Chương 16. Nhiều Vị Đại Luận Sư Của Phật Thừa Hay Đại Thừa Phản Đối Bà La Môn Giáo.

12/06/201112:00 SA(Xem: 6903)
Chương 16. Nhiều Vị Đại Luận Sư Của Phật Thừa Hay Đại Thừa Phản Đối Bà La Môn Giáo.
doithoai-thaythonglac

CHƯƠNG XVI

NHIỀU VỊ ĐẠI LUẬN SƯ CỦA PHẬT THỪA HAY ĐẠI THỪA PHẢN ĐỐI BÀ LA MÔN GIÁO.

 

Nhiều vị Đại Luận Sư của Phật Thừa hay Đại Thừa, như Bồ Tát Thế Thân, Đại Luận Sư Đức Huệ, Tam Tạng Pháp Sư Huyền Trang, Thiền Sư Hàm Thị, v.v... đã phản đối tư tưởng Bà La Môn Giáo. Quý Ngài viết tư tưởng Bà La Môn Giáo hoàn toàn khác với Phật Thừa hay Đại Thừa. Nguyên ThủyPhật Thừa hay Đại Thừa đều lý luận Vô Ngã, “Ngũ Uẩn giai không”; ngược lại Bà La Môn Giáo viết “Ātman” hay “Tiểu Ngã” là “linh hồn bất diệt”. Những danh từ Phật Tánh, Chân Như, Như Lai Tạng, v.v… hoàn toàn khác biệt với những danh từ Thần Ngã, Đại Ngã, Phạm ThiênBà La Môn Giáo đã dùng. Quý Ngài đã viết và phân tích tư tưởng Bà La Môn Giáo hoàn toàn khác biệt với giáo lý Phật Thừa hay Đại Thừa. Đạo Bà La Môn tu hành để Tiểu Ngã hòa nhập vào Đại Ngã, hòa nhập vào Thần Ngã, hòa nhập vào Phạm Thiên, hiệp nhất với Thượng Đế. Ngược lại, giáo lý Phật Thừa hay Đại Thừa, quán chiếu ngũ uẩn, dùng gươm trí tuệ chặt đứt phiền não, chuyển hóa tám thức (A Lại Da thức, Mạt Na thức, v.v…) thành bốn trí (Đại Viên Cảnh Trí, Bình Đẳng Tánh Trí, Diệu Quan Sát Trí, Thành Sở Tác Trí). Thế nên, nếu ai nói rằng Bà La Môn GiáoPhật Thừa hay Đại Thừahoàn toàn sai lầm.

I. THIÊN THÂN BỒ TÁT[1]:

Phật Học Từ Điển, học giả Thiện Phúc viết[2]: “Số Luận Ngoại Đạo Sý: Kapila (skt) - Kiếp Tỳ La là ngýời sáng lập ra Số Luận Ngoại Đạo. Bộ luận cố ðặt vạn pháp trong 25 ðế. Thiên Thân Bồ Tát ðã viết Chân Thực Luận ðể phá lại bộ Tãng Khý Luận này.

II. PHẬT GIÁO BÁC BỎ HỌC THUYẾT CỦA PHÁI SỐ LUẬN (S: SAKHYA-KÂRIKÂ):

Từ Điển Phật Học Huệ Quang, viết[3]:“Kinh ðiển xýa nhất của phái này (Số luận) là Tãng Khý Tụng (S: Sakhya-kârikâ), do ngài Tự Tại Hắc (S: Îúvarakṛṣṇa) trứ tác vào khoảng thế kỉ 4, 5. Sách chú thích của phái này có luận Kim Thất Thập và các bộ Gaudapada, Mathara... ðều ra ðời vào khoảng thế kỉ VI. Về sau lại có Tãng Khý Kinh (S: Sakhya-sûtra) cũng là một trong các bộ luận quan trọng của phái này. Trong các phái ngoại ðạo, Số luậnhọc pháithế lực nhất; nhýng Phật giáo lại bác bỏ học thuyết của phái này. Hiện nay Số luận trở thành học phái ðộc lập và tồn tại ở vùng phụ cận Ngõa-lạp-na-tây ở Ấn Độ.”[4]

III. ĐẠI LUẬN SƯ ĐỨC HUỆ:

Sách Du Già Hành Tông (Yogacâra), viết[5]:“Đức Huệ[6], Ngài là một trong 10 vị Đại Luận sý của Duy Thức tông, dịch âm là Lũ-nã-mạt-ðế (S: Guamati, Tib: Yon-tan blo-gross) (hay còn gọi) Cầu-na-ma-ðể, sống vào khoảng thế kỷ thứ V-VI. Tinh thông giáo lý Tứ Đế, lại giỏi trýởng dýỡng môn ðịnh học. Thýờng luận nghị phá trừ luận thuyết của phái Số luận ngoại ðạo Ma-ðạp-bà trýớc quốc výõng Ma-kiệt-ðà, danh tiếng càng nổi bật. Nhà vua xây chùa, cúng dýờng cho Ngài rất là thành tín”.

Từ Điển Phật Học Huệ Quang, viết[7]: “Đức Huệ (H: 德 慧, S: Gunamati, ? - ?). Hán: Lũ-noa-mạt-để, Cù-na-mạt-để, Cầu-na-ma-đế.

Đại Luận Sư Ấn Độ, sống vào khoảng nửa sau thế kỷ V đến nửa đầu thế kỷ VI.

Thuở nhỏ, Sư thông minh, làu thông 3 tạng, hiểu rõTứ Đế, lại chuyên về Thiền Định. Thời bấy giờ, nước Ma-kiệt-đà có một ngoại đạo Số Luận là Madhava học thông nội ngoại điển, lý luận chặt chẽ tinh vi, được Quốc Vương sùng kính, ban cho bổng lộc 2 thành. Muốn hạ nhuệ khí của ông ta, nên Sư sai môn nhân đến hẹn sau 3 năm sẽ phá luận thuyết. Đúng hẹn, Sư và Madhava đối luận trước vua. Đến ngày thứ sáu thì Madhava hết lý lẽ, thổ huyết mà chết. Sư xin vua lấy những ấp đã phong cho ngoại đạo xây dựng Già-lam. Vua chuẩn y. Sau đó, Sư đến chùa Samgharama (Nam-la-đà), được mọi người tôn trọng tán thán. Ngoài ra, Sư cùng Ngài Kiên Huệ đến Già-lam A-triết-la nước Vallabhi (Phạt-lạp-tì) để trứ tác các bộ luận.

 Theo Sử Phật Giáo Ấn Độ của Taranatha, Sư là đệ tử của Ngài Gunaprabha (Đức Quang, H: 德 光), theo Ngài An Huệ học tập và tạo ra Trung Luận Sớ để phá thuyết của Ngài Bhavya (Thanh Biện) và đệ tử là Sampraduta (Tam-bát-la-đô-đa).

 Theo Luận Thành Duy Thức 1, phần đầu, cho rằng An Huệ (H: 殷 慧) là môn nhân của Sư.

 Tác phẩm: Pratitya-samutpadadi-vibhanga-nirdesatika (Duyên Khởi Sơ Phần Phân Biệt Luận Sớ) và Yakhya-yuti-tika (Giải Thoát Như Lý Luận Sớ); Luận Tuỳ Tướng (1 quyển), Trung Luận Sớ và Duy Thức Tam Thập Tụng Thích.

 Theo: Đại Đường Tây Vực Kí 8, 9, 11; Lịch Đại Tam Bảo Kí 9,; Nam Hải Kí Qui Nội Pháp Truyện 4; Phiên Dịch Danh Nghĩa Tập 2; Ấn Độ Triết Học Nghiên Cứu 5; Nhật Dịch Xứng Hữu Câu-xá Luận Sớ”.

IV. TAM TẠNG PHÁP SƯ HUYỀN TRANG (H: , 602 – 664):

 Theo sách Huyền Trang, nhà chiêm báihọc giả[8]. Mọi người đều biết Ngài Tam Tạng Pháp Sư Huyền Trang là một nhà dịch giả lừng danh của Phật Giáo Trung Hoa thời nhà Đường. Tuy nhiên, ít ai để ý Ngài Huyền Trang cũng là một thần đồng, một nhà trước tác, một nhà thần bí và là một nhà hùng biện rất xuất sắc, danh tiếng rực rỡ của toàn cõi Ấn Độ thời bấy giờ. Ngài đã hiển minh giáo lý Đại Thừa, chỉ rõ những sự hiểu không chính xác của những vị chỉ chuyên nghiên cứu về giáo lý Nguyên Thủy, chỉ rõ những sai lầm của các ngoại đạo như Bà La Môn giáo, Sáu phái Triết Học Ấn Độ, v.v…

Sách Huyền Trang, nhà chiêm báihọc giả, viết[9]:

“Chính khi Ngài (Huyền Trang) còn ở Trung Hoa chí hiếu học và sự khao khát tìm hiểu đạo pháp của Ngài làm Ngài nổi tiếng khắp xứ. Khi Ngài mới xuất gia, Ngài ở với người anh của Ngài học quyển Mahaparinirvānasūtra (Đại Bát Niết Bàn Kinh) với Cảnh Pháp sư. Ngài học quá say mê đến nổi quên ăn bỏ ngủ. Ngài cũng học quyển Mahāyānasamgraha (Nhiếp Đại Thừa Luận) với Nghiêm Pháp Sư. Ngài ham thích quyển ấy đến nổi Ngài suốt cả một thời đọc hết cả quyển ấy và đến thời học thứ hai thì Ngài thuộc lòng cả bộ. Dân chúng hết sức khâm phục tài thần đồng ấy và mời Ngài lên giảng. Lời giảng của Ngài hoàn toàn phù hợp với những lời dạy của các vị Pháp sưdanh tiếng Ngài vang lừng từ đấy. Khi ấy Ngài mới chỉ 13 tuổi”.

 Trang 77 trở đi Hòa Thượng Minh Châu (bản dịch Ni Sư Thích Nữ Trí Hải) viết tiếp: “Ngoài học và thuyết pháp đặc điểm chính của Pháp Sư (Huyền Trang) trên đường tầm đạo, Pháp Sư còn có một tài biện bác làm tăng uy tín của Ngài và Ngài nổi tiếng là một người hoàn toàn nắm vững được Phật lý. Nhờ sự học rộng ấy Ngài đã thắng thế trong mọi cuộc tranh luận.

 Mỗi khi Ngài vừa đến ở yên một nơi nào, Ngài liền hỏi xem ở đấy có vị Pháp Sư nào danh tiếng và Ngài đến bàn bạc về giáo lý, một đôi khi Ngài mở cuộc tranh luận công khai với vị này. Sự uyên bác của Ngài bao gồm cả Tiểu Thừa lẫn Đại Thừa giáo. Khi Ngài tranh biện với những vị sư Tiều Thừa, Ngài trích dẫn một cách chính xác những đoạn kinh văn của họ để minh chứng quan điểm của Ngài và nhờ vậy Ngài luôn luôn thắng cuộc.

 Khi Ngài đến kinh đô (Khuất Chi) tranh luận với một vị sư Tiểu Thừa danh tiếng là Moksagupta (Mộc Xoa Cúc Đa) người tuyên bố là biết tất cả các kinh điển Phật giáosở trường về Sabdavidya (Thanh Minh). Lúc đầu ông đối đãi Pháp Sư như một người khách thường, và còn có vẻ khinh mạn Ngài vì Ngài có ý định đi học “Du Già Sư Địa Luận” một bộ luận Đại Thừa mà ông xem như là một cuốn sách của tà thuyết. Vì ông không biết kinh Đại Thừa và bởi vì ông tuyên bố rất am tường hai bộ Luận Câu XáTỳ Bà Sa, nên Pháp Sư bảo ông hãy đọc đoạn đầu của Câu Xá Luận. Ngài hỏi ông ta một câu khác, ông ta cũng không giải thích được. Đoạn Pháp Sư trích dẫn một đoạn khác nhưng Mokshagupta không trả lời, bảo rằng không có đoạn ấy trong quyển luận. Lúc ấy người chú của vua tên là Jnānachandra (Tri Nguyệt) là một người am tường kinh luận, ông ấy liền đưa ra một quyển sách và đọc lên đoạn văn để ủng hộ Pháp Sư. Mokshagupta hổ thẹn bảo rằng vì ông già rồi nên trí nhớ lẫn lộn.

 Pháp Sư hỏi ông ta về những quyển khác, nhưng ông ta không giải đáp được. Từ đấy Mokshagupta lẩn tránh Pháp sư, nhưng vẫn kính nể ca tụng Ngài.

 Khi Pháp Sư đến Kunduz (Hượt Quốc) Ngài đến thăm một vị Tỳ kheo tên Dharmasangha (Đạt Ma Tăng Gìa) vốn nổi tiếng là một Đại Pháp Sư trong cả vùng cho đến dãy núi Pamir (Thông Lãnh) về phía Tây. Không vị sư nào ở Kashagar (Số Lặc) và Khotan (Vu Điền) có thể biện bác về giáo lý với ông ta cả. Muốn dò xem ông ta hiểu biết giáo pháp đến mức nào, Pháp Sư cho một người đến nơi để hỏi xem ông ta hiểu biết bao nhiêu kinh và luận. Khi nghe vậy đồ đệ của Dharmasangha rất tức giận nhưng Dharmasangha mỉm cười đáp ông ta biết tất cả kinh điểnsẳn sàng trả lời bất cứ câu hỏi nào. Pháp Sư hỏi vài câu về Tỳ Bà Sa Luận, nhưng ông ta không thể trả lời thoả đáng và công nhận rằng Pháp Sư còn uyên bác hơn ông ta rất nhiều, trước sự thất vọng của các môn đệ.

 Khi Pháp Sư đến Kapisa (Ca tất thi), vua xứ ấy mời Pháp Sư mở cuộc tranh luận trong một ngôi chùa Đại Thừa với Ngài Prajnākara (Bát Nhã Yết La dịch là Huệ Tánh) và ba Pháp Sư uyên bác là Manojnaghosa (Mạt nô nhã cu sa, dịch là Y Thanh) thuộc Đại Thừa, Aryavarmam (A Lê Da Phạt Ma dịch là Thánh Tào thuộc tông phái Sarvāstivàđā (Nhất thế hữu bộ) và Gunabhadra (Cầu Na Bạt Đà, dịch là Đức Quang thuộc tông phái Mahīsāsaka (Di Sa Tắc Bộ). Tất cả những người này đều uyên thâm kinh điển của tông phái mình, nhưng chỉ có Pháp sưthông đạt tất cả kinh điển của Đại ThừaTiểu Thừa, nhờ vậy suốt cuộc tranh luận Ngài tỏ ra rất xuất sắc và mọi người đều kính phục sự uyên bác của Ngài.

 Nhưng phần lớn chính là ở Đại học Nalanda mà danh tiếng Pháp Sý về tài biện luận ðýợc vững chắc và lan rộng nhất, vì ở đấy Ngài có cơ hội mở các cuộc tranh luận không những để bài bác những người tà giáo mà còn chống lại những vị sư Tiểu Thừa và đôi khi chống lại và vị sư Đại Thừa ở vài sai lầm của họ trong khi giảng giải lý thuyết Đại Thừa giáo.

A. Chống những người ngoại đạo.

 Có một người thuộc Lokayatika (Thuận thế ngoại đạo) đến tu viện Nalanda để khiêu khích Pháp Sư tranh biện. Ông ta dán trên cửa tu viện một mảnh giấy viết 40 quan điểm của phái mình và thách thức bất cứ kẻ nào bác được chúng. Trong trường hợp ông ta bị đánh bại, ông sẽ sẳn sàng cắt đầu xin lỗi. Sau nhiều ngày không ai bắt bẻ được điểm nào, Pháp Sư cho người ra xé mảnh giấy ném xuống đất và dẫm chân lên đấy. Người Bà La Môn vô cùng tức giận, nhưng khi nghe nói người thị giả ấy từ Pháp sư đến thì ông ta hổ thẹn không hỏi câu nào. Pháp sư gọi ông ta vào và trước sự hiện diện của Ngài Sīlabhadra và những vị Tỷ kheo khác làm chứng, Pháp Sư bắt đầu tranh luận với ông ta về những lý thuyết tà phái. Ngài nói:

 “Những người tà giáo Bhūta (Bộ Đa, ngoại đạo), Nirgrantha (Lý Hệ ngoại đạo) Kapalika (Lâu Man ngoại đạo) và Jutika (Thù Trưng Già ngoại đạo) có cách phục sức khác nhau, trong khi những người thuộc tà phái Sankhya (Số Luận) và Vaiseshika (Thắng Luận) thì truyền bá những lý thuyết khác biệt. Những người Bhūta (Bộ Đa ngoại đạo) bôi tro lên mình xem như là một phép để luyện tinh thần, làm cho thân thể bụi bặm trắng xám như những con mèo trong lò. Những người Nirgranthas (Lý Hệ ngoại đạo) thì loã thể, có những tập quán kỳ quặc, nhổ tóc râu và xem những hành vi ấy là công đức. Họ trông giống như những cây mục bên bờ sông, với làn da lở loét và bàn chân nứt rạn của họ. Những người Kapalika (Lâu Man ngoại đạo) thì trang sức bằng những chuỗi sọ người đeo trên cổ, và với vẻ hốc hác kinh hoàng, họ giống như những hồn ma nơi nghĩa địa. Những người Jutikas (Thù Trưng Già ngoại đạo) khoác những tấm vải đầy buị và ăn phẩn, hôi thối như con heo điên trong ao rác bẩn. Thật điên rồ khi họ xem những sự luyện tập này là đường đi đến giác ngộ.

 Về phần những người tà phái Số Luận, họ đưa ra 25 đế nghĩa, hay nguyên lý của sự thật. Từ Prakrti (Tự Tánh) sinh ra Mahat (Đại Đế), từ Mahat (Đại Đế) sinh ra Ahamkara (Ngã chấp). Rồi liên tiếp sinh ra năm Tanmatras (Ngũ Duy Lượng: Sắc, Thanh, Hương, Vị, Xúc), Ngũ Đại (Điạ, Thủy, Hoả, Phong, Không) và mười một căn (Nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, bì (ngũ tri căn); ngữ cụ, thủ, túc, tiểu tiện xứ, đại tiện xứ, (ngũ tác nghiệp); tâm bình đẳng căn – 24 đế này phụng sự Purusha (Thần ngã) và thần ngã sử dụng chúng. Khi giải thoát khỏi chúng, thần ngã được thanh tịnh.

