b. Ghi Chú Lịch Sử Về Cách Diễn Giải Của Phật Giáo-Lão Trang (Buddho-Taoist)

 i. Thể (Latent Power) và Dụng (Manifestation)

Trong một tập sách nhỏ Âu Dương Cánh Vô 區揚境無, người khai sáng phái Nội học 內學, trao cho tôi sau buổi giảng thuyết ở Nam Kinh. Ông đưa ra học thuyết Thể 體 và Dụng 用, ông cho rằng đó là nền tảng của mọi tư duy Trung Hoa. Có lẽ ông ấy đúng. Những thuật ngữ này có nghĩa là gì, chúng có liên quan như thế nào?，

Trước khi trả lời câu hỏi nầy, tôi xin khảo sát hai cách thuyên giải chính khác của Trung Hoa.

Thiên mệnh天命. Trong sự thuyên giải vũ trụ Trung Hoa theo phụ hệ, vũ trụ được cấu trúc theo thứ tự Thiên tử đứng đầu, các quan chức bậc thấp hơn, thứ dân (họ, tộc) ở cuối cùng. Cơ cấu nầy được ban cho từ Trời (Thiên), coi sóc nhân danh Thiên triều, biểu hiện  như là Thiên mệnh. Sự phân bổ nhiệm vụ giữa các tầng lớp xã hội khiến giới quý tộc có trách nhiệm giữ trật tự thế giới và người dân có trách nhiệm hỗ trợ vật chất cho giới cầm quyền. Vì tình trạng lý tưởng ‘nguyên thuỷ’ thường xuyên được giữ gìn, cách thuyên giải về trật tự xã hội nầy không hoàn toàn cố định, nhưng những yêu cầu thay đổi và thảo luận được phép giữa các thành viên của giới quý tộc và triều đình. Hoàng đế và giới quý tộc có nhiệm vụ thực hiện, vì họ có trách nhiệm đối với phúc lợi của người dân. Cho đến nay, chính quyền Trung Hoa thời trung cổ có thể được gọi là tự do, vì mặc dù Hoàng đế không bị ràng buộc phải tuân theo hiến pháp, nhưng phải tuân theo ý trời (Thiên mệnh) như đã được định sẵn trong kinh điển Nho giáo.

 Âm-Dương là hai nguồn lực tự nhiên thay phiên chi phối vận mệnh con người; chẳng có tiến trình, hoặc từ vũ trụ hay cá nhân, có thể nhận biết được. Con người chỉ có thể nhìn thấy các biểu tượng thông báo cho sự thay đổi sắp đến hoặc tốt hoặc xấu hơn. Họ có thể tìm cách đọc được tương lai của mình trong Kinh Dịch (Book of Changes), trong đó mọi trạng thái vũ trụ đều được phác hoạ. Họ có thể tìm nơi trú ẩn trước trận bão. Nhưng họ không bao giờ dám cưỡng lại mệnh trời. Dĩ nhiên thuyên giải nầy là theo định mệnh.

