Chương Tám: Thời Kỳ Bộ Phái Phật Giáo

I. Mầm mống:

 1.Chuyện Kosambi:

Theo nghiên cứu của N.Dutt, nhà học giả lão thành Ấn Độ, bất hòa đầu tiên xảy ra trong lịch sử Tăng đoàn Phật giáo là mối xung đột liên quan đến hai vị thầy lãnh đạo hai nhóm Tỷ-kheo tại thị trấn Kosambi. Đó là trưởng lão Dhammadhara thiện xảo về Kinh, và trưởng lão Vinayadhara, thiện xảo về Luật. Nguyên nhân của sự mâu thuẫn là do vì vô ý Dhammadhara vi phạm một lỗi lầm rất nhỏ nhưng trưởng lão đã tỏ lòng biêt lỗi khi được các Tỷ-kheo chi điểm. Tuy nhiên, Vinayadhara lại đem chuyện ấy bàn tán, phê bình, và chỉ trích giữa chúng đệ tử của mình . Việc làm ấy đã làm thương tổn lòng kính trọng của hàng đệ tử xuất gia cũng như tại gia đối với Dhammadhara. Do đó, mối chia rẽ không chỉ giữa hai nhỏm Tỷ-kheo, mà cả chúng đệ tử tại gia của họ đã thật sự sinh khởi. Trong thời gian ấy, đức Phật đang ở tại Kosambi. Ngài đích thân can thiệp nhằm hòa giải mối bất hòa này. Lúc đầu, họ không lắng nghe lời chỉ dạy, khuyên bảo của Ngài; cho đến khi đức Phật bỏ vào rừng độc cư một mình, hai chúng Tỷ-kheo Kosambi mới nhận ra khiếm khuyết lỗi lầm của họ. Nhờ vậy, mối tranh tụng được giải quyết. Tuy không thể xem đây là “Sanghabheda” (Phá hòa hợp tăng), nhưng dù sao việc này cũng có thể xem ấy là mầm mống chia rẽ của Tăng đoàn.

2.Chuyện Devadatta (Đề-bà-đạt-đa):

Devadatta cho rằng Tỷ-kheo cần phải giữ giới thật nghiêm khắc mới xứng đáng là Sa-môn Thích tử, do đó ông yêu cầu đức Phật bắt buộc chúng Tỷ-kheo giữ thêm năm giới điều sau: (1) Phải sống trong rừng; (2) Chỉ sống bằng thực phẩm do tín đồ bố thí; (3) Y hậu của Tỷ-kheo phải may bằng giẻ rách lượm từ những đống rác (y phấn tảo); (4) Luôn ngủ dưới gốc cây và không được phép ngủ dưới mái che; (5) Không được ăn cá thịt.

Đức Phật không chấp nhận lời đề nghị trên, vì Ngài xem trọng tri kiến giải thoát hơn là ép buộc các Tỷ-kheo giữ gìn học giới. Devadatta tỏ ý bất mãn, không phục, dẫn một số Tỷ-kheo ủng hộ chủ trương ấy từ bỏ Tăng đoàn. Nhưng không lâu sau đó, tôn giả Xá-lợi-phất và Mục-kiền-liên đã thuyết phục được sổ Tỷ-kheo ấy trở lại hàng ngũ Tăng-già. Mặc dù Luật tạng không ghi nhận việc làm của Devadatta là “phá hòa hợp tăng”, nhưng bản chất sự kiện đó rõ ràng là “Sanghabheda”.

3. Những bất đồng trong kỳ kiết tập văn điển lần thứ I:

Trong thực tế, trưởng lão Đại Ca-diếp (Mahã Kassapa) rất quan tâm đến sự tán thành của các vị Tỷ- kheo trưởng bối, đặc biệt là tôn giả Gavampati và Purãna, về kết quả Kinh Luật được đại hội trùng tuyên như là lời dạy chân chính của đức Phật (Buddhavacana). Mặc dầu không toàn tâm toàn ý chấp nhận kết quả của kỳ kiết tập, tôn giả Gavampati giữ thái độ trung lập. Trong khi ấy, trưởng lão Purãna ( cùng với 500 vị Tỷ-kheo đồng hành đến sau khi việc trùng nguyên đã chấm dứt) không đồng ý toàn bộ nội dung hội nghị, vì Parana cho rằng giáo pháp trưởng lão nghe được từ chính đức Phật có nhiều điều sai khác222 . Thêm vào đó, Purana cộng thêm 08 học giới liên quan đến thực vào Luật tạng ngay trong đại hội này. Đây cũng được xem là mầm mống gây nên việc chia rẽ trong Tăng đoàn về sau, vì Luật tạng của phái Mahĩsasaka (Hóa Địa Bộ) không chỉ xác nhận 08 giới điều trên, mà còn đặc biệt công nhận tôn giả Purãna là một trong những bậc thầy quan trọng nhất vào thời điểm ấy.

II. Nguyên nhân:

1. Không có lãnh đạo tối cao[1] [2]:

Tăng đoàn Phật giáo là một tổ chức tôn giáo bao gồm cả hai giới tại gia và xuất gia đệ tử của đức Phật, về mặt thực chất, giáo đoàn này được hình thành trên căn bản của tính tự nguyện và tự giác từ các thành viên của nó, mà không phải là một tổ chức mang tính kỷ luật, pháp lịnh, hay giáo điều như những tổ chức khác của xã hội. Trong thực tế, không có ai được bầu chọn hay ủy nhiệm là người lãnh đạo quyền uy tối cao của tổ chức này. Hai câu trả lời phủ định của tôn giả Ananda cho Vassakãra khi được hỏi “...có Tỷ-kheo nào dược đức Phật chỉ định làm người lãnh đạo tối cao của Tăng đoàn sau khi đức Phật nhập diệt hay không; và có vị Tỷ-kheo nào được Tăng-già chọn vào vị trí đó hay không...”224 đã diễn đạt trọn vẹn ý nghĩa về điều nói trên. Tuy nhiên, lời huấn thị của đức Phật trước khi nhập diệt, “Hãy nương tựa mình và nương tựa pháp... Tự mình làm chỗ nương tựa cho chính mình, chứ không tìm cầu ai khác...”225 ; hay “Các ngươi hãy tự nỗ lực, chư Như Lai chỉ thuyết giảng về con đường”226 được xem như là sự hướng đạo căn bản và lý tưởng của đoàn thể này. Bên cạnh ấy, mặc dù không có vị lãnh đạo của tổ chức trong mỗi địa phương, Tăng đoàn Phật giáo thường đặt mình dưới sự chi dạy và lãnh đạo tinh thần của một vị Tỷ-kheo trưởng lão hay thượng tọa nào đó kiêm thông giới đức, tâm đức và tuệ đức. Tuy nhiên, vai trò tượng trưng ấy chỉ có ảnh hưởng tích cực việc hướng đạo tâm linh cho các thành viên có liên hệ, nhưng lại rất hạn chế đối với những quyết định nhằm tạo ra tính thống nhất, đoàn kết và hòa hợp trong tổ chức Tăng- già mỗi khi mâu thuẫn, bất hòa và tranh cãi liên quan đến Kinh, Luật, Luận hay tổ chức sinh khởi. Đây là một trong những nhược điểm then chốt tạo ra việc phân phái trong Phật giáo.

2. Hệ thống chuyên môn hóa trong các ngành của văn điển Pãli:

Trong lịch sử hình thành và phát triển của tam tạng Pãli (Pãlitipitaka), trước khi chữ viết ra đời, phương tiện bảo tồn và trao truyền giữa các thế hệ là tụng đọc và học thuộc lòng. Quả thật, đây là phương pháp thịnh hành và phổ biến trong một khoảng thời gian rất dài ở xã hội Ấn Độ cổ đại. Đối với giáo lý Phật giáo, việc đọc tụng và ghi nhớ từng loại Kinh, Luật, Luận được giao phó cho từng nhóm Tỷ-kheo chuyên biệt với hệ quả là những nhóm chuyên môn hóa này mang khoác danh xưng tương ứng với việc hành trì của nó. Đây là sự khởi nguyên của các hình dung từ như Dĩghabhãnaka tức người đọc tụng Trường Bộ, Majjhimabhãnạka tức người đọc tụng Trung Bộ, v.v...; hay Suttantikas tức các bậc thầy về Kinh tạng, Vinayadharas, tức người ghi nhớ và đọc tụng Luật tạng (Vinaya-pitaka), Mãtikãdhãra (mãtikã đồng nghĩa với thuật ngữ abhidhamma), tức người thiện xảo về Luận. Theo dòng thời gian, khuynh hướng tôn vinh và ca ngợi việc làm của từng nhóm chuyên trách đó đưa đến việc phát triển thành các bộ phái Phật giáo khác nhau.Ví dụ, trong Phật giáo Thượng-Tọa Bộ (Theravãda), Kinh Lượng Bộ (Sautrantikas) khởi sinh từ nhóm trùng tuyên Kinh tạng; nhóm Abhidhammakas phát triển thành Nhứt Thiết Hữu Bộ (Sarvastivãda) và Luận Bộ (Vaibhãsikas) hình thành từ nhóm Vibhãsas (Luận giải - Commentery).

3.Những bậc thầy danh tiếng:

Có một số nhân cách tiêu biểu trong hàng ngũ Tỷ-kheo được chính đức Phật xác chứng và ca ngợi về những khả năng đặc thù mà từng người tu tập và chứng đắc. Ví dụ, tôn giả Xá-lợi-phất được ca ngợi là bậc đại tuệ (Mahãpaníìãnam), Mục-kiền-liên là vị thiện xảo đệ nhất về thần thông (Iddhimantãman), Upali là bậc thầy về giới luật (Vinayadharãnam), Punna Mahtãniputta là vị thuyết pháp đệ nhất (Dhammakathikãnam), v.v... Trong quá trình hướng dạo, đức Phật thường gián tiếp chỉ định vị thầy thích họp với căn cơ và trình độ cho từng đệ tử mói gia nhập Tăng đoàn. Việc làm ấy gián tiếp tạo nên sự phân loại về đặc tính của từng nhóm học trò chung quanh một vị thầy. Một vài nơi trong Nikãya, đức Phật chỉ rõ rằng những nhóm Tỷ-kheo được một vị thầy hướng dẫn và huấn luyện thường sở hữu và thiện xảo những phẩm chất đặc thù của chính các vị thầy ấy. Khuynh hướng này cũng là yếu tố tạo ra sự thành lập các bộ phái Phật giáo vào các thời đại về sau.

4.Một số nguyên nhân khác:

Khuynh hướng đề cao trí tuệ, thiền định và xem nhẹ việc nghiêm trì giới luật Phật chế trong một vài trường hợp như chuyện Devadatta, hay cuộc đối thoại trong kinh Trung Bộ của Thế Tôn với cư sĩ Upali[3], tín đồ của Nigantha Nataputta, cũng là nguyên nhân chính tạo ra việc tranh cãi về giới luật, đưa đến sự ra đời của một số bộ phái, ví dụ Mahãsanghika (Đại-chúng bộ)228. Theo Andre Bareau, nguồn lợi kinh tế tại các “khu vực hưng thịnh” như Vesali, Rajagaha, Kosambi, Kasi,v.v..., đưa đến hiện tượng “cát cứ lãnh địa” để tạo nguồn cấp dưỡng lương thực lâu dài cũng là nguyên nhân chính đưa đến sự phân phái229. Bên cạnh ấy, việc thu thập và thêu dệt những bất đồng, tranh cãi giữa Tăng chúng của một số Tỷ-kheo thiếu phẩm hạnh, cụ thể là Bãhiyo, đệ tử của tôn giả Anurudha, cũng tạo nên mối bất hòa trong Tăng đoàn. Niềm tin vào Tam Bảo (Triratna) được xem là phương tiện để chứng ngộ Niết-bàn cũng là nền tảng mở đường cho việc ra đời một số bộ phái Phật giáo về sau.

III. Phân loại các bộ phái230

1. Sử liệu:

Có rất nhiều nguồn sử liệu có giá trị liên quan đến quá trình hình thành và phát triển các bộ phái Phật giáo, đặc biệt là của Theravãda, Sammitiyas, Maha-sanghika, v.v... Rõ ràng khó có thể liệt kê đầy đủ tất cả dữ kiện được các bộ phải ghi lại; tuy nhiên, một vài tác phẩm tiêu biểu sau đây được xem là quan trọng cho việc nghiên cứu sự kiện trên.