 Những người Thắng Luận (Vaiseshikas) thiết lập 6 cú nghĩa (phạm trù): Thực, Đức, Nghiệp, Đồng, Dị, Hoà hiệp. Sáu phạm trù này là những đối tượng thuộc sở hữu của ngã. Trước khi giải thoát, ngã sử dụng những phạm trù này. Khi thoát khỏi chúng, ngã được coi là ở trạng thái Niết Bàn.

 Bây giờ tôi sẽ bài bác lý thuyết của những người Số Luận. Ông nói rằng 25 đế, thần ngã có một tính chất đặc biệt, 24 số còn lại đồng bản chất với nhau nhưng thần ngã hay tự tánh thì được phối hợp do ba đức gọi là hỷ, ưu, và ám.

 Ba đức này cũng thiết lập nên 23 đế kia bắt đầu là Đại Đế v.v…Mỗi đế gồm ba đức trên. Bấy giờ nếu đại đế và những đế khác tất cả đều lập thành do ba đức ấy, chúng sẽ như một đám hổn độn, một khu rừng, không có sự tồn tại chắc thật gì cả, làm sao Ngài nói chúng là thực được?

 Lại nữa, nếu Đại Đế và những đế còn lại đều được thiết lập bởi ba đức trên, thì đế này phải giống hệt đế khác. Và nếu đế này cũng giống hệt những đế khác, thì nó sẽ làm chức vụ hệt như những đế khác. Nhưng thực sự không như vậy, thế thì làm sao Ngài có thể quyết đoán rằng ba đức ấy là chung cho tất cả?

 Lại nữa nếu đế này cũng hệt như tất cả những đế khác thì những cơ quan như miệng, mắt v.v…sẽ đồng thời là những cơ quan bài tiết. Và nếu có cơ quan nào làm nhiệm vụ của những cơ quan khác, thì miệng, tai v.v…phải ngửi được hương và thấy hình sắc. Nhưng thực tế không như vậy, thì làm sao Ngài lại nói được rằng ba Đức đều chung cho mọi đế. Làm sao những người có trí huệ lại tuyên dương một lý thuyết như vậy?

 Hơn nữa nếu Prakrti (Tự tánh) là bất diệt, thì nó sẽ đồng bản chất như Purusha (thần ngã), vậy sao nó còn biến ra Mahat (Đại đế) và những đế khác. Lại nếu nói bản chất của thần ngãbất diệt, thì nó phải đồng nhất với tự tánh thì tính chất của nó không phải là thần ngã và sẽ không được sử dụng những đế khác. Trong trường hợp ấy thần ngã không thể là chúa tể; người sử dụng, và 24 đế kia cũng không thể là đối tượng bị sử dụng. Đã không có chủ tể và đối tượng cũng không, thì lý thuyết về chân lý của Ngài cũng không thể lập được”.

 Pháp sư bài bác những tà kiến một cách hùng biện như thế, và người Bà La Môn phải im lặng nghe Ngài nói. Cuối cùng ông ta đứng lên công nhận mình thua cuộc.

B. Chống những người Tiểu Thừa.

 Pháp Sư còn phải đương đầu với một thử thách khác, lần này không phải do những người chủ tà thuyết và do chính những Thầy Tiểu Thừa Phật giáo.

 Lúc bấy giờ vua Silāditya (Giới Nhật) đã dựng một đền bằng đồng đen cao 24 bộ bên cạnh tu viện Nalanda. Trên đường chinh phục xứ Konyodha (Cung ngự đài) vua đến xứ Uda (Ô Trà). Ở đấy những vị sư có ác cảm với giáo lý Đại Thừa, họ trách vua đã dựng một đền như thế gần tu viện Nalanda. Họ cho rằng mặc dù đền ấy vĩ đại thật, nhưng xây cạnh tu viện Nalanda thì cũng không khác gì xây cạnh một đền tà giáo nào. Những vị sư ở tu viện Nalanda là những tà thuyết Sunyapushapa (Không hoa ngoại đạo) nên cũng giống như những người tà thuyết Kapalikas. Đoạn họ đưa cho vua xem một bản văn gồm 700 đoạn do Prajnagupta (Bát Nhã Cúc Đa), một người Bà La Môn viết để phỉ báng Đại Thừa và thách bất cứ vị sư Đại Thừa nào bác được một chữ nào trong bản ấy. Vua bảo họ:

 “Đệ tử đã nghe chuyện những con chồn và chuột cống tuyên bố mình anh hùng hơn sư tử, nhưng vừa thấy bóng sư tử chúng liền chạy trốn như một bóng ma. Chư vị chưa được thấy những học giả uyên bác của Đại Thừa, cho nên mới bám chặt lấy những quan điểm hẹp hòi ngu dốt của mình. Nhưng một khi chư vị đứng trước những học giả Đại Thừa, chư vị sẽ giống như những con chồn và chuột kia”.

 Bất mãn trước lời lẽ của nhà vua, những vị sư Tiểu Thừa yêu cầu vua sắp đặt một cuộc tranh luận giữa những đại diện của hai phái, để phân thắng bại. Vua nhận lời, viết một bức thư cho Tỷ kheo Sīlabhadra (Giới Hiền) nhờ chọn bốn vị sư uyên bác để dự cuộc tranh luận. Ngài Sīlabhadra (Giới Hiền) cử Sāgarajnàna (Hải Huệ), Prajnāprabha (Trí Quang), Simhaprabha (Sư Tử Quang) và Pháp Sư Huyền Trang. Ba vị kia đều lo lắng. Nhưng Pháp Sư trấn an họ, bảo rằng Ngài đủ khả năng biện bác với những vị Tiểu Thừa vì đã từng học hết Tam Tạng giáo điển của các tông phái Tiểu Thừa ở Trung Hoa và ở Kashmir (Ca Thấp Bà) và họ không thể nào bác được giáo lý Đại Thừa với thuyết riêng của họ. Nếu Ngài thua cuộc, thì chỉ là sự thất bại của riêng cá nhân Ngài, một sư Trung Quốc mà thôi, chứ không tổn hại gì đến uy tín của Đại Thừa. Những vị sư kia đều hoan hỷ trước lời lẽ của Ngài.

 Sau đó Pháp Sư tìm một bản văn của Prajnagupta (Bát Nhã Cúc Đa) và nhờ một người Bà La Môn, người mà Ngài đã thắng trong một cuộc tranh luận giải thích cho Ngài. Đọc xong Pháp Sư viết cuốn “Chế ác luận” gồm 1600 đoạn (một ngàn sáu trăm đoạn) để bác quyển sách trên bằng giáo lý Đại Thừa. Ngài đưa tác phẩm của mình cho Ngài Sīlabhadra (Giới Hiền) và môn đệ xem, tất cả đều ca ngợi Ngài, cho rằng với sự học hiểu sâu rộng của Ngài về chánh pháp chắc chắn Ngài sẽ vô địch trong mọi cuộc tranh luận. Tác phẩm này còn được tồn trữ ở một nơi nào đó và ngày nay chúng ta rất mong được xem để biết Pháp Sư đã dùng giáo lý Đại Thừa để bài bác Tiểu Thừa như thế nào.

 Về sau, khi Pháp Sư gặp vua Sīlāditya, (Giới Nhật) Ngài đưa cho vua xem tác phẩm và sau khi đọc, vua hết sức vui mừng nói với quan Phụ đạo:

 “Môn đệ đã từng nghe: Khi mặt trời chiếu xuống, thì ánh lửa của lò sưởi và của đèn nến trở nên lu mờ không thấy được; và khi trời sấm thì tiếng búa không thể nào nghe được. Bây giờ Pháp Sư Huyền Trang đã bài bác tất cả những lý thuyết mà chư vị đã tin theo; trẫm muốn xem chư vị bảo vệ chúng cách nào.”

 Tất cả các vị sư đều im lặng. Vua lại nói: “Ngài Devasena…tự cho mình xuất sắc nhất trong đám học giả uyên thâm mọi hệ thống triết học Ngài thường đưa ra nhiều lý thuyết và luôn luôn phỉ báng giáo lý Đại Thừa. Ngay khi Ngài nghe Pháp Sư đến, Ngài liền bỏ đi đến Vaisāli (Tỳ Xá Ly) để chiêm bái Thánh tích lấy cớ ấy để lánh mặt. Như thế thì Trẫm biết chư vị đều bất lực.

 Vua có một người em gái rất thông minh và thâm hiểu học phái Sammatīya (Chánh Lượng Bộ). Bà lắng nghe lời giảng của Pháp sư về Phật lý sâu xa của Đại Thừa và rất vui mừng tán thán Ngài. Khi ấy vua hạ chiếu chỉ mời tất cả các học giả đến hội ở Kanyākubja (Khúc Nữ Thành) để thảo luận về tác phẩm của Pháp sư.

 Mười tám vị vua của 5 xứ Ấn Độ đến dự hội cùng với 3000 Tỷ kheo uyên bác cả Đại Thừa lẫn Tiểu Thừa giáo, hơn 2000 Bà La Môn và người tà giáo Nirgrantha (Ni Kiền Tử, Kỳ Na Giáo) cùng 1000 tu sĩtu viện Nalanda. Hai thảo đường đồ sộ được dựng lên ở hội trường, mỗi nhà chứa đến 1000 người, và đều an vị một tượng Phật.

 Vào ngày đã định, vua Sīlāditya (Giới Nhật) dành riêng một voi chở một tượng Phật vàng đúc sẳn cho dịp ấy, có tàng lọng bằng ngọc ngà che phủ. Vua mặc sắc phục Indra (Đế Thích) cầm cờ trắng theo hầu phía bên phải. Vua Kumāra (Cưu Ma La) mặc sắc phục Phạm Thiên cầm lọng quỳ theo hầu bên trái. Cả hai vị đều ăn mặc lộng lẫy vương miện mạn ngọc và trang hoàng bằng ngọc bích. Pháp Sư cởi voi đi sau, cùng với những phụ đạo của vua. Đám rước gồm ba trăm thớt voi dành cho các vua đình thần và các vị Tỷ kheo giới đức trang nghiêm. Khi đám rước tiến hành có nhạc trổi và hoa rắc. Khi đến hội trường, hai vua xuống voi cung nghênh tượng Phật vào an vị trên một chiếc đế trang hoàng lộng lẫy. Đoạn Pháp Sư và các vua đảnh lễ tượng. Sau đó 18 vị vua được mời vào thảo đường cùng với 1000 vị Tỷ kheo uyên bác từ khắp các xứ và 500 vị Bà La Môn danh tiếng. Rồi đến 200 vị công thần từ các xứ vào an toạ. Những cư sĩ Phật giáotín đồ các giáo phái khác đều đứng ở ngoài. Đoạn thực phẩm được phân phát cho mọi người trong và ngoài thảo đường. Khi ăn xong vua Sīladitya cúng dường tượng Phật một khay bằng vàng, bảy chén bạc, một chậu tắm bằng vàng, 3000 quan tiền vàng, 3000 bộ tăng phục nỉ dạ. Lại vật cúng dường được dâng cho Pháp Sư và các vị sư khác. Pháp Sư được mời an tọa ghế danh dự, một chỗ ngồi trang hoàng rực rỡ, để làm chủ toạ buổi hội thảo và trình bày nội dung tác phẩm Ngài. Một vị sư chùa Nalanda là Vidyābhadra (Minh Hiền Pháp Sư) được cử ra đọc bản văn cho thính giả trong khi ở bên ngoài phòng hội cũng có treo một bản để công chúng xem qua. Lại có thông cáo rằng nếu có điểm nào trong ấy bị bác, thì tác giả tình nguyện hiến đầu cho người thắng cuộc. Suốt ngày cho đến tối, đám thính giả đông đảo không dám nêu lên một lời bác nào. Buổi họp được hoãn lại trước sự hân hoan của vua Sīlāditya. Suốt năm ngày liền, những nghi thức tương tự được tiếp diễn và vẫn không ai dám đương đầu với Pháp Sư cả. Vào cuối ngày thứ năm, một vài người Tiểu Thừa giáo âm mưu với một số người tà phái để ám sát Pháp Sư. Nhưng vua mật hay tin này, và liền ra chiếu chỉ sẽ bêu đầu những ai động đến Pháp Sư và cắt lưỡi kẻ nào nói xấu Ngài. Vua cũng minh xác rằng ai muốn tranh luận với Pháp Sư đều được phép tự tiện, không bị cản trở gì. Lời tuyên bố ấy của nhà vua phá tan ngay mầm móng âm mưu ấy, và trong 10 ngày, cuộc hội họp được tiếp diễn im lặng. Vào ngày cuối cùng khi buổi họp bế mạc theo chương trình đã định, Pháp Sư lên diễn đànmột lần nữa tán dương sự vô thượng thậm thâm của giáo lý Đại Thừa. Lời nói hùng hồn của Ngài đoan quyết, lý lẽ của Ngài vững chắc đến nổi nhiều người bỏ ngay tà kiến của họ và quy y theo Đại Thừa tại chỗ. Vua Sīlāditya vô cùng hân hoan trước kết quả rực rỡ của Pháp Sưca tụng Ngài không ngớt; để diễn tả niềm vui sướng và sự kính trọng sâu xa của mình đối với Pháp Sư, vua cúng dường Ngài 10.000 đồng vàng, 30.000 đồng tiền bạc và 100 bộ tăng phục. 18 vị vua kia cũng tranh nhau cúng dường rất nhiều phẩm vật quý giá cho Pháp sư, nhưng Ngài từ chối tất cả các đồ cúng dường. Vua sai thắng một kiệu voi vô cùng lộng lẫy với thảm gấm và cờ lọng cung thỉnh Pháp Sư lên kiệu để đi vòng quanh hội trường, có đình thần theo hầu, để dân chúng biết được chính Ngài đã thắng cuộc. Nhưng đức khiêm cung của Pháp Sư không bao giờ mất ngay cả khi Ngài ở trên tuyệt đỉnh của danh vọng. Ngài từ chối lời cầu thỉnh. Nhưng vua khẩn khoản Ngài, bảo rằng đó là cổ tục từ nghìn xưa cần phải tuân theo một cách triệt để. Khi ấy bộ tăng phục của Pháp Sư được đặt lên kiệu voi và những lời tuyên bố sau đây được truyền rao cho công chúng:

 “Vị Pháp Sư Trung Quốc đã thiết lập Đại Thừa và phá huỷ mọi tà thuyết. Trong 18 ngày, không ai dám đối lập. Nay tin cho công chúng biết”.

 Mọi người đều hân hoan trước sự thành công ấy và tiến lên chúc tụng Pháp sư. Người Đại Thừa phong tặng cho Pháp sư danh hiệuĐại Thừa Thiên và những vị Tiểu Thừa thì xưng tụng Ngài là Mộc Xoa Đề Bà (Giải Thoát Thiên).

C. Chống một số người Đại Thừa.

 Một đôi khi Pháp Sư còn phải bênh vực Đại Thừa giáo chống lại chính những người Đại Thừa, chẳng hạn chống lại Tỷ kheo Simhaprabha (Sư Tử Quang). Vị này là người uyên thâm Bách LuậnTrung Quán Luận, trong các lớp học và các cuộc đàm luận, Ngài thường chủ trương loại bỏ lý thuyết Du Già về bản chất thực tại tuyệt đối. Ông cho rằng Trung Quán chủ trương mọi sự đều không, không có thực tính, cho nên thuyết Du Già cũng phải bác bỏ? Nhưng Pháp Sư rất thông đạt nghĩa lý của Trung Quán, Bách LuậnDu Già Sư Địa Luận. Theo Pháp Sư, những luận sư khi lập thuyết thường tuyên dương nhiều quan điểm sai khác. Nhưng trên lý thuyết thì giữa họ không có mâu thuẫn nào.

 Những đồ đệ sau này vì không hiểu được phần vi diệu của giáo lý các Ngài nên nắm lấy vài mâu thuẫn bên ngoài mà trở thành xung đột nhau. Pháp Sư bảo Simhaprabha (Sư Tử Quang) rằng giáo lý của Trung Quán LuậnBách Luận chỉ bài bác những kiến giải cho là có thực tính những gì giả ảo. Nhưng nó không phủ nhận bản chất của duyên khởithực tại tuyệt đối. Để đưa ra một sự tương đồng dễ hiểu giữa Trung QuánDu Già, Pháp Sư viết một luận án nhan đề là “Hội Tông Luận” gồm 3.000 đoạn. Pháp Sư Giới Hiền ca tụng là một tác phẩm xuất sắc và giới thiệu nó với tất cả các vị Thầy và học tăng. Sư Tử Quang cảm thấy hổ thẹn bỏ đi đến chùa Bồ Đề và nhờ bạn học là Candrasimha (Sư Tử Nguyệt) ở Đông Ấn tranh luận với Pháp sư để trả thù cho mình. Nhưng khi Candrasimha (Sư Tử Nguyệt) đến trước Pháp Sư, ông ta cảm thấy vô cùng quy phục Ngài và giữ im lặng. Một lần nữa Pháp Sư lại tỏ ra một nhà biện luận vô địch và danh tiếng Ngài lan xa rộng.

 Trong các cuộc tranh luận, thói thường là phe bại luôn luôn đem lòng thù hận kẻ thắng. Nhưng chúng ta nhận thấy trong các cuộc tranh luận của Pháp Sư, Ngài luôn luôn cố gắng làm dịu tình thế để nâng đỡ phe bại, và nhờ thế Ngài vượt trên đối thủ không chỉ về tài học rộng mà còn về đức quãng đại của Ngài.

 Khi Pháp Sư đánh bại một người tà phái Bà La Môn ở Nalanda, người này xin nạp đầu mình như đã hứa trước khi tranh luận. Pháp Sư bảo ông ta rằng những Phật tử không bao giờ sát sanh, và Ngài sẽ vui lòng để cho ông ta theo hầu một thời gian. Người Bà La Môn sung sướng vâng lời Ngài và đến làm việc trong phòng Ngài ở Nalanda. Về sau, khi người này giảng cho Pháp Sư một bản văn Tiểu Thừa do Prajnāgupta viết để bác Đại Thừa giáo, Ngài liền trả tự do cho ông ta, ông này rất vui mừng trước lòng độ lượng của Pháp Sư. Ông ta đến Kumarūpa và nhiệt liệt ca ngợi giới đức của Ngài cho vua Kumāra xứ ấy. Như thế không những người Bà La Môn thất bại đã không đem lòng thù oán Pháp sư mà còn ca tụng sự vinh quang của Ngài trong cuộc tranh luận.