 Thể-Dụng. Mô thức nầy xuất phát từ triết lý Lão Tử, dù ông không sử dụng từ nầy. Lão Tử có lẽ là người đầu tiên nhận ra vũ trụ là một toàn thể vô cùng, không thể đo lường được bằng tiêu chuẩn của con người. Ông gọi toàn thể nầy là Tự nhiên. A. Waley dịch là 'self-so', thuật ngữ nầy còn có thể dịch là Nature hay Cosmic Life. Vì vũ trụ là sống động, hoạt động theo luật tắc riêng của nó, theo con đường của chính nó (Đạo) bằng sự cần thiết để sinh trưởng. Chính Lão Tử không muốn tạo nên hệ thống [triết học] từ cái thấy của mình. Trong Đạo đức kinh, Lão Tử truyền đạt kinh nghiệm. Chỉ đến khi, 500 năm sau, điều nầy được rút thành mô thức, mới bị lập thành hệ thống. Vương Bật, trong chú giải của ông, đã dùng thuật ngữ thể-dụng.^[1] Phương pháp của Vương Bật, theo Thang Dụng Đồng là ‘khoa học,’ hệ thống nầy ‘uyển chuyển’ vì Đạo dẫn từ trạng thái nầy sang trạng thái khác. (Trong Đạo đức kinh không nói đến điều nầy mà có lẽ hàm ý). Vũ trụ mở ra từ trạng thái tiềm ẩn sang trạng thái biểu hiện. Trạng thái nầy được định giá, trạng thái nguyên sơ là lạc phúc, trạng thái sau đó là huỷ diệt. Và kết luận về tự nhiên đạo đức học được rút ra: trở về nguồn cội! Tự thích nghi với hoà điệu vũ trụ và sau cùng, giống như tự nhiên, con người có thể đạt đến đời sống vĩnh cữu. (Điều nầy không nói đến trong Đạo đức kinh). Cách thuyên giải của Lão Tử chủ yếu là về tôn giáo, vì đòi hỏi quyết định và buộc chúng ta có trách nhiệm về chính tương lai của mình. Trong ba học thuyết Thiên mệnh, Âm Dương và Thể Dụng nói trên, chỉ có học thuyết Thể Dụng được các triết gia thế hệ sau tiếp tục bàn luận đến.

ii, Thánh nhân 

Lão Tử bác bỏ quyền can thiệp vào đời sống riêng tư con người. Đời sống riêng tư chỉ liên hệ với tiến trình tự nhiên Vũ trụ, tức là Đạo, thay thế Thiên ý, tức Thiên mệnh. Triết gia Đạo sĩ không chống đối chính quyền, họ chỉ đòi hỏi quyền được lãng quên chính quyền để hướng đến một nơi có tiêu chuẩn khác của đời sống. Họ làm điều đó với ý thức toàn thiện, tuy có vẻ như mâu thuẫn. Đạo giáo là dành cho quyền sử dụng riêng tư của con người; trong khi Khổng giáo là tôn giáo quốc gia. Luật lệ và tín điều là sự biểu hiện thiêng liêng. Không có quyền bàn cãi. Còn Đạo giáo là triết học, là tác phẩm của những ai lên tiếng phủ nhận thần quyền (divine authority). Đó là lý do tại sao hình ảnh Thánh nhân của Lão Tử phải thay đổi nhiều lần cho đến thời cận đại và tại sao nó vẫn sinh động trong dòng tư tưởng con người.

Điều mà Lão Tử trao truyền là kinh nghiệm có thể lập lại bất cứ lúc nào ngay với những người trưởng thành từ truyền thống khác. Kinh nghiệm, vì nó liên quan đến dữ liệu, hoàn toàn biệt lập với tín điều. Dù học thuyết Lão Tử không khoa học, nhưng đó là triết lý trong ý nghĩa đề cập đến những vấn đề thực tiễn và khai mở con đường cho tư duy sáng tạo.

Chúng ta đều nhìn về một thế giới, nhưng ta thấy được điều gì tuỳ thuộc vào ý nghĩa của nó ứng với tình trạng riêng tư của chúng ta. Dù sao, mọi điều bản thể học (ontologic) đều có nền tảng đạo đức. Chúng ta sẽ không kinh ngạc về những gì mình thấy nếu nó khác đi. Trước thời đại khoa học, nghiên cứu là cuộc tìm kiếm những điều có ý nghĩa. Đây là điều mà mọi người quan tâm. Vì, chúng ta phải biết mình là ai và sẽ đi về đâu; chúng ta cần định hướng. Thế nên, khi Lão Tử khám phá ra con đường mà vạn vật đang đi (Đạo), ngài đồng thời cũng khám phá ra con đường mà ta nên phải đi, và đã tạo thành một hình ảnh lý tưởng: đó là con người hành xử như Toàn thể (Vũ trụ) hành xử, có nghĩa là, như Tự nhiên điều hành thế giới mà không tự ý phá huỷ và chiếm hữu nó.

