Đạo PhậtNhân Quyền - Robert Traer - Thích Nữ Tịnh Quang Dịch

15/02/201212:00 SA(Xem: 29749)
Đạo Phật Và Nhân Quyền - Robert Traer - Thích Nữ Tịnh Quang Dịch

ĐẠO PHẬTNHÂN QUYỀN
Robert Traer
Thích nữ Tịnh Quang dịch

Một sự phân tích về Phật giáo xác minh rằng nhân quyền có thể bắt đầu ở Ấn Độ, nơi sinh của Phật giáo. Vào năm 1956, BR Ambedkar, người đạo Hindu đã quy y Phật giáo và đưa gần 4.000.000 người giai cấp “hạ tiện” khác cùng quy y.[1]

Sangharakshita, một Phật tử đã đóng một vai trò quan trọng trong phong trào cải đạo hàng loạt mà Ambedkar vận động, các ký giả viết về Ambedkar:

Cuối cùng, sau nhiều năm không thành công của cuộc đấu tranh cho nhân quyền cơ bản đối với dân tộc của mình, ông đã buộc phải nhận ra rằng sẽ không thay đổi được trái tim Giai cấp của Ấn Độ giáo, và rằng, xóa bỏ giai cấp, phản kháng học thuyết Hindu mà ông ta từng nói một cách nhiệt tình đó chỉ là giấc mộng.[2]

Đầu năm 1935, Ambedkar đã bị đe dọa khi bỏ Ấn Độ giáo, trong một bài phát biểu trước một cuộc họp của những giai cấp thấp, ông ta "nói một cách cay đắng về sự thất bại đối với những nỗ lực của họ để bảo đảm những nhân quyền căn bản như là các tín hữu của cộng đồng Hindu."[3]

Ambedkar đã cân nhắc việc cải sang đạo Sikh, nhưng cuối cùng thừa nhận rằng chỉ có tính cách của Đức Phật và Chúa Kitô quyến rũ ông. Tuy nhiên, hệ thống đẳng cấp đã được quan sát thấy trong các nhà thờ Kitô giáo của miền Nam Ấn Độ, và Ambedkar cảm thấy cộng đồng Kitô hữu đã không có tinh thần chiến đấu chống lại sự bất công xã hội, ông đã chuyển sang Phật giáo.[4]

Ambedkar đã viết rằng triết lý của ông đã được "niêm yết" trong ba từ: tự do, bình đẳng và tình huynh đệ.

Tuy nhiên, không ai nói rằng tôi đã vay mượn triết lý của tôi từ cuộc Cách mạng Pháp. Tôi đã không. Triết lý của tôi có nguồn gốc tôn giáo và khoa học chính trị. Tôi đã tìm thấy những lời dạy của sư phụ mình, Đức Phật.[5]

Ông ta cho rằng tình huynh đệ là tên khác cho dân chủ, đó là “một thái độ cơ bản về sự tôn trọngtôn kính hướng đến những người cộng sự.”[6] Đức Phât đã biến đổi thái độ tôn trọngvâng mệnh bao hàm trong các khái niệm giáo pháp của dân tộc Hindu trở thành một đạo đức phổ quát. Bằng cách chấp nhận các thành viên của “hạ cấp” và phụ nữ vào Tăng đoàn, Đức Phật đã thực hiện “những bước cụ thể để tiêu diệt các định chế bất bình đẳng."[7]

Ambedkar lập luận rằng đối với Phật tử giáo phápđạo đức phổ quát để bảo vệ kẻ yếu từ kẻ mạnh, cung cấp các nguyên tắc, tiêu chuẩn và mô hình chung, và biện pháp bảo vệ sự phát triển của cá nhân. Đó là những gì làm cho tự dobình đẳnghiệu quả. . .. "[8]
Đối với Ambedkar, tình huynh đệ "không là gì, nhưng một cái tên khác cho tình huynh đệ của con người nằm trong ý nghĩa danh xưng đối với đạo đức. Đây là là lý do tại sao Đức Phật thuyết giảng về Dhamma, đó là Giáo pháp [dharma] đạo đức bởi Dhamma là thiêng liêng cho nên mang tính đạo đức toàn diện"[9]

Phê bình

Nhiều Phật tử đang lưỡng lự trong việc xác định giáo pháp với quyền con ngườiHọc giả Phật giáo Masao Abe viết rằng "từ ngữ chính xác của phạm trù 'nhân quyền' theo nghĩa phương Tây không thể được tìm thấy ở bất cứ đâu trong văn học Phật giáo." [10] Khái niệm phương Tây về nhân quyền liên quan duy nhất chỉ dành cho con người. Khác với điểm này, trong Phật giáo một con người thì không chỉ được bao hàm từ quan điểm của con người, có nghĩa là, không chỉ đơn giản là một căn bản của trung tâm điểm [anthropocentric], nhưng trên cơ sở triết học vũ trụ xuyên suốt tâm thể rộng lớn hơn nhiều. Cụ thể hơn, trong Phật giáo, loài người được biết như là một phần của tất cả chúng sinh hoặc thậm chí là một phần của tất cả chúng sinh, có tri giác và không tri giác (sentient và nonsentient), bởi vì cả hai, con người và loài khác người (human và nonhuman beings) đều có giá trị như nhau, đó là tạm bợ và vô thường (transiency và impermanency).[11]