 Lại bức thư sau đây do Pháp sư gửi từ Trung Quốc cho Ngài Prajnādeva (Bát Nhã Đề Bà) người mà Ngài đánh bại trong cuộc hội thảo ở Kanyākubja (Khúc Nữ Thành) chứng tỏ sự tế nhị của Pháp sư đối với người đối thủ một thời của Ngài:

 “Ngày trước khi đi chiêm bái bần tăng đã hân hạnh gặp Ngài. Và trong thành phố Kanyākubja, bần tăng đã tranh luận với Ngài để dò sự nông sâu của nhau về chánh pháp, trước sự hiện diện của các vị vua và đông đảo dân chúng. Một bên thiết lập những nguyên lý của Đại Thừa giáo; trong khi bên kia giữ vững lý thuyết của Tiệm giáo? Trong khi trao ðổi quan ðiểm qua lại, không sao tránh khỏi có lời lẽ nóng nảy và danh từ thiếu nhã nhặn. Tiêu chuẩn của chúng taduy trì chánh lý, bất chấp tình cảm riêng tư. Do đó mà rất có thể bần đạo đã làm phật ý tôn huynh. Nhưng một khi cuộc tranh luận đã xong, thì mọi xung đột cá nhân phải tan biến. Nay tôn huynh còn cho người chuyển đến bần tăng những lời xin lỗi của tôn huynh. Điều ấy chứng tỏ tôn huynh đã nghĩ ngợi quá nhiều. Ngài chính thực là một Pháp Sư hùng hồn uyên bácgiới đức hoàn toàn. Ngài có mục đích vững vàng, vi diệu và cao vời. Nước hồ Anavatapta (Vô Nhiệt) không thể nào sánh được với bể kiến thức mênh mông của tôn huynh và ngọc mani cũng còn thua sự tinh khiết của giới hạnh Ngài”.

 Với một bức thư như thế, thì tánh người khó khăn đến đâu cũng phải bị thu hút và chúng ta không lấy làm lạ khi những cuộc tranh biện của Pháp Sư với nhiều đối thủ như thế đã không để lại một dấu vết nào của sự thù hằn cay độc.”

D. Chống các phái triết Học Ấn Độ:

Trong Luận Thành Duy Thức (H: 成 惟 识 论)[10], Ngài Huyền Trang (H: 玄 奘, 602 – 664) đã chống hay là phản đối các phái triết học Ấn Độ:

1. Phản đối phái Tự Tại Thiên (S:Vedānta):

Ngài Huyền Trang, phản đối phái Vedānta (Tự Tại Thiên) như sau[11]: “Lại có người chấp có một “Đại Tự Tại Thiên có thật thể biến khắp thường hằng, sanh ra vạn vật”. Lối chấp kia cũng phi lý. Vì sao? Vì nếu cái gì năng sinh thì chắc chắn cái đó vô thường, các cái vô thường thì chắc chắn không thể biến khắp, các cái không biến khắp thì không phải thật hữu. Và cái gì thể đã là thường, biến khắp, lại có đủ công năng. thì đáng lý cái đó có ở khắp tất cả chỗ, tất cả lúc, và đồng loạt sanh ra tất cả pháp. Còn nếu đợi có ý muốn và có duyên khác nó mới có thể sanh, thì bị trái với Nhất nhân luận. Hoặc ý muốn và duyên khác cũng nên đồng loạt khởi lên, vì thường có vậy.

- Ngoài ra, có người chấp có một “Phạm Thiên”, “thời gian”, “phương hướng”, “bản tế”, “tự nhiên”, “hư không”, “ngã” v.v... là thường trú, là thật có, đủ các công năng, sanh ra tất cả pháp. Những lối chấp ấy đều được phá bác giống như đây.”

2. Phản đối phái Thanh Thường Trú (S:Mīmamsā):

Trong Luận Thành Duy Thức, Ngài Huyền Trang phản đối âm thanh là thường như sau[12]: “Có người chấp “riêng thứ âm thanh” trong Ngũ minh luận (Vệ-đà luận) là thường, nó có thể làm định lượng để diễn tả các pháp. Lại có người chấp “tất cả âm thanh đều là thường”, chỉ chờ gặp duyên mà phát hiện, mới có khả năng diễn tả.

Hai lối chấp âm thanh trên đều phi lý. Vì sao? Vì âm thanh trong Ngũ minh luận có khả năng diễn tả, thì nó không phải là thường trú (tôn), vì cho nó co khả năng diễn tả (nhân), vì như các âm thanh khác (dụ). Các âm thanh khác cũng chẳng phải là thanh thể thường còng (tôn), vì phải chờ duyên mới có (nhân), ví như cái bình, áo (dụ).”

1. Phản đối phái Chánh Lý Luận (S: Niāyika hay Niyāya):

Trong  Luận Thành Duy Thức, Ngài Huyền Trang phản đối thuyết cực vi hay nguyên tử của phái Chánh Lý Luận như sau[13]: “Có ngoại đạo chấp “cực vi của đất, nước, gió, lửa là thật có, thường còn, có khả năng sanh ra thô sắc, các thô sắc được sanh ra không vượt quá phạm vi của nhân, nên các thô sắc ấy tuy là vô thường, mà thể nó thật có”.

 Lối chấp này cũng phi lý. Vì sao? Vì cực vi ấy nếu có phương hướng, phần vị, ví như đàn kiến, thì thể nó chẳng phải thật. Nếu khôngphương hướng, phần vị, ví như Tâm, Tâm sở, thì nó không thể tụ tập chung quanh ra quả sắc thô. Nếu nó đã sanh quả (nhân), thì nó cũng giống như quả được sanh (dụ), làm sao có thể bảo cực vi là thường trú (tôn)?

 Lại quả sắc được sanh, không vượt khỏi phạm vi của nhân cực vi, thì nó cũng như cực vi, không gọi đó là sắc thô, thời quả sắc này không phải các sắc căn như nhẫn v.v... nhận biết, và thế là trái với chủ trương của mình. Nếu bảo “quả sắc là do lượng và đức hợp lại, nên không phải thô mà như là thô, sắc căn có thể nhận biết”, song quả sắc được chấp đó đã đồng với lượng của nhân cực vi, thì nó như cực vi, không cùng với thô hợp được. Hoặc bảo cực vi cùng với tính thô hợp, thì nó như quả sắc thô, cùng ở chung một chỗ. Nếu bảo “quả sắc biến khắp ở tự thể của nhân cực vi, vì nhân chẳng phải một, nên có thể gọi là thô”, nếu thế thời thể của quả sắc chẳng phải là một. Như chỗ ở của nhân cực vi có riêng khác vậy. Đã vậy thì quả sắc này lại không thành thô sắc, do đó cũng không do đó cũng không phải sắc căn nhận biết được. Nếu quả sắc có nhiều phần hợp lại nên thành thô, nhiều cực vi nhân hợp lại thì chẳng phải là nhỏ, đủ trở thành căn và cảnh, thì còn dùng quả sắc làm gì? Đã do nhiều phần hợp thành, thì không phải thật có. Thế thời biết lối chấp của ông trước sau trái nhau.

Lại quả và nhân đều có chất ngại, thì không cùng ở trên một vị trí nhu hai cực vi. Nếu bảo “quả và nhân thể nhập vào nhau như nước nhập vào cát, thuốc nhập vào nước đồng”; ai chấp nhận thể của cát và nước đồng thu nhận nước và thuốc đâu! Hoặc nước thu nhận cát, thì thể của hạt cát, đã biến đổi rời nhau, chẳng phải một, thường, nước đồng thu nhận thuốc, thì thể nước đồng biến thành vàng, chẳng phải còn là một, là thường.

Lại quả sắc thô, thể nó nếu là một, thì khi thức biết được một phần này là phải thấy được tất cả các phần khác; vì kia, đây là một, thì kia hẳn phải như đây. Nếu ông không chấp nhận như thế thì trái lý, còn chấp nhận như thế thì trái sự. Thế là điều người kia chấp, tới lui đều bất thành. Đó chỉ theo vọng tình so đo chấp trước.”

4. Phản đối phái Thắng Luận (S: Vaiśeika):

Trong Luận Thành Duy Thức, Ngài Huyền Trang đã phản đối phái Thắng Luận, như sau[14]: “Phái Thắng Luận chấp:

“Các cú nghĩa như Thật, Đức v.v... phần nhiều là có thật và có tự tánh, hiện lượng nắm bắt được”.

- Lối chấp này không đứng lý. Vì sao? Vì trong các cú nghĩa, những cái có tính thường trú, nếu nó có thể sanh ra quả thì là vô thường (tôn), vì nó có tác dụng (nhân) như quả được sanh (dụ). Nếu nó không sanh ra quả thì nó không thể lìa thức có tự tánh thật, ví như sừng thỏ.

Lại các cái vô thường, nếu có thể chất ngăn ngại thì là có phương hướng và phần vị, nếu có phương hướng và phần vị thì có thể phân tích, như đội quân, đám rừng, chẳng phải có thật tánh. Nếu không chất ngại như Tâm, Tâm sở thì nó không thể lìa Tâm, Tâm sở mà có thật tánh.

Lại đất, nước, lửa, gió của phái Thắng Luận kia chấp, chẳng phải có chất ngại, nhiếp vào cú nghĩa thật (tôn), vì do thân căn xúc chạm (nhân) ví như cứng, ướt, nóng, độn (dụ). Và chính cứng, ướt, nóng, động của phái Thắng Luận chấp, chẳng phải không chất ngại, nhiếp vào cú nghĩa “Đức” (tôn), vì do thân căn xúc chạm (nhân) ví như đất, nước, lửa, gió (dụ). Đất, nước, lửa ba thứ như đối với màu xanh v.v... đều do mắt thấy, thì chuẩn theo lý lẽ đây mà khiển trách. Thế nên biết không thật có tính đất, nước, lửa, gió cùng cứng, ướt, v.v... riêng biệt, cũng không phải mắt thấy đất, nước, lửa, gió thật.

Lại phái Thắng Luận kia chấp: “Trong thật cú nghĩa, những cái có chất ngại và thường, đúng ra là vô thường (tôn), vì đều có chất ngại (nhân), ví như đất thô (dụ) v.v... Trong các cú nghĩa, những pháp không chất ngại, được sắc căn nhận biết, đáng ra đều có chất ngại (tôn), vì họ cho pháp đó do sắc căn nhận biết (nhân) ví như đất, nước lửa, gió (dụ).

Lại phái Thắng Luận kia chấp: Năm cú nghĩa như Đức, Nghiệp v.v... không nhiếp vào thật cú, đúng lý nó chẳng phải lià ngoài thức mà có tánh riêng (tôn), vì nó không nhiếp vào thật cú (nhân), ví như đứa con của người con gái đá (dụ). Thật, Đức cú v.v... chẳng nhiếp vào đại hữu tánh, thì đúng lý nó chẳng phải lìa ngoài thức riêng có tự tánh (tôn), vì nó chẳng nhiếp vào đại hữu tánh (nhân), ví như hoa đốm giữa không (dụ).

Lại đại hữu tánh của phái Thắng Luận chấp: “Lìa ngoài Thật, Đức v.v... không riêng có tự tánh (tôn)”, vì họ cho rằng đại hữu tánh chẳng phải không (nhân), ví như Thật, Đức (dụ). Nếu lìa Thật, Đức v.v.... thì chẳng phải là đại hữu tánh (tôn), vì họ cho rằng đại hữu tánh khác với Thật, Đức (nhân) v.v... ví như cái hoàn toàn không (dụ). Như đại hữu tánh chẳng phải không, (tức có) không cần riêng có hữu tánh để làm cho nó có, thế thì tại sao Thật, Đức v.v... lại cần riêng có hữu tánh để làm cho nó có? Nếu lìa ngoài pháp có còn riêng có hữu tánh, thì lẽ ra ngoài pháp không lại còn riêng có vô tánh. Nhưng kia đã không thế thì sao đây lại thế? Cho nên biết đại hữu tánh của phái Thắng Luận kia chấp chỉ là so đo hư vọng.

Lại phái Thắng Luận kia chấp: “Tánh đồng dị của Thật, Đức, Nghiệp có riêng khác với thể Thật, Đức, Nghiệp”, lẽ đó chắc chắn không đứng. Chớ nói tánh đồng dị đó cũng chẳng phải là tánh đồng dị của Thật, Đức, Nghiệp (tôn), vì nó có thể riêng khác với thể của Thật (nhân), ví như Đức, Nghiệp (dụ)”.

5. Phản đối phái Số Luận (S: Sakhya):

Sách Thành Duy Thức Luận (H: 成 惟 识 论), Ngài Huyền Trang phản đối phái Số Luận như sau[15]: “Phái Số luận chấp: “Ngã là tư”, nó thọ dụng 23 pháp như Giác đại v.v... Ba đức Tát-đỏa, Lạt-xà, Đáp-ma (dũng, trần, ám, hay tham, sân, si) hợp lại tạo thành v.v... Nhưng pháp Giác đại v.v... đó do ba sự gốc là Tát-đỏa, Lạt-xà, Đáp-ma hợp thành, là thật chẳng phải giả, hiện lượng nắm bắt được.

 Lối chấp kia phi lý. Vì sao? Vì các pháp Giác đại v.v... do ba sự gốc như vậy hợp thành, thì nó giống như đạo quân hay đám rừng, là giả chứ chẳng phải thật, làm sao có thể nói pháp đó là hiện lượng nắm bắt được?

 Lại các pháp Giác đại v.v... nếu là thật có thì nó như ba sự gốc (là Tát-đỏa, Lạt-xà, Đáp-ma), chẳng phải do ba sự gốc (là Tát-đỏa, Lạt-xà, Đáp-ma), chẳng phải do ba sự gốc hợp thành. Lại Tát-đỏa v.v... cũng chính là Giác đại v.v.... thì đáng lý nó cũng như Giác đại v.v... phải do ba sự gốc hợp thành và cũng chuyển biến vô thường như Giác đại.

 Lại ba sự gốc là Tát-đỏa, Lạt-xà, Đáp-ma, mỗi cái có nhiều công năng, vậy thể nó cũng phải nhiều, vì công năng và thể là một vậy. Lại ba thể đều đã biến khắp, thì khi ở một chỗ chuyển biến thời các chỗ khác lẽ phải cũng chuyển biến, vì thể không khác nhau vậy. Còn như ba sự ấy, thể và tướng đều khác nhau, thế thì làm sao hòa hợp chung thành một tướng? Vì không lẽ khi hòa hợp biến làm một tướng, cùng với khi chưa hòa hợp, thể không khác nhau. Nếu cho rằng ba sự đó, thể tuy khác mà tướng đồng, thì bèn trái với tôn chỉ của ông chủ trương thể và tướng là một. Thể nên như tướng, âm thầm là một; tướng nên như thể, rõ rệt là ba. Cho nên không thể nói ba thể hợp thành một tướng.

 Lại ba sự là biệt, Giác đại v.v... là tổng. Tổng và biệt chung một, nên chẳng phải một, chẳng phải ba. Khi ba sự đó biến chuyển nếu không hòa hợp thành một tướng, thì nên như khi chưa biến chuyển, làm sao ta lại hiện thấy một sắc tướng v.v...? Nếu ba sự hòa hợp thành một tướng, thì là mất biệt tướng gốc và thể cũng phải theo đó mất luôn.

 Không thể nói ba sự đều có hai tướng, là một tổng một biệt, vì tổng tức là biệt, tổng cũng phải là ba, như thế làm sao lại thấy một? Nếu cho rằng ba thể đều có ba tướng hòa lẫn khó biết, nên thấy là một thì cũng không được; vì đã có ba tướng thì đâu còn có thể thấy là một, lại làm sao biết ba sự có khác?

 Nếu kia mỗi mỗi thể đều đủ ba tướng, thì nên mỗi mỗi sự đều có thể thành được sắc, thanh v.v... chứ có thiếu gì mà phải đợi ba sự hòa hợp. Và mỗi thể cũng nên có ba tướng, vì thể tức là tướng vậy.

 Lại các pháp Giác đại v.v... đều do ba sự hợp thành, lần lượt đối với nhau không có sai biệt, thế thời nhân quả, ngũ duy lượng, ngũ đại, các căn mỗi mỗi đều không sai biệt. Nếu không sai biệt thì một căn có thể nhận biết được tất cả cảnh, hoặc một cảnh mà tất cả căn đều nhận biết được, thể thời hiện thấy bằng hiện lượng, tỷ lượng các vật tình phi tình, tịnh, uế trong thế gian, đều không sai khác nhau. Như thế là có lỗi lớn.

 Cho nên biết thật pháp của phái Số Luận kia chấp không thành, nó chỉ do vọng tình so đo chấp cho là có mà thôi.”

6. Phái Yoga hay Tương Ưng ngoại đạo:

Phái này chịu ảnh hưởng giáo lý Phật Giáo. (Vui lòng xem chương 17: Ấn Độ Giáo hay Bà La Môn Giáo đã chịu nhiều ảnh hưởng tư tưởng Phật Thừa).

V. THIỀN SƯ HÀM THỊ PHẢN ĐỐI NGOẠI ĐẠO:

1. THẦN NGÔ VÀ “MINH SƠ” THUỘC NGOẠI ĐẠO:

Kinh Lăng Già Tâm Ấn, viết[16]: “Hàm Thị tôi, từ niên hiệu Thuận Trị (1644) nhằm năm Tân Sửu, trước thì Hoa Thủ thị tịch, năm sau Đại Nhật tiếp tục tạ thế. Hai năm qua lạc thú nhơn sanh đối với tôi đã hết sạch. Tôi bèn rút lui về núi Lôi Phong, quanh quẩn trong am tranh, nương chí đời trước, cùng đáp những câu hỏi của Thiền gia, dùng để tự vui, chưa dám dạy người. Chỉ nghĩ đến đạo pháp nẩy mầm lộn lạo, nói rằng kiến tánh mà đồng với thần ngã; một con đường thấu thoát (tu thiền) mà không khác với minh sơ. Như câu “Chẳng tự sanh, chẳng phải sanh”, lời Thánh nói vẫn đầy đủ, mà có người chẳng đạt lý duyên khởi, rốt cuộc rơi vào bác không, mặc tình phá hoại Phật Pháp. Xét ra do họ mắc kẹt trên danh tướng, nên công và tội chẳng đồng vậy”.