Chúng ta không biết ai là người thực sự tạo nên hình ảnh Thánh nhân. Trong Đạo đức kinh, Lão Tử trích dẫn lời nói rằng người ấy là Tự nhiên (ngã tự nhiên 我自). Thế nên, nói đến Thánh nhân ắt phải bắt đầu từ trước năm 300 ttl. Chúng ta vẫn băn khoăn ngay cả điều có thể có một bầu không khí hy vọng được cứu rỗi ngự trị khắp miền Nam Trung Hoa thời bấy giờ, bởi vì, khác hẳn ông Trời, Tự nhiên là một nhà cai trị toàn hảo nếu từng có một điều như thế.

Triết lý của Lão Tử dựa trên kinh nhiệm, không dựa trên truyền thống tôn giáo nào. Nhưng yếu tố thần thoại được lồng ghép trong đó. Thượng đế dứt khoát là nam tính, ngài cai trị; nhưng Tự nhiên (Thánh nhân) có những khía cạnh nữ tính: đối tượng được quan tâm. Thánh nhân và Đạo đều không phải là những khái niệm trừu tượng, mà là những hình tượng có thể thuyên giải, do đó có thể phân tích thêm. Các hình ảnh và thế lực vũ trụ không thể xác định được; chúng không thể được xác minh thông qua nghiên cứu trong tự nhiên. Nó đúng nếu phù hợp với hình ảnh thế giới mà chúng ta có trong tâm trí. Hình ảnh này có thể thay đổi, và cùng với đó là các chức năng và đặc điểm của các hình ảnh tham dự trong đó.

Điều này để lại cho ta những suy nghiệm và thảo luận.

iii. Suy nghiệm về Đạo

Chúng ta đã nói đến Vương Bật là người nhận thức Đạo như là một diễn tiến từ trạng thái này đến trạng thái khác, từ thể đến dụng. Thế giới tự hiển lộ, khai triển ý chí của nó, rồi biến thành. Những trạng thái này, Lão Tử phân biệt là căn nguyên (bản本) và kết thúc (mạt 末). Thuật ngữ thể và dụng không xuất hiện trong tác phẩm của Lão Tử.^[2]  Sự biến dịch từ căn nguyên cho đến tận cùng vũ trụ, ông nhận thức như là suy hoại. Sau bản phác 本樸 (original simplicity) là đại tợ 大似 (great artifice) (Waley),^[3] đây là mặt tiêu cực của cái đã xuất hiện trước khi con người và kẻ thống trị chưa bị nhiễm ô, và khi mà Đức (đại tợ) còn ngự trị và chưa ai nghĩ đến tách rời khỏi vị trí mà nó được đặt để vào để truy cầu quyền lợi ích kỷ riêng tư.

Ta có thể nghĩ rằng trong hình ảnh của Lão Tử, thời gian cũng có liên quan. Điều này đúng, nhưng mà, khi nào mà sự phản phục đòi hỏi một trạng thái nguyên thủy, thì mối liên hệ thời gian tiêu mất, và trạng thái nguyên thủy, như là mục tiêu hiện thực, đòi hỏi sắc thái của hiện tại, ngay cả trong tương lai tính, vì trạng thái nguyên thủy này vẫn chưa được hiện thực hóa. Ý tưởng, khi nào mà chúng còn chưa bị hạn cuộc vào trong hệ thống, thì chúng còn mang nhiều phương diện và lịch sử của ý tưởng tùy thuộc rất nhiều vào phương diện nào mà chúng được nhắm đến.