Vì vậy, tự thân con người cũng là vô thường, hoặc quan hệ đến chúng. Khái niệm về tự ngã đồng nhất tuyệt đối hoặc cái tôi thực thể, vĩnh cửu là một cấu trúc quan niệm không thực được tạo ra bởi tự ý thức của con người. Phật giáo gọi nó là Maya, hay ảo tưởng, và nhấn mạnh tầm quan trọng của sự tỉnh giác với Vô ngã bằng việc thoát khỏi ảo giác này trong sự hiểu biết về tự ngã. [12]

Mặc dù bản ngãtự nhiên là khác biệt lẫn nhau về mức độ tương đối, "trên mức tuyệt đối chúng nó như nhau và hòa lẫn với nhau vì sự thiếu vắng của bất kỳ sự cố định, thực thể cá nhân nào đó.”[13]

lý do này, Abe xác định rằng, Phật giáo khác nhau hoàn toàn từ các truyền thống tôn giáo độc thần.

Trong truyền thống Do Thái-Kitô giáo, vấn đề nhân quyền và nghĩa vụ của con người đối với người khác phải được xem xét trong mối quan hệ mệnh lệnh độc quyền của Thiên Chúa tối cao, trong khi đó trong Phật giáo, cùng một vấn đề lại đòi hỏi sự thấu hiểu liên quan đến tất cả chúng sinh trong vũ trụ. Sự khác biệt này chỉ ra rằng trong Phật giáo sự xung đột giữa nhân quyềntự do tôn giáo trở nên ít nghiêm trọng…[14]

Nó cũng có nghĩa rằng đối với Phật tử tính chất tự nhiên thì không có nhiều sự phụ thuộc vào con người hơn là con người đối với thiên nhiên. Phật giáo cung cấp một loại quan điểm sinh thái về đời sống: "Theo giới căn bản 'Không sát sinh,’ các quyền lợi đối với súc vậtthực vật cũng được nhìn nhận tương đồng như quyền lợi của con người.”[15] Trên cơ sở phân tích Phật giáo như thế, Abe làm các khuyến nghị sau đây để thúc đẩy nhân quyền và khắc phục tính không khoan dung của tôn giáo. Thứ nhất, chấp chặc vào giáo lýtín điều nên được loại bỏ, vì đây là nguyên nhân của sự không khoan dung. Thứ hai, trí tuệ chứ không phải là công lý cần phải được đề cập, vì đây là cơ sở của lòng từ bi và tình yêu. Thứ ba, truyền thống độc thần phải được hiểu đồng nhất của thực tại tối hậu trong một phương cách bất nhị để tránh xa sự độc đoánthái độ không khoan dung đối với các truyền thống khác.[16]

Tương tự như vậy, Kenneth Inada thừa nhận tầm quan trọng của nhân quyền, nhưng cho rằng đối với Phật tử nhân quyền là "phụ thuộc cho các vấn đề lớn hơn hoặc nhiều yếu tố cơ bản đối với bản chất con người." [17] Bản chất con người được hiểu như là một phần của tiến trình "tương duyên (paticcasamupada),” đó là học thuyết vĩ đại nhất của Phật giáo: Nó có nghĩa rằng, trong bất kỳ tiến trình cuộc sống, sự phát sinh một biến cố kinh nghiệm là một tổng thể, bao hàm sự liên quan. Một biến cố đặc biệt không phát sinh trong lý không, nó cũng không đưa đến kết quả bởi việc áp dụng của sự thúc đẩy dành cho các yếu tố bên ngoài. Nó là một sự xuất hiện duy nhất đó là hoàn toàn phụ thuộc vào hoặc liên quan đến tất cả các yếu tố hiện diện trong môi trường xung quanh. Như vậy, bên trong quá trình này là không có gì rời rạc hoặc có bất kỳ khoảng trống, vì nó liên quan với sự hoàn toàn đầy đủ của tất cả các yếu tố hiện diện. Mỗi sự quan hệ là đầy đủ trong chừng mực như tiến trình trình được liên quan. Điều này có nghĩa rằng yếu tố quan hệ là một cách cụ thể nhất trong quá trình cuộc sống tiếp diễn.[18]

Đây là Giáo Pháp (Pháp), Đức Phật nói: "Ai thấy được duyên sanh thì người đó thấy Pháp và Người nào thấy Pháp thì người đó thấy được duyên sanh." [19] Vì vậy, "có sự liên hệ thân mật và quan trọng đối với qui tắc Phật giáo hoặc giáo pháp với Nhân quyền.”[20] Bồ táthiện thân cho sự tồn tại lý tưởng, vì vị ấy bước vào tâm thể của con người: Trong sự quan tâm của Phật giáo về đồng loại, nó đưa ra minh họa cụ thể nhất của học thuyết về sự quan hệ nhân duyên-trong đó mỗi một yếu tố bao hàm trong mỗi yếu tố khác. . . Đó không chỉ là sự khởi đầu của sự hòa hợp với các chúng sinh khác, nhưng quan trọng hơn, yếu tố hòa hợp nằm trong sự thay đổi xung quanh vũ trụ.[21]