2. PHẢN ĐỐI BÀ LA MÔN GIÁO:

Kinh Lăng Già Tâm Ấn, viết[17]: “Thắng Luận Sư chấp lục cú làm sanh nhơn. Nghĩa là thật, đức, nghiệp, đại hữu, đồng dị hòa hợp. Lại từ trong cái thật chấp có chín pháp là đất, nước, lửa, gió, không, thời, phương, ngã, ý. Thời Tán ngoại đạo thì chấp tất cả pháp đều từ thời sanh. Họ thấy cỏ cây do thời gian nở rụng tươi khô, chấp thời gian là thường là một, là nhơn của vạn vật, là nhơn của Niết Bàn. Thuận Thế Sư thì chấp tất cả sắc tâm, v.v… các pháp đều dùng cái cực vi của tứ đại làm nhơn. Song trong tứ đại có cái rất tinh linh hay có duyên lự tức là tâm pháp. Cực vi này tức là vi trần. Ngoại đạo Đồ Khôi chấp Trời Đại Tự Tại thể là thật, biến, thường hay sanh các pháp. Minh Luận Sư chấp Đại Phạm, thời, phương, bản tế, tự nhiên, hư không, ngã, bảy pháp này là thường trụ, hay sanh tất cả pháp. Đại Phạm này tức là sĩ phu vậy. Chỗ chấp của ngoại đạo tuy nhiều, không ngoài thường kiếnđoạn kiến”.

VI. ĐỌC THÊM:

Như vậy, chúng ta thấy các bậc Đại Luận Sư của Phật Thừa hay Đại Thừa đã bác bỏ lý thuyết của Bà La Môn Giáo hay Ấn Độ Giáo một cách rõ ràng với những lý luận rất chính xác, hợp lý. Thế nên Phật Thừa hay Đại Thừa hoàn toàn khác biệt với Bà La Môn GiáoẤn Độ Giáo. Những danh từ Phật Tánh, Như Lai Tạng, Tánh Không, v.v… hoàn toàn khác với Thần Ngã, hoàn toàn khác với Đấng Phạm Thiên (Brahman hay Đại Ngã) của Bà La Môn Giáo. Bồ Tát Long Thọ giải thích 18 Không trong Kinh Bát Nhã, hoàn toàn khác với Thần Ngã của Ngoại Đạo, Luận Đại Trí Độ, viết[18]:

Kinh: Lại nữa, này Xá-lợi-phất, Bồ-tát ma-ha-tát muốn trụ nội không, ngoại không, nội ngoại không, không không, đại không, đệ nhất nghĩa không, hữu vi không, vô vi không, tất cảnh không, vô thỉ không, tán không, tánh không, tự tướng không, các pháp không, bất khả đắc không, vô pháp không, hữu pháp không, vô pháp hữu pháp không, nên học Bát-nhã ba-la-mật.

Luận. 1. Nội không: Nội pháp, nội pháp không. Nội pháp là sáu pháp nhập, mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý bên trong. Mắt không, là vô ngã, vô ngã sở, không có pháp mắt. Tai, mũi, lưỡi, thân, ý cũng như vậy.

2. Ngoại không: Ngoại pháp, ngoại pháp không. Ngoại phápsáu nhập sắc, tiếng, mùi, vị, xúc, pháp bên ngoài. Sắc không, là vô ngã, vô ngã sở, không có pháp sắc. Tiếng, mùi, vị, xúc, pháp cũng như vậy.

3. Nội ngoại không: Nội ngoại pháp, nội ngoại pháp không. Nội ngoại phápmười hai nhập trong ngoài. Trong mười hai nhập, là vô ngã, vô ngã sở, không có pháp trong ngoài.

Hỏi: Các pháp vô lượng, không tùy theo pháp thời cũng vô lượng, cớ sao chỉ nói mười tám? Nếu lược nói thì nên nói một không, là hết thảy pháp không. Nếu nói rộng thời tùy mỗi mỗi pháp không, là mắt không, sắc không... rất nhiều, cớ gì chỉ nói mười tám không?

Đáp: Nếu lược nói thời việc không khắp, nếu nói rộng thời việc phồn tạp; ví như thuốc chữa mắt, ít thì bệnh không lành, nhiều thời làm tăng bệnh. Theo bệnh cho thuốc, không được tăng giảm thời bệnh được lành. Không cũng như vậy, nếu Phật chỉ nói một không, thời không thể phá hết tà kiếnphiền não, còn nếu tùy theo mỗi tà kiến mà rộng nói không, thời quá nhiều không, người ta sẽ ưa đắm tướng không, bị đọa vào tà kiến đoạn diệt. Nói mười tám không, vừa được trung bình.

Lại nữa, hoặc nói mười, hoặc nói mười lăm, đều có nghi hoặc, và đó không phải là câu đáng hỏi.

Lại nữa, pháp thiện ác, đều có số nhất định, hoặc bốn niệm xứ, hoặc bốn chánh cần, ba mươi bảy phẩm, mười lực, bốn vô sở úy, bốn vô ngại trí, mười tám pháp không chung, năm uẩn, mười hai nhập, mười tám giới, mười hai nhân duyên, ba độc, ba kiết, bốn lưu, năm triền cái... các pháp đều có số nhất định. Để phá chấp trước đối với mười tám loại pháp nên nói mười tám không.

Hỏi: Bát-nhã ba-la-mật không, với mười tám pháp không, là khác hay là một? Nếu khác, vậy ĺa mười tám không, thế nào là Bát-nhã không? Lại như Phật dạy: Thế nào là Bát-nhã ba-la-mật? Đó là sắc không; thọ, tưởng, hành, thức không; cho đến hết thảy chủng trí không. Nếu không khác thì cớ sao nói muốn trụ mười tám không, nên học Bát-nhã ba-la-mật?

Đáp: Có nhân duyên nói khác, có nhân duyên nói một. Khác là Bát-nhã ba-la-mậtthật tướng các pháp, dứt tất cả pháp quán, còn mười tám không thời chính là mười tám cách quán, khiến các pháp không. Bồ-tát học thật tướng các pháp ấy, có thể làm phát sanh mười tám không, ấy là khác. Một là mười tám không là không, không có tướng gì, Bát-nhã ba-la-mật cũng là không, không có tướng gì. Mười tám không là lìa bỏ tướng, Bát-nhã ba-la-mật cũng là lìa bỏ tướng hết thảy pháp. Mười tám không không trước tướng, Bát-nhã ba-la-mật cũng không trước tướng. Vì vậy nên học Bát-nhã ba-la-mật thời chính là học mười tám không, không khác.

Bát-nhã ba-la-mật có hai phần: nhỏ và lớn. Muốn được lớn, trước nên học môn phương tiện nhỏ; muốn được trí tuệ lớn, thời nên học mười tám không. Trụ vào môn phương tiện tiểu trí tuệ ấy, có thể được mười tám không.

Thế nào là môn phương tiện? Đó là đọc tụng, ghi nhớ đúng, tư duy đúng, tu hành đúng như kinh Bát-nhã ba-la-mật nói. Ví như người muốn được ngọc báu quý, hãy đi vào biển lớn, nếu muốn được ngọc báu trí tuệ về nội Không tam-muội... hãy đi vào biển lớn Bát-nhã ba-la-mật.

Hỏi: Có sao hành giả khi học Bát-nhã ba-la-mật lại trụ nội không, ngoại không, nội ngoại không?

Đáp: Thế gian có bốn thứ điên đảo: nơi bất tịnh điên đảo tưởng tịnh, nơi khổ điên đảo tưởng vui, nơi vô thường điên đảo tưởng thường, nơi vô ngã điên đảo tưởng ngã. Hành giả vì phá bốn điên đảo ấy nên tu bốn niệm xứ, theo mười hai cách quán (quán nội thân, ngoại thân, nội ngoại thân, quán nội thọ, ngoại thọ, nội ngoại thọ, quán nội tâm, ngoại tâm, nội ngoại tâm, quán nội pháp, ngoại pháp, nội ngoại pháp – N.D. (N.D.: Người dịch)).

Đầu tiên quán nội thân đầy dẫy ba mươi sáu vật bất tịnh, chín lổ thường chảy nhơ, rất đáng nhàm sợ. Tướng tịnh không thể có được, vì tướng tịnh không thể có được, nên gọi là nội không.

Hành giả đã biết nội thân bất tịnh, quán thân sắc đắm trước bên ngoài cũng giống như vậy; đều thật bất tịnh, kẻ ngu cuồng hoặc, bị dâm dục che tâm, nên cho là tịnh, quán thân sắc đắm trước bên ngoài cũng như thân ta, tướng tịnh không thể có được; ấy là ngoại không.

Hành giả nếu quán thân mình bất tịnh thì hoặc cho thân sắc ngoài là tịnh; nếu quán thân sắc ngoại bất tịnh thì hoặc cho thân mình là tịnh, nay quán cả trong ngoài, thân ta bất tịnh, ngoài cũng như vậy, thân ngoài bất tịnh, ta cũng như vậy, một mực bằng nhau không khác. Trong đó tướng tịnh không thể có được; ấy gọi là nội ngoại không.

Hành giả suy nghĩ biết nội ngoại thân đều thật bất tịnh mà vì kẻ mê lầm nhiểm ái sâu dày, do đó nên phải thọ thân. Thân là khổ lớn, mà kẻ ngu cho là vui.

Hỏi: Ba thọ đều thuộc ngoại nhập, cớ sao nói quán nội thọ?

Đáp: Sáu trần lúc đầu cùng sáu căn hòa hợp sanh vui, ấy là vui ngoài; sau đó tham đắm sâu vào sanh vui, gọi là vui trong.

Lại nữa, duyên pháp bên trong sanh vui, gọi là vui trong; duyên pháp bên ngoài sanh vui, gọi là vui ngoài.

Lại nữa, cái vui tương ưng với năm thức gọi là vui ngoài. Cái vui tương ưng với ý thức gọi là vui trong. Cái vui thô gọi là vui ngoài, cái vui tế gọi là vui trong. Như vậy là phân biệt vui trong vui ngoài. Thọ khổ, thọ không vui không khổ cũng như vậy.

Lại nữa, hành giả suy nghỉ quán cái vui trong ấy thật có thể có chăng? Liền phân biệt biết thật không thể có được, mà chỉ là khổ cưỡng cho là vui, vì cớ sao? Vì cái vui ấy từ nhân duyên khổ mà sanh, cũng sanh quả báo khổ, vì vui không chán đủ cho nên khổ.

Lại nữa, như người bị ghẻ ngứa, gãi tuy vui ít mà sau càng làm thương thân, thời là khổ lớn. Người ngu cho là vui, người trí chỉ thấy nó khổ. Như vậy thế gian vì bệnh điên đảo tưởng vui nên đắm trước năm dục, phiền não thêm nhiều. Vì vậy nên hành giả chẳng thấy vui chỉ thấy khổ, như bệnh như ung, như ghẻ, như đâm.

Lại nữa, vui ít khổ nhiều, vui ít không hiện ra nên gọi là khổ, như nước sông lớn, ném vào một hạt muối, thời mất tướng muối, không gọi là mặn.

Lại nữa, cái vui không nhất định, đây cho là vui, kia cho là khổ, kia cho là vui, đây cho là khổ; giữ được là vui, mất đi là khổ, ngu cho là vui, trí cho là khổ, thấy tai hoạn của vui cho là khổ, không thấy tai hoạn của vui cho là vui; không thấy tướng vô thường của vui cho là khổ; người chưa lìa dục cho là vui, người lìa dục cho là khổ. Như vậy, quán vui là khổ, quán khổ như tên đâm vào thân, quán tướng không khổ không vui vô thường biến đổi. Như vậy, quán ba thứ thọ, tâm liền lìa bỏ; ấy gọi là quán nội thọ không. Quán ngoại thọ, nội ngoại thọ cũng như vậy.

Hành giả lại suy nghĩ: nếu vui tức là khổ, thời ai thọ cái khổ ấy? Suy nghĩ rồi biết chính tâm thọ, vậy sau tiếp quán tâm là thật hay là hư? Quán tâm vô thường bị sanh, trụ, dị, diệt, tâm thọ khổ, tâm thọ vui, tâm thọ không khổ không vui, mỗi niệm khác nhau; tâm thọ vui diệt thì tâm thọ khổ sanh, tâm thọ khổ trụ trong chốc lát rồi trở lại diệt, tiếp sanh tâm thọ không khổ không vui. Biết khi ấy tâm thọ không khổ không vui trụ rồi trở lại diệt, diệt rồi lại sanh tâm thọ vui. Ba thọ vô thường, cho nên tâm cũng vô thường.

Lại nữa, biết tâm ô nhiễm, tâm không ô nhiễm, tâm giận, tâm không giận, tâm si, tâm không si, tâm tán loạn, tâm thu nhiếp, tâm trói buộc, tâm giải thoát. Các tâm như vậy, mỗi mỗi tướng khác nhau, biết tâm vô thường, không có tâm nhất định thường trú, tâm thọ khổ thọ vui... đều từ nhân duyên hòa hiệp sanh, nhân duyên ly tán, tâm cũng diệt theo. Như vậy quán tâm trong, tâm ngoài, tâm trong ngoài đều là vô thường.

Hỏi: Tâm nhiếp thuộc nội nhập, cớ sao nói ngoại tâm?

Đáp: Tâm quán nội thân gọi là nội tâm, tâm quán ngoại thân gọi là ngoại tâm.

Lại nữa, duyên pháp bên trong là nội tâm, duyên pháp bên ngoài là ngoại tâm.

Lại nữa, năm thức thường duyên pháp bên ngoài, không phân biệt được nên gọi là ngoại tâm, ý thức duyên pháp bên trong, cũng phân biệt được tốt xấu, nên gọi là nội tâm.

Lại nữa, ý thức lúc mới sanh khởi, không phân biệt quyết định được, ấy là ngoại tâm, ý thức chuyển sâu, phân biệt thủ tướng, ấy là nội tâm. Như vậy là phân biệt nội tâm, ngoại tâm.

Hành giả tâm ý chuyển đổi, biết thânbất tịnh, biết thọ là khổ, biết tâm là vô thường, song vì kiết sử chưa dứt nên hoặc sanh tâm chấp tôi, ta, suy nghĩ như vầy: nếu tâm vô thường thì ai biết tâm ấy? Tâm thuộc về ai? Ai là chủ tâm? Và hết thảy các vật, thọ khổ thọ vui, là sở hữu của ai? Liền phân biệt biết không có chủ riêng, chỉ do thủ lấy tướng năm uẩn, chấp có tướng người mà sanh tâm chấp ta, vì tâm chấp ta nên sanh tâm chấp của ta. Có tâm chấp của ta nên cái gì có lợi ích cho ta thì sanh tâm tham muốn, trái nghịch với ta thì sanh tâm sân hận. Kiết sử ấy không từ trí tuệ sanh, mà từ cuồng hoặc sanh, ấy gọi là si. Ba độc tham, sân, si là cội gốc các phiền não, vì đều do chấp ta, tôi. Làm phước đức là ta sau sẽ được phước đức, và tu pháp trợ đạo, ta sẽ được giải thoát. Lúc đầu thủ lấy tướng nên gọi là tướng uẩn; nhân ta, tôi mà khởi lên kiết sử và các thiện hành, ấy là hành uẩn; hai uẩn ấy là pháp niệm xứ. Trong pháp tưởng uẩn, hành uẩn, tìm cái ta không thể có được, vì sao? Vì các pháp ấy đều từ nhân duyên sanh, đều là pháp tạo tác, không bền chắc, không thật có ta. Hành uẩn như cây chuối, lột từng bẹ ra tìm trong đó không có lõi cứng, lại như ở xa thấy sóng nắng, không nước mà tưởng đó là nước, chỉ dối gạt con mắt. Như vậy quán nội pháp, ngoại pháp, nội ngoại pháp.

Hỏi: Pháp nhiếp thuộc ngoại nhập, cớ sao nói là nội pháp?

Đáp: Nội pháp là tướng uẩn, hành uẩn tương ưng với nội tâm. Ngoại pháptưởng uẩn, hành uẩn tương ưng với ngoại tâm và các hành không tương ưng với tâm, và pháp vô vi, đồng đều quán sát trong một lúc, gọi là quán nội ngoại pháp.

Lại nữa, nội pháp là sáu căn, ngoại phápsắc trần.

Lại nữa, tổng quán thân, thọ, tâm và tưởng uẩn hành uẩn, là pháp niệm xứ, vì sao? Vì hành giả đã ở nơi tưởng uẩn, hành uẩnvô vi pháp tìm cái ta không thể có được, trở lại ở nơi thân, thọ, tâm, tìm cái ta cũng không thể có được. Như vậy ở trong hết thảy pháp hoặc sắc, hoặc phi sắc, hoặc có thể thấy, hoặc không thể thấy, hoặc có đối ngại, hoặc không đối ngại, hoặc hữu lậu hoặc vô lậu, hoặc hữu vi hoặc vô vi, hoặc xa hoặc gần, hoặc thô hoặc tế, ở trong đó tìm cái ta đều không thể có được, chỉ do năm uẩn hòa hợp nên cưỡng gọi là chúng sanh, chúng sanh tức là ta. Ta không thể có được, nên cũng không có của ta. Của ta không thể có được, nên tất cả phiền não đều bị suy mỏng.

Lại nữa, thân niệm xứ là hết thảy sắc pháp. Hành giả quán nội sắc vô thường, khổ, không, vô ngã; quán ngoại sắc, quán nội ngoại sắc cũng như vậy. Quán thọ, tâm, pháp cũng như vậy.

Tam-muội tương ưng tứ niệm xứ nội quán, gọi là nội không. Tam-muội tương ưng tứ niệm xứ ngoại quán, gọi là ngoại không. Tam-muội tương ưng tứ niệm xứ nội ngoại quán, gọi là nội ngoại không.

Hỏi: Không ấy là do năng lực tam-muội nên không, hay là pháp ấy tự không?

Đáp: Có người nói: vì lực tam-muội nên không, như Kinh nói: ba tam-muội, ba cửa giải thoát là không, vô tướng, vô tác. Không tam-muội ấy là duyên nơi thân, thọ, tâm, pháp không tìm thấy ta, của ta, nên gọi là không.

Hỏi: Pháp tứ niệm xứ không, cả bốn đều nên quán vô thường, khổ, không, vô ngã; cớ sao đối với thân quán bất tịnh, đối với thọ quán khổ, đối với tâm quán vô thường, đối với pháp quán vô ngã?

Đáp: Tuy bốn pháp đều quán là vô thường, khổ, không, vô ngã, song chúng sanh đối với thân phần nhiều điên đảo đắm trước cho là tịnh, đối với thọ phần nhiều điên đảo đắm trước cho là vui, đối với tâm phần nhiều điên đảo đắm trước cho là thường, đối với pháp phần nhiều điên đảo đắm trước cho là ngã. Vì vậy nên hành giả quán thân bất tịnh, quán thọ là khổ, quán tâm vô thường, quán pháp vô ngã.

Lại nữa, nội ngoại không là không có pháp trong ngoài nhất định, chỉ do đối đãi nhau gọi là trong ngoài, kia cho là ngoài, ta cho là trong, ta cho là ngoài, kia cho là trong, nội pháp hệ thuộc theo người là trong, ngoại pháp dính mắc theo người là ngoại. Như người cho nhà mình là nội, nhà người là ngoại. Hành giả quán pháp nội ngoại không có tướng nhất định, cho nên không.