Vương Bật giản lược cái thấy của Lão Tử vào học thuyết diễn tiến. Sự chuyển dịch từ thể sang dụng diễn ra theo thời gian. Khác với Lão Tử, Vương Bật chú ý đến lịch sử vũ trụ. Điều này có thể diễn đạt như sau: Ban sơ, không có gì cả, rồi vạn vật vạn tượng tạo nên trình hiện thế giới chúng ta, rồi sinh ra Có.^[4] Vương Bật xiển dương thuyết bản vô 本無 (original nothingness), đối lại với những người cho rằng thuyết này khó tin,^[5] mà đề xướng thuyết bản hữu 本有 (original thingness).

iv). Suy nghiệm về Phẩm tính của Tự nhiên

Trong Lão giáo, Tự nhiên được nhận thức là ‘như thế’ (self-so), có nghĩa là hiện hữu một cách tự tại, chẳng lệ thuộc vào ý chí của luật tắc vũ trụ, cũng chẳng phụ thuộc ý chí của chính nó. Vạn vật sinh trưởng, vận hành theo thứ tự bốn mùa, hiện tượng thiên nhiên diễn tiến theo dòng vận chuyển tiền định: trong Tự nhiên vốn có trật tự (lý 理).^[6] Vạn hữu được dưỡng nuôi bằng những gì mà chúng cần thiết. Trong Tự nhiên, có một tri tính (wisdom). Người, là mẹ của vạn vật, dường như biết rõ những gì vạn vật cần đến (cảm 感) rồi hồi đáp cho những gì cần đến (ứng 應).^[7] Lão Tử cho rằng có một cái thần (神) trong vũ trụ^[8] vốn không thể hiện hữu nếu không có đặc tính, cũng không giả định rằng có thể cảm nhận và hành động như một nhân tính.

Trung Hoa, theo tôi, là đất nước duy nhất vào thời mà vấn đề nầy được chú trọng như một đề tài tranh luận sôi nổi. Không có giải pháp nào được đưa ra, tất nhiên, nhưng vấn đề vẫn còn sống động qua ngôn ngữ: cảm và ứng biểu thị sự cảm nhận và phản ứng nói trên vốn không phải là cảm nhận và phản ứng có chủ ý của con người.

v. Ảnh hưởng của đạo Phật.

Đại khái, những gì đã nói mô tả tình hình vào thế kỷ thứ ba khi Phật giáo bắt đầu khơi dậy mối quan tâm trong giới văn học, sau đó nghiên cứu về Lão Tử và Trang Tử. Hai tác phẩm nầy, cùng với Kinh Dịch, tạo thành cái gọi là tam huyền. Vào thế kỷ thứ IV, những ai bàn luận về Phật giáo, đơn giản chỉ là tiếp tục giải quyết cùng một tư liệu này, với niềm tin rằng các vấn đề của tất cả triết học phải đồng nhất. Điều này không thay đổi cho đến khi Cưu-ma-la-thập đến Trung Hoa năm 402 Stl.

Đối với các triết gia Trung Hoa, gồm cả Tăng sĩ, Đức Phật luôn luôn là bậc Thánh, họ đã từng gọi như thế. Hay nói đúng hơn, hai hình ảnh hòa lẫn vào nhau: Đức Phật Thích-ca Mâu-ni và Thánh nhân Lão Tử. Trong kinh điển Đại thừa (Mahāyāna), Đức Phật là hình tượng vũ trụ; đối với các triết gia, những kinh điển nầy gây niềm hứng thú hơn là câu chuyện cuộc đời trần thế của ngài. Họ hỏi, ngài là ai, mà có thể thị hiện trong thế giới nầy rồi trở về lại cõi giới phúc lạc bên kia? Kinh Pháp hoa (Saddharmapuṇḍarīka) cho chúng ta biết Đức Phật giác ngộ và truyền dạy giáo pháp như thế nào. Kinh Duy-ma-cật (Vimalakīrtinirdeśa) mô tả cuộc đời của ngài trong dân gian một cách sống động hơn là trong kinh Đại bát Niết-bàn (Mahāpari nirvāṇa) của Nam tông (Hinayāna). Kinh Bát-nhã ba-la-mật-đa (Prajñā pāramitā Śūtra)^[9] lúc bấy giờ vốn chưa được hoàn toàn biết đến, ắt phải hàm chứa sự thật tối hậu. Bởi vì Bát-nhã là vị Thánh nhân trong vai trò một nhà Thấu thị (Seer), vốn đã giác tri và khai thị qua kinh điển, tính huyền nhiệm của bất sinh bất tử và năng lực vi diệu của Tự nhiên đang được các Đạo sĩ nhiệt tâm tìm cầu.