Theo truyền thống Tích Lan (Ceylon), nguồn tài liệu chính để nghiên cứu sự phân phái của Phật giáo bao gồm trong các tác phẩm như:  Dĩpavamsa, Mahãvamsa,

Kathavatthu-atthakãtha của ngài Buddhaghosa (Phật-âm). Bên cạnh ấy, tác phẩm chính của Sarvastivãda (Nhứt Thiết Hữu Bộ) là ba bản dịch của Trung Hoa (T.2031 đến 2033)[4] và bản dịch của Tây Tạng. Thêm vào đó, hai dịch phẩm Trung Hoa từ nguyên bản Ân Độ, tức Wen-shu-shih-li wen ching (T.468) và She-li- fu wen ching (T.1465), cũng cung cấp nhiều thông tin. Trên đây là một số sử liệu được nhiều học giả sử dụng trong việc truy nguyên sự sinh khởi và phát triển các bộ phái Phật giáo tại Ấn Độ. 

2.Phân giáo:

a. Tổng quan về lịch sử:

Như đã trình bày trong phần mở đầu, mặc dù các nhân tố gây mâu thuẫn và chia rẽ trong nội bộ Tăng đoàn Phật giáo đã xuất hiện rất sớm232, việc phân phái thật sự chỉ xảy ra trong Phật giáo sau kỳ kiết tập thứ hai tại thành phố Vesali (Tỳ-xá-li). Trong thực tế, sau khi không tuân thủ kết quả phán quyết của hội đồng Tỷ-kheo trưởng lão về 10 giới điều mà họ chủ trương, số Tỷ-kheo Vajji (Bạt-kỳ) đã tổ chức một đại hội kiết tập gồm 10.000 vị, được gọi là Mahã sangiti tức đại kiết tập. Kết quả của hai hội đồng kiết tập khác nhau là bước ngoặt cho sự ra đời của các trường phái triết học Phật giáo, cụ thể là Sthaviravãda (tiền thân của Theravãda tức Thượng Tọa Bộ) và Mahãsanghika (tiền thân của Mahãyãna tức Phật giáo Phát Triển hay Bắc Truyền).

Trong lịch sử truyền thừa của các bộ phái, người ta nhận thấy rằng, sự kiện phân chia bộ phái xảy ra lần thứ nhất trong Tăng đoàn Phật giáo được tiếp nối bằng hàng loạt việc ly giáo khác, đưa đến sự hình thành nhiều chi phái Phật giáo. Một sổ nghiên cứu cho thấy rằng vì có quá nhiều thành viên và có lẽ vì tinh thần phóng khoáng đối với Kinh cũng như Luật, việc phân chia thành các chi phái từ Mahãsanghika đã xảy ra không lâu sau ngày nó thành lập. Theo Samaya (T. 2031), trong khoảng thế kỷ thứ II sau ngày đức Phật nhập diệt, ba chi phái gồm Ekavyavahãrika, Lokottaravadin và Kaukutika, đã phát sinh từ bộ phái chính Mahãsanghika. Hai lần ly giáo xảy ra tiếp theo trong khoảng thời gian ấy đưa đến việc ra đời của Bahusrutĩya và Prajnaptivada[5]. Cũng theo tài liệu này, vào cuối thế kỷ đó, thuyết “La-hán ngũ sự” của Mahãdeva (Đại Thiên) ra đời đưa đến phân giáo lần thứ tư với ba bộ phái mới, gồm Caitika, Uttarasaila và Aparasaila. Như thế, có tất cả tám chi phái sinh khởi từ Mahãsanghika trong hai thế kỷ đầu sau ngày Phật Niết-bàn (A.N)[6].

Trái lại, theo Samaya, Sthaviravãda vẫn duy tri tính thống nhất trong thời gian ấy. Tuy nhiên, sự phân thành chi phái bắt đầu khởi sinh trong Sthaviravãda vào khoảng 300 năm A.N. Trước hết, Sarvastivãda (cũng gọi là Hetuvãda) là bộ phái tách khỏi Sthaviravadin; sau đó, khởi sinh từ Sarvastivãda, Vãtsĩputriya lại chia chẻ thành bốn chi nhánh, gồm Dharmottarĩya, Bhadrayãriĩya, Sammatĩya, và Sannagarika. Phân giáo lần thứ tư của Sarvastivãda đưa đến việc ra đời của Mahisasaka. Dhammagupta khởi sinh từ Mahisasaka được xem như là lần phân giáo thứ năm. Phân giáo lần thứ sáu là sự hiện diện của Kãsyapiya sau khi tách khỏi Sarvastivãda. Cuối cùng là sự hình thành của Sautrãntika hay Sankrãntivãdin từ Sarvastivãda.

Hầu hết sử liệu ghi lại rằng chỉ trong vòng khoảng từ 300 đến 400 năm A.N, Sthaviravãda đã phân thành 11 chi phái, và 7 chi phái có nguồn gốc từ Mahãsanghika. Nêu tính theo niên đại Bắc Truyền Phật giáo về ngày Phật Niết-bàn (386 Tr.CN. hay 383 Tr.CN)[7], sự phân giáo củaMahãsanghika xảy ra vào thế kỷ thứ II T.CN., và Theravãda vào khoảng thế kỷ thứ II Tr.CN. và thứ I Tr.CN. Nhưng nếu tính theo biên niên sử Tích Lan về ngày Phật Niết-bàn (484. Tr.CN.), việc ly giáo của Mahãsanghika diễn ra trước thời vua Asoka và Sthaviravãda trong thời đại Asoka (Xem biểu đồ I). Nhưng theo Dĩpavamsa và Mahãvamsa, sự phân giáo đã đồng xảy ra trong cả hai dòng Mahãsanghika và Sthaviravãda vào thế kỷ thứ II A.N, vì Biên Niên Sử Tích Lan ghi rằng: vua Asoka lên ngôi 218 năm A.N và sự ly giáo có lẽ đã hoàn thành trước thời điểm nhà vua đội vương miện. Như vậy, thời gian Asoka lên ngôi có lẽ là đỉnh điểm của việc phân phái trong Phật giáo. Tuy nhiên, bia ký của Asoka không để lại nhiều chứng cứ đề cập đến việc phân giáo này.

Dĩpavamsa và Mahãvamsa ghi rằng, phân giáo lần đầu tiên xảy ra khi Mahãsanghika (có tên gọi khác là Mahãsangtĩka hay Mahãsanghika Vajjiputtaka) làm nảy sinh hai chi phái Gokulia (trong Samaya gọi là Kaukutika) và Ekavyohãrika (hay Ekavyavahãrika). Tiếp đến, Paññati (hay Prajñaptivada) và Bahussutaka (hay Bahusrutĩya) tách khỏi Gokulia được xem là lần ly giáo thứ hai (lưu ý rằng, theo Samaya, bốn chi phái Gokulia, Ekavyohãrika, Pannati, Bahussutaka đều sinh khởi từ Mahãsanghika). Theo Dipavamsa, Cetiyavãda (có tên gọi khác là Caitika) phát sinh từ Mahãsanghika. Trong khi ấy, tập Mahãvamsa lại nói rằng phái này ra đời từ Pannati và Bahussutaka. Như vậy tổng số là sáu chi phái ra đời, gồm cả Mahãsanghika, trong khoảng thời gian đề cập trên.

Sử Tích Lan ghi rằng, phân giáo trong hệ Sthaviravãda (Theravãda) bắt đầu với việc ra đời của Mahimsãsaka (hay Mahĩsãsaka) và Vajjiputtaka (hay Vãtslputrĩya) từ Theravãda. Kế đến, có nguồn gốc từ Vajjiputtaka, bốn chi phái Sammitĩya (hay Sammatĩya), Dhammutariya (hay Dharmottanya), Bhadrayãnika (hay Bhadrayã-niya), và Chandãgãrika (hay Sanna-garika) được thành lập. Tiếp theo, Sabbatthavãda (Sarvasti-vãda) và Dhammaguttika (Dharmagu-ptaka) phát sinh từ Mahimsãsaka. Trái lại, theo Samaya, cả Mahĩsãsaka và Vãtsĩputrĩya đều sinh ra từ Sarvastivãda. Từ đó, Sarvastivãda được Samaya miêu tả là một trong những bộ phái cổ xưa nhất. Sau khi ra đời từ Sabbatthavãda, Kãsyapĩya lại làm nền tảng cho sựhiện hữu của Sankantika (hay Sankratika). Sự thành lập của Suttavãda (hay Sautrãntika) từ Sankratika là bộ phải cuối cùng phát xuất từ hệ thống này. Như vậy, tổng số chi phái Phật giáo Ấn Độ hình thành và phát triển từ hai bộ phái gốc Sthaviravãda (12) và Mahãsanghika (6) là 18.

Tuy vậy, theo dòng thời gian, một vài bộ phái lại bị phân nhỏ ra thành ra nhiều chi nhánh, do vậy chi phái phát triển từ hai bộ phái chính không phải chỉ giới hạn trong số lượng 18. Ví dụ, theo nghiên cứu tổng hợp từ nhiều nguồn sử liệu và bia ký của tiến sĩ André Bareau, Phật giáo Ấn Độ đã trải qua ba kỷ nguyên phát triển và 34 bộ phái được hình thành trong khoảng thời gian ấy. Đó là (1) Mahãsanghika, (2) Lokottaravãdin, (3) Ekavyãvahãrika, (4) Gokulika hay Kukkutika, (5) Bahusrutĩya, (6) Prajñaptivadin, (7) Caitĩya hay Caitika, (8) Andhaka, (9) Pũrvasaila hay Uttarasaila, (10) Aparasaila, (11) Rajagiriya, (12) Siddhãrthika, (13) Sthavira, (14) Haimavata, (15) Vãtsĩputrĩya, (16) Sammatĩya, (17) Dharmottarĩya, (18) Bhadrayaniya, (19) Sannagarika hay Sandagiriya, (20) Sarvãstivadin hay Vaibhãsika, (21) Mũlasarvãstivadin, (22)Sautrãntika hay Sankrãntivãdin, (23) Dãrstãntika, (24) Vibhajyavãdin (của Sri Lanka Theravada), (25) Mahĩsãsaka, (26) Dharmaguptaka, (27) Kãsyapĩya hay Suvarsaka, (28) Tãmrasãtĩya (của Sri Lanka Theravada), (29) Mahãvihãra (của Theravadin), (30) Abhayagirivãsin hay Dhammarucika, (31) letavanĩya hay Sãgalika, (32) Hetuvãdin, (33) Uttarãpathaka, và (34) Vetullaka236. Trong số chi phái này, rõ ràng nhiều phái nhỏ đã khởi sinh và phát triển rất muộn so với 18 bộ phái chính. Bên cạnh ấy, người ta cho rằng một số bộ phái có thể sinh khởi và phát triển ở ngoài Ấn Độ. Chính vì lý do ấy nên phần lớn các học giả chỉ đề cập đến những bộ phái ra đời và phát triển trong khoảng ba thế kỷ đầu A.N khi trình bày tiến trình hình thành và phát triển Bộ phái Phật giáo Ấn Độ. Sau đây là hai biểu đồ tiêu biểu của tiến trình trên237:

I. Biểu đố của các chi phái .

MahâsanghikavàSthaviravada

(Theo tài liệu của Samaya)     

Mahãsanghika (Đại Chúng Bộ)

• ểu đồ của các chi phái sinh khởi từ Mahãsanghika và Sthavirava (theo thài liệu của Samaya)(chèn hình)

Biểu đồ của các chi phái sinh khởi từ Mahasangghika và Sthaviravada.( Theo sử liệu của Theravada)

Cần lưu ý rằng, một vài tên gọi khác nhau được dùnng để chỉ một bộ hay chi phái. Kết quả bảng nghiên cứu so sánh của Tãranãtha từ một số danh sách khác nhau của Bhavya, Vasumitra, Vinĩtadeva, v.v... sẽ minh họa cho lập luận vừa nêu[8]:

1. asyapĩya = Suvarsaka

Samkrãntivãdin = Uttarĩya = Tãmrasãtĩya

Caityaka = Pũrvasaila = Chi phái của Mahadeva

Lottottaravãda = Kaukkutika

Ekavyavahãrika là tên gọi phổ thông của Mahãsanghika

Kaurukullaka, Vãtsĩputrĩya, Dharmottarĩya, Bhadrayanĩya, và Channagarika hầu như giống nhau về nội dung tư tưởng.

Tiếp tục phương pháp so sánh của Tãranãtha người ta nhận thấy rằng Uttarãpathakas của Kathãvatthu thì đồng nhất với uttarĩya của Bhavya và Samkrãntivãdin của Vasumitra hay Samkrãntikas của truyền thống Pãli. Thêm vào đó, Samkrãntivãdin cũng được biết như là Tàmrasãtiýa hay Darstãntika, có lẽ vì chúng khởi sinh từ Sautrãntika.