Lại nữa, pháp nội ngoại ấy, không có tự tính, vì sao? Vì do hòa hợp sanh; pháp nội ngoại ấy cũng không ở trong hòa hợp nhân duyên. Nếu trong nhân duyên vốn không có pháp, thì ở chỗ khác cũng không, nhân duyên của nội ngoại pháp cũng không, vì nhân duyên không nên pháp nội ngoại không.

Hỏi: Pháp nội ngoại định có, cớ sao nói không? Như tay, chân... hòa hợp nên có thân; gọi là nội pháp. Như kèo, cột, vách... hòa hợp nên có nhà; gọi là ngoại pháp. Thân ấy tuy có tên gọi riêng, nhưng cũng không khác chân, tay... vì cớ sao? Vì lìa chân, tay... thì thân không thể có được, nhà cũng như vậy ư?

Đáp: Nếu chân không khác thân, thì đầu cũng như chân, vì chân với thân không khác. Nếu đầu là chân, thì rất đáng cười.

Hỏi: Nếu thân với chân không khác, thì có lỗi như vậy, còn nay có thể chân tay... hòa hợp lại mà có pháp sanh ra gọi là thân, thân tuy khác với chân tay... nhưng phải nương chân mà tồn tại. Như nhiều sợi chỉ hòa hợp sanh ra tấm vải, tấm vải nương nơi chỉ mà tồn tại?

Đáp: Thân pháp ấy (thân là một pháp – N.D) có đầy đủ trong mỗi phần chân, tay... hay chia ra có trong mỗi phần? Nếu có đầy đủ trong mỗi phần, thì ở phần đầu lẽ đáng có phần chân, vì sao? Vì thân pháp có đầy đủ; nếu chia ra có trong mỗi phần, thì thân pháp với phần chân không khác. Lại thân là một pháp, sở nhân thành ra nó có nhiều, một chẳng làm nhiều, nhiều chẳng làm một.

Lại nữa, nếu trừ phần chân... riêng có thân, thì trái ngược với tất cả thế gian. Vì vậy nên không được nói thân tức là các phần, cũng không được nói khác các phần. Vì như vậy thời không thân, thân không có nên các phần chân... cũng không có. Như vậy gọi là nội không. Ngoại pháp như phòng xá cũng không như vậy; ấy gọi là ngoại không.

Hỏi: Phá thân, nhà... ấy là phá một, phá khác. Phá một phá khác là phá kinh ngoại đạo, còn trong kinh Phật thật có pháp trong ngoài, đó là trong sáu căn ngoài sáu trần, đây cớ sao không?

Đáp: Pháp trong ngoài ấy là hòa hợp giả danh như thân, nhà.

Lại nữa, lược nói có hai thứ không: chúng sanh không, pháp không. Đối với đệ tử Tiểu thừa độn căn nói chúng sanh không, vì ta và của ta không có, thời không đắm trước pháp khác; đối với đệ tử Đại thừa lợi căn nói pháp không, liền biết thế gian thường không tịch như Niết-bàn. Thanh văn nói nội không, ở nơi nội pháp không ta, không của ta, vô thường, không người làm, không người biết, không người thọ; ấy gọi là nội không. Ngoại không cũng như vậy, Thanh văn không nói tướng nội pháp, tướng ngoại pháp tức là không. Đại thừa nói nơi nội pháp không có tướng nội pháp, nơi ngoại pháp không có tướng ngoại pháp. Như trong Bát-nhã ba-la-mật nói: sắc, sắc tướng không; thọ, tưởng, hành, thức, thức tướng không. Nhãn, nhãn tướng không; nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý, ý tướng không. Sắc, sắc tướng không; thanh, hương, vị, xúc, pháp, pháp tướng không. Như vậy, hết thảy các pháp, tự pháp không.

Hỏi: Hai lối nói nội ngoại không ấy, lối nói nào thật?

Đáp: Cả hai đều thật, chỉ vì hàng tiểu trí độn căn nên trước nói chúng sanh không, sau vì đại trí lợi căn nên nói pháp không, như người bị nhốt ngục, có kẻ phá hoại gông cùm, sát thương lệnh ngục, tùy ý đi khỏi, lại có kẻ sợ hãi, lén đục vách tường, cũng được ra khỏi. Người Thanh văn chỉ phá nhân duyên ta, tôi, không sanh các phiền não, lìa các pháp ái, sợ hãi cái khổ già, bệnh, chết và ác đạo, không còn muốn suy tìm gốc ngọn rõ ràng, phá hoại các pháp, chỉ cốt một việc được giải thoát. Người Đại thừa, phá ngục ba cõi, hàng phục ma quân, dứt các kiết sử va tập khí, hiểu rõ gốc ngọn hết thảy pháp, thông đạt vô ngại, phá tán các pháp, làm cho thế gian như Niết-bàn, đồng tướng tịch diệt, được Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác, làm cho hết thảy chúng sanh ra khỏi ba cõi.

Hỏi: Cớ sao Đại thừa phá hoại các pháp?

Đáp: Phật dạy sắc từ các nhân duyên sanh, không có chắc thật, như sóng nước thành bọt, tạm thấy liền tan, sắc cũng như vậy. Bốn đại đời nay và hành nghiệp đời trước làm cho nhân duyên hòa hợp thành sắc, nhân duyên diệt nên sắc cũng diệt, hành đạo vô thường, chuyển vào cửa không, vì sao? Vì các pháp sanh diệt không có lúc ngưng trụ; nếu không có lúc ngưng trụ thời không thể thủ lấy. 

Lại nữa, vì là tướng hữu vi, khi sanh có diệt, khi diệt có sanh. Nếu đã sanh thời sanh không có chỗ dùng, nếu chưa sanh, thời sanh không sanh được chi, cùng với sanh cũng không khác, vì cớ sao? Vì sanh, nếu sanh ra pháp, thời lẽ đáng có cái sanh ra sanh, như vậy lại phải có cái sanh ra cái sanh nữa, ấy thời vô cùng. Nếu cái sanh ra sanh lại không do các sanh khác, thời sanh cũng chẳng nên có sanh; nếu sanh không có sanh thời pháp cũng chẳng nên có sanh; nếu sanh không có sanh thời pháp cũng chẳng nên có sanh. Như vậy sanh không thể có được. Diệt cũng như vậy. Vì vậy, các pháp là không, chẳng sanh chẳng diệt; ấy là thật.

Lại nữa, các pháp đều có, cuối cùng trở về không có; nếu sau không có thời trước cũng nên không; như người đi giày, lúc đầu đã có cũ, vì vi tế nên không biết; nếu lúc đầu không cũ, thời nên thường mới mãi; nếu lúc sau có cũ, thời lúc đầu cũng có cũ. Pháp cũng như vậy, lúc sau có không nên lúc đầu cũng có không. Vì vậy nên tất cả pháp đều nên không. Chỉ vì chúng sanh điên đảo nhiễm trước sáu căn bên trong, nên hành giả phá điên đảo ấy, gọi là nội không. Ngoại không, nội ngoại không cũng như vậy.

4. Không không: Lấy không phá nội không, ngoại không, nội ngoại không. Phá ba không ấy, nên gọi là không không.

Lại nữa, trước lấy pháp không, phá nội ngoại pháp, lại lấy không này phá ba không kia, ấy gọi là không không.

Lại nữa, Không tam-muội quán năm uẩn không, được tám thánh đạo, dứt các phiền não, được Hữu dư Niết-bàn. Khi chấm dứt thân mạng do nhân duyên hành nghiệp đời trước có được, muốn buông bỏ tám thánh đạo, nên phát sanh Không không tam-muội; ấy gọi là không không.

Hỏi: Không với không không khác nhau thế nào?

Đáp: Không phá năm thọ uẩn, còn không không phá không.

Hỏi: Không nếu là pháp, thời không là đã tự phá, “không” nếu chẳng phải pháp, thời không phá được gì?

Đáp: Không phá hết thảy pháp, chỉ có không còn lại. Không phá hết thảy pháp rồi, không cũng phải bỏ. Vì vậy nên cần phảikhông không.

Lại nữa, không duyên hết thảy pháp, không không chỉ duyên không. Như một kẻ mạnh phá tất cả giặc, lại có người phá kẻ mạnh ấy, không không cũng như vậy.

Lại nữa uống thuốc, thuốc hay trừ bệnh, nếu bệnh đã lành thì thuốc cũng phải tống ra, nếu thuốc không tống ra, thời thuốc lại là bịnh. Lấy không trừ các bệnh phiền não, sợ không trở lại làm bệnh, nên lại lấy không xả không; ấy gọi là không không.

5. Đại không: Ở trong pháp Thanh văn, Pháp khôngđại không, như kinh Đại không trong Tạp A-hàm (P: Samyutta Agama) nói: Sanh làm nhân duyên cho già chết. Nếu có người nói “là già chết, là người già chết”. Cả hai đều tà kiến. “là người già chết”, ấy là chúng sanh không; “là già chết”, ấy là pháp không. Còn trong kinh Đại thừa nói: mười phương, mười phương tướng không; ấy là đại không.

Hỏi: Mười phương không, cớ sao gọi là đại không?

Đáp: Phương đông vô biên cho nên gọi là đại, và có ở khắp mọi nơi nên gọi là đại; khắp tất cả sắc pháp nên gọi là đại; thường có nên gọi là đại; lợi ích thế gian nên gọi là đại; làm cho chúng sanh không mê muội gọi là đại. Phá được đại phương như vậy gọi là đại không. Các thứ Không khác chỉ phá pháp nhân duyên sanh, pháp có tạo tác, pháp thô, dễ phá, nên không gọi là đại. Phương hướng chẳng phải là pháp nhân duyên sanh, chẳng phải pháp tạo tác, là pháp vi tế khó phá, cho nên gọi là đại không.

Hỏi: Hoặc trong Phật pháp không nói có phương, vì nó không nhiếp thuộc trong ba vô vihư không, trí duyên tận, phi trí duyên tận (cũng gọi là hư không, trạch diệt, phi trạch diệt – N.D), cớ sao đây lại nói có phương là thường, là pháp vô vi, chẳng phải nhân duyên sanh, pháp chẳng phải tạo tác, pháp vi tế?

Đáp: Phương trong luận nghĩa của Thanh văn thì không có, còn trong pháp Đại thừa, vì theo thế tục đế nên nói có, theo đệ nhất nghĩa thì hết thảy đều không thể có được, huống gì phương. Giống như năm uẩn hòa hợp giả danhchúng sanh, phương cũng như vậy. Ở giữa sự hòa hợp của tứ đại tạo sắc, phân biệt so sánh trong đây trong kia mà giả danh là phương. Chỗ mặt trời mọc là phương đông, chỗ mặt trời mọc là phương tây. Như vậy là tướng của phương. Phương ấy tự nhiên thường có, chẳng phải nhân duyên sanh, cũng chẳng phải trước không nay có, nay có sau không, cho nên chẳng phải là pháp tạo tác. Vì chẳng phải hiện tiền biết được nên nói là pháp vi tế.

Hỏi: Phương nếu như vậy thời làm sao phá được?

Đáp: Ông không nghe trước đây tôi nói, vì theo tục đế nên có, theo đệ nhất nghĩa nên phá. Vì tục đế có nên không rơi vào tà kiến chấp đoạn diệt, vì theo đệ nhất nghĩa phá nên không rơi vào tà kiến chấp thường. Ấy là đã lược nói nghĩa đại không.

Hỏi: Đệ nhất nghĩa không cũng phá được pháp không tạo tác, pháp không nhân duyên, pháp vi tế, cớ sao không nói là đại không?

Đáp: Trước đã gọi là đại, nên đây không gọi là đại, nhưng đệ nhất nghĩa không, tên tuy khác mà nghĩa thật là đại. Xuất thế gian cho Niết-bàn là đại, thế gian cho phương là đại, vì vậy nên đệ nhất nghĩa cũng là đại không.

Lại nữa, vì phá đại tà kiến, về ác thời nên gọi là đại không. Như hành giả lấy từ tâm duyên chúng sanh trong một quốc độ phương đông, rồi lại duyên chúng sanh một quốc độ, như vậy trong lúc triển chuyển duyên; nếu cho rằng duyên hết quốc độ phương đông, thời rơi vào hữu biên kiến; nếu cho rằng duyên chưa hết quốc độ phương đông thời rơi vào vô biên kiến. Khi sanh hai kiến ấy liền mất từ tâm. Nếu lấy phương không phá đông phương ấy, thời dứt hai kiến hữu biên, vô biên. Nếu không lấy phương không phá đông phương, thời tâm hướng theo đông phương, tâm theo đông phương không ngừng, thời từ tâm dứt, tà tâm sanh; ví như lúc nước triều dâng đến giới hạn thường lệ, thời xoay trở lại, cá nếu không xoay lại kịp thời bị dạt lên bờ, chịu đủ thứ khổ. Nếu cá có trí, thời theo nước xoay lại, vĩnh viễn được an ổn.

Hành giả cũng như vậy. Nếu tâm hướng theo phương, không xoay lại kịp thời bị trôi vào tà kiến, nếu tâm hướng theo phương biết xoay lại kịp thời không mất từ tâm.

Như vậy phá đại tà kiến về ác thời, nên gọi là đại không.

6. Đệ nhất nghĩa không: Thật tướng của các pháp, vì không phá không hoại. Thật tướng ấy cũng không, vì sao? Vì không lãnh thọ, không dính mắc. Nếu thật tướng các pháp là có, thời phải có lãnh thọ, phải có dính mắc; vì không có thật, nên không lãnh thọ, không dính mắc; nếu như lãnh thọ, dính mắc tức là hư dối.

Lại nữa, pháp Đệ nhất trong các pháp là Niết-bàn. Như trong A-tỳ-đàm nói: thế nào là pháp hữu thượng? Đó là pháp hữu vihư không, phi trí duyên tận (tức là phi trạch diệt vô vi. Nghĩa là pháp hữu lậu phiền não vì thiếu duyên nên không sanh khởi mà thành như vô lậu vô vi, chứ chẳng phải thật vô lậu vô vi. Trái lại, trạch diệt vô vi là do trí tuệ quyết trạch dứt sạch hữu lậu hữu vi mà thành vô lậu vô vi, mới thật là Niết-bàn – N.D). Thế nào là pháp vô thượng? Đó là trí duyên tận (cũng tức là trạch diệt vô vi – N.D). Trí duyên tận tức là Niết-bàn. Trong Niết-bàn cũng không có tướng Niết-bàn. Niết-bàn không, là đệ nhất nghĩa không.

Hỏi: Nếu Niết-bàn là không, vô tướng, làm sao thánh nhân nương ba thừa mà vào Niết-bàn? Lại, hết thảy Phật pháp được nói ra đều vì Niết-bàn; ví như các dòng nước đều chảy vào biển?

Đáp: Có Niết-bàn, là pháp vô thượng đệ nhất báu. Có hai thứ: 1. Hữu dư Niết-bàn, 2. Vô dư Niết-bàn. Các phiền não ái... dứt, gọi là Hữu dư Niết-bàn. Thánh nhân thân ngũ uẩn đời này chấm dứt không còn thọ thân trở lại; ấy gọi là Vô dư Niết-bàn. Không được nói Niết-bàn không có, nhưng chúng sanh nghe tên Niết-bàn, sanh tâm tà kiến, đắm trước âm thanh Niết-bàn và sanh hý luận cho là hoặc có hoặc không. Vì để phá sự chấp trước ấy nên nói Niết-bàn không; nếu người chấp trước có là chấp trước thế gian; nếu chấp trước không, thời chấp trước Niết-bàn. Phá cái Niết-bàn của kẻ phàm phu chấp trước, chứ không phá Niết-bàn của bậc Thánh chứng đắc, vì cớ sao? Vì thánh nhân đối với hết thảy pháp không thủ tướng.

Lại nữa, các phiền não ái... giả danh là trói, nếu tu đạo, cởi khỏi trói ấy, được giải thoát tức gọi là Niết-bàn. Lại không có pháp nào riêng gọi là Niết-bàn; như người bị cùm chân được thoát, mà hý luận rằng: ấy cùm, ấy chân, cái gì là giải thoát? Người như vậy đáng cười, ngoài cùm, ngoài chân còn tìm sự giải thoát. Chúng sanh cũng như vậy, lìa cái cùm ngũ uẩn, còn tìm pháp giải thoát?

Lại nữa, hết thảy pháp không lìa đệ nhất nghĩa, đệ nhất nghĩa không lìa thật tướng các pháp. Làm cho thật tướng các pháp không, gọi là đệ nhất nghĩa không. Như vậy, các thứ, gọi là đệ nhất nghĩa không.

7-8 Hữu vi không, vô vi không: Hữu vi pháp là pháp do nhân duyên hòa hợp sanh, đó là năm uẩn, mười hai nhập, mười tám giới... Vô vi pháp là không nhân duyên, thường chẳng sanh chẳng diệt như hư không. Hữu vi pháp do hai nhân duyên nên không: 1. Là không ta, không của ta và không tướng thường, không biến dị, không thể có được nên không. 2. Hữu vi pháp, tướng hữu vi pháp không, chẳng sanh chẳng diệt, không có gì.

Hỏi: Ta, của ta và tướng thường, không thể có được cho nên không; cớ sao nói hữu vi pháp, tướng hữu vi pháp cũng không?

Đáp: Nếu không chúng sanh, pháp không chỗ dựa. Lại vô thường nên không có lúc ngưng trụ, không có lúc trụ, nên không thể biết được, cho nên pháp cũng không.

Hỏi: Trong pháp hữu vi, tướng thường là không thể có được, còn không thể có được ấy là chúng sanh không hay pháp không?

Đáp: Có người nói tâm ta điên đảo nên chấp ta là thường, cái thường ấy không, thời thuộc vào chúng sanh không.

Có người nói: cho tâm là thường, như Phạm thiên vương nói, tứ đạitứ đại sở tạo sắc đều vô thường, còn tâm ý thức là thường. Cái thường không ấy, thời thuộc vào pháp không.

Hoặc có người nói: năm uẩn tức là thường, như sắc uẩn tuy biến hóa mà cũng không diệt. Các uẩn khác cũng nói giống như tâm. Năm uẩn không tức là pháp không, cho nên thường không, cũng nhiếp vào pháp không.