Lý tưởng Bồ Tát nhắc nhở chúng ta rằng không có kinh nghiệm cá nhân, thực tại, vì nó"bảo chúng ta về" bình đẳng, tự do, và an toàn từ quan điểm tổng thể." [22]

Nhân quyền là một phần mở rộng đối với bản chất con người. Như vậy, trong quan điểm Phật giáo chúng xuất phát từ những mối quan hệ về quyền lợi của con người.
Nhân quyền là những vấn đề pháp lý có thể được làm thành luật pháp, nhưng chỉ đến một mức độ nhất định nào đó, đặc biệt là trong một thế giới phân cách. Tuy nhiên, bản chất con người là một vấn đề tồn tại mà không thể bị kiểm tra dưới luật pháp và cũng không thể định lượng được, do đó, người ta phải dùng phương sách với việc tự tin và tự thực hiện để tìm kiếm sự tồn tại duy nhất cho chính mình.[23]

Inada kết luận rằng "khi các chính phủ có thể để cung cấp một bầu không khí thuận lợi đáp ứng đầy đủ cho đời sống cá nhân bằng phương cách thoáng mở và sự tiếp xúc tự do đối với tất cả, câu hỏi về nhân quyền đặt trên bản chất con người nên được cân nhắc thoải mái hơn, nếu không giải quyết được vấn đề."[24]

Taitetsu Unno khẳng định: "Thực tế là truyền thống Phật giáo trong lịch sử quá khứ của nó đã có rất ít điều để nói về quyền cá nhân, trong nhận thức hiện tại về thuật ngữ này nó không có nghĩa rằng Phật tử đã không quan tâm đến tình trạng tốt cho con người, với phẩm cách và tự do ý chí" [25] Thêm nữa, ông ta lập luận rằng Phật giáo hiện đại “phải làm rõ những gì nó đã cung cấp đối với khái niệm về quyền cá nhân và sự thực hiện của nó cho tất cả mọi người."[26]

Unno tin rằng, chìa khóa đối với sự đóng góp của Phật giáo là khái niệm của chính nó về tự thân con người. Mỗi cá nhân là một phần của sự phụ thuộc lẫn nhau của tất cả cuộc sống. Như vậy, giáo lý Vô ngã (anatman) có thể tạo nên sự đánh giá cao về con người hơn là những thực thể hoặc cá nhân. Nhận thức này giải phóng một người từ các khái niệm nô dịch và tập quán của văn hóatôn giáo, chẳng hạn như những người chịu áp đặt bởi các truyền thống đẳng cấp Ấn Độ giáo.

Bằng cách phủ nhận các căn bản siêu hình của giá trị và định chế truyền thống, thay vào đó, Đức Phật khẳng định tính chất quyết định của hành viđạo đức con người bằng việc nhận ra những gì là thực sự con người. Ngài cũng nhấn mạnh sự tin tưởng vào sức mạnh của lý giải và lý do tự trị và từ chối mặc khải, quyền hạn, và truyền thống như các nguồn gốc của sự hiểu biết.[27]

Tăng đoàn là kiểu mẫu hình ảnh của con người, là "một xã hội bình đẳng- không phân biệt dòng giống hoặc đẳng cấp hay giàu nghèo, đàn ông hoặc phụ nữ."[28] Tất cả là con người trong mối quan hệ với những người khác và thiên nhiên, bởi đức hạnh cư xử và nhân cách của họ.

Quyền là một sự phản ánh của sự thực tương quan này. Khi một người nhận ra sự liên kết của mọi sự sống, người ta nhận ra rằng các quyền cơ bản không chỉ dành cho con người nhưng cho tất cả chúng sinh, cũng như đối với cả thiên nhiên của chính nó. Unno khẳng định:

tôn trọng cá nhâncông nhận quyền lợi không phải thuộc về mặt tĩnh nhưng là thực tế năng động khiến cho nó bắt buộc rằng khi chúng ta khẳng định các quyền cá nhân của riêng của chúng ta, chúng ta cũng phải sẵn sàng từ bỏ chính mình để khẳng định quyền của người khác. Tuy nhiên, khi chúng ta khẳng định chỉ có quyền lợi của riêng mình nhờ sự nương vào các quyền lợi của người khác, bao gồm các quyền của nhân loại trong tự nhiên, một quốc gia hay chủng tộc hơn người khác, một niềm tin hoặc quan điểm hơn người khác, chúng ta trở thành kẻ độc tàiáp bức.[29]