Một đặc điểm quan trọng cẩn được nói rõ ở đây là, tên gọi của các bộ phái thường được định hình từ bốn đặc điểm sau đây. Trước hết, danh xưng của bộ phái được định tính bằng quan điểm giáo lý của chính nó. Ví dụ, Theravada, Sarvastivãda, Sauưantika... Tiếp đến, tên gọi của bộ phái phát sinh từ địa danh mà chúng hoạt động và phát triển Ví dụ, Haimavata có căn cứ chính ở vùng Himalay, Caityasaila với địa bàn hoạt động quanh vùng Kaitya thuộc xứ Andhaka... Một số bộ phái định hình tên gọi của mình dựa trên cơ cấu của tổ chức. Ví dụ, Mahãsanghika, khẳng định tính đại chúng; Dharmottariya, đề cao giáo pháp, v.v... Cuối cùng, danh xưng của bộ phái mang khoác tên tuổi của người sáng lập ra nó. Ví dụ, Vãtsĩputrĩya, tên của vị A-la-hán khởi xướng phái này; Dharmaguptaka được ngài Dharmagupta sáng lập...242

Theo N. Dutt[9], việc so sánh danh sách bộ phái của nhiều nguồn sử liệu cho phép người ta chia các bộ phái trên thành năm nhóm. Trước tiên Mahãsanghika có thể được chia thành hai nhóm. Nhóm thứ nhất bao gồm bộ phái gốc Mahãsanghika Ekavyavahãrika, Caityaka, và Lottottaravãda. Trung tâm hoạt động của chúng là Pãtaliputra (Hoa Thị Thành). Nhóm thứ hai phát sinh khá muộn sau khi Mahãsanghika ra đời và còn được biết rộng rãi với cái tên chi phái Saila hay Andhaka, gồm có Bahusmtiya, Prajnaptivada. Tuy nhiên, tập Kathavatthu ghi rằng, Vetulyaka và Hetuvãdin cũng bao gồm trong Andhaka. Địa bàn sinh hoạt của nhóm này đóng tại Amarãvati và Nagarjunikonda.

Mahĩsasaka, Sarrvastivàda cùng với các chi phái phát triển về sau là Dharmaguptaka, Kãsyapiya, Samkrãntivadin hay Uttarãpãthaka hay Tãmrasãtĩya, và Haimavata hình thành nên nhóm thứ ba,

Nhóm thứ tư bao gồm: Vajjiputtaka hay Vãtsĩputrĩya, Dhammottarĩya, Bhadrayanĩya, Kaurukullaka, Channagarika, và Sammitĩya.

Theravada hình thành nên các bộ phái Sri Lanka bao gồm: Jetavaniya, Abhayagirivãsin, và Mahãvihãravãsin là nhóm cuối cùng và cổ xưa nhất của Phật giáo Ấn Độ.

b. Tổng quan tư tưởng các bộ phải:

Có hai bước để nghiên cứu tư tưởng của các bộ phái Ấn Độ. Trước tiên, người ta đi vào phân tích sự giống nhau về tư tưởng của từng nhóm; sau đó, những điểm dị biệt của từng chi phái sẽ được phân tích và thảo luận.

Nhóm I và II (thuộc Mahãsanghika - Đại Chúng Bộ):

Tập Dĩpavamsa và Mahãvamsa nói rằng, tại đại hội kiết tập Pataliputra, các nhà Mahãsanghika không những cộng thêm 10 điều luật gây ra sự phân phái vào trong Luật tạng, mà còn sửa đổi và sắp xếp lại Kinh, Luật theo giải thích của họ. Các tập Parivãra (Tóm Tắt), Abhidhammappakarana, Patisambhidãmagga (Vô Ngại Giải), Niddesa (Nghĩa Thích) và Jataka (Bổn Sanh) không được họ đưa vào trong Kinh tạng trong thời kỳ này. Điều quan trọng ở đây là quan điểm ấy lại được giới phê bình ngày nay ủng hộ và cho là chính xác, vì kết quà nghiên cứu về chúng cho thấy rằng số tác phẩm ấy được biên soạn và trước tác vào các thời đại sau. Theo nghiên cứu của Bu-ston, Mahãsanghika có một hệ thống tam tạng văn điển riêng và ngôn ngữ được bộ phái này sử dụng là Prakit[10]. Sử liệu trong các bia ký tìm thấy ở Amarãvati và Nãgãrjunikonda đã ghi lại các chửng cứ trên .

Từ thành trì Ma-kiệt-đà (Magadha), Mahãsanghika chia chẻ thành hai dòng: một tiến lên phía Tây Bắc và một về phía Nam. Nhóm Tây Bắc bao gồm:          Kaukulika hay Kaurukullaka,Ekavyavahãrika, Bahusrutiya, Prajnaptivada, và Lottottaravãda. Có một ít sai biệt về giáo lý trong năm phái này. Chi phái của chúng, tức Lottottaravãda, có khuynh hướng phóng khoáng và phát triển, được xem là giai đoạn chuẩn bị cho việc ra đời của Mahãyãna (Phật giáo Phát triển). Tập Kathãvatthu đề cập đến nhóm phát triển về phía Nam, định cư tại Andra Prades, chung quanh vùng Amarãvati và Dhãnyakataka. Chi phái của nó tập trung tại Nagarjunikonda, bao gồm Pubbaseliya hay Uttaraseliya, Apraseliya, Siddhatthika, Rajaririka, Caityika. Buddhaghosa gọi chung nhóm này là Andhakas. Theo Kathãvatthu, tư tưởng nhóm Tây Bắc có khuynh hướng thần thánh hóa đức Phật; trong khi ấy, tuy mang ít nhiều âm hưởng phát triển, nhóm Andra nghiêng về tư tưởng nguyên thủy. Nói tóm lại, thành trì của nhóm I thuộc bộ phái Mahãsanghika tại Pãtaliputra; trong khi ấy, địa bàn hoạt động của nhóm II tập trung ở miền Nam với trung tâm là quận Guntur, nằm dọc bờ sông Krsnã[11].

A. Giáo lý nhóm I (thuộc Đại Chúng Bộ- Mahã sanghika):

1. Quan niệm về đức Phật, Bồ-tát và A-la-hán:

Bất đồng quan trọng nhất giữa hai hệ tư tưởng Theravada và Mahãsanghika là cách luận giải về Phật thân, Bồ-tát và A-la-hán. Theravãda, Sarvastivada và các chi phái cùa chúng đều quan niệm đức Phật là một con người chứng ngộ toàn giác và trở thành bậc toàn tri tại Bodhgaya (Bồ-đề đạo tràng); nhưng trước thời điểm này, Ngài cũng bị luật VÔ thường chi phối giống như mọi chúng sanh khác. Tuy nhiên, Mahãsanghika không tán thành luận điểm ấy, vì họ chủ trương rằng làm thế nào mà một nhân cách tối thượng về trí tuệ và công đức trong kiếp trước của mình trước khi đản sinh làm thái tử Tất-đạt-đa (Siddharttha) lại có thể là người bình thường. Theo họ, đức Phật có hai thân: Pháp thân (Dharmakãya) và sắc thân (Rũpakãya). Sự xuất hiện của Ngài trong thế giới sinh tử chỉ là sự hư cấu nhằm thuận theo phưong thức của cuộc đời. Trong thực tế, Ngài đã thành tựu tất cả sự toàn thiện trong vô lượng kiếp trước khi còn là Bồ- tát. Mahasanghika cho rằng đức Phật Cù-đàm (Gautama Buddha) không chỉ là bậc siêu thế, mà còn là bậc toàn thiện, toàn tri trước thời điểm nhập vào thai tạng của hoàng hậu Maya. Do vậy, hệ tư tưởng của Mahãsanghika nêu lên các đặc điểm về Phật luận như sau[12]:

Thân thể của Như Lai là hoàn toàn siêu thế (lokottara); thân, khẩu và ý nghiệp (karma) của Ngài vựợt ngoài mọi cấu uế, và bất tịnh. Thân thể ấy không thuộc pháp thế gian (laukika), thuần thanh tịnh và không thể hủy diệt.

Thân thể vật chất hay ứng thân (Rũpakãya hayNirmãna-kãya) là vô hạn như là kết quả công đức vô hạn của Ngài trong quá khứ.

Nhờ phước đức vô hạn trong quá khứ, cuộc đời của đức Phật là vô hạn (ãyu); Ngài tồn tại cho đến khi nào còn chúng sinh.

Thần thông của Ngài là vô hạn; trong một khoảnh khắc, đức Phật có thể xuất hiện trong tất cả thế giới.

Đức Phật không bao giờ mệt mỏi trong việc soi sáng chúng sanh và đánh thức lòng tin thanh tịnh trong họ.

Vì tâm luôn ở trong trạng thái thiền định nên Ngài không bao giờ ngủ.

Đức Phật có thể nhận thức thấu đáo mọi việc trong một khoảnh khắc, vì tâm của Ngài như tấm gương; Ngài có thể liên tục trả lời mọi câu hỏi mà không cần suy nghĩ.

Đức Phật luôn biết rằng Ngài không câu uế và không thể bị tái sinh...

Liên hệ đến giáo lý Bồ-tát, hệ tư tưởng ban sơ của Mahãsanghika chủ trương chỉ có duy nhất môt Bồ-tát, đó là Gautama Siddhartha (Cù-đàm Tất-đạt. đa). Theo quan điềm của Mahãvastu, trong đời sống sau cùng qua hình ảnh Tất-đạt-đa (Siddhartha), Bồ- tát tự sinh (self-bom) mà không phải do cha me sinh. Khi còn trong bụng mẹ, Bồ-tát ngồi kiết già và thuyết pháp cho chư thiên đang bảo hộ Ngài. Lúc còn trong bào thai, Bồ-tát không dính đờm dãi, máu mủ và những thứ cùng loại. Ngài thoát ra khỏi thai mẹ từ hông bên phải không để lại dấu vết. Bồ-tát tiếp nhận mọi hình tướng hiện hữu để soi sáng cho chúng sanh. Bồ-tát đi vào thai mẹ như một con voi trắng để biểu thị sức mạnh vật lý phối họp với tính nhu nhuyến, nhẹ nhàng. Đời sống Bồ-tát không phải là giai đoạn trung gian, mà có thể xem như là một hình thái được hóa hiện (nirrmãnakãya); tâm Bồ-tát không hề có bất cứ dấu vết nào của tham, sân, độc hại, và hiểm ác.

Mahãsanghika không đồng ý với Theravada về quan điểm giáo lý rằng A-la-hán là người hoàn toàn giải thoát, thành tựu trọn vẹn mục đích ưu việt; vì theo Mahãsanghika, A-la-hán chỉ mới chứng ngộ một nửa chân lý, đó là nhân vô ngã (pudgala- sunyata), nhưng chưa hoàn toàn giác ngộ được pháp vô ngã (dharma- sunyata). Thêm vào đó, theo thuyết của Mahãdeva (Đại Thiên), A-la-hán còn vướng mắc năm chướng ngại (La-hán ngũ sự). Theravada chủ trương rằng A-la-hán đã đoạn trừ mọi chấp thủ, giải thoát khỏi tham, sân, si và lậu hoặc, cấu uế. A- la-hán không còn bất cứ nghi ngờ nào về Tam Bảo, vô ngã, hay lý nhân duyên v.v. Hệ tư tưởng Mahãsanghika không chấp nhận các ý tưởng trên vi cho rằng A-la-hán chưa thật sự hoàn thiện, vì còn có một số chướng ngại. Thuyết “La Hán Ngũ Sự”[13] là một trong những kết quả của hệ luận trên.

2. Một vài quan điểm tiêu biểu khác:

Liên hệ đến vấn đề giáo lý, Mahãsanghika cho rằng đức Phật không hề thuyết bất cứ bài pháp nào cho đệ tử của Ngài; dù đức Phật luôn ờ trong thiền định, chúng sinh lại nghĩ họ đã nghe các bài pháp được phát ra từ Ngài với câu cú rõ ràng, vấn đề là được các luận sư giải thích ràng lời nói ấy tự động phát ra từ kim khẩu của đức Phật và được tập hợp thành giáo lý. Họ luận giải thêm rằng, những điều Ananda nghe được là từ ứng hiện thân của đức Phât (rupakãya tức sắc thân, hay nirmãnakãya tức ứng thân). Một câu hay lời của đức Phật có thể giải thích hết tất cả giáo pháp. Tuy nhiên, các quan điểm vừa nêu lại mâu thuẫn với luận cứ sau đây của họ. Trước hết, Mahãsanghika cho rằng tất cả lời giảng dạy của đức Phật chỉ liên hệ đến “sự vận chuyển chánh pháp” (Dharmacakra). Theo luận giải của Thế Hữu (Vasumitra), một quan điểm khác của Mahãsanghika trái ngược với chính họ và với Sarvastivada là, tất cả các Kinh (Sutras) được đức Phật tuyên thuyết là hoàn hảo, vì chư Phật không giảng gì khác ngoài giáo lý; và giáo lý của Ngài chỉ liên hệ đến chân đế (paramarthasatya), nghĩa là không dính dáng đến tục đế (samvrtisatya). Tuy nhiên, chân đế thì không thể diễn đạt bằng ngôn từ và chỉ có giải thích bằng sự im lặng hay lời cảm thán. Do vậy, tư tưởng này có thể diễn tả trong chủ trương khác của họ, “một câu hay lời của đức Phật có thể giải thích hết tất cả giáo pháp , và không có gì không phù hợp với chân lý do đức Phật thuyết giảng.” v.v...