Lại nữa, hữu vi pháp, vô vi pháp không, là hành giả quán thật tướng pháp hữu vi, pháp vô vi, không có tác giả, chỉ do nhân duyên hòa hợp nên có, đều là hư dối, ức tưởng phân biệt sanh, không ở trong, không ở ngoài, không ở chặn giữa, phàm phu điên đảo thấy nên có, còn trí giả đối pháp hữu vi không tìm được tướng nó, biết nó chỉ là tên giả. Lấy tên giả ấy mà dẫn đạo phàm phu, biết nó hư dối không thật, không sanh, không làm, tâm không dính mắc.

Lại nữa, các bậc hiền thánh không duyên pháp hữu vi mà được đạo quả, nhưng do quán pháp hữu vi không, nên đối với pháp hữu vi tâm không vướng buộc.

Lại nữa, lìa hữu vi thời không vô vi, vì sao? Vì thật tướng của hữu vi chính là vô vi; tướng vô vi thời chẳng phải hữu vi, chỉ vì chúng sanh điên đảo nên phân biệt nói.

Tướng hữu visanh diệt trụ dị, tướng vô vi là chẳng sanh chẳng diệt chẳng trụ chẳng dị; ấy là cửa ban đầu để vào Phật pháp. Nếu pháp vô vi có tướng, ấy thời là hữu vi. Hữu vi pháp sanh tướng là Tập đế, diệt tướngDiệt đế. Nếu không tập thời không làm, nếu không làm thời không diệt; ấy là tướng như thật của vô vi pháp. Nếu ngộ được thật tướng các pháp thời không còn rơi trong tướng sanh, diệt, trụ, dị, khi ấy không thấy pháp hữu vi hợp với pháp vô vi, không thấy vô vi hợp với pháp hữu vi; không thủ tướng hữu vi pháp vô vi pháp; ấy là vô vi pháp, vì sao? Vì nếu phân biệt hữu vi pháp vô vi pháp, thời đối với hữu vi vô vi bị chướng ngại. Nếu dứt hết các ức tưởng phân biệt, dứt các duyên, vì thật trí không các duyên thì không đọa vào trong chúng sanh số, mà được Niết-bàn an ổn thường vui.

 Hỏi: Năm không trước đều nói riêng, nay hữu vi vô vi không, cớ sao hợp lại nói?

Đáp: Pháp hữu vi vô vi đối đãi nhau mà có, nếu trừ hữu vi thời không vô vi, nếu trừ vô vi thời không hữu vi, hai pháp này thu nhiếp hết thảy pháp. Hành giả quán pháp hữu vi có nhược điểm là vô thường, khổ, không, biết pháp vô vi có chỗ lợi ích lớn rộng lớn, cho nên hai pháp hiệp lại nói.

Hỏi: Pháp hữu vi do nhân duyên hòa hợp sanh, không có tự tánh nên không, việc ấy có thể như vậy, còn vô vi pháp chẳng phải là pháp do nhân duyên sanh, không thể phá không thể hoại, thường như hư không, cớ sao không?

Đáp: Như trước nói, nếu trừ hữu vi thời không có vô vi, thật tướng của hữu vi tức là vô vi, nếu như hữu vi không thì vô vi cũng không, vì hai sự chẳng khác nhau.

Lại nữa, có người nghe nói: pháp hữu vitội lỗi, mà ái trước pháp vô vi, vì ái trước nên sanh các kiết sử, như trong A-tỳ-đàm nói: 89 sử (trong 98 sử mà tách ra – N.D) duyên pháp hữu vi mà phát sanh (là duyên Khổ, Tập, Đạo đế mà không ngộ, phát sanh lậu hoặc; gọi tắt là hữu vi duyên hoặc – N.D) sáu sử duyên pháp vô vi mà phát sanh (là duyên Diệt đế ma không ngộ, phát sanh lậu hoặc; gọi tắt là vô vi duyên hoặc – N.D), còn ba sử (nghi, tà kiến, vô minh – N.D) thì sẽ phân biệt; vô minh sử thuộc Dục giới do thấy Diệt đế được đoạn trừ, hoặc duyên pháp hữu vi mà phát sanh, hoặc duyên pháp hữu vi mà phát sanh, hoặc duyên pháp vô vi mà phát sanh.

Thế nào là vô minh sử do duyên pháp hữu vi mà phát sanh? Đó là vô minh sử tương ưng với sử, do duyên pháp hữu vi mà phát sanh (tức cọng vô minh – N.D), được đoạn trừ bởi thấy được Diệt đế.

Thế nào là vô minh sử do duyên pháp vô vi phát sanh? Đó là vô minh sử không tương ưng (tức bất cọng vô minh – N.D), với sử do duyên pháp hữu vi mà phát sanh, được đoạn trừ bởi thấy được Diệt đế.

Vô minh sử thuộc Sắc giới, Vô sắc giới cũng như vậy. Vì kiết sử ấy hay khởi lên nghiệp bất thiện, do nghiệp bất thiện nên đọa vào ba đường ác, vì thế nên nói vô vi pháp không.

Kiết sử duyên pháp vô vi mà phát sanh là nghi, tà kiến, vô minh.

Nghi là, đối với Niết-bàn nghi là có hay là không?

Tà kiến là, nếu sanh tâm nói rằng nhất định không có Niết-bàn. Vô minh tương ưng với nghi, tà kiến ấy cùng độc đầu vô minh hợp lại, là vô minh sử.

Hỏi: Nếu nói vô vi pháp không, thời khác gì với tà kiến?

Đáp: Người tà kiến không tin Niết-bàn, rồi sau sanh tâm nói nhất định không có Niết-bàn, còn vô vi pháp không, là phá chấp thủ tướng Niết-bàn, thế là khác.

Lại nữa, nếu người bỏ hữu vi chấp trước vô vi, vì chấp trước nên vô vi liền thành hữu vi, vì vậy nên tuy phá vô vi mà chẳng phải tà kiến; ấy gọi là hữu vi vô vi không.

9. Tất cánh không: Lấy hữu vi không, vô vi không, phá các pháp không còn có sót thừa, ấy gọi là tất cảnh không. Như lậu tận A-la-hán gọi là tất cảnh thanh tịnh (rốt ráo thanh tịnh); A-na-hàm cho đến khi xa lìa dục sử của cõi vô sở hữu xứ, không gọi là tất cảnh thanh tịnh, đây cũng như thế. Nội không, ngoại không, nội ngoại không, mười phương không, Đệ nhất nghĩa không, hữu vi không, vô vi không, không còn thừa pháp gì chẳng không, ấy gọi là tất cảnh không.

Lại nữa, nếu người có quý tộc bảy đời, trăm ngàn vạn ức vô lượng đời mới gọi là tất cảnh quý, chứ không phải một đời, hai đời, ba đời quý tộc là thật quý. Tất cảnh không cũng như vậy. Từ xưa đến đây không một pháp nhân duyên sanh nào mà nhất định thật chẳng không.

Có người nói: nay tuy không, mà lúc tối sơ chẳng không, như trời khởi thỉ tạo vật và minh sơ, vi trần. Nhưng nó thảy đều không, vì sao? Vì quả (do trời, vi trần tạo ra) vô thường, nên nhân (trời, minh sơ, vi trần – N.D) cũng vô thường; còn nếu như hư không không tác quả, cũng không tác nhân, trời và vi trần... cũng nên như vậy. Nếu trời và vi trần cũng thường như vậy, thời không thể sanh vô thường. Nếu quá khứ không có tướng nhất định, thì đời vị lai, hiện tại cũng như vậy. Trong ba đời không có một pháp nào nhất định thật chẳng không, ấy gọi là tất cánh không.

Hỏi: Nếu ba đời đều không, cho đến vi trần và một niệm cũng không có, thời là chỗ rất đáng sợ. Các người trí tuệ vì cái vui thiền định nên bỏ cái vui thế gian; vì cái vui Niết-bàn nên bỏ cái vui thiền định; nay trong tất cánh không, cho đến Niết-bàn cũng không có, vậy dựa pháp gì để bỏ cái vui Niết-bàn?

Đáp: Người chấp trước ta, tôi, quen lấy tướng một, khác, để phân biệt các pháp, người như vậy thời cho rốt ráo không là đáng sợ; như Phật nói chỗ rất kính sợ của kẻ phàm phu đó là không ta, không của ta.

Lại nữa, pháp hữu viba đời, vì là pháp hữu lậu nên sanh ái trước. Niết-bàn là dứt hết thảy ái trước, cớ sao đối Niết-bàn còn cầu lìa bỏ?

Lại nữa, như Tỳ-kheo phá bốn giới trọng; ấy gọi là tất cánh phá giới, không bảo nhậm đắc đạo. Lại như làm tội ngũ nghịch, rốt ráo đóng ba đường thiện; người thủ chứng Thanh văn thì rốt ráo không được làm Phật. Tất cảnh không cũng như vậy, đối hết thảy pháp rốt ráo không, không còn thừa pháp nào.

Hỏi: Hết thảy pháp rốt ráo không, việc ấy không đúng, vì sao? Vì ba đời mười phương các pháp, cho đến pháp tướng, pháp trụ, chắc phải có thật. Vì có một pháp thật, nên các pháp khác mới là hư vọng, nếu không có một pháp thật thời cũng không thể có các pháp hư vọng, là tất cảnh không?

Đáp: Không có cho đến không một pháp thật, vì sao? Vì nếu có cho đến một pháp thật, thời pháp ấy phải hoặc là hữu vi, hoặc là vô vi. Nếu là hữu vi, thời đã phá trong đoạn hữu vi không. Nếu là vô vi, thời cũng đã phá trong đoạn vô vi không. Như vậy thế gian, xuất thế gian. Nếu thế gian thì nội không, ngoại không, nội ngoại không, đại không đã phá; nếu xuất thế gian thì đệ nhất nghĩa không đã phá. Sắc pháp, vô sắc pháp, hữu lậu, vô lậu pháp cũng như vậy.

Lại nữa, hết thảy pháp rốt ráo không ấy cũng không, không, không có pháp, nên cũng không có hư và thật đối đãi nhau.

Lại nữa, rốt ráo không là phá hết thảy pháp, khiến không còn sót lại, cho nên gọi là rốt ráo không; nếu có chút ít thừa lại thời không gọi là rốt ráo; nếu nói vì đối đãi nên có, việc ấy không đúng.

Hỏi: Các pháp chẳng phải không hết, vì sao? Vì pháp do nhân duyên nên không, mà nhân duyên thì chẳng không, ví như nhân duyên kèo, cột, hòa hợp nên gọi là nhà, nhà không mà kèo cột cũng chẳng phải không?

Đáp: Nhân duyên cũng không, vì nhân duyên bất định; ví như cha con, do cha sanh nên gọi là con, do sanh con nên gọi là cha.

Lại nữa, nhân duyên tối hậu, không chỗ nương tựa; như các loại núi, sông, cây cỏ chúng sanh đều nương tựa đất, đất nương tựa nước, nước nương tựa gió, gió nương tựa hư không, hư không không chỗ nương dựa. Nếu gốc không chỗ nương dựa, thì ngọn không chỗ nương dựa, vì vậy nên biết hết thảy rốt ráo không.

Hỏi: Không phải. Các pháp phải có cội gốc, như thần thông có chỗ biến hóa, vật hóa ra tuy hư dối, mà hóa chủ chẳng không?

Đáp: Người phàm phu thấy vật biến hóa ra không trụ lâu cho là không, hóa chủ trụ lâu nên cho là thật; còn thánh nhân thấy hóa chủ lại từ nghiệp nhân duyên đời trước hòa hợp sanh ra, đời nay lại chứa các thiện pháp, được lực thần thông, cho nên hay biến hóa. Như trong phẩm sau của kinh Bát-nhã ba-la-mật nói: Có ba loại biến hóaphiền não biến hóa, nghiệp biến hóa, pháp biến hóa (pháp, pháp thân); cho nên biết hóa chủ cũng không.

Hỏi: Những thứ không bền chắc, không thật, cho nên không, còn các thứ bền chắc và thật chẳng thể không; như đại địa, núi Tu-di, nước biển cả, mặt trời mặt trăng, Kim cang... là pháp thật, bền chắc, cho nên chẳng phải không, v́ cớ sao? V́ đất và núi Tu-di thường trụ trọn kiếp, các sông có khô, biển vẫn thường đầy, mặt trời mặt trăng quanh bầu trời không bao giờ cùng. Lại như phàm phu thấy hư vọng không thật cho nên không, còn thánh nhân chứng đắc như như, pháp tánh, chân tế, Niết-bàn, phải là thật pháp, cớ sao rốt ráo đều không?

Lại nữa, pháp hữu vi do nhân duyên sanh nên không thật, còn pháp vô vi không do nhân duyên sanh nên phải thật, cớ sao lại nói là rốt ráo không?

Đáp: Bền chắc, không bền chắc, không nhất định, cho nên đều không, vì cớ sao? Vì có người cho đó là bền chắc, lại có người cho đó là không bền chắc; như người cho Kim cang là bền chắc, còn Đế-thích tay cầm như người cầm gậy, không cho là bền chắc. Lại không biết nhân duyên phá hoại Kim cang nên cho Kim cang là bền chắc, nếu biết đặt nó trên xương rùa, lấy sừng dê núi đánh phá, thời biết nó không bền chắc; như thân cao bảy thước cho biển lớn là sâu, còn chúa La-hầu A-tu-la đứng giữa biển nước chưa đến đầu gối, lấy hai tay che núi Tu-di, cúi xuống xem thành Thiện kiếncõi trời Đao-lợi, thời cho nước biển là cạn. Nếu người đoản thọ thì cho quả đất là trường cửu bền chắc, còn người trường thọ thời thấy quả đất vô thường chẳng bền chắc. Như Phật nói kinh Ví dụ bảy mặt trời: Phật bảo các Tỳ-kheo, hết thảy pháp hữu vi, vô thường biến dị, đều trở về tiêu diệt. Lúc kiếp sắp hết, đại hạn lâu ngày, cỏ thuốc cây cối đều khô cháy. Khi mặt trời thứ hai xuất hiện, nước các sông nhỏ đều khô hết. Khi mặt trời thứ ba xuất hiện, nước các sông lớn đều khô hết. Khi mặt trời thứ tư xuất hiện, bốn sông lớn trong cõi Diêm-phù-đề (Ấn Độ - N.D) và ao A-na-bà-đạt-đa đều khô hết. Khi mặt trời thứ năm xuất hiện, biển lớn khô hết; khi mặt trời thứ sáu xuất hiện đại địa và núi Tu-di khói bốc, như lò đốt của thợ gốm; khi mặt trời thứ bảy xuất hiện, tất cả đều cháy tiêu, không còn hơi khói; từ quả đất, núi Tu-di đến cõi Phạm thiên lửa đều bốc cháy. Bấy giờ, trời Quang Âm mới sanh, thấy lửa sợ hãi nói: đã đốt Phạm cung, sắp không đến đây ư? Các trời sanh ra trước ủy dụ các trời sanh ra sau rằng: đã từng có như vậy, đốt ngang Phạm cung rồi tắt ở đó không đến đây đâu! Đốt ba ngàn đại thiên thế giới xong, không còn tro than.

Phật dạy các Tỳ-kheo: việc lớn như vậy, ai tin điều đó? Chỉ có tận mắt thấy, mới tin được thôi.

Lại này Tỳ-kheo, thời quá khứ, thầy ngoại đạo tên Tu-niết-đa-la, lìa dục, thực hành bốn phạm hạnh, vô lượng đệ tử cũng được lìa dục. Tu-niết-đa-la mới nghĩ rằng: Ta không nên cùng đệ tử sanh chung một chỗ, ta sẽ tu sâu tâm từ. Người này do tư duy sâu tâm từ, nên được sanh lên cõi trời Quang âm. Phật dạy: Tu-niết-đa-la chính là thân Ta vậy. Ta lúc ấy chính mắt thấy việc ấy. Vì vậy nên biết vật thật bền chắc đều trở về tiêu diệt.

Hỏi: Ông nói rốt ráo không, cớ sao còn nói vô thường? Rốt ráo không thì ngay đây chính là không, còn vô thường thì nay có sau không?

Đáp: Vô thường là cửa ban đầu của không. Nếu rõ thấu vô thường thời các pháp là không. Vì vậy nên thánh nhân dùng bốn hành tướng để quán thế gian vô thường. Nếu thấy vật ái trước vô thường, vô thường thời sanh khổ, khổ nên tâm sanh nhàm chán xa lìa. Nếu là vô thường, không, thời không thể chấp thủ, như huyển như hóa, ấy gọi là không. Ngoại vật đã không, nội chủ cũng không, ấy gọi là vô ngã.

Lại nữa, rốt ráo, ấy là chơn không. Có hai hạng chúng sanh: 1. Tập tham ái nhiều. 2. Tập tưởng kiến nhiều. Người tham ái nhiều ưa sanh đắm trước. Vì vật đắm trước ấy vô thường cho nên sanh ưu khổ. Vì hạng người ấy nên nói: vật ông đắm trước là vô thường hư hoại, nên ông vì nó mà sanh khổ, nếu vật đắm trước sanh khổ thì không nên sanh tâm đắm trước, ấy là cửa vô tác giải thoát.

Người tưởng kiến nhiều thì hay phân biệt các pháp, vì không biết thật tướng nên đắm trước tà kiến. Vì hạng người ấy nên nói thẳng các pháp rốt ráo không.

Lại nữa, nếu có nói, là có thể phá, có thể phá nên không. Đối tượng thấy đã không, chủ thể thấy cũng không; ấy gọi là rốt ráo không. Ông nói pháp của thánh nhân chứng đắc phải là thật, vì pháp thánh nhânthể diệt ba độc, chẳng phải điên đảo hư dối, có thể làm cho chúng sanh lìa khổ già, bệnh, chết, đạt đến Niết-bàn. Pháp ấy tuy là thật, cũng đều từ nhân duyên hòa hợp sanh. Nên trước không nay có, nay có sau không, nên không thể lãnh thọ, không thể chấp trước, cũng không, chẳng phải thật. Như Phật nói kinh ví dụ chiếc bè: thiện pháp còn phải bỏ, huống chi pháp bất thiện?

Lại nữa, pháp hữu vi vô lậu (chỉ Đạo đế - N.D) của thánh nhân, từ pháp hữu lậu làm duyên sanh, pháp duyên theo hữu lậu pháp hư vọng không thật sanh ra, làm sao thật được? Lìa pháp hữu vi không có pháp vô vi, như trước nói: thật tướng của pháp hữu vi chính là pháp vô vi. Vì vậy, hết thảy pháp rốt ráo không thể có được, nên gọi là rốt ráo không.