Chỉ với sự hiểu biết đối với sự thực tương quan sẽ khẳng định nhân quyền đóng góp cho một xã hội công bằng. Trong cách này chúng ta sẽ thấy rằng cá nhân không phải là "nhân vật trong số nhiều, nhưng như là đối tượng tuyệt đối, sự phủ định của nhiều; và nhiều không chỉ đơn giản là một bộ sưu tập của những người khác, nhưng nhiều người bằng với lợi thế chung, sự phủ định về những người riêng biệt đưa đến nhiều cách khác nhau.”[30]

Trong khi Bồ Tát là một ngoại lệ, tất cả mọi người có thể sống với một cảm giác của lòng biết ơn đối với sự tương thuộc của thực tại trong sự xác nhận rằng "một cuộc sống với hạnh nguyệnhy sinh cho vô số người khác, bao gồm những ân phước đối với thiên nhiên.”[31] Người Nhật thường biểu hiện "Okagesama" phản ánh của lòng biết ơn khiêm tốn này.

Tùy thuộc lẫn nhau

Như vậy, từ góc độ Phật giáo, nhân quyền cần phải được căn cứ vào những gì mà ngày nay có thể được mô tả như là một quan điểm sinh thái của thiên nhiênnhân loại, và các quyền lợi cần phải được hiểu đối với các hình thức khác của đời sống và không chỉ đối với con người, nếu cái tôi trung tâm thường gắn liền với quyền cá nhân có thể tránh được. Về mặt này, tôn giáo thường là một trở ngại.

Các hình thức vi tế nhất được ngụy trang dưới cái tự tôn xuất hiện trong tất cả các tôn giáo trên thế giới, chúng ta thấy nó trong các môn phái, tầng lớp và sự phân biệt giới tính. Làm thế nào chúng ta có thể nhổ tận gốc rễ tính tự tôn này? tất cả càng thêm khó khăn hơn bởi vì nó được khẳng định trong ngôn ngữ cao quý? Làm thế nào chúng ta có thể chấp nhận đa số, trân quý niềm tin riêng của mình mà không phủ nhận những người khác? Lòng tốt và sự khoan dung đã không đủ làm bằng chứng trong thế giới ngày nay. Điều cần thiết là một sự hiểu biết mới về thực tại, một tầm nhìn mới của cộng đồng lý tưởng, dựa trên sự tương quan và liên hệ lẫn nhau về đời sống sống.[32]

Unno kết luận “rằng nó là sự cần thiết cho Phật giáo đương đại để đưa đến một tuyên bố rõ ràng rõ ràng về quyền cá nhân,” để hỗ trợ trong sự phát triển của một nền tảng đầy đủ cho nhân quyền.”[33]

Tương tự như vậy, Robert Thurman lập luận rằng các kinh nghiệm Phật giáo có nhiều điều cung ứng đối với việc cân nhắc các quyền lợi con người "các nguyên tắc về nhân quyền có đầy đủ trong giáo lý ban sơ của Đức Phật" và được thể hiện trong Tăng thân, tuy nhiên, họ không bao giờ đưa đến một nền thể chế dân chủ cho đến thời gian hiện đại, và rồi chỉ đến lúc được sự giúp đỡ của bên ngoài.[34]

Thurman khẳng định: "cá nhân Phật tử" có một cuộc sống, sự quan hệ, xã hội, và những tập quán nổi bật được thấy như các trung tâm Giáo lý Phật giáo khi họ không có những điều như là sự cố chấp, không thay đổi, cô lập, bản chất "cá nhân" được đồng nhất.” [35] Như vậy, trong Phật giáo cá nhân con người có những quyền lợi được thể hiện về mặt tâm linh cũng như thể chất về những thành tựu độc đáo và những cơ hội giá trị. Chúng ta đã đạt được được quyền lợi của mình xuyên qua sự đau khổ và vượt thoát lòng ích kỷ trong đại dương của sự tiến hóa, và không ai có thể tước đoạt chúng ta về điều đó, vì không có ai ban tặng những điều đó cho chúng ta. Xã hội không còn là con người thực sự khi họ không còn thừa nhận rằng sự thực thi của mỗi cá nhânmục đích đối với toàn thể. Và con người tự do cũng từ bỏ các quyền lợi của mình trong việc đẩy mạnh về sự đáp ứng đối với người khác. Thật vậy, nó là lòng khoan dung tối thượng ban tặng cuộc sống ngay cả việc hy sinh chính mình đó là con người đã tiến hóa thành một con người hoàn toàn vượt ra ngoài các hình thái thấp hơn. Vì vậy nói về nhân quyền thì ngay đây không thể bỏ qua về trách nhiệm, như là tự hoàn thiện (có nghĩa là, giác ngộ với vị tha) ước nguyện chia xẻ hạnh phúc về sự giải thoát với người khác bằng việc giúp đỡ họ trong việc tự tìm kiếm tuệ giác cho chính mình.[36]