Một vài quan điểm tiêu biểu vừa bàn luận ở trên là chủ trương chung của các chi phái nhóm I. Tuy nhiên, người ta có thể tìm thấy một vài đặc trưng riêng biệt của Mahãsanghika, Lottottara- vãda và Kaukulika, do Vasumitra trình bày trong tác phẩm “Samayabhedoparacana-cakra”, được Chơn Đế (Paramartha) phiên dịch sang Hoa ngữ. Giải thích ngấn gọn dưới đây hy vọng có thể định hình được danh xưng và chủ trương của từng chi phái trên:

Mahãsanghika nghĩa là những người không phân biệt sự khác nhau giữa A-la-hán và phi A-la- hán trong đại hội kiết tập (Mahãsangĩti) của họ.

Ekavyavahãrika hàm nghĩa tất cả các pháp chỉ là giả định hay ước lệ, do vậy chúng không thật; Tuyệt đối (Absolute) là một, nhưng hy hữu và ngẫu nhiên.

Lottottaravãda nghĩa là tất cả pháp hữu vi (laukika dhamma) là không thật; các pháp chân thật thì siêu thế.

Kaukulika là nghi ngờ hay do dự về mọi thứ. Kaukulika có gốc từ Kaukrtya có nghĩa là nghi ngờ. Phái này tin rằng, trong tam tạng văn điển, chỉ có Luận tạng là đáng tin cậy, vì nó hàm chứa những lời dạy chân thật của đức Phật. Thêm vào đó, theo họ luận lý là phương tiện duy nhât để đạt đến chân lý[14].

Tuy nhiên, cần lưu ý rằng khuynh hướng của Bahusrutiya (thuộc nhóm I) là tổng hợp hóa giáo lý nguyên thủy và phát triển giống như Thành Thật tông (Satyasiddhi) của Ha-lê-bạt-man (Harivarman) thành lập vào khoảng 900 năm sau ngày Phật Niết- bàn. Quan điểm của Satyasiddhi do Harivarman lập nên bằng việc bổ sung học thuyết “ngã không pháp hữu” của Sarvastivãda và giản lược hóa sự cực đoan về giáo lý vô ngã của Long Thọ (Nãgãrjuna).

B. Giáo lý nhóm II (thuộc Đại Chủng Bộ- Mahãsanghika):

1.Phật, Bồ-tát và A-la-hán luận:

Một trong những quan điểm khác biệt về giáo lý giữa nhóm I và II của Mahãsanghika là khái niệm về Phật thân. Theo tập Kathãvattha, mặc dù cả hai đều chủ trương thuyết “Phật thân luận”, trong khi nhóm I bàn luận đến Pháp thân (Dharmakãya) và ứng thân (Nirmanakãya); nhóm II (Andhaka) chi đề cập đến Hóa thân (Sambhogakãya) và ứng thân. Buddhaghosa (Phật Âm) cho rằng đây là luận thuyết của Vetulyaka. Theo phái này, chư Phật là bậc siêu thế, và hoàn toàn thanh tịnh, ứng thân, thần thông và thọ mạng của các Ngài là vô hạn lượng; chư Phật không sống trong thế giới sinh tử, không định cư bất cứ ở đâu. Giáo lý là do ứng thân của chư Phật thuyết giảng. Nhóm Andhaka chủ trương rằng hành động (nghiệp) của chư Phật là siêu thế (lokottara), và các việc làm ấy được xem là siêu thế hay trần tục (lokiya) là tùy thuộc vào đối tượng của chúng, cần lưu ý rằng, có hai quan điểm liên quan đến thuật ngữ hành động “vohãro” ở đây; một ám chỉ “lời nói”, và một là “giáo lý tục đế”.

Tuy nhiên, nhóm Andhaka và phái Theravãda chủ trương rằng có một vài sự khác nhau giữa Phật và A-la-hán liên quan đến vấn đề “Thập Như Lai Lực”. Cả hai phái đều không xem đức Phật là siêu nhân, mặc dầu vẫn chủ trương Ngài thành tựu thập lực và những phẩm chất của một bậc xuất thế. Tuy thế, theo tập Mahãvastu, chư Phật có đủ tri kiến toàn vẹn và chi tiết về mọi vật. Trong khi ấy, A-la-hán chỉ có thể đạt đến một cấp độ nào đó mà thôi. Phái Theravãda chủ trương rằng không có bất cứ sự khác biệt nào giữa Phật và A-la-hán trong lãnh vực giải thoát, và đức Phật chi vượt trội A-la-hán một đặc điểm duy nhất; đó là đức Phật là người bậc tuyên thuyết con đường, A-la-hán là người đi theo con đường ấy[15].

Liên quan đến giáo lý Bồ-tát, Theravãda cho rằng bất cứ ai trong hiện tại đột nhiên chứng đắc Phật quả thì kiếp trước người ấy được gọi là đời sống của Bồ-tát. Tuy vậy, bộ phái này không quy bất cứ phẩm chất tốt đẹp nào của Thanh văn cho Bồ-tát; ngoài việc xem vị ấy là tốt đẹp hơn một chúng sanh bình thường. Nhóm Andhaka không đồng ý quan điểm trên; theo họ, từ khoảnh khắc phát triển bồ-đề tâm (bodhi-citta), thực hành công hạnh khác với Thanh văn (Sravaka), nhân cách ấy được gọi là Bồ-tát và chắc chắn là sẽ thành Phật. Sự nghiệp của vị Bồ-tát được đánh dấu bởi sự biểu hiện lòng từ bi đối với chúng sanh hom là lo cho tự thân; trong khi ấy, Thanh văn chỉ lo việc giải thoát cho tự thân.

2.Một số tư tưởng tiêu biểu khác:

a.Tâm tánh luận: Một trong những khác biệt giữa Theravãda và Mahãsanghika là quan điểm về tâm. Đó là nghi vấn về việc tâm có thanh tịnh hay không vào lúc ban đầu. Theravãda có ý kiến dứt khoát về việc bất khả tri cả ban đầu (pubbakotĩ) cũng như giai đoạn kết thúc (aparakotĩ) đối với tâm của một chúng sinh. Do vậy, họ không hề đặt vấn đề là tâm thanh tịnh hay không vào bất cứ thời điểm nào trước khi chưa giải thoát. Trong khi ấy, giáo lý này lại được Mahãsanghika phát triển thành triết học duy tâm, đặt nền tảng cho việc ra đời của bộ phái Yogãcãra (Du Già tông). Theo học thuyết này, A- lại-da-thức, tức tạng thức thanh tịnh, bị làm ô nhiễm với các pháp thế gian ngang qua sự vận hành của tiền thức (indriyavijnãna) và tạo ra thế giới tâm thức xung quanh nó. Ngang qua loại trừ sự sáng tạo tâm thức này, người ta có thể làm cho A-lại-da-thức trở lại thể thanh tịnh trong hình thái ban sơ của nó; và như vậy người ta đạt được giải thoát.

b.Pháp tánh luận: Không đồng ý chủ trương về ba bản chất của các pháp, nhóm Andhaka cho rằng, pháp chỉ có hai đặc tánh, đó là thiện và ác, tốt và xấu, mà không thể có bất định tánh (avyãkrta), nghĩa là không thiện không ác, không tốt không xấu. Dường như giải thích ấy nghe có vẻ lạ lùng và trái ngược với quan điểm tam tánh của pháp, vốn được các học phái Phật giáo chấp nhận. Thật ra, tất cả các loại văn điển của Phật giáo (Nguyên Thủy hay Phát Triển) đều ghi nhận giáo lý bất định tánh (avyãkrta). Quan điểm này được dùng để chỉ những vấn đề mà đức Phật không trả lời, vì bất cứ câu trả lời nào của Ngài về chúng (phủ định hay xác định) đều có thể đưa người ta đến sự ngộ nhận. Trong Trung Luận (Madhyamaka-kãrikã), Nãgãijuna (Long-thọ) đã sử dụng học thuyết tam tánh trên để xây dựng khái niệm Sunyatã (Vô ngã) của Phật giáo Bắc Truyền (Mahãyãna)[16].

Hai trong số quan điểm còn lại của nhóm Andhaka tương tự với Theravãda cần đề cập ở đây gồm: (i) Không có trạng thái hiện hữu trung gian, tức trung ấm thân (antarabhava), giữa hai đời sống; (ii) Hiện tượng không bao giờ tồn tại trong quá khứ và tương lai. Cả hai bộ phái này đều không chấp nhận có một giai đoạn xen vào giữa cái chết và sự tái sinh, nghĩa là thời điểm mà các uẩn tinh tế chờ đợi sự chọn lựa cha mẹ cho kiếp sống sắp đến.

3.Giáo lý đặc thù của từng chi phái thuộc nhóm Andhaka:

Theo Vasumitra, ba chi phái Saila, gồm Aparasaila, Uttarasaila và Pũrvasaila, chủ trương hai quan điểm đặc trưng:

Mọi chúng sanh bình thường đều là Bồ-tát, và Bồ-tát có thể sinh vào những thế giới thấp kém.

Cúng dường tháp tượng không nhất thiết tạo ra nhiều phước đức.

Liên quan đến Bahusrutĩya, theo ý kiến của Vasumitra, mặc dù thuộc về nhóm Mahãsanghika, Bahusrutĩya chấp nhận nhiều quan điểm cùa Sarvastivãda. Vasumitra giải thích thêm rằng, chi phái này chủ trương giáo lý Phật giáo liên hệ đến anityatã (vô thường), dukkha (khổ), sunya (vô ngã), anãtman (không linh hồn), và Nirvãna (Niết-bàn) là lokottara (xuất thế gian). Trong khi ấy, các giáo lý trên được biết là thuộc laulika (thế gian). Theo ngài Chân Đế, Bahusrutĩya nỗ lực để tồng hợp hóa hệ thống giáo lý Tiểu thừa và Đại thừa, và quy hai ý nghĩa: nĩtartha (ý nghĩa trực tiếp) và neyãrtha (ý nghĩa gián tiếp) cho những lời dạy của đức Phật. Phái này lấy bộ Thành Thật Luận (Satyaddhisastra) cùa Harivarman làm văn điển chỉnh.

Đề cập đến giáo lý đặc thù của Pnỹnaptivãda [17], Vasumitra nhận xét ngoài việc đồng ý các học thuyết của các chi phái Mahãsanghika hậu kỳ, phái này chủ trương một sổ quan điểm sau:

Các uẩn (skandha) và khổ đau (dukkha) không đồng hành với nhau.

Mười hai xứ (ãyatana) là không thật,

Chứng thánh đạo hay chết đều tùy thuộc vào nghiệp (karma).

Theo Chân Đế, dường như Prạjnaptivãda xuất hiện sau Bahusrutĩya và tự phân biệt mình bằng danh xung Bahusrutĩya-vibhajyavãda. Khác nhau chủ yếu giữa hai chi phái này là Prạjnaptivãda chủ trương rằng, lời dạy của đức Phật như được biểu hiện trong tam tạng cần phải được chia thành ba toại, đó là hư ngụy (prạịnapti), giả định hay ước lệ (samvrti), và quan hệ nhân quả (hetuphala). Trái ngược với Bahuárutĩya, phái này chủ trương nhiều quan điểm giống với Mahãsanghika hơn là Sarvastivãda.

C.Giáo lý nhóm III:

Theo sự phân loại của truyền thống Theravãda, nhóm thứ III gồm có Mahimsãsaka và các chi nhánh của nó, tức Dhammaguttika, Sabbathivãda, Kassapika, Sankantika và Suttavãda. Vasumitra cũng đề cập đến hệ phả của nhóm này với một vài khác biệt nhỏ. Theo ngài, trước tiên là sự hình thành của Sarvastivãda sau khi tách khỏi Sthaviravãda.Tiếp đến, bắt nguồn từ Sarvastivãda, Mahisãsaka, Kaáyapiya và Samkra-ntivãda ra đời, và cuối cùng là sự khởi sinh của Dharmagupta từ Mahisãsaka.