10. Vô thỉ không: Hoặc chúng sanh, hoặc pháp thế gian đều không có ban đầu; như đời nay từ nhân duyên đời trước mà có, đời trước lại từ đời trước; như vậy triển chuyển không có chúng sanh ban đầu. Pháp cũng như vậy, vì sao? Vì nếu trước sanh sau chết, thời không từ chết nên sanh, sanh cũng không chết; nếu trước chết sau sanh, thời không nhân không duyên, cũng không sanh mà có chết. Vì vậy nên hết thảy pháp khôngban đầu. Như trong Kinh nói: Phật dạy các Tỳ-kheo, chúng sanh không có ban đầu, do vô minh che lấp, ái ràng buộc nên qua lại sống chết, ban đầu không thể có được. Phá pháp không ban đầu ấy, nên gọi là vô thỉ không.

Hỏi: Vô thỉ là thật, không nên phá, vì sao? Vì nếu chúng sanh và pháp có ban đầu tức bị rơi vào biên kiến, cũng rơi vào vô nhân kiến (chấp khôngnguyên nhânVô nhân luận – N.D). Xa lìa các lỗi, như vậy, cho nên nói chúng sanh và pháp vô thỉ. Nay lấy vô thỉ không, để phá vô thỉ ấy, thời trở lại rơi vào hữu thỉ kiến?

Đáp: Nay lấy vô thỉ không phá vô thỉ kiến, lại không rơi vào hữu thỉ kiến; ví như cứu người ra khỏi lửa, không nên để vào nước sâu. Nay phá vô thỉ ấy cũng không đắm vào trong hữu thỉ; ấy là hành trung đạo.

Hỏi: Tại sao phá vô thỉ?

Đáp: Vì vô cùng. Nếu vô cùng thời không sau. Vô cùng không sau thời không giữa. Nếu vô thỉ thời phá hoại người nhất thiết trí, vì cớ sao? Vì nếu thế gian vô cùng, thời không biết được ban đầu của nó, không biết được ban đầu, thời không có người nhất thiết trí. Nếu có người nhất thiết trí, thời chảng gọi vô thỉ.

Lại nữa, nếu chấp thủ tướng chúng sanh, lại chấp thủ các pháp tướng một, tướng khác, lấy tướng một tướng khác ấy, từ đời nay suy lên đời trước, từ đời trước lại suy lên đời trước nữa, như vậy triển chuyển, chúng sanh và pháp ban đầu không thể có được, thời sanh ra kiến chấp về vô thỉ, kiến chấp ấy hư vọng, lấy một và khác làm gốc, thế nên nên phá. Như lấy hữu vi không, phá hữu vi pháp, hữu vi không ấy, trở lại là bệnh, lại lấy vô vi không, phá vô vi pháp. Nay lấy vô thỉ phá hữu thỉ, vô thỉ trở lại là bệnh, lại lấy vô thỉ không, phá vô thỉ ấy; ấy gọi là vô thỉ không.

Hỏi: Nếu như vậy, cớ sao Phật nói chúng sanh qua lại sống chếtbản tế không thể có được?

Đáp: Muốn khiến chúng sanh biết từ lâu xa lại đây, qua lại sống chết là rất khổ, mà sanh tâm nhàm sợ. Như Kinh nói: Một người ở thế gian, kể trong một kiếp thọ thân bị hại, máu dồn chứa nhiều hơn nước biển, khóc lóc rơi lệ và sữa mẹ cho uống cũng đều như vậy. Xương chất cao hơn núi Tỳ-phù-la, ví dụ cắt cỏ cây trong thiên hạ làm cái thẻ dài hai tấc để đếm số cha, ông, tằng tổ vẫn không đếm hết. Lại như lấy hết đất làm từng viên, đếm số mẹ, bà nội cũng không đếm hết. Như vậy chịu sống chết khổ não trong vô lượng kiếp, ban đầu không thể có được, tâm sanh sợ hãi, mà dứt các kiết sử.

Cũng như vô thường, tuy là có biên giới mà Phật dùng vô thường để độ chúng sanh. Vô thỉ cũng như vậy, tuy là có biên giới, Phật cũng dùng vô thỉ để độ chúng sanh. Vì độ chúng sanh khiến sanh tâm nhàm chán, nên nói có vô thỉ, chẳng phải là thật có vô thỉ, vì cớ sao? Vì nếu thật có vô thỉ thời không nên nói vô thỉ không.

Hỏi: Nếu vô thỉ chẳng phải thật pháp, cớ sao dùng nó độ người?

Đáp: Trong thật pháp khôngđộ người. Các pháp được nói bằng ngôn ngữ độ người, đều là pháp hữu vi hư dối. Phật dùng lực phương tiện nói là vô thỉ, vì lấy tâm không chấp trước mà nói, nên người lãnh thọ cũng được không chấp trước; không chấp trước, nên sanh nhàm chán.

Lại nữa, dùng trí túc mạng thấy chúng sanh sống chết tương tục vô cùng, lúc ấy là thật; còn nếu dùng mắt tuệ thời lại thấy chúng sanh và pháp rốt ráo không; vì vậy nên nói vô thỉ không. Như trong Kinh Bát-nhã ba-la-mật nói: Quán thường chẳng thật, quán vô thường cũng chẳng thật; quán khổ chẳng thật, quán vui cũng chẳng thật. Nhưng Phật bảo thường và vui là điên đảo, vô thường và khổ là đế lý, bởi vì chúng sanh phần nhiều đắm trước thường và vui, không đắm trước vô thường và khổ; vì vậy lấy đế lý vô thường và khổ phá điên đảo thường vui. Vậy nên nói vô thường, khổ là đế lý. Nếu chúng sanh lại đắm trước vô thường, khổ, thời Phật nói vô thường, khổ cũng không; hữu thỉ vô thỉ cũng như vậy. Vô thỉ có thể phá điên đảo chấp trước thỉ, nếu chấp trước vô thỉ thời lại cho vô thỉ là không; ấy gọi là vô thỉ không.

Hỏi: Pháp hữu thỉ cũng là tà kiến nên phải phá; cớ sao chỉ phá vô thỉ?

Đáp: Hữu thỉ là lầm to, vì cớ sao? Vì nếu hữu thỉ thì thân ban đầu không có nhân duyên của tội phước mà lại sanh chỗ lành chỗ dữ. Nếu từ nhân duyên của tội phước mà sanh ra, thời không gọi là thân ban đầu, vì sao? Vì nếu có tội phước thời từ thân trước thọ thân sau; nếu thế gian vô thỉ, thời không có lỗi như vậy. Thế nên Bồ-tát trước đã lìa bỏ tà kiến thô ác ấy; thường tập dùng vô thỉ nghĩ tới chúng sanh nên nói vô thỉ; thường thực hành pháp nhân duyên nên nói pháp vô thỉ; vì chưa được nhất thiết trí, nên hoặc đối với vô thỉ bị sai lầm; vì vậy nên nói vô thỉ không.

Lại nữa, vô thỉ đã phá hữu thỉ, không cần lấy không phá hữu thỉ, còn nay muốn phá vô thỉ, nên nói vô thỉ không.

Hỏi: Nếu vô thỉ phá hữu thỉ, thời hữu thỉ cũng có thể phá vô thỉ, cớ sao ông chỉ lấy không phá vô thỉ?

Đáp: Hai cái đó đều là tà kiến, mà có sai khác. Hữu thỉ là nhân duyên khởi lên các tà kiến phiền não, vô thỉ thời là nhân duyên khởi lên từ bichánh kiến, vì cớ sao? Vì nghĩ tới chúng sanh thọ khổ não từ đời vô thỉ mà khởi tâm từ bi, biết từ thân lần lữa sanh thân, tiếp nối không dứt, bèn biết quả báo tội phước nên sanh chánh kiến. Nếu người không chấp trước vô thỉ, thì tức là thiện pháp trợ đạo; nếu thủ tướng sanh đắm trước, thì tức là tà kiến, như thường kiến, vô thường kiến. Hữu thỉ kiến tuy phá vô thỉ kiến, nhưng không thể rốt ráo phá vô thỉ, mà vô thỉ có thể rốt ráo phá hữu thỉ, cho nên vô thỉ là thắng; như thiện phá bất thiện, bất thiện phá thiện, tuy phá lẫn nhau, mà thiện có thể rốt ráo phá ác, như khi chứng được hiền thánh đạo, vĩnh viễn không còn làm ác. Ác pháp thì không thế, vì thế lực nhỏ mỏng; như người tuy khởi tội ngũ nghịch, dứt thiện căn, đọa địa ngục, nhân duyên lâu không quá một kiếp được thoát khỏi địa ngục, cuối cùng thành đạo quả. Vô thỉ, hữu thỉ hơn kém không đồng cũng như vậy. Vì lực vô thỉ lớn, nên hay phá hữu thỉ, vì vậy không nói hữu thỉ không.

11. Tán không: Tán là tướng lìa biệt, như các pháp hòa hợp nên có, như xe do thùng, gọng, tăm, vành, hợp lại thành, nếu lìa rồi mỗi cái mỗi nơi, thời mất tên xe; do năm uẩn hòa hợp nên gọi là người, nếu năm uẩn lìa biệt, thời người chẳng có được.

Hỏi: Nói như vậy chỉ phá giả danh mà không phá sắc, cũng như lìa tán, gọng, thùng thời có thể phá tên xe, chứ không phá gọng, thùng. Tán không cũng như vậy; chỉ lìa tán năm uẩn, co thể phá người, mà không phá năm uẩn sắc...?

Đáp: Sắc... cũng là giả danh đều bị phá, vì sao? Vì do vi trần hòa hợp giả danh là sắc?

Hỏi: Tôi không lấy vi trần, chỉ lấy cái thấy được là sắc, ấy thật là có, cớ sao khi nó phân tán ra là không?

Đáp: Nếu trừ vi trần, tứ đại hòa hợp làm nhân duyên sanh ra sắc có thể thấy, cũng là giả danh, như gió bốn phương hòa hợp quạt nước làm nổi bọt, tứ đại hòa hợp thành sắc cũng như vậy, nếu ly tán tứ đại thời không có sắc.

Lại nữa, sắc ấy do hương, vị, xúc và bốn đại hòa hợp, cho nên có sắc có thể thấy; nếu trừ hương, vị, xúc... không còn có sắc riêng, lấy trí phân biệt, mỗi mỗi ly tán, sắc không thể có được. Nếu sắc thật có thì bỏ các pháp ấy, nên riêng có sắc, nhưng lại không riêng có, cho nên Kinh nói: Sắc có đều do tứ đại hòa hợp mà có, hòa hợp có nên đều là giả danh, giả danh nên có thể ly tán.

Hỏi: Sắc uẩn giả danh nên có ly tán, còn bốn uẩn kia không sắc, cớ sao ly tán?

Đáp: Bốn uẩn cũng là giả danh, vì quán thấy sanh, già, trụ, diệt, ly tán trở thành không, vì sao? Vì khi sanh khác, khi già khác, khi trụ khác, khi diệt khác.

Lại nữa, trong ba đời quán thấy bốn uẩn ấy cũng đều tán diệt. Lại nữa, tâm theo cảnh sở duyên, duyên diệt thời diệt, duyên phá thời phá.

Lại nữa, bốn uẩn ấy bất định, tùy duyên sanh, ví như lửa tùy ở chỗ đốt mà gọi tên; nếu lìa chỗ đốt thời lửa không thể có được. Nhân mắt duyên sắc sanh nhãn thức, nếu lìa sắc sở duyên thời thức không thể có được. Các căn thức khác cũng như vậy, như trong Kinh nói: Phật bảo La-đà, sắc uẩn ấy phá hoại tán diệt làm cho không có gì, bốn uẩn kia cũng như vậy; ấy gọi là tán không.

Lại nữa, thí như trẻ con nhóm đất làm lâu đài, thành quách, xóm lành, nhà cửa, hoặc gọi là gạo, là bún, ưa đắm thủ hộ, sớm tối đem theo, khi tâm nói lìa bỏ thì đạp phá tán diệt. Người phàm phu cũng như vậy; vì chưa lìa dục, sanh tâm ưa đắm các pháp; nếu đã lìa dục thì thấy các pháp đều tán hoại vứt bỏ; ấy gọi là tán không.

Lại nữa, vì các pháp tập hợp, có tên gọi riêng; người phàm phu chạy theo tên gọi, sanh tâm điên đảo nhiễm trước. Phật thuyết pháp dạy quán sự thật của nó. chớ chạy theo tên gọi, có và không đều không; như kinh Ca-chiên-diên nói: quán Tập đế thời không vô kiến, quán Diệt đế thời không hữu kiến; các nhân duyên như vậy, ấy gọi là tán không.

12. Tánh không: Các pháp tánh thường không, nhờ tương tục nên in tuồng chẳng không; ví như nước tánh vốn lạnh, nhờ lửa nên nóng; ngưng lửa lâu thời nước trở lại lạnh. Các pháp tánh cũng như vậy; khi chưa sanh, rỗng không không có gì; như nước tánh thường lạnh, các pháp nhờ các duyên hòa hợp nên có; như nước được lửa thành nóng. Các duyên hoặc ít hoặc không có, thời không có pháp; như lửa tắt thời nước nóng thành lạnh; như Kinh nói: con mắt không, vô ngã, vô ngã sở, vì sao? Vì tánh nó tự như vậy: tai, mũi, lưỡi, thân, ý, sắc cho đến pháp, cũng đều như vậy.

Hỏi: Kinh ấy nói ngã, ngã sở không, ấy là nói chúng sanh không không phải nói pháp không, làm sao chứng minh tánh không?

Đáp: Trong ấy, chỉ nói tánh không, không nói chúng sanh không và pháp không. Tánh không có hai: 1. Trong mười hai nhập không ta, không của ta. 2. Tướng mười hai nhập tự không; còn không ta, không của ta, là trong luận Thanh văn nói. Trong pháp Đại thừa nói: chính mười hai nhập, ta, của ta không có nên không, mười hai nhập, tánh không có, nên không.

Lại nữa, nếu không có ta, không của ta thì tự nhiên được pháp không. Vì người ta chấp trước ta, của ta nên Phật chỉ nói không ta, không của ta. Như vậy, phải nên biết hết thảy pháp không. Nếu ta, của ta còn không chấp trước, huống chi pháp khác. Vì vậy, chúng sanh không, pháp không, cuối cùng quy về một nghĩa, gọi là tánh không.

Lại nữa, tánh là tự có, không nhờ nhân duyên, nếu nhờ nhân duyên thì là pháp có tạo tác, không gọi là tánh. Trong các pháp đều vô tánh, vì sao? Vì hết thảy pháp hữu vi đều từ nhân duyên sanh, nhân duyên sanh thời pháp có tạo tác; nếu không từ nhân duyên hòa hợp sanh, thời là không pháp. Như vậy hết thảy pháp, tánh không thể có được, nên gọi là tánh không.

Hỏi: Rốt ráo không, không có gì, thời ấy là tánh không; sao nay còn nói lại?

Đáp: Rốt ráo không là không có gì sót lại, còn tánh khôngxưa nay thường như vậy; như nước tánh vốn lạnh, nhờ lửa nên nóng; ngưng lửa thời trở lại lạnh. Rốt ráo không như hư không, thường chẳng sanh chẳng diệt, chẳng nhơ chẳng sạch, cớ sao nói đồng!

Lại nữa, các pháp rốt ráo không, vì sao? Vì tánh nó không thể có được. Các pháp tánh không, vì sao? Vì rốt ráo không.

Lại nữa, tánh không, phần nhiều là Bồ-tát hành trì; còn rốt ráo không, phần nhiều là chư Phật hành trì, vì sao? Vì trong tánh không chỉ có nhân duyên hòa hợp, không có thật tánh; còn rốt ráo không thì ba đời thanh tịnh, có sai khác như vậy.

Lại nữa, hết thảy pháp tánh có hai: 1. Là tánh chung. 2. Là tánh riêng. Tánh chung là vô thường, khổ, không, vô ngã, vô sanh, vô diệt, vô lai, vô khứ, vô nhập, vô xuất.... Tánh riêng là như lửa tánh nóng, nước tánh ướt, tâm là tánh biết; như người ưa làm ác, nên gọi là tánh ác; ưa làm thiện nên gọi là tánh thiện; như trong kinh Thập Lực nói: Phật biết các chủng tánh của thế gian. Các tánh như vậy đều không; ấy gọi là tánh không, vì sao? Vì nếu tánh vô thường là thật, thì mất nghiệp quả báo, vì sao? Vì sanh diệt qua đi không trụ lại, nên sáu căn không lãnh thọ sáu trần, cũng không chứa tập nhân duyên, nếu không chứa tập thời không tụng kinh, tọa thiền... vì vậy, biết tánh vô thường là không thể có được. Vô thường còn không thể có được, huống chi thường.

Lại nữa, tánh khổ cũng không thể có được, nếu thật có khổ, thời không nên sanh tâm nhiễm đắm. Nếu người chán sợ khổ thống, thời trong các thứ vui cũng nên chán sợ, và Phật cũng không nên nói ba thọ: khổ, vui, không khổ không vui; cũng không nên đối khổ sanh giận, đối vui sanh ưa, đối không khổ không vui sanh si. Nếu một tướng thời đối vui nên sanh giận, đối khổ nên sanh ưa, những việc ấy không đúng. Như vậy, tánh khổ còn không thể có được, huống chi tánh vui hư vọng, mà lại có thể được.

Lại nữa, tướng không cũng không thể có được, vì sao? Vì nếu có tướng không thời không có tội phước, tội phước không có nên cũng không có đời nay đời sau.

Lại nữa, các pháp đối đãi nhau có, vì sao? Vì nếu có không phải nên có thật, nếu có thật phải nên có không. Tánh không còn không huống là có thật.

Lại nữa, nếu không ta thời không trói không mở, cũng không từ đời này đến đời sau chịu tội phước, cũng không có nghiệp nhân duyên quả báo, do các nhân duyên như vậy, biết tánh vô ngã còn không thể có được, huống là tánh ngã.

Lại nữa, tánh vô sanh vô diệt cũng chẳng thật, vì sao? Vì nếu thật thời rơi vào thường kiến, nếu hết thảy pháp thường, thời không tội không phước. Nếu có thời thường có, không thời thường không; nếu không thời không sanh, có thời không mất, như tánh bất sanh bất diệt không thể có được huống là tánh sanh diệt. Các tánh chung không đi không lại, không ra không vào, cũng như vậy.

Lại nữa, các pháp có tánh riêng cũng không phải, vì sao? Ví như lửa hay đốt, sắc màu hay chiếu sáng, hai thứ hòa hợp, nên gọi là lửa; nếu lìa hai thứ mà có lửa thời lý đáng riêng sở dụng, song thật không có sở dụng riêng. Vì vậy nên biết lửa là giả danh, cũng không có thật. Nếu thật không lửa, cớ sao nói nóng là tánh của lửa.

