháp cú số 114 trong Kinh Pháp Cú:

             Dù người sống trăm năm
          Không thấy pháp bất tử (Niết-bàn)

             Không bằng sống một ngày
          Thấy pháp bất tử này.[11]

​

   Câu chuyện trên đây có thể chúng ta đã nghe qua nhiều lần. Nhưng có khi nào mình tự hỏi, tại sao lúc mới đến gặp Phật, Ngài không giảng cho Kisa Gotami về vô thường, khổ, không và vô ngã ngay? Vì sao Ngài bắt nàng phải đi khắp thành phố làm việc dường như là vô ích là xin hạt cải từ gia đình không có người mất? Ngài có từ bi hay không khi bắt một người đã khổ đau đến điên dại vì cái chết con mình, hết lần này đến lần khác, từ sáng đến tối, phải chịu thất vọng và đau lòng khi không tìm được thứ mà mình muốn?

   Thực ra, đức Phật không những đại từ bi mà còn đại trí tuệ. Nếu ngay từ đầu Ngài nói lên sự thực vô thường, Kisa Gotami nhất định không sao chấp nhận được vì tâm nàng chưa sẵn sàng. Tâm Kisa Gotami lúc đó bị đau khổ dằn xé, bao phủ bởi vô minh và vọng tưởng. Đức Phật là nơi nương tựa, chỗ hy vọng cuối cùng. Nếu đức Phật nói lên sự thực con nàng không thể cứu, Kisa Gotami có lẽ đã tìm đến cái chết vì không sao chấp nhận được sự thực phũ phàng này. Bằng cách bảo Kisa Gotami tìm xin hạt cải của gia đình không có ai chết, đức Phật chẳng những tạm thời an ủi Kisa Gotami khiến nàng có niềm hy vọng sống, mà còn gián tiếp giúp nàng tu tập vô thường quán qua việc đi từng nhà xin hạt cải. 

    Vì thương, chỉ nghĩ đến việc cứu sống con mình, nên tâm Kisa Gotami vô cùng chuyên chú trong việc tìm xin hạt cải. Như vậy, vô tình nàng đã tinh tấn thực hành công phu thiền chỉ quán về đề tài cái chết. Đó gọi là “quá khứ không truy tìm, tương lai không ước vọng…chỉ có pháp hiện tại, tuệ quán chính là đây.” Mỗi lần nghe về cái chết của mỗi gia đình nàng xin hạt cải, là mỗi lần công phu thiền quán vô thường của Kisa Gotami càng sâu hơn. Nhờ công phu chánh quán này, đến tối Kisa Gotami đã thành tựu chánh kiến vô thường, chấp nhận cái chết là sự thực của nhân sinh, tâm định tĩnh trở lại mới đem chôn con mình.

    Khi Kisa Gotami trở lại gặp đức Phật, tâm nàng đã sẵn sàng, phần thô của lớp vỏ phiền não ngã chấp còn lại rất mỏng. Cho nên, khi đức Phật khai thị về vô thường, khổ, không, vô ngã nàng liền giác ngộ, chứng quả Tu-đà-hoàn, chính thức bước vào dòng Thánh. Rồi trãi qua công phu tu hành, ngã chấp vi tế hoàn toàn dứt trừ, cuối cùng Kisa Gotami chứng quả A-la-hán. Điều này giống như nước chảy thành sông, trái chín tự rụng.

--------------------------------

[1] Sakya Minh-Quang dịch, Kinh Tám Điều Giác Ngộ, Nghi Thức Huân Tu Hàng Ngày, tr. 12-13.

[2] Theo Walpola Rahula, “Sự chứng ngộ của những ai đã giác ngộ Chân lý được diễn tả qua những từ ngữ được thấy mọi nơi trong kinh điển như sau: “Con mắt thấy sự thực (pháp nhãn) không có bụi dơ (trần cấu) đã sinh khởi.” “Vị đó đã thấy sự thực, đã đạt sự thực, đã biết sự thực, đã thấu đáo sự thực, đã vượt qua nghi ngờ, không còn dao động.” “Như vậy, với chánh trí, vị này thấy sự vật đúng như nó là (yatha butham).” Nguyên văn: “The expressions used everywhere in Buddhist texts referring to persons who realized Truth are: 'The dustless and stainless Eye of Truth (Dhamma-cakkbu) has arisen.' 'He has seen Truth, has attained Truth, has known Truth, has penetrated into Truth, has crossed over doubt, is without wavering.' 'Thus with right wisdom he sees it as it is { yatha bhutam)'” Xem Rahula, Walpola, What The Buddha Taught, tr. 9.