So sánh hai truyền thống trên, người ta nhận thấy rằng hai danh sách này khá giống nhau, ngoại trừ sự xuất hiện của Mahimũsãsaka. Sự không binh thường ấy cỏ thể giải thích như sau: kết quả nghiên cứu giáo lý của phái này cho thấy rằng có hai phái Mahisãsaka, một xuất hiện rất sớm và một khá trễ.Trong khi liệt kê chi nhánh nhóm này, Vasumitra đã bỏ quên sơ phái Mahimsãsaka; tuy nhiên, ngài vạch rõ rằng tiền phái Mahisãsaka có nhiều quan điểm tương đồng với Theravãda, và hậu phái Mahimsãsaka lại nghiêng về Sarvastivãda.

1. Một vài đặc điếm tư tưởng của Mahisãsaka:

N. Dutt cho rằng người ta có thể tìm thấy tính cổ xưa của tiền phái Mahisasaka ngay từ kỳ kiết tập thứ nhất; do vậy, có thể nó ra đời trước cả Mahãsanghika. Theo Luật tạng của phái này, sau cuộc kiết tập lần thứ nhất kết thúc, Kinh Luật được trùng tuyên lại một lần nữa để được sự phê chuẩn của trưởng lão Purãna. Với gợi ý của ngài, thêm bảy điều nữa được bồ sung vào Luật tạng, dù trưởng lão Đại Ca-diếp không đồng ý. Sự kiện ấy dẫn đến sự sinh khởi của Mahisãsaka.

Tương tự Theravãda, Mahisãsaka loại trừ luận thuyết “Sabbam atthi” (Nhứt thiết hữu) của Sarvastivãda, và cho ràng chỉ có hiện tại tồn tại mà thôi[18]. Họ nhấn mạnh điểm này bàng việc tuyên bố rằng sự đoạn diệt tất cả hành xảy ra ở mọi thời khắc.Sự nhập thai là khởi đầu và chết là kết thúc một đời người, những thành tố vật chất của các giác quan cũng như tâm và tâm sở phải chịu sự biến đổi. Nói khác đi, chúng là những yếu tố không thật.

Không đề cập đến Phật và Bồ-tát luận, nhưng về giáo lý A-la-hán, phái này cho ràng, Tu-đà-hoàn (Srotãpanna) có thể bị thối đọa, trong khi ấy A-la- hán thì không, nhưng A-la-hán không thực hành các thiện sự. Hai quan điểm này rõ ràng là trái ngược với Sarvastivãda. Không đồng ý với chủ trương của Theravãda về vấn đề thiền định (jhãna), Mahisãsaka cho rằng sự chuyển tiếp từ thiền này sang thiền khác là xảy ra tức thì, mà không tùy thuộc điều kiện. Cùng tư tưởng vói Mahãsanghika, phái này cho rằng, ái tùy miên (anusaya) thì không ở trong tâm (citta) cũng không phải trong tâm sở (caitasika). Anusaya thì khác với ái phát khởi (paryavasthana); ái tùy miên không bao giờ là đối tượng của tư duy (anãlambana) và nó tách biệt khỏi tâm; trong khi ấy, ái phát khởi (paryavasthana) thì liên kết với tâm. Tiền phái Mahisãsaka cho rằng không có trạng thái hiện hữu trung gian (trung ấm thân) giữa hai cuộc sổng và không hề có bất cứ thứ gì luân hồi từ kiếp này sang kiếp khác.

Như đã nói ở trên, phần lớn quan điểm cùa hậu phái Mahisãsaka đều tương tự với chủ trương của Sarvastivãda; nghĩa là họ lấy học thuyết “tam thế thực hữu” (quá khử, hiện tại, vị lai là thật có) làm giáo lý chính. Tuy nhiên, phái này nhấn mạnh rằng trong trạng thái tinh tế của chúng, uẩn (skandha), xử (ãyatana) và giới (dhãtu) luôn luôn hiện hữu; ái tùy miên (anusaya) cũng như thế. Cùng với chủ trương của Sarvastivãda, hậu phái cho rằng có antarãbhava (trung ấm thân), tức sự tồn tại trung gian giữa hai cuộc sống.

2. Lịch sử và tư tưởng Sarvastivãda (Nhứt Thiết Hữu Bộ):

a. Lịch sử:

Sau kỳ kiết tập thứ hai tại Vesali, Tăng đoàn Phật giáo bắt đầu phân chia thành hai bộ phái chính là Mahãsanghika và Sthaviravada. Theo dòng thời gian, nhóm Sthaviravãda hay Theravãda lại chia chẻ ra hơn 11 chi phái nhỏ, trong số này Sarvastivãda là bộ phái phát triển mạnh mẽ nhất.

“Sarvastivãda” (Pali: Sabbatthivada) là thuật ngữ bao gồm ba từ ‘sarva+asti+vâda’. Sarva nghĩa là tất cả, asti là hiện hữu, và vãda là học thuyết. Như vậy, Sarvastivãda có nghĩa là học thuyết chủ trương tất cả pháp đều hiện hữu. Nói khác đi, bộ phái này cho rằng tất cả pháp, gồm cả trong lẫn ngoài là cố thật. Từ đây, thuật ngữ Sarvastivãdin có nghĩa là người chủ trương học thuyết tất cả đều tồn tại. Các học giả châu Âu gọi bộ phái này là “chủ nghĩa hiện thực” (realism), xem bản chất của các pháp là thường hằng, xuyên suốt ba thời gian quá khứ, hiện tại, vị lai.

Theo N. Dutt, khởi nguyên của phái này cố lề sau sự ra đời của Tiền phái Mahisãsaka và Mahãsanghika. N. Dutt còn nói rằng, Sarvastivãda là bắt nguồn từ Mahisãsaka, mà không phải từ Theravãda như Vasumitra và một số học giả đời sau chủ trương. Sau khi thành lập và di chuyển khỏi Magadha, Sarvastivãda chọn Mathura làm càn cứ địa đề hoạt động, rồi họ chinh phục vùng Kashmir và Gandhara, cuối cùng phát triển khắp vùng Trung Á và Trung Hoa.

Công trình nghiên cùa giảo sư Fr.zyluski cho thấy khởi nguyên của Sarvastivãda có thế bàt đầu từ đại hội kiết tập lần thứ hai tại Vesali. Ông ta nói rằng, các Tỷ-kheo do Yasa chọn lựa đến từ hai trung tâm, một từ Kausambi-Avanti và một từ Mathura. Nhóm đầu phát triển thành Theravãda và Mahĩấãsaka; tnỉng tâm hoạt động của họ là Pataliputra và Vesali. Trong khi ấy, nhóm sau trở thành Sarvastivãda với thành trì là Andhra. Cả hai nhóm này đều đối nghịch với Mahãsanghika [19].

Trong thời kỳ trị vì của Asoka, Sarvastivãda không tìm thấy địa bàn thích hợp tại Pãtaliputra (Hoa Thị Thành) để sinh hoạt, do vậy họ di chuyển lên phía Bắc, thành lập hai trung tâm, một ở Kasmir dước sự lãnh đạo của thượng tọa Madhyãntika, và một ở Mathura dưới sự lãnh đạo của Upagupta. Madhyãntika là đệ tử đích truyền của tôn giả Ãnanda, Upagupta là đệ tử của Sanavãsika, nhưng Sanavãsika lại là đệ tử của Ãnanda; vì vậy, phái này tuyên bố Ãnanda là tổ sư của họ. Theo N. Dutt, lúc đầu, Theravãda chia thành hai phái, gồm Mahĩsãsaka và Vajjiputtaka (Vãtsĩputriya). Sau đó, Sarvastivàda ra đời từ Mahisãsaka. cần lưu ý rằng, trưởng lão Sanavãsika đã rất già khi làm lễ truyền giới cho Upagupta tại Mathura. Do đó, thời điểm hình thành của Sarvastivãda có thể vào khoảng 150 năm sau ngày

Phật Niét-bàn. Trong khi ấy, Vasumitra nói rằng, Sarvastivãda phát sinh từ Sthavira vào thế kỷ thứ III sau ngày Phật Niết-bàn, và giả thuyết này được Bhavya, Vinĩtadeva và Nghĩa Tịnh ủng hộ.

Theo sử liệu Tây Tạng và một số bản thảo vừa tìm thấy trong thời gian gần đây ở Eastern Turrkestan và Gilgit, Sarvastivãda tiếp nhận ngữ pháp Sanskrit, mà không phải là tạp Sanskrit, làm phương tiện ngôn ngữ cho văn điển của họ. Phái này có đủ tam tạng giáo điển, gồm Kinh, Luật và Luận, và sự phân chia về tam tạng cũng tương tự như hệ thống Pãli.

Nguồn tài liệu chính liên hệ đến văn điển của Sarvastivãda là Trung Hoa, cùng với các bản thảo phát hiện được ở Trung Á, Eastern Turrkestan, Gilgit, và Nepal. Sớ giải về tam tạng của Tây Tạng ngữ, cũng như các trích dẫn của Lalitavistara, Mahãvastu, Sãstrãlãnkara của Asanga, v.v... đều đề cập đến vấn đề này. Thường có nghi vấn rằng không hiểu số thông tin, dữ kiện hiện có về nguôn văn điển này là của Sarvastivãda hay Mũlasarvastivada;vì  người ta không thể phân biệt được đặc thù của chúng. Dường như cả hai đều có Agama và Abhidharma; chỉ riêng Vinaya và một vài bản Avadãna là có đôi chút khác biệt[20].

b. Tư tưởng[21]:

Trong lịch sử truyền thừa bộ phái Sarvastivãda được liệt kê vào nhóm chính thống. Do vậy, giữa Theravada và phái này có rất nhiều quan điểm tương đồng về giáo lý. Tuy nhiên, một số khác biệt tiêu biểu được bàn thảo dưới đây sẽ phản ảnh những đặc thù của nó.

(i) Sabbam atthi:

Trong khi Sarvastivãda chủ trương rằng trong trạng thái tinh tế nhất, năm pháp tồn tại ở mọi thời gian, tức quá khứ, hiện tại và tương lai; Theravãda lại bác bỏ luận thuyết này. Mặc dù vẫn chấp nhận giáo lý trọng tâm của Phật giáo, tức tính vô ngã và vô thường của các pháp, Sarvastivãda lập luận rằng, chúng sanh và đối tượng của họ do pháp cấu thành ở một thời điểm đặc biệt đều bị phân tán và hủy diệt, nhưngkhông phải chính tự thân các pháp, vốn tồn tại trong trạng thái tinh tế nhất của chúng. Ví dụ, Vedanã (cảm thọ) có thể tốt (kusala), xấu (akusala) hoặc không tốt không xấu (avyãkrta) ở một thời điểm và nơi chốn đặc biệt, nhưng nó tồn tại suốt mọi thời gian.

Bộ Kathãvatthu trình bày luận đề trên của Sarvastivãda và sự phản biện của Theravãda như sau: Sarvastivãda chủ trương rằng, tất cả pháp tồn tại nhưng không phải luôn luôn, ở khắp nơi và trong cùng một hình thái. Khi được hỏi rằng có phải bản chất năm uẩn thì khác nhau với bản chất của từng uẩn khi chưa được nối kết (ayogam), câu trả lời của Sarvastivãda là phủ định. Việc ấy đã mở ra cơ hội để Theravãda tiếp tục chỉ ra sự ngụy biện trên là: nếu tất cả đều hiện hữu, vậy thì cả chánh kiến và tà kiến hẳn đều có mặt. Lại nữa, bằng cách cân bằng quá khứ, hiện tại, và vị lai, Theravãda chỉ ra rằng, nếu quá khứ và tương lai hiện hữu, vậy thì sự hiện diện của chúng hẳn phải được xác nhận trong cùng cách của hiện tại. Sarvastivãda phủ nhận câu hỏi trên qua việc nói ràng quá khứ và tương lai hiện hữu nhưng không phải cùng một hình thái như người ta nói về hiện tại...

Vấn nạn tiêu biểu khác do Theravãda đặt ra là nếu sự hiện hữu của quá khứ (atĩta), sự nhận thức trong hiện tại, các uẩn trong tương lai (anagata khanha), giới (dhãtu), xứ (ayatana) được chấp nhận vậy Sarvastivãda phải nói rằng có 15 uẩn, 54 giới, và 36 xứ. Sarvastivãda phản đối câu hỏi ấy và lập luận rằng họ có thể chấp nhận lập trường rằng atìta hay anãgata có thể tồn tại theo một quan điểm nhưng không tồn tại theo quan điểm khác. Vì thế, Theravãda tiếp tục vấn nạn qua ví dụ về Niết-bàn để chi rõ sự vô ích trong việc khẳng định của Sarvastivãda về luận cứ quá khứ và tương lai hiện hữu. Tuy nhiên, theo Sarvastivãda:

(i) Quá khứ và tương lai, như thường được hiểu, không tồn tại mặc dù chúng có thể nhận thức được trong hiện tại. Trong cùng cách như thế, phi quá khứ - tương lai cũng được xem là không hiện hữu.