Thurman cho rằng nhiều kinh văn cung cấp nền tảng cho một triết lý xã hội Phật giáo và các ghi chú được chạm khắc bằng đá về sắc lệnh của Hoàng đế Ashoka (thế kỷ thứ ba trước Công nguyên) thiết lập ra năm nguyên tắc cơ bản của chính trị Phật giáo: " (1) siêu việt chủ nghĩa cá nhân, (2) hòa bình bất bạo động , (3) đa nguyên tôn giáo với sự củng cố giáo dục, (4) chế độ gia trưởng phúc lợi từ bi, và (5)sự tin cậy vào một cơ quan thẩm quyền để khẳng định các quyền của cá nhân qua những yêu sách giữa các nhóm.”[37] Ông cũng thảo luận về Tây Tạng như là một" sự thử nghiệm Phật giáo lâu dài" trong " sự xúc tiến về những nhân quyền thuộc về xã hộivăn hóa.”[38]

Biện giải hiện thời

Ngoài những nhận xét mang tính lý thuyết này, Phật tử đã bắt đầu nói về các nhân quyền với nhiều cách nhau.]39] Tín đồ Phật Giáo phản đối "vi phạm phạm nhân quyền" ở Trung Quốc, Tây Tạng, Lào, và Korea.[40] Phật tử tham gia với các thành viên khác của truyền thống tôn giáo trong các hội nghị liên quan với nhân quyền.[41]Phật tử tham dự vào nghị quyết về nhân quyền, chẳng hạn như Tuyên bố Seoul của Hội nghị châu Á về Tôn giáo và Hòa bình, trong đó đã thông cáo: "phẩm giá con người phải được bảo vệ bởi các quyền của con người, thông qua đó phẩm giá con người có thể được thể hiện đầy đủ."[42]

Vị U Thant cuối cùng, một Phật tử Miến Điện người giữ chức như Tổng thư ký UN, ít nhất một lần nhắc lại nhận xét Eleanor Roosevelt rằng Tuyên ngôn Nhân quyền thế giới là "Magna Carta của Nhân loại."[43] Thêm vào đó, ông đã viết về gia đình:

Tuyên ngôn nhân nquyền thế giới mô tả gia đình như là đơn vị tự nhiêncăn bản của xã hội. Nó dẫn đến bất kỳ sự lựa chọnquyết định với sự chú tâm đối với tầm vóc của gia đình mà người ta phải trú ngụ một cách không thay đổi với gia đình riêng của mình, và không thể được thực hiện bởi bất cứ ai khác. Tuy nhiên, quyền của cha mẹ để tự do lựa chọn sẽ vẫn còn ảo tưởng, trừ khi họ hiểu biết về các sự lựa chọn thay thế mở ra cho họ. Do đó, quyền của mỗi gia đình với thông tin và tính khả dụng của sự phục vụ trong lĩnh vực này ngày càng được coi là một quyền cơ bản của con người và như là một thành phần không thể thiếu đối với phẩm cách của con người.[44]

Trong một tuyên bố rõ ràng phản ánh triết học Phật giáo, ít nhất được khớp nối bởi Abe và Inada, U Thant đã kêu gọi: "Tất cả chúng ta đều phải nuôi dưỡng và khuyến khích một xu thế quan điểm trong đó nhân quyền có thể phát triển. “Chúng ta phải sống đối với bất kỳ sự xâm phạm nào với quyền lợitự do với bất kỳ ai đó. Và, trên tất cả, chúng ta phải thực hành lòng khoan dung, và tôn trọng các quyền lợitự do của người khác.”[45]

Tiến sĩ Tilokasundari Kariyawasam, Chủ tịch Hội Hữu Nghị Phụ Nữ Phật giáo Thế giới và là Phó Tổng Giám đốc Giáo dục ở Sri Lanka, cũng mạnh mẽ ủng hộ Nhân quyền: "Phật giáo là một triết lý và tôn giáo phổ cập, thúc đẩy mạnh mẽ nhân quyền hay các quyền của tất cả mọi vật tồn tại, người đàn ông, phụ nữ, động vật và môi trường họ sống."[46] Bà viết về sự ảnh hưởng của tư tưởng Phật giáo đối với phụ nữ “như một con người sinh ra tự dobình đẳng về nhân phẩm và quyền hạn", bà tuyên bố rằng “quyền lợi, nữ giới Phật giáo đã được hưởng trong nhiều thế kỷ cách mạng và táo bạo," và gợi ý rằng sự quan tâm “đối với nhân quyền được nhìn thấy trong những nỗ lực của phụ nữ để đảm bảo sự bình đẳng vĩ đại đối với sự bước vào và tham gia ở trong Phật giáo.”[47]