[3]《雜阿含經》「爾時。世尊告諸比丘。於色當正思惟。色無常如實知。所以者何。比丘。於色正思惟。觀色無常如實知者。於色欲貪斷。欲貪斷者。說心解脫。如是受．想．行．識當正思惟。觀識無常如實知。所以者何。於識正思惟。觀識無常者。則於識欲貪斷。欲貪斷者。說心解脫。如是心解脫者。若欲自證。則能自證。我生已盡。梵行已立。所作已作。自知不受後有。如是正思惟無常。苦．空．非我亦復如是」Đại Chánh Tạng 02, kinh số. 99, tr. 1, a17-26.

[4] Đoạn Kinh trên dựa và bản lưu thông của Kinh Tứ Thập Nhị Chương, nguyên văn chữ Hán như sau:佛言：有人患淫不止，欲自斷陰。佛謂之曰：若斷其陰，不如斷心。心如功曹，功曹若止，從者都息。邪心不止，斷陰何益？佛為說偈：欲生於汝意，意以思想生，二心各寂靜，非色亦非行。佛言：此偈是迦葉佛說。Còn bản Kinh Tứ Thập Nhị Chương trong Đại Chánh Tạng đơn giản hơn: “ Phật nói: Có người lo dâm tình không dứt, ngồi xổm trên lưỡi búa bén để tự đoạn nam căn của mình. Đức Phật bảo người đó: “Đoạn nam căn không bằng đoạn tâm. Tâm là vị quan chủ xử. Nếu khiến vị quan chủ xử ngưng làm việc thì kẻ tùy tùng đều không hoạt động. Tâm tà không dứt, đoạn âm có ích gì?” Chẳng bao lâu người đoạn nam căn chết. Phật nói: “Người thế tục kiến chấp điên đảo, giống như người si nầy.”《四十二章經》「佛言。人有患婬情不止。踞斧刃上。以自除其陰。佛謂之曰。[31]若斷陰不如斷心。心為功曹。若止功曹。從者都息。邪心不止斷陰何益。斯須即死。佛言。世俗倒見。如斯癡人」Đại Chánh Tạng 17, kinh số. 784, tr. 723, b27-c1.

[5] Xem Wood, Wendy; Quinn, Jeffrey M.; Kashy, Deborah A.

 “Habits in Everyday Life: Thought, Emotion, and Action.” Journal of Personality and Social Psychology, Vol 83(6), Dec 2002, 1281-1297. Tr. 1281.

[6] Đại Chánh Tạng 02, kinh số. 99, tr. 69, a18-b3.

[7]《般若波羅蜜多心經》「觀自在菩薩。行深般若波羅蜜多時。照見五蘊皆空。度一切苦厄。」Đại Chánh Tạng 08, kinh số. 251, tr. 848, c7-8.

[8]《金剛般若波羅蜜經》「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電， 應作如是觀」Đại Chánh Tạng 08, kinh số. 235, tr. 752, b15-29.

[9] Kinh A-nan Nhất Dạ Hiền Giả, Trung Bộ Kinh số 132.

[10]Pháp Yếu Tu Tập Tọa Thiền Chỉ Quán. Nguyên văn:《修習止觀坐禪法要》「若夫泥洹之法。入乃多途論其急要。不出止觀二法。所以然者。止乃伏結之初門。觀是斷惑之正要。止則愛養心識之善資。觀則策發神解之妙術。止是禪定之勝因。觀是智慧之由藉。若人成就定慧二法。斯乃自利利人法皆具足。故法華經云。佛自住大乘如其所得法定慧力莊嚴以此度眾生。」Đại Chánh Tạng 46, kinh số. 1915, tr. 462, b7-13.

[11] Tham khảo truyện tích Kinh Pháp Cú bản tiếng Anh: http://www.tipitaka.net/tipitaka/dhp/verseload.php?verse=114