(ii) Chỉ có sự hiện hữu của mỗi uẩn, mà không phải là chính các uẩn, vẫn còn bền bỉ ở quá khứ, hiện tại, vị lai.

(iii) Một vật thể (vastu) có thể mất tính quá khứ, hiện tại, hay tương lai của nó, nhưng không phải là tính vật thể (vastutva). Tính vật thể ấy thì không đồng nhất với Niết-bàn hay sự hiện hữu của Niết-bàn.

Sarvastivãda chấp nhận tính vô thường (anityatã) của các thành tố; tuy nhiên, họ lập luận rằng: các pháp (dharma) hay sự hiện hữu (bhava) của quá khứ được chuyển hóa vào trong hiện tại. Cũng vậy, “các pháp tương lai” cũng tiềm tàng trong hiện tại. Thí dụ sau đây của họ có thể minh họa cho luận cứ trên: hạt giống của cây xoài quá khứ chuyển giao vào trong hiện tại “tính xoài” của nó mà không phải “tính ngọt”. Tương tự như vậy, cây xoài vị lai tiếp nhận “tính xoài” từ hiện tại. Hạt xoài không bao giờ có thể sinh ra bất cứ trái quả khác, mặc dù có thể có sự thay đối trong phẩm chất, hình dáng và màu sắc của quả xoài. Cùng phương pháp luận như trên, Sarvastivãda nói về chúng sanh. Theo họ, một chúng sanh thì bao gồm trong năm pháp (mà không phải năm uẩn); đó là citta (tâm), caitasika (tâm sở), sắc (rũpa), tâm bất tương ưng hành (visamprayukta-samskãra), và vô vi(asaĩpskrta)[22]. Năm pháp (mà không phải là yếu tố như thường được hiểu) bền bỉ trong một chúng sanh; hiện tại là kết quả của quá khứ và tiềm năng của tương lai.

(ii) Phật, Bồ-tát và A-la-hán luận:

Tương tự Theravãda, Sarvastivãda quan niệm đức Phật là một nhân cách bình thường, nhưng quy thêm cho đức Phật sự thiêng liêng, thần thông, một đôi khi siêu thế. Họ xem Bồ-tát là một con người bình thường, phải tự thân đoạn trừ mọi sự trói buộc của thể gian nếu muốn nhập vào thế giới của bậc thánh. Liên hệ đến A-la-hán, theo Vasumitra, Sarvastivãda cho rằng: (i) Tu-đà-hoàn không bị thối chuyển, nhưng do tình cờ A-la-hán có thể bị thối chuyển; (ii) Tất cả A-la-hán không đạt được anutpãda-jnana; (iii) A-la-hán bị luật duyên khởi chi phối (pratĩyasamutpãdaga); (iv) Một số A-la-hán có thực hành các thiện sự; (v) A-la-hán không giải thoát khỏi nghiệp quá khứ của họ, v.v...

(iii) Avyãkrta, Asamskrta và Antarãbhava:

Các quan điểm sau đây được cho tà của Sarvastivãda:

Có những vấn đè không thẻ xác định được (Bất định pháp- Avyãkrta-dharma),

Luật duyên khởi là pháp hữu vi (Asamskrta),

Pháp hữu vi có ba loại; pháp vô vi cũng cố ba loại,

Trạng thái trung gian hay trung ấm thân (Antarãbhava) chỉ có ở dục giới và sắc giới.

Hai quan điểm đầu trái với Mahãsanghika nhưng tương đồng với Theravãda; quan điểm thừ ba cũng vậy, tuy nhiên cò đôi chút khác biệt giữa hai phái này về nó, vì Sarvastivãda có biến cải để phù hợp với giáo lý “sabbam atthi”. Theo họ, các pháp hữu vi (asamskrta-vastu) cần được chia thành ba loại, gồm quá khứ hữu vi, hiện tại hữu vi và vị lai hữu vi. Quan điểm thứ tư của Sarvastivãda bị cả Mahãsanghika lẫn Theravãda bác bỏ, nhưng lại tương đồng với Sammitĩya.

3.Phái Dharmagupta:

Vị trí quan trọng thứ ba trong nhóm này là phái Dharmagupta. Hầu hết giới học giả ngày nay đều thống nhất rằng phái này ra đời vào khoảng thế kỷ thứ II Tr.CN và mang tên gọi của người sáng lập ra nó. Theo một vài sử liệu, nguyên nhân ra đời của phái này bắt nguồn từ sự bất đồng về một số giới điều thuộc Luật tạng của trưởng lão Purãna, Gavampati đối với giới luật của Therãda và Sarvastivãda. Theo Bunyio Nanjio, thông tin về văn điển của phái này chỉ có thể truy nguyên từ cuốn “Abhiniskramana”, tài liệu duy nhất thuộc bộ phái này nói về tam tạng của nó. Nghiên cứu của giáo sư Przuluski cho thấy rằng, Dharmagupta cũng có tam tạng văn điển, bao gồm Kinh, Luật, và Luận, được lưu hành rộng khắp các vùng Trung Á, Trung Hoa. Trung tâm chính của phái này là phía Tây Bắc, nhưng A.K. Warder cho rằng, chi phái này khởi sinh từ lãnh thổ Aparanta[23]. Dharmagupta đóng vai trò rất quan trọng trong việc truyền bá Phật giáo. Phái này có ảnh hưởng sâu rộng hơn các bộ phái khác trong việc xiển dương Phật giào ngoài Ấn Độ, cò lẽ phát xuất từ Aparanta, dọc theo đường buôn bán đến Iran, đồng thời tiến về Uddiyana, Parthian. Từ phía Tây Parthian, dọc theo đường tơ lụa tiến về phía Đông, vượt qua Trung Ả vào Trung Hoa. Theo De Groot, bộ Prãtimaksa của Dharmagupta thực sự lưu hành khắp các trung tâm Phật giáo ở Trung Hoa.

Liên hệ đến giáo lý của phái này, Vassumitra viết rằng cỏ rất nhiều quan điểm chính yếu của Dharmagupta tương đồng với Mahãsanghika, mặc dù nó là một chi nhánh của Sarvastivãda. Tuy nhiên, sau đây là một vài đặc thù tư tưởng của Dharmagupta:

Cúng dường Tăng-già phước đức lớn hơn cúng dường đức Phật, mặc dù Ngài cũng bao gồm trong Tăng-già: Điều này tương phản với giáo lý cùa Mahĩsãsaka259.

Cúng dường bào tháp (stupa) là có phước đức. Quan điểm này trái ngược với các bộ phái Saila.

Công đức được tích lũy ngang qua sự tôn kính tháp miếu.

Giải thoát (vimukti) của Thanh văn thừa (Sravakayãna) và Phật thừa (Buddhayãna) giống nhau, mặc dù có thể cỏ sự khác nhau trên con đường dẫn đến giải thoát (Sarvastivãda cũng chủ trương tương tự).

Ngoại đạo không thể đạt được năm loại thần thông.

Thân thể của A-la-hán hoàn toàn thanh tịnh (anãsrava).

Sự chứng đắc Tứ Đế không xảy ra từ từ mà xảy ra đồng thời. Ý kiến này trái ngược với Sarvastivãda, nhưng lại tương đồng với Theravãda.

4. Phải Kãẵyapĩya:

Phái này được biết đến vói ba tên khác nhau: (1) Sthãvirĩya,(2)Saddharmavarsaka, hoặc (3)Suvarsaka. Kãsyapĩya xuất phát từ Sarvastivãda, nhung có nhiều quan điểm tương đồng với Sthaviravãda hay Vibhajyavãda hơn là phái gốc của nó. Đây có lẽ là lý do khiến nó có tên gọi Sthãvirĩya. Danh xưng thứ ba của phái này xuất hiện trong bản luận giải của Bhavya; trong khi ấy, danh xưng thứ nhi xuất hiện ở các tắc phẩm của Tãranãtha và Ch’en lun.Theo giáo sư Przuluski, Kãsyapĩya cũng có tam tạng văn điển như Dharmagupta, tuy có một ít khác biệt trong nội dung của từng loại giữa hai phái, về giáo lý, Vasumitra viết rằng một số quan điểm tiêu biểu sau đây là của Kãsyapĩya:

A-la-hán không bị ái chi phối.

Samskãra (hành) hoại diệt trong từng sát na.

Quá khứ, nhưng không phải là sản phẩm của nó, hiện hữu; hiện tại hiện hữu, và một phần của tương lai cũng hiện hữu.

5.Phải Sautrãntỉka hay Samkantika'.

Theo bộ Bách Khoa Tôn Giáo, hầu hết các tài liệu hiện hành đều ghi lại rằng, Sautrãntika xuất phát từ Sarvastivãda vào cuối thế kỷ thứ IV A.N. Sautrãntika có nghĩa là bộ phái chủ trương chỉ có Suttapitaka (Kinh tạng) [và Vinayapitaka (Luật tạng)] là lời dạy chân chính của đức Phật; họ không chấp nhận Abhidharma-pitaka (Luận tạng) của Sarvastivãda. Trong khi ấy, truyền thống Pãli ghi rằng, Sautrãntika hay Samkantika được xem như là chi nhánh của Kasapika, và Suttavãdi sinh ra từ Samkantika. N. Dutt cho ràng, từ hai truyền thống trên, Suttavãdi chính là Sautrãntika sau khi tách khỏi tiền phái, tức Samkantika. Nhưng theo Bách Khoa Tôn Giáo[24], một số danh xưng khác nhau, như Sutrantavãda, Sũtrapramãndika (có ý nghĩa tương tự như Sautrãntika), Samkrantivãda (nhằm chỉ lý thuyết luân hồi tái sanh - samkrãnti) hay Dãrstãntika (người sử dụng ví dụ), thỉnh thoảng được dùng thay thế cho Sautrãntika với mục đích nhấn mạnh một số đặc tính của nó. Theo tài liệu Tây Tạng, phái này còn được gọi là Uttariya với mục đích công nhận sự tối thắng của nó đối với chánh pháp. Bhaya nói rằng, Samkrantivãda cũng gọi là Uttariya; trong khi ấy, Tãranathã cho rằng, Samkrantivãda, Uttariya và Tãmrasatĩya là tên khác nhau của một bộ phái.

Về phương diện tư tưởng, giống như hầu hết các bộ phái Phật giáo Ấn Độ khác, giáo lý của Sautrãntika được biết đến nhờ văn điển của một số bộ phái còn tồn tại ghi lại. Trong khi vẫn trung thành với giáo lý vô ngã (anattã), nghĩa là không có nhân tố luân hồi, bộ phái này chấp nhận sự di chuyển của skandhamãtra (năm uẩn di trú) từ kiếp này sang kiếp khác. Tư tưởng ấy rõ ràng là trái ngược với giáo lý trọng tâm của Phật giáo: sự hiện hữu nhất thời của các uẩn, nghĩa là năm uẩn phân hủy trong từng sát na để cái khác nảy sinh. Nhằm giải thích vấn đề trên, vẫn trên nền tảng của giáo lý ksanika (nhất thời), các triết giã học phái này thêm rằng, các uẩn chuyển tiếp từ kiếp này sang kiếp khác không phải trong hình thức nguyên sơ mà trong hình thái tinh tế nhất của chúng, nghĩa là năm uẩn có chung một bản chất mà không phải khác biệt, chuyển sinh trong nhiều kiếp sống. Có lẽ vì vậy mà nó có tên gọi là Samkrantivãda (Thuyết Chuyển Chấp Bộ).

Không chấp nhận khái niệm về hành động có tác dụng trong quá khứ, hiện tại, vị lai của Sarvastivãda, Sautrãntika cho rằng hành động không thể có tác động đối với tương lai, vì quá khứ và tương lai không thể tồn tại đồng thời với hiện tại: Quá khứ thì qua rồi và tương lai chỉ sẽ tồn tại trong mối quan hệ với hiện tại đã đi qua; chỉ có hiện tại thật sự tồn tại, nhưng sự hiện hữu của nó cũng chi thoáng chốc. Như vậy, hành động của thân và khẩu khởi sinh từ ý không thể tồn tại trong phương cách mà Sarvastivãda và Vaibhãsika tưởng tượng được khái niệm prãpti (chiếm hữu hay thu nhận) không có ý nghĩa; cũng vậy, khái niệm “vijnapti” như là sự biểu hiện của tư tưởng cũng không thể tự nó tồn tại Trong thực tế, chỉ có ý nghiệp như là hành động với ý chí (volitional action) hiện hữu và sở hữu các giá trị đạo đức tốt, xấu và không tốt không xấu.