Phật tử Thái Lan Sulak Sivaraksa, viết về Tăng đoàn như là một lý tưởng cho xã hội loài người, ông ta giải thích về căn bản đạo đức giới luật của Phật giáo phù hợp với điều kiện hiện đại. Ông cho rằng giới điều nói đến sự thật hôm nay đang xảy ra với các hình thái tập hợp mới: "Ngoài các kết nối mạng lưới của nền hòa bình toàn cầu, Những phong trào công lýnhân quyền phát sinh một hệ luận cấp tiến, một quan niệm nổi loạn, đa nguyên, một sự thật năng động hăm he đến sức mạnh của các lực lượng của bạo lực, tham lamvô minh "[48] Là một Phật tử, ông khẳng định: "Việc bảo vệ nhân quyềncông lý đặt đạo đức lên hàng đầu về chủ quyền tối cao dân tộc."[49] Vì vậy, ông kêu gọi sự tham gia của Phật giáo trong các vấn đề quốc tế, Liên Hợp Quốc, và sự phát triển trong thế giới thứ ba.[50]

Phật giáo khẳng định các quyền con người, là tâm điểm đối với sự hiểu biết của họ về Giáo Pháp và cuộc sống từ giới luật Phật giáo. Mặc dù có những khó khăn về khái niệm biện minh cho nhân quyền, là tâm điểm của đức tin Phật giáo, ít nhất là một số Phật tử tìm ngôn ngữ nhân quyền biểu cảm sự quy y tôn giáo của họ đối với ba điểm tựa: Phật, Pháp,và Tăng đoàn.

Tất nhiên, ở các thời điểm và địa điểm khác nhau mà Phật tử đã biện hộ bạo lực với sự phòng thủ của một chế độ chính trị thuận lợi hoặc để tự vệ; năm 1959, một tăng sĩ Phật giáo tại Sri Lanka ám sát Thủ tướng Chính phủ, và gần đây nhất là tu sĩ Phật giáo Sri Lanka đã ủng hộ cuộc biểu tình bạo lực chống chính phủ. Một trong những tu sĩ giải thích rằng đây là chỉ đơn giảnđịnh luật của nghiệp: "những người sống bằng thanh kiếm chết bởi thanh kiếm."[51]

Tuy nhiên, nhà lãnh đạo lưu vong của Phật giáo Tây Tạng phù hợp với lối diễn đạt hiện đại xuyên qua nhiều quan điểm truyền thống về giáo lý Phật giáo. Đức Đạt Lai Lạt Ma cho rằng "tất cả chúng ta đều có quyền bình đẳng để được hạnh phúc"[52] bởi vì nhân tính chung của chúng ta: “ở đây long thương được chia xẻ và vì thế nguyện vọng đạt đến hạnh phúc được chia xẻchúng ta tránh được khổ đau, cũng như các quyền cơ bản được mang đến từ đây, đó là tầm quan trọng hàng đầu.”[53] Ngài kết luận rằng: Trách nhiệm toàn cầu dựa trên sự hiểu biết về sự ước muốn, quyền lợi, và khả năng đạt được hạnh phúc cho tất cả chúng sinh. Khi chúng ta nhận ra tầm quan trọng của triển vọng này, một cảm giác thực sự của lòng từ bi sẽ trở thành có thể, và, cuối cùng, sự thực hiện hữu.”[54] Đối với Phật tử, hiểu biếtbảo vệ nhân quyền có thể được nhìn thấy không chỉ là hoa quả của trí tuệlòng từ bi, mà còn là một phương tiện để đạt được cả hai.

---------------------

1 Four hundred thousand converted with him, one hundred thousand more converted after his cremation. As his ashes were distributed around India, hundreds of thousands of others converted. Sangharakshita, Ambedkar and Buddhism (Glasgow, Scotland: Windhorse Publications, 1986), 162-63.

2 Ibid., 59.

3 Ibid., 60.

4 Ibid., 68.

5 Quoted in Dhananjay Keer, Dr. Ambedkar: Life and Mission, 2nd ed. (Bombay: 1962), 106. In Sangharakshita, Ambedkar and Buddhism, 76. Robert Aiken agrees that "the Buddha's own teaching was egalitarian and democratic to the core." Aiken, "The Lay Zen Buddhist Sangha in the West," The Pacific World, New Series no. 4 (Fall 1988):77.

6 Dr. Baba Saheb B. R. Ambedkar, Writings and Speeches, 1 (Bombay: 1979), 57. Quoted in Sangharakshita, Ambedkar and Buddhism, 113.

7 B. R. Ambedkar, Buddha and the Future of His Religion, 3rd ed. (Jullundur: 1980), 7. Quoted in Sangharakshita, Ambedkar and Buddhism, 109.

8 Sangharakshita, Ambedkar and Buddhism, 157.

9 Ambedkar, The Buddha and His Dhamma, 2nd ed. (Bombay, 1974), 234. Quoted in Sangharakshita, Ambedkar and His Religion, 156.

10 Masao Abe, "Religious Tolerance and Human Rights: A Buddhist Perspective," in Religious Liberty and Human Rights in Nations and in Religions, ed. Leonard Swidler (Philadelphia: Ecumenical Press, Temple University, 1986), 202.