Đối với quần chúng, Đức Phật là một dạng thần linh mà trước đây họ chưa từng tôn thờ. Nhẹ nhàng và công chính, đòi hỏi hành vi đạo đức và không thích giàu có và quyền lực, được thể hiện đẹp đẽ trong nghệ thuật và văn học, ngài dễ dàng thu phục niềm tin mọi người. Họ cúng dường và cầu nguyện, hành trì giới luật, mong được phước đức cho cuộc đời này và cho đời sau.

Các triết gia, hay là những người “tìm cầu chân lý”^[10] như từng được gọi. Tuy nhiên, họ tìm cầu chân lý không phải như là những học giả chỉ chú ý đến khía cạnh lịch sử, mà như những người tìm kiếm, đào bới bảo vật bị vùi lấp, hay như những đang bệnh đi tìm linh dược. Do vậy, trong những chủ đề tranh luận, chúng ta thấy không có những giáo điều Phật học như đã được bàn đến ở Ấn Độ. Những người Trung Hoa luôn luôn tự đặt vấn đề, dù họ tìm thấy câu trả lời trong kinh điển, nhưng những giải đáp này không phải là điều mà nhà Phật học Ấn Độ có thể hiểu được.^[11] Từ đó, một bức tường ngộ nhận chia cách thành hai vùng tín ngưỡng.

Những cách giải thích vũ trụ vốn không thể chuyển dịch, nhưng chúng có thể khích lệ lẫn nhau. Khái niệm luôn luôn bị ngộ nhận; dường như có thể tự hòa hợp với hình ảnh của đối tượng, nhưng thật ra chúng bị đặt vào trong đó. Ảnh hưởng chỉ có thể xảy ra bởi quan niệm sai lầm. Đức Phật không bao giờ có thể vượt qua biên giới để đến Trung Hoa như một người Ấn Độ đi chinh phục, nhưng khi xem ngài như là Thánh nhân Trung Hoa vốn từng đến Thiên Trúc (India) để truyền giáo cho dân man di (barbarians), thì ngài được đón nhận với vòng tay rộng mở. Với người Trung Hoa, Đức Phật nói tiếng Hán. Chỉ có cách đó ngài mới chuyển hoá được người Trung Hoa. Sau cùng, đến thế kỷ thứ VII, khi các kinh văn Ấn Độ được hiểu theo ngôn ngữ học, chúng mới tồn tại như là tài liệu cho việc nghiên cứu, nhưng hoàn toàn vô dụng đối với quần chúng ít học.

vi. Tăng Triệu

Trong Triệu luận, tiến trình tiêu hóa này sẽ được nghiên cứu. Tất cả những khuôn mặt của truyền thống Trung Hoa đều được lưu giữ. Có Thánh nhân (Sage), có Thần (Spirit) ngự trị trung tâm vũ trụ, có những thế lực phù trợ Tự nhiên để thúc đẩy thế giới vận hành. Bát-nhã (prajñā) cảm và ứng như là Tự nhiên.

 Vấn đề đặt ra cũng tương tự. Bát-nhã có tri nhận không? Bát-nhã có hành động không? Ngay cả Trung đạo (Middle Path) cũng được giả định thành một hình tượng khác trong Triệu luận. Trung đạo của Tăng Triệu không giống như của Đức Phật lịch sử Cù-đàm (Gotama), cũng không như của Long Thụ (Nāgārjuna). Với Tăng Triệu, thuật ngữ này biểu hiện tính đồng nhất hai trạng thái vũ trụ, tịnh (spoiled) và bất tịnh (unspoiled); chân (true) và tợ (seeming). Đối với Luận sư Phật giáo Ấn Độ, điều này có lẽ hoàn toàn vô nghĩa, bởi vì Phật giáo [nguyên thủy] không biết đến vũ trụ như là một toàn thể liên hợp.