Sautrãntika bác bỏ học thuyết vô vi pháp (asamskrta), gồm pratisamkhyãnirodha (trạch diệt vô vi), apratisamkhyãnirodha (phi trạch diệt vô vi) ãkãsa (hư không vô vi) của Sarvastivãda. Theo họ, asamskrta là không thật có, hay chỉ là sự tồn tại của những danh xưng không thực thể.

Sautrãntika chủ trương các pháp thuộc thế giới hiện tượng không thể nhận thức được, vì sự tồn tại của chúng rất ngắn ngủi, chúng lập tức biến mất ngay khi chúng được nhận biết. Do vậy, đối tượng cùa sự nhận thức là không thể nhận biết được một cách trực tiếp, vì nó đã biến mất ngay khi xuất hiện; nó chỉ để lại hình ảnh được “sự nhận thức tái tạo”.Trong khi hầu hết các bộ phái Phật giáo cho rằng chỉ có ai đạt được sự thăng tiến trên con đường thánh đạo mới có thể cố năng lực giải thoát; bộ phái này không đồng ý như vậy, họ lập luận rằng, người bình thường cũng có tiềm năng giải thoát. Họ khẳng định ngoài Bát Thánh Đạo không có con đường nào khác có thể đoạn trừ năm uẩn. Thiền định và các phương thức tu tập cố thề đè nén dục vọng và lậu hoặc nhưng không thể trừ tiệt chúng một cách hoàn toàn. Sautrãntika cũng quan niệm rằng, thân thể của A-la-hán hoàn toàn thanh tịnh và sự thanh tịnh ấy có được nhờ trí tuệ.

6.Phái Haimavata (Hemavata):

Phái này có lẽ xuất hiện vào thế kỷ thứ III A.N [25], nhưng Dĩpavamsa lại ghi vào khoảng thế kỷ thứ II A.N. và ám chỉ nó với cái tên Hemavatika. Theo truyền thống của Sammitaya, Haimavata là chi phái đầu tiên tách khỏi Sthavira. Trong khi ấy, Bhavya và Vinĩtadeva xem Haimavata như là một chi nhánh của Mahãsanghika (nhóm I), nhưng Buddhaghosa xếp chúng vào nhóm II. Vasumitra cũng cho rằng Haimavata lấy thuyết “La-hán hữu sự”[26] của Mahãdeva làm nền tảng và thiết lập Mahasanghika. Bình luận quan điểm Vasumitra[27] về danh xưng cũng như niên đại của Haimavata, Chân Đế nói rằng, phái bảo thủ Sthavira chống lại sự ảnh hưởng của Kãtyãyanlputra trên quan điểm Abhidharma qua việc tách ly với lý do quay trở về với lời dạy trong Kinh. Theo các nhà chính thống, Haimavata ra đời ở vùng Himalaya và tên gọi của nó có lẽ bắt nguồn từ đó. Do vậy N.Dutt cho rằng, phái này có lẽ phát khởi từ Sthaviravãda hay Sarvastivãda, nhưng về lãnh vực giáo lý, nó lại ảnh hưởng Mahãsanghika nhiều hơn hai phái vừa nêu. Trái lại, Przyluski lại đồng nhất Haimavata với Kãsyapĩya, nhưng theo N.Dutt, dường như nỗ lực của Przyluski xem ra không hợp lý, vì nó trái ngược với tất cả nguồn sử liệu hiện hành, vốn phân biệt rõ sự khác biệt giữa hai phái ấy.

Có giả thuyết cho rằng, cuốn Vinaya-mãtrkã, được dịch ra Hoa ngữ với tựa đề P’ i-ni-mu-ching, dường như thuộc về Haimatava, vì trong bản luật này có nhiều dữ kiện nói đến vùng Himalaya và nhu cầu thiết yếu về y phục mùa Đông cho các Tỷ-kheo sống ở đó. Theo một vài học giả, có lẽ Haimatava cũng có tripitaka (tam tạng), bao gồm Kinh, Luật và Luận. Haimavata cho rằng: (i) Bồ-tát là một chúng sinh bình thường (prthagjana); (ii) Khi nhập vào thai mẹ, Bồ-tát không hề có tham dục (rãga và kamma); (iii) Ngoại đạo không thể đạt được năm loại thần thông; (iv) Thần thánh không đầy đủ phạm hạnh (brahmacarya) và không thể tiến triển trên lộ trình giác ngộ; (v) A-la-hán còn nghi và vô minh, vì vậy họ có thể bị cám dỗ; họ đạt được các cấp độ tâm linh với sự giúp đỡ của ngoại nhân, và họ đạt được thánh đạo do tâm thấy khổ và thốt lên tiếng khổ ; (vi) Nhân tính thì khác với các uẩn, vì khi chứng Niết- bàn, nhân tính tồn tại nhưng các uẩn bị hoại diệt. Học thuyết sau cùng này tương tự với Sammitiya, vì Sammitiya là người chủ trương thuyết nhân tính; vì vậy họ còn được gọi là Puggalavãda.

Theo Tãranãtha, Haimavata suy tàn và không còn hiện hữu vào thời điểm của Dharmapala (Hộ Pháp) và Dharmakĩrti (Pháp Cứu), tức vào khoảng thế kỷ thứ VII S.CN.

7.Phái Uttarãpathaka (Bẳc Sơn Bộ):

Có rất ít sử liệu ghi lại lịch sử hình thành và phát triển của chi phái này; tuy nhiên, theo nghiên cứu của B.C.Law, ban đầu địa bàn hoạt động của nó dường như chạy dài từ phía Bắc đến Tây Bắc nước Magadh. về sau, Uttarãpathaka lại di chuyển đến vùng Tây Bắc của Prthũdaka, bao gồm Punjab, Kasmir và những vùng núi giáp giới với toàn bộ phía Tây Afghanistan nằm phía trên Indus và các vùng thuộc Sutlej đến phía Tây của Sarasti.

Theo N.Dutt, không có nguồn sử liệu nào ghi lại danh xung ‘Uttarãpathaka’, ngoại trừ bộ Kathãvatthu-atthakathã. Trong khi ấy, Buddhaghosa cho rằng sở dĩ chi phái này ra đời vì số thành viên của nó không trực thuộc hất cứ bộ phái đặc biệt nào, cụ thể là nhóm Andhaka vốn đang thịnh hành ở vùng phía Bắc. Dựa theo một số tư tưởng mà Buddhaghosa quy cho Uttarãpathaka, dường như nólà một chi phái chiết trung, chấp nhận một số quan điểm giáo lý từ hai nhóm chính: Mahãsanghika và Theravãda. Theo Buddhaghosa, một số quan điểm tiêu biểu sau đây là tư tưởng chính của Uttarãpathaka:

Phái này chủ trưomg rằng, quả vị Phật là kết quả của sự chứng đắc bồ đề (bodhi) hay trí tuệ và sự toàn tri; tâm chư Phật vượt lên trên cả từ (matri) và bi (karunã).

UêUmẹ ứA-áả

Người nghi ngờ, hoặc không kiên định về sự chứng đắc Niết-bàn, hay người tạo ác nghiêp cuối cùng cũng có thể trờ thành người kiên định và chứng đắc chân lý. Quan điểm này của họ dựa vào lời tuyên bố của đức Phật rằng, một số người bình thường cuối cùng sẽ chứng ngộ chân lý, ví dụ như trường hợp của tôn giả Angulimãla (Vô Não).

Theo Uttarãpathaka, những ai phải bảy lần tái sinh mới chứng được Niết-bàn thời chỉ có thể thành tựu mục đích này sau lần tái sinh thứ bảy chứ không thể sớm hơn cũng không thể muộn hơn. Bên cạnh ấy, một người tinh thông có thể đạt được Tứ quả Sa-môn bằng chỉ một con đường. Theravãda không đồng ý quan điểm ấy và cho rằng họ có thể rút ngắn quãng đường bằng việc nỗ lực cao độ, hay làm tiến trình chậm lại vì phạm lỗi lầm.Theo Theravãda, người tinh thông có thể đạt được những Sa-môn quả tương ứng với phương pháp tu tập;nghĩa là Tu-đà-hoàn (Sotãpanna) quả có được nhờ loại trừ thân kiến, v.v...; nhưng người ấy không đạt đến Tư-đà-hàm quả (Sakadãgami), tức là sự đoạn trừ tham (rãga), sân (dosa) và si (moha). Uttarãpathaka không chấp nhận quan điểm đó. Sau cùng, theo quan điểm của Uttarãpathaka, lời dạy của đức Phật (Buddhava-cana) bị sửa đổi ba lần tại ba kỳ kiết tập.

D. Giáo lý nhóm IV:

Nhóm này chủ yếu bao gồm các chi phái: Vajiputtaka, Vãtsĩputrĩya, Dharmmuttarĩya, Bha- drayãnika, Channagarika và Sãmmitĩya. cần lưu ý rằng, Vãtslputrlya, về sau còn được biết với tên gọi Vãtsĩputriya-Sãmmitĩya, trở thành bộ phái nổi bật nhất trong nhóm này. Truyền thống Pãli và Sanskrit đều cho rằng, Sãmmitĩya khởi sinh vào thể kỷ thứ III S.CN. Theo hai truyền thống trên, sau khi không đồng ý chấp hành phán quyết của hội đồng kiết tập lần thứ hai, phần lớn Tỷ-kheo xứ Vajji (Bạt-kỳ) đã bỏ đi và thành lập một Tăng-già thứ hai, nhưng số ít còn lại đồng ý phục tùng quyết định của đại hội kiết tập, từ bỏ các các dị kiến của họ. số Tý-kheo ấy chính là những người ủng hộ Sãmmitĩya, và họ xem Mahãkaccãyana, vị Tỷ-kheo danh tiếng của xử Avanti, như là người khởi xướng. Người ta không biết nhiều về bộ phái này trong giai đoạn đầu của sự phân giáo, ngoại trừ một số chỉ trích, phê bình giáo lý chủ đạo của Sãmmitĩya, chủ trương rằng cỏ sự tồn tại của một cái ngã (prajnapti-sat-pudgala) ở ngoài năm uẩn. Phái này có ảnh hưởng sâu rộng trong thời kỳ trị vì của vua Harsavardhana (606-647 S.CN). Bằng chứng cổ nhất liên quan đến việc ra đời của Sãmmitĩya, được tìm thấy trong các bia ký thuộc thế kỷ thứ II S.CN, xác chứng sự hiện diện của Sãmmitĩya tại Mathura và Samath. Bảng khắc trên trụ đá Asoka được phát hiện về sau đề cập rằng Sãmmitĩya được thành lập tại Samath (Vườn Nai). Theo bia ký trên, trước tiên Samath là thành trì của nhóm Theravãda trong thời thịnh trị; tiếp đến là khoảng thời gian Sarvastivãda hùng cứ thánh địa này. Tuy nhiên, sau thời gian ấy là thời kỳ Sãmmitĩya lấn áp vai trò của Sarvastivãda, mặc dù phái này vẫn hùng mạnh ở toàn bộ Bắc Ấn.

Về lãnh vực văn điển, Huyền Trang viết rằng, ngài đã đem về Trung Hoa 15 văn bản của Sãmmitĩya; trong khi ấy, Nghĩa Tịnh chỉ đề cập đến bản luật của nó. Theo Bảng Danh Mục của B. Nanjo, chỉ một bản duy nhất hiện còn trong dịch bản Trung Hoa đề cập rõ ràng về giáo lý của Sãmmitĩya là tác phẩm ‘SãmmiGya-sastra’ hay Sãmmitĩyanikayasãsatra.

Hầu hết nội dung của cuốn này được ghi lại trong Kathãvatthu. Theo N. Dutt, về mặt cơ bản, dường như rằng Kinh tạng (Sutta-pitaka) của Sãmmitĩya tương tự với Kinh tạng Pãli.

Về phương diện giáo lý, theo Kathãvatthu và tác phẩm của Vasumitra, luận thuyết chính của nhóm bộ phái thứ IV nhấn mạnh quan điểm rằng có một linh hồn hay nhân tính (pudgala) bền bỉ từ kiếp này sang kiếp khác và các uẩn không thể luân hồi nếu không có pudgala. Lời tuyên bố trên cũng được tìm thấy trong cuốn Tarrkajvãla của Bhãvaviveka. Theo tác phẩm ấy, Vãtsĩputrĩya, Dharmagupta, Bhadrayãnika, và Samkrãntivãda cũng chấp nhận quan điểm vừa nêu. Tương tự Theravãda, nhóm bộ phái thứ IV không đồng ý với quan điềm của Sarvastivãda về việc A-la-hán bị thối chuyển đối với A-la-hán quả. Tuy nhiên, họ cho rằng có trạng thái trung gian giữa hai đời sống, một quan điểm vốn bị Theravãda và Mahãsanghika phản bác. Quan niệm của nhóm này về đức Phật, Niết-bàn, thánh quả và sự chứng đắc các thánh quả, những cấp độ thiền định cũng giống với Theravãda và Sarvastivãda.