11 Ibid.

12 Ibid., 204.

13 Ibid., 205.

14 Ibid. Ali A. Mazrui argues that the three monotheistic religious traditions contribute to the process of psychic subhumanization which precedes human rights violations, for these monotheisms create the "greater danger to human rights," that is, "the dichotomy between 'us' and 'them'." He concludes: "Western civilization has become increasingly secularized, yet its two greatest challenges are, on one side, militantly monotheistic (Islam) and, on the other, self-consciously atheistic (Marxism). But Marxism, Western civilization and Islam are in any case interrelated. The dialectic in Marxism is dualistic; so is the constant tension between good and evil in both Christianity and Islam. The map of world power today is a map covered by Islam, Western civilization and Marxist systems. All three cultural universes betray the historic and normative impact of monotheism and its derivative patterns of cognition. 'In the beginning was the Word, and the Word was of God, and the Word was God.' But perhaps the word was of man, and the word was man. And in the beginning were the rights of man." Mazrui, "Human Rights and the Moving Frontier of World Culture," in Philosophical Foundations of Human Rights, 243 and 264.

15 Ibid., 205.

16 Ibid., 206-11.

17 Kenneth K. Inada, "The Buddhist Perspective on Human Rights," in Human Rights in Religious Traditions, 70. Saneh Chamarik makes the same argument in "Buddhism and Human Rights," in Human Rights Teaching 2, no. 1 (1981), 14-20.

18 Ibid., 70.

19 Majjhima-nikaya, I, 190-91. The Collection of the Middle Length Sayings, trans. I. B. Horner (London: Luzac & Co., 1954), 1, 236-37. Quoted in Inada, "The Buddhist Perspective on Human Rights," 71.

20 Ibid.

21 Ibid., 75.

22 Ibid.

23 Ibid., 76.

24 Ibid.

25 Taitetsu Unno, "Personal Rights and Contemporary Buddhism," in Human Rights and the World's Religions, 129.

26 Ibid., 130.

27 Ibid., 131.

28 Ibid.

29 Ibid., 140.

30 Ibid.

31 Ibid. Kenko Futaba argues that this sense of gratitude is central to the teachings of Shinran, who founded the Jodo Shinshu community on the principle of equality: "Any power structure that trampled on human dignity was absolutely contrary to the Nembutsu way which proclaimed equality of all human beings." Shinran's objective "was to realize Buddhahood and live dynamically in the flow of history in harmony with Amida's Primal Vow. Thus, he opened a world where all peoples could live equally in truth. He took issue with any social condition that obstructed the realization of human dignity—the complete fulfillment of the human person in the way of the Buddha." Kenko Futaba, "Shinran and Human Dignity: Opening an Historic Horizon," The Pacific World, New Series no. 4 (Fall 1988):57-58. This translation by Rev. Kenryu T. Tsuji is the first chapter of a book entitled All of Shinran (Shinran no Subete), edited by Kenko Futaba.

32 Ibid., 145.

33 Ibid.

34 Robert A. F. Thurman, "Social and Cultural Rights in Buddhism," in Human Rights and the World's Religions, 148.

35 Ibid., 150. Similarly, Henry Rosemont, Jr. maintains that the Confucian concept of the person, as "the totality of roles" one lives "in relation to specific others," is contrary to the Western notion of a freely choosing individual who has rights. Rosemont, "Why Take Rights Seriously? A Confucian Critique," in Human Rights and the World's Religions, 177.

36 Ibid., 152-53.

37 Ibid., 156. Aryasanga's The Stages of the Bodhisattva, trans. Jampel Thardod et al. (American Institute of Buddhist Studies, manuscript translation), sanctions revolutions against an oppressive king; Nagarjuna's Friendly Epistle and Jewel Rosary of Royal Advice, written to the Satavahana King Udayi in the second century C.E. contains detailed prescriptions for government according to Buddhist principles; The Teaching of the Manifestations of Liberative Strategies in the Repertoire of the Bodhisattvas, which survives only in Tibetan and Chinese versions, conveys the teachings of Satyavadi on good government; and the Universal Vehicle Scripture of Kshitigarbha Bodhisattva, the Ten Wheels of Government describes all of social life from a Buddhist perspective. See Thurman, "The Politics of Enlightenment," Lindisfarne Letter (1975) and "Buddhist Social Activism," Eastern Buddhist (1983), and also Ven. Samdong Rinpoche, "Social and Political Strata in Buddhist Thought," in Samdong Rinpoche, Social Philosophy of Buddhism (Sarnath, 1972).

38 Ibid., 161.

39 See Bhikshu Shih Tao-an, "La Doctrine du Bouddha et les Droits de l'Homme," Revue des Droits de l'Homme/Human Rights Journal 10, nos. 1-2 (1977):5-13.

40 A North American Buddhist Resolution on the Situation in Asia, prepared for the Conference on World Buddhism in North America by Buddhists Concerned for Social Justice and World Peace (Ann Arbor, Mich.: Zen Lotus Society, 10 July 1987).

41 "Seeking Solidarity Beyond Religious Differences: World Conference on Religion and Peace Discusses Disarmament, Development, and Human Rights," Dharma World (Special Issue October 1986):50-51.