Trong bản dịch của tôi (Liebenthal) và trong các ghi chú, tôi không theo các nhà chú giải Trung Hoa trong việc giải thích Tăng Triệu bằng cách tham khảo từ các học thuyết Phật giáo Ấn Độ, mà cố gắng truyền tải đến người đọc một bức tranh chân thực về những gì Tăng Triệu hình thành trong tâm trí. Ngôn ngữ của Tăng Triệu vắn tắt, và các luận cứ thật vô cùng uyên bác, người đương thời thường không thâm hiểu nổi.

Tăng Triệu tìm kiếm một dạng ngôn ngữ mà qua đó có thể đưa ra những tuyên bố về vô hạn, sự hiểu biết rõ ràng của Tăng Triệu về tính tương phản vốn thường tiềm tàng trong Hiện hữu (Existence). Quan niệm của Tăng Triệu về cuộc sống như là sự bừng tỉnh ý thức vũ trụ, tất cả đều gây ấn tượng với chúng ta khá mới mẻ, thậm chí có thể kích thích tư duy phương Tây khi chúng ta đã quen với nó từ vẻ kỳ lạ bên ngoài.

vii. Sau Tăng Triệu

Triệu luận khép lại một giai đoạn. Sau đó, ta không còn nghe nói đến Thánh nhân và những thuộc tính của người nữa, hay nói đến Vô (non-World) trong liên hệ với Hữu (World) nữa. Nhưng cũng có thể nói Triệu luận lập nên khởi điểm cho một thời đại mới-nó làm sáng tỏ mọi lĩnh vực. Nhiều vấn đề nẩy sinh từ kinh luận được phiên dịch lại mới. Trong số nầy, quan trọng nhất là Kinh Duy-ma-cật (Vimalakīrtinirdeśa), kinh Niết-bàn (nirvāṇa), Kinh Hoa Nghiêm (Avataṃsaka) [phẩm Thập địa (Daśabhūmika)], và sau đó Kinh Kim Cang (Vajracchadikā Prajñā pāramitā). Những bản dịch của Chân Đế (Paramārtha) và Huyền Trang (về Thế Thân và Vô Trước) được nghiên cứu nhưng chỉ trong thời gian rất ngắn.^[12] Kinh Lăng-già (Laṅkāvatāra) có rất ít ảnh hưởng ở Trung Hoa.

Tăng Triệu được biết là đã sáng lập Tam luận tông. Điều nầy chắc là không đúng. Nhưng ý tưởng của Tăng Triệu về Trung đạo, biểu hiện qua định thức tức nguỵ tức chân,^[13] được Cát Tạng吉藏 thâu thập và áp dụng một cách vô ý vào những chủ đề khác. Tam luận tông biến mất ngay sau khi người sáng lập nó viên tịch. Vấn đề quan trọng hơn là ảnh hưởng của Tăng Triệu vào Thiền Phật giáo Trung Hoa. Vì ngài không có đệ tử, hoặc đệ tử bị chết theo sư phụ, nên ảnh hưởng của ngài ắt phải thuộc về tác phẩm, chứ không phải do tự thân. Tác phẩm của Tăng Triệu, chắc chắn được truyền tụng rộng rãi trong giới Thiền học, đặc biệt trong tông Lâm Tế, tuy ảnh hưởng của luận có lẽ yếu hơn kinh. Các môn đệ của Thiền phái Nam tông đốn ngộ (Southern Dhyana School) chính yếu chú trọng đến sự giải thoát cá nhân, trong khi Tăng Triệu trầm tư về những vấn đề bản thể học. Những ảnh hưởng nầy cần được nghiên cứu.