1.Giáo lý đặc thù của Sãmmitĩya (Chính Lượng Bộ):

Bộ phải này chủ trương rằng, bên cạnh các yếu tố cấu thành chúng sanh, có một pudgala (nhân tính, hay ngã tính) không thể định nghĩa được, tồn tại xuyên suốt mọi kiếp sống (pudgalavãda). Nó không đồng nhất, cùng không khác với năm uẩn. Theo Vãtsĩputriya-Sãmmitĩya, đức Phật công nhận sự hiện hữu về một linh hồn thường hằng, nhưng khác với khái niệm linh hồn bất diệt và bất biến của Upanishad (Áo Nghĩa Thư), cho rằng linh hồn đó liên tục bất biến trong mọi kiếp sống của chúng sanh, trừ khi và cho đến khi nó đạt được giải thoát hoàn toàn và họp nhất với Brãhma.

Theo Kathãvatthu, Sãmmitĩya chủ trương học thuyết nhân tính (pudgalavãda) do dựa vào những lời dạy của đức Phật như: “atthi puggaỉo attahitãyapatipanno”, nghĩa là người ta nỗ lực vì lợi ích của họ, và “ekapuggalo loke uppa-jjamãno uppajjati bahujanahitãyabahuj ana-sukhãya lokã-nukampãya..., nghĩa là có một người sanh ra vì lợi ích và hạnh phúc của số đông, vì lòng từ mẫn đối với chúng sinh... Trên cơ sở của tinh thần trên, Sammitlya giải thích ‘puggala’ vừa được đề cập là một cái gì ấy tích cực; nó không phải là ảo ảnh, cũng không phải lời nói suông; nó không phải vô vi pháp như Niết-bàn (Nibbãna) hay hư không (ãkãsa); nó cũng không phải hữu vi pháp như sắc (rũpa), thọ (vedanã),v.v... Puggala thì không thật ở cấp độ tuyệt dối. Trái lại, nó không phải là một cái gì khác các thành tố (uẩn) của một chúng sanh. Do vậy, người ta không thể lập nên một mối liên hệ giữa puggala (nhân tính) và khandha (uẩn), giống như giữa vật chứa và vật bị chứa. Mặt khác, cho dầu sở hữu tất cả tính chất của các uẩn, nó không hề giống chúng (nhân duyên hay hữu vi); nó cũng không giống Niết- bàn (vô nhân, vô duyên hay vô vi)... Mặc dù khác với các pháp bị cấu thành, puggala (nhân tính) sở hữu một số đặc tính của những thứ được cấu thành, như hạnh phúc hay không hạnh phúc; nó cũng sở hữu một số khía cạnh vô vi; ví dụ không bị chi phối bởi sanh, già, chết; nó chỉ hoại diệt khi nào người ta đạt được giải thoát tối hậu.

Các nhà Phật học cho rằng chủ trương của Vãtsĩputriya-Sãmmitĩya không gì khác hơn là quan niệm về linh hồn và sự luân hồi của nó từ kiếp này sang kiếp khác. Trong thực tế, học thuyết ấy tạo nên một sự tổn thương khủng khiếp trong cộng đồng các bộ phái Phật giáo. Giới triết gia học giả Phật giáo, đặc biệt là Nãgãrjuna (Long- thọ) và Vasubhandu (Thế-thân), phản ứng và phê bình kịch liệt. Họ xem lý thuyết ấy như là loại dị giáo vì phủ nhận giáo lý vô ngã của Phật giáo; do đó, văn điển của nhiều bộ phái đã ghi lại quan điểm trên và vô số luận lý phản bác nó.

2.Phái Dharmmuttarĩya, Bhadrayãnika, Channagarika:

Ngoài việc đề cập việc ba phái này không đồng ý quan điểm của Sãmmitlya về sự chứng đắc A-la- hán và những chuyển đổi hợp lý về sự thối chuyền của vị ấy đối với A-la-hán quả, Vasumitra không đề cập nhiều đến giáo lý đặc thù của chúng. Dường như rằng, đối với tất cả vấn đề khác, ba chi phái trên đồng ý với quan điểm của Sãmmitĩya. Tuy nhiên, tập Kathãvatthu có nói rằng, Bhadrayãnika chủ trương học thuyết “anupu-bbãbhisamaya”, nghĩa là sự chứng ngộ từ từ về Tứ Đế; riêng Channagarika được quy cho học thuyết “Dukkhãhãroti”, nghĩa là sự phát ra từ ngữ ”khổ” dẫn đến trí tuệ.

3.Phái Vibhajyavãda:

Bhavya và Vinĩtadeva xem phái này như là chi nhánh của Sarvastivãda. Theo kết quả nghiên cứu của giáo sư La Vallée Pousin từ luận giải Vijnaptimãtratasiddhi, Vibhajyavãda thì đồng nhất với Prajnaptivãda, và bằng tên gọi ấy, Prajnaptivãda tự phân biệt nó với Buhursrutĩya. L.v Pousin còn nói rõ vị trí của Vibhajyavãda không thể tách biệt một cách rõ ràng vì giáo lý của nó có quá nhiều điềm chung với Sarvativãda, Mahãsanghika, Sãmmitĩya... Cộng thêm với kết luận trên, người ta tìm thấy trong truyền thống Tích Lan, Theravãda tự cho mình là Vibhajyavãda. Do vậy, dường như vị trí không bình thường này của Vibhajyavãda có thể không phải là một chi phái độc lập, mà chỉ là thuật ngữ hàm nghĩa một số người không chấp nhận giáo lý của một bộ phái nào đó một cách hoàn toàn, cần lưu ý rằng, những ai không thuộc Sarvastivãda đều không chấp nhận học thuyết sarvam asti (tất cả pháp đều tồn tại). Thay vào đó, họ chủ trương rằng, qúa khứ chưa tạo ra quả và tưong lai không hiện hữu được gọi là Vibhajyavãda, hay với tên gọi cụ thể hơn ‘Sarvativãda-Vibhajyavãda’ Từ sự tương đồng ẩy người ta nói rằng trong Theravãda có lẽ có một nhóm người cũng tự gọi họ là Theravãda- Vibhajyavãda; vì trong chương III của Cullavagga các Tý-kheo của Mahãvihãra ở Tích Lan tự gọi mình là Vibhajyavãda; hay trong kỳ kiết tập lần thứ ba, hàng Tỷ-kheo chính thống được gọi là Vibhajyavãda. Theo l.V. Possin, sau đây là một vài điểm giáo lý tiêu biểu của phái này:

1. Không có trạng thái hiện hữu trung gian (antarãbhava-trung ấm thân),
2. Pratĩyasamutpãda (Duyên khởi) là vô vi pháp (asamskrta),
3. Bhagavan thì luôn ở trong thiền định và không hề có sự hôn mê,
4. A-la-hán không hề thối chuyển khỏi A-la- hán quả, v.v...

E. Giáo lý nhóm V:

Theo cả truyền thống Pãli và Sanskrit, bộ phái gốc mà biên niên sử của Tích Lan (Ceylon) xem là không có tư tưởng ly giáo, được gọi là Theravãda hay Sthaviravãda. Một tên khác cũng nhàm chỉ phái này là Vibhajyavãda. Trong Kathãvatthu, thuật ngữ Sakavãda được dùng thay thế cho hai danh xưng vừa nêu264.

Nhiều truyền thống Tây Tạng chủ trương rằng Mahãkaccãyana, người xứ Ujjaini, là người lập ra nền móng cho bộ phái này. Tuy nhiên, truyền thống Patra quy vai trò quan trọng ấy cho Upãli và người thừa kế của ngài, tức trường lão Dãsaka. Đệ tử của Dãsaka là Siggava và Candavajji là những Tỷ-kheo trẻ tại kỳ kiết tập Vesali.

Những sự kiện của kỳ kiết tập thứ hai đưa đến phân giáo cho thấy rằng, số Tỷ-kheo phía Tây, đặc biệt là Kausãmbi, và Avanti, đã hình thành nên trung tâm điểm của Theravãda. Bảng tiểu sử của Mahinda, người đóng vai trò chủ đạo trong việc truyền bá Phật giáo khấp lãnh thổ Tích Lan, cũng chứng tỏ rằng bộ phải này phổ biến ở phía Tây Ấn hơn là Đông Án. Trung tâm của Theravãda là Pãtaliputra (Hoa Thị Thành), nhưng địa bàn hoạt động chính lại tập trung khắp vùng Ujjiani.Vì vậy Ujjiani được xem là thành trì thứ hai của Theravãda.

Tất cả sử liệu đều khẳng định Theravãda có tam tạng văn điển được ghi lại bằng tiếng Pãli. Tuy nhiên, truyền thống Tây Tạng lại cho rằng ngôn ngữ của văn điển Theravãda là tiếng Paisãci, và thuyết này được giới nghiên cứu cho là rất có giá trị. Học giả Grierson nói rằng quê hương của Paisãci là phía Tây Bắc (Kekaya và Gandhãra, tức gần Taxila), và các quốc gia phía Bắc dọc theo bờ biển Konkan. Trên bình diện triết học, Sten Konow giải thích Paisãci là tiếng địa phương bao quanh dãy Vindhya. Ông cho rằng, Pãli là hình thể văn học của Paisãci. Truyền thống được lưu giữ trong Biên Niên Sử Tích Lan cũng chứng tỏ nguồn gốc Pãli là một nơi nào đó ở Avanti. Do vậy, dường như hợp lý khi nói rằng truyền thống Tây Tạng cũng ám chỉ Pãli như là văn chương Paisãci.

Qua phần sơ lược tư tưởng tất cả bộ phái ở trên, quan điểm giáo lý của phái này đã được trình bày khá rõ ràng. Tuy nhiên, một vài học thuyết tiêu biểu sau đây được Vasumitra và Buddhaghosa xem là đặc thù của Theravãda, khác với các bộ phái khác:

1. Theravãda chủ trương đức Phật mang khoác sắc thân (rũpakãya) và các thuộc tính của nó. Vì vậy, thân thể ấy cũng bị vô thường chi phối; chính sự chứng đắc bồ-đề làm cho một chúng sanh trở thành vị Phật.
2. Chư Phật vượt trên biên giới từ bi, nhưng các Ngài biểu hiện lòng từ bi đối với chúng sanh.
3. Bồ-tát là một chúng sanh bình thường và cũng là đối tượng của lậu hoặc; họ không phải tự sanh (upapã duka).
4. Các pháp quá khứ và vị lai không tồn tại; thậm chí tính thể của chúng.
5. A-la-hán là vị toàn thiện, do vậy họ không thể thối đọa đối với A-la-hán quả. A-la-hán có trí tuệ biết rằng họ không còn lậu hoặc, và không còn bị tái sinh. Tuy nhiên, có hai cấp độ A-la-hán: Câp độ thứ nhất là A-la-hán chỉ biết được sự chứng ngộ của tự thân; trong khi ấy, cấp độ A-la-hán thứ hai biết được cả sự chứng đạt của tha nhân. Sau khi đạt đến cấp độ vượt quá công đức và phi công đức, A- la-hán không thể tích lũy công đức hay bị chi phối bởi sự ảnh hưởng của nghiệp quá khứ. Tất cả A-la- hán hành trì tứ thiền và thọ hưởng kết quả của chúng. Tất cả A-la-hán đều chứng đắc Niết-bàn.
6. Chúng sanh bình thường chưa trừ tiệt hoàn toàn chấp thủ, sân hận trong tâm, nhưng vị ấy có thể mạng chung với thiện tâm.
7. Không có trạng thái hiện hữu trung gian (antãrãbhava-trung ấm thân) ở dục giới (kamma dhãtu) và sắc giới (rũpa dhãtu).
8.  Pudgala (nhân tính hay linh hồn) không tồn tại ở cảnh giới cao nhất. Không có bất cứ gì luân hồi từ kiếp này sang kiếp khác.
9. Có ba pháp vô vi (asamskrta): trạch diệt vô vi, phi trạch diệt vô vi và hư không vô vi.
10. Sau khi chứng Tu-đà-hoàn quả, công phu hành trì và kết quả ỉà siêu thế gian, mà không phải thế gian, V.V..