42 "Asian Conference on Religion and Peace III Held in Seoul," Dharma World 13 (September/October 1986):7. Two pages earlier in the same issue, in an article entitled "Promotion of Human Dignity and Humanization," it was reported that "Discussion focussed on the religious significance of human dignity, from which concepts of human rights originate."

43 Quoted in Egan Schwelb, Human Rights and the International Community: The Roots and Growth of the Universal Declaration of Human Rights, 1948-1963 (Chicago: Quadrangle Books, 1964), 7. See U Thant, View from the UN (Garden City, N.Y.: Doubleday, 1978).

44 U Thant, Population Newsletter, April 1968, 43. Quoted in Human Rights Aspects of Population Programs: With Special Reference to Human Rights Law (Paris: UNESCO, 1977), 111.

45 Quoted in The International Observance: World Law Day—Human Rights: 1968 (Geneva: World Peace through Law Center, 1968), 37.

46 Tilokasundari Kariyawasam, "Feminism in Theravada Buddhism," paper presented at the conference, "Buddhism and Christianity: Toward the Human Future," Berkeley, Calif., 8-15 August 1987, 1.

47 Ibid., 3-4. See also pages 8 and 9, where she writes of equal rights "as to marriage, during marriage, womanhood etc." and of rights "of freedom of peaceful assembly and association." Emphasis in the original.

48 Sulak Sivaraksa, "Being in the World: A Buddhist Ethical and Social Concern," paper presented at the conference, "Buddhism and Christianity: Toward the Human Future," Berkeley, Calif., 8-15 August 1987, 6.

49 Ibid., 7.

50 See also Sulak Sivaraksa, "Buddhism and Development—A Thai Perspective," Ching Feng 26, nos. 2-3 (August 1983):123-33.

51. Mark Juergensmeyer, Terror in the Mind of God: The Global Rise of Religious Violence (Berkeley and Los Angeles, CA: The University of California Press, 2000), 113. From an interview with Venerable Palipana Chandananda, Mahanayake, Asigiriya chapter, Sinhalese Buddhist Sangha (Kandy, Sri Lanka), January 4, 1991.

52 His Holiness the Dalai Lama, "Hope for the Future," in The Path of Compassion: Contemporary Writings on Engaged Buddhism, ed. Fred Eppsteiner and Dennis Maloney (Berkeley, Calif.: Buddhist Peace Fellowship, 1985), 2.

53 His Holiness the Dalai Lama, "Spiritual Contributions to Social Progress," in The Path of Compassion, 10. In a speech on 15 June 1988 at the European Parliament in Strasbourg, the Dalai Lama called for "respect for human rights and democratic ideals" in Tibet and pledged that a Tibetan government would adhere "to the Universal Declaration of Human Rights." Reprinted by the U.S. Tibet Committee. The Dalai Lama received the 1989 Nobel Peace Prize.

54. His Holiness the Dalai Lama, "The Principle of Universal Responsibility," in The Path of Compassion, 17.

*Revision of material in Faith in Human Rights: Support in Religious Traditions for a Global Struggle (Washington, DC: Georgetown University Press, 1991).

Trích từ: E Book 3D (dạng sách đọc): Sự Quyến Rũ Của Đạo Phật Trong Thế Giới Mới - Thích nữ Tịnh Quang

Tạo bài viết
02/12/2013(Xem: 18880)
01/09/2014(Xem: 8137)
Trong niềm hân hoan đón mừng ngày Đức Phật đản sanh, Đại lễ Phật Đản năm 2019 đã chính thức diễn ra tại Việt Nam Quốc Tự, TP. Hồ Chí Minh, Chùa Từ Đàm, Cố đô Huế và Chùa Bằng cũng như Trung Tâm Văn Hóa Thủ Đô Hà Nội ngày Rằm tháng 4 âm lịch tức ngày 19-5-2019
Hòa chung không khí chào mừng Vesak Liên hợp quốc đang tràn ngập khắp nơi trên toàn thế giới, với niềm tự hào của người con Phật chào mừng sự kiện trọng đại ngày Đức Phật Thích Ca Mâu Ni thị hiện trên cuộc đời này. Đặc biệt hơn, khi Việt Nam trở thành quốc gia đăng cai Đại lễ Vesak 2019, ngày 12/5/2019 (nhằm ngày 8/4 năm Kỷ Hợi), gần 150 bạn trẻ tại Hà Nội đã về Chùa Hòa Phúc (Hòa Thạch, Quốc Oai, Hà Nội) để tham dự Khóa tu thiền trà với chủ đề “Con hạnh phúc - Ngày Phật Đản sinh”.
Ngày 12/5/2019 (nhằm ngày mùng 8, tháng Tư, Phật lịch 2563), tăng sinh Việt Nam tại Học Viện Phật Giáo Singapore và đông đảo Phật tử Việt Nam hiện đang sinh sống và làm việc tại Singapore đã tổ chức lễ tắm Phật tại Quang Minh Sơn Phổ Giác Thiền Tự.