Lại nữa, tánh nóng từ các nhân duyên sanh, trong có thân căn, ngoài có sắc xúc chạm, hòa hợp sanh thân thức, biết có nóng, nếu khi chưa hòa hợp, thời không có tánh nóng. Vì vậy nên biết nóng chẳng phải tánh lửa.

Lại nữa, nếu lửa thật có tánh nóng, cớ sao có người vào lửa không cháy, và lửa trong thân người sao không đốt thân? Lửa giữa không, nước không làm tắt được? Vì lửa không có tánh nóng nhất định. Do lực thần thông lửa không đốt thân được. Do nhân duyên của nghiệp mà năm tạng trong người không cháy. Do lực rồng thần, nước không làm tắt được.

Lại nữa, nếu tánh nóng với lửa khác nhau thời lửa chẳng phải nóng, nếu tánh nóng với lửa là một, cớ sao nói nóng là tánh của lửa? Các tánh lạnh... cũng như vậy. Tánh chung, tánh riêng ấy không có, gọi là tánh không.

Lại nữa, tánh không là từ xưa lại nay không; như người thế gian cho vật hư vọng không lâu bền là không; còn các vật như núi Tu-di, Kim cang... và điều thánh nhân biết thì cho là chân thật chẳng không. Để dứt các nghi ấy, Phật nói các thứ ấy tuy kiên cố bền chắc lâu dài, cũng đều là tánh không. Trí tuệ của thánh nhân tuy độ chúng sanh, dứt các phiền não, mà tánh không thể có được, cho nên cũng là không.

Lại nữa, người ta cho năm uẩn, mười hai nhập, mười tám giới, đều không, chỉ như như, pháp tánh, thật tếthật tánh của nó. Phật muốn dứt các nghi ấy, nên chỉ phân biệt nói năm uẩn, như như, pháp tánh, thật tế cũng đều là không, ấy gọi là tánh không.

Lại nữa, tánh hữu viba tướng là sanh, trụ, diệt; tánh vô vi cũng có ba tướngbất sanh, bất trụ, bất diệt. Tánh hữu vi còn không huống là pháp hữu vi. Tánh vô vi còn không huống là pháp vô vi.

Do các nhân duyên ấy, tánh không thể có được, nên gọi là tánh không.

13. Tự tướng không: Hết thảy có hai tướng: tướng chung và tướng riêng. Hai tướng ấy không, cho nên gọi là tướng không.

Hỏi: Thế nào là tướng chung? Thế nào là tướng riêng?

Đáp: Tướng chung là vô thường... Tướng riêng là các pháp tuy đều vô thường mà mỗi pháp có tướng riêng; như đất có tướng cứng, lửa có tướng nóng.

Hỏi: Trước đã nói tánh nay lại nói tướng, vậy tướng và tánh có khác gì nhau?

Đáp: Có người nói nó thật không khác, chỉ có khác tên. Nói tánh tức là nói tướng, nói tướng tức là nói tánh, ví như nói tánh lửa tức là tướng nóng, nói tướng nóng tức là tánh lửa.

Có người nói: tánh và tướng có hơi sai khác. Tánh là nói thể, tướng là nói nó có thể biết được. Như Thích-tử thọ trị cấm giới, ấy là tánh; cạo tóc, mặc Ca-sa, ấy là tướng. Kẻ Phạm-chí tự thọ trì pháp của họ là tánh; đầu có búi tóc, cầm gậy ba chỉa, ấy là tướng. Như lửa nóng là tánh lửa; khói là tướng lửa; gần là tánh, xa là tướng. Tướng không nhất định từ thân phát ra, còn tánh là nói có thật; như thấy sắc vàng là kim tướng, mà bên trong là đồng, lấy lửa đốt, đá mài, biết nó chẳng phải kim tánh; như người khi cung kính cúng dường, tợ là người lành, ấy là tướng; còn mắng nhiếc hủy nhục, phẫn hận, giận dữ, ấy là tánh nó. Tánh tướng, trong ngoài, xa gần, trước sau có sai biệt như vậy, các tướng ấy đều không; gọi là tướng không.

Như nói hết thảy pháp hữu vi đều tướng vô thường, vì cớ sao? Vì sanh diệt không ngừng, trước không nay có, có rồi lại không, vì thuộc các nhân duyên, vì hư vọng không thật. Vì do nhân duyên vô thường sanh, vì do hợp các duyên phát khởi, có các nhân duyên như vậy, nên hết thảy pháp hữu vi là tướng vô thường.

Vì nó hay sanh thân tâm phiền não nên gọi là khổ, vì thân đi, đứng, nằm, ngồi đều khổ, vì là khổ thánh đế, vì thánh nhân buông bỏ không lãnh thọ, vì luôn luôn bức não, vì vô thường. Có các nhân duyên như vậy, gọi là tướng khổ.

Lìa ngã sở cho nên không; vì nhân duyên hòa hợp sanh cho nên không; vì vô thường, khổ, không, vô ngã cho nên gọi là không; vì trước sau không thể có được cho nên không; vì tâm cuồng cho nên gọi là không; thánh hiền đối với hết thảy pháp không dính mắc cho nên gọi là không; vì là vô tướng, vô tác giải thoát môn cho nên gọi là không, thật tướng các pháp vô lượng vô số cho nên gọi là không; vì dứt hết thảy đường ngôn ngữ cho nên gọi là không; vì dứt hết thảy tâm hành cho nên gọi là không; vì chư Phật, Bích-chi Phật, A-la-hán vào rồi không ra cho nên gọi là không. Có các nhân duyên như vậy, nên gọi là không.

vô thường, khổ, không, cho nên vô ngã; vì không tự tại nên vô ngã; vì vô chủ nên vô ngã; vì các pháp đều từ nhân duyên sanh, từ nhân duyên sanh nên vô ngã; vô tướng, vô tác nên vô ngã; vì giả danh nên vô ngã; vì thân kiến điên đão nên vô ngã; vì dứt tâm chấp ngã thì đắc đạo nên vô ngã. Có nhân duyên như vậy, gọi là Vô ngã. Như vậy gọi là tướng chung.

Tướng riêng là tướng cứng của đất, tướng ướt của nước, tướng nóng của lửa, tướng động của gió; chỗ nhãn thức nương là tướng mắt; tai, mũi, lưỡi, thân cũng như vậy. Tướng biết của thức, tướng tuệ của trí, tướng trí của tuệ; xả là tướng bố thí, không hối không não là tướng trì giới; tâm không biến dị là tướng nhẫn nhục; phát động là tướng tinh tấn; nhiếp tâm là tướng thiền định; không dính mắc là tướng trí tuệ; hay thành tựu sự việc là tướng phương tiện; thức tạo tác sanh diệt là tướng thế gian; vô thức là tướng Niết-bàn. Các pháp như vậy mỗi mỗi có tướng riêng. Biết các tướng ấy đều không; ấy gọi là tự tướng không. Các nghĩa khác như trong đoạn Tánh không nói, vì tánh và tướng nghĩa đồng nhau.

Hỏi: Cớ sao không chỉ nói là tướng không mà nói là tự tướng không?

Đáp: Nếu nói tướng không là không nói đến pháp thể không; nói tự tướng không tức là nói pháp thể không.

Lại nữa, nhiều pháp hòa hợp nên có một pháp sanh, một pháp ấy không. Như vậy mỗi mỗi pháp đều không, nay pháp hòa hợp nhân duyên, triển chuyển cũng đều không, hết thảy pháp mỗi mỗi tự tướng không; vì vậy nên gọi là tự tướng không.

Hỏi: Nếu hết thảy pháp mỗi mỗi tự tướng không, cớ sao lại có sự giảng nói?

Đáp: Chúng sanh điên đảo nên chấp lấy tướng một, tướng khác, tướng chung, tướng riêng, mà sanh tâm đắm trước, vì để dứt việc ấy nên có sự giảng nói.

Có các nhân duyên như vậy, gọi là tự tướng không.

14. Nhất thiết pháp không: Nhất thiết phápnăm uẩn, mười hai nhập, mười tám giới... các pháp ấy đều nhiếp vào các môn; đó là hết thảy pháp tướng có: tướng biết, tướng thức, tướng duyên, tướng tăng thượng, tướng nhân, tướng quả, tướng chung, tướng riêng, tướng nương tựa.

Hỏi: Thế nào là hết thảy pháp tướng có?

Đáp: Hết thảy pháp có tốt có xấu, có trong có ngoài, đối hết thảy pháp có tâm sanh, nên gọi là có.

Hỏi: Trong vô pháp cớ sao nói có tướng?

Đáp: Nếu vô pháp thì không gọi là pháp, chỉ vì ngăn có cho nên gọi là vô pháp, còn nếu thật có vô pháp, thời gọi là có; vì vậy nói hết thảy pháp tướng có.

Tướng biết là khổ pháp trí, khổ loại trí hay biết Khổ đế, tập pháp trí, tập loại trí hay biết Tập đế; diệt pháp trí, diệt loại trí hay biết Diệt đế; đạo pháp trí, đạo loại trí hay biết Đạo đế. Và thiện trí thế tục hay biết khổ; biết tập; biết diệt; biết đạo; cũng biết hư không và phi trí duyên biệt (tức là hư không vô vi, phi trạch diệt vô vi N.D); ấy gọi là tướng biết của hết thảy pháp.

Tướng thức (biết) là nhãn thức biết sắc, nhĩ thức biết tiếng, tỷ thức biết mùi, thiệt thức biết vị, thân thức biết xúc, ý thức biết pháp. Hay biết mắt, hay biết nhãn thức; hay biết tai, hay biết tiếng, hay biết nhĩ thức; hay biết mũi, hay biết mùi, hay biết tỷ thức; hay biết lưỡi, hay biết vị, hay biết thiệt thức; hay biết thân, hay biết xúc, hay biết thân thức; hay biết ý, hay biết pháp, hay biết ý thức; ấy gọi là tướng thức.

Tướng duyên là nhãn thức và pháp tương ưng với nhãn thức hay duyên sắc; nhĩ thức và pháp tương ưng với nhĩ thức hay duyên tiếng; tỷ thức và pháp tương ưng với tỷ thức hay duyên mũi; thiệt thức và pháp tương ưng với thiệt thức hay duyên vị, thân thức hay pháp tương ưng với thân thức hay duyên xúc; ý thức và pháp tương ưng với ý thức hay duyên pháp. Hay duyên nhãn, hay duyên sắc, hay duyên nhãn thức; hay duyên tai, hay duyên tiếng, hay duyên nhĩ thức; hay duyên tỷ, hay duyên mũi, hay duyên tỷ thức; hay duyên thiệt, hay duyên vị, hay duyên thiệt thức; hay duyên thân, hay duyên xúc, hay duyên thân thức; hay duyên ý, hay duyên pháp, hay duyên ý thức; ấy gọi là tướng duyên.

Tướng tăng thượng là, hết thảy pháp hữu vi vì mỗi mỗi tăng thượng. Vô vi pháp cũng có tăng thượng đối với hữu vi pháp; ấy gọi là tướng tăng thượng.

Tướng nhân quả là hết thảy pháp mỗi mỗi làm nhân, mỗi mỗi làm quả; ấy gọi là tướng nhân quả.

Tướng chung tướng riêng là, hết thảy pháp mỗi mỗi có tướng chung tướng riêng; như ngựa là tướng chung, trắng là tướng riêng; như người là tướng chung, nếu mất một cái tai, thời là tướng riêng; ấy gọi là tướng chung tướng riêng.

Tướng nương tựa là các pháp đều nương tựa cùng nhau; như cây cỏ núi sông nương tựa đất; đất nương tựa nước. Như vậy mỗi mỗi nương tựa nhau; ấy gọi là tướng nương tựa. Như vậy tướng môn một pháp thu nhiếp hết thảy pháp.

Lại nữa, môn hai pháp thu nhiếp hết thảy pháp; đó là pháp sắc, vô sắc; pháp khả thấy, không khả thấy; pháp có đối ngại, không đối ngại; pháp hữu lậu, vô lậu; pháp hữu vi, vô vi; pháp trong, pháp ngoài; pháp quán, pháp duyên; pháp có, pháp không; như vậy là các tướng môn hai pháp.

Ba, bốn, năm, sáu cho đến tướng môn vô lượng pháp, thu nhiếp hết thảy pháp, các pháp ấy đều không; như trên nói.

Hỏi: Nếu đều không, cớ sao nói các danh tự hết thảy pháp?

Đáp: Người phàm phu đối với không pháp, vô minh điên đảo chấp thủ tướng, nên phát sanh các phiền não ái... nhân phiền não nên khởi các nghiệp; khởi các nghiệp nên vào các đạo; vào các đạo nên thọ các thân; thọ các thân nên thọ các khổ vui; như tằm nhả tơ, vô cớ tự mình nhả ra lại tự trói lấy mình, chịu khổ đốt nấu. Thánh nhân do lực trí tuệ thanh tịnh phân biệt hết thảy pháp gốc ngọn đều không, muốn độ chúng sanh nên nói chỗ chúng sanh đắm trước là năm uẩn, mười hai nhập, mười tám giới; các ngươi chỉ vì vô minh mà sanh năm uẩn, tự làm tự đắm, nếu thánh nhân chỉ thuyết về không thời họ không thể đắc đạo, vì không sở nhân, không chỗ nhàm chán.

Hỏi: Ông nói hết thảy không, việc ấy không đúng, vì sao? Vì hết thảy pháp, mỗi mỗi nhiếp thủ tự tướng, như đất nhiếp thủ tướng cứng, nước nhiếp thủ tướng ướt, lửa nhiếp thủ tướng nóng, gió nhiếp thủ tướng động, tâm là tướng biết, tuệ là tướng biết, như vậy hết thảy pháp đều tự ở tướng nó, cớ sao nói không?

Đáp: Trong đoạn tánh không, tự tướng không ở trên đã phá rồi, nay sẽ nói lại: tướng không nhất định, không thể là tướng; như váng sữa, mật, keo, sáp... đều là tướng đất, khi hợp với lửa, tự bỏ tướng nó, chuyển thành tướng ướt; vàng, bạc, đồng, thiết hợp với lửa cũng tự bỏ tướng nó, biến thành tướng ướt; như nước gặp lạnh thành băng, đổi làm tướng đất; như người ngủ say; người vào vô tâm định; cá trong băng giá, đều không tâm thức, bỏ tướng tâm nó, không giác tri gì; như tuệ là tướng biết, khi vào thật tướng các pháp, thời không còn giác tri, tự bỏ tướng biết. Cho nên các pháp không có tướng nhất định.

Lại nữa, nếu bảo các pháp có tướng nhất định cũng không đúng, vì sao? Vì như tướng của pháp vị lai, không nên đi đến hiện tại; nếu đến hiện tại thời bỏ tướng vị lai; nếu không bỏ tướng vị lai mà vào hiện tại, thời vị laihiện tại, là không có quả báo vị lai; nếu hiện tại đi vào quá khứ, thời bỏ tướng hiện tại; nếu không bỏ tướng hiện tại mà vào quá khứ, thời quá khứhiện tại. Có các lỗi như vậy, nên biết các pháp không có tướng nhất định.

Lại nữa, nếu bảo pháp hữu vi, nhất địnhba tướng là sanh, trụ, diệt, pháp vô vi cũng có ba tướngbất sanh, bất trụ, bất diệt. Ông cho pháp phi trí duyên diệt trong đời vị lai, (tức là phi trạch diệt vô vi – N.D); ấy là pháp hữu vi mà không có tướng hữu vi. Nếu ông cho phi trí duyên tận là tướng diệt; ấy cũng không đúng, vì sao? Vì vô thường diệt tận, ấy gọi là tướng diệt; chứ chẳng phải vì phi trí duyên diệt, nên gọi là tướng diệt. Như vậy mỗi mỗi không có tướng nhất định; nếu có tướng nhất định mà chẳng không, việc ấy không đúng!

Hỏi: Phải thật có pháp, chẳng không; vì phàm phuthánh nhân biết khác nhau. Pháp của phàm phu biết là hư vọng; pháp của thánh nhân biết là chân thật; nương thánh trí thật nên bỏ pháp hư vọng, không thể nương hư vọng bỏ hư vọng?

Đáp: Vì phá chỗ biết của phàm phu, cho nên nói thánh trí; nếu không pháp phàm phu thời không có pháp thánh; như không bệnh thời không có thuốc. Cho nên Kinh nói lìa pháp phàm phu, thời không có pháp thánh; tánh của pháp phàm phu tức là thánh pháp.

Lại nữa, thánh nhân đối với các pháp không thủ tướng cũng không đắm trước, vì vậy thánh phápchân thật; còn phàm phu đối với các pháp thủ tướng và đắm trước, vì vậy pháp phàm phuhư vọng. Thánh nhân tuy dùng mà không thủ tướng, không thủ tướng nên không có tướng nhất định, như vậy không nên cật nạn. Ở địa vị phàm phu đắm pháp nên phân biệtthánh pháp, là phàm phu pháp; nếu ở địa vị hiền thánh thời không phân biệt, chỉ vì dứt bệnh cho chúng sanh nên nói là hư là thật, như nói: Phật ngữ chẳng hư chẳng thật, chẳng trói chẳng mở, chẳng một chẳng khác. Thế nên không phân biệt, thanh tịnh như hư không.

Lại nữa, nếu pháp chẳng đều không, thời chẳng nên nói không lý luận là tướng người trí; cũng chẳng nên nói không lãnh thọ, không đắm trước, không chỗ nương tựa, không, vô tướng, vô tác là chơn pháp.

Hỏi: Nếu hết thảy pháp không, thời chính đó cũng là thật, cớ sao nói không thật?

Đáp: Nếu hết thảy pháp không, giả sử cho nó là có pháp, thời nó đã vào trong hết thảy pháp bị phá; nếu cho nó là không pháp, thời không nên vấn nạn.

Hỏi: Nếu “hết thảy pháp không” là thật, sao trong tam tạng Phật phần nhiều nói vô thường, khổ, không, vô ngã, như Kinh nói: Phật bảo các Tỳ-kheo, Ta nói pháp cho các ông, gọi là đệ nhất nghĩa không. Thế nào là Đệ nhất nghĩa không? Mắt sanh không từ đâu lại, diệt không đi về đâu, chỉ có nghiệp của nghiệp quả báo, chứ người làm là không thể có được; tai, mũi, lưỡi, thân, ý, cũng như vậy. Trong đây nếu nói sanh không từ đâu đến, diệt không đi về đâu, thường pháp là không thể có được, cho nên vô thường, chỉ có nghiệp và nghiệp quả báo, mà người làm là không thể có được; ấy là đệ nhất nghĩa không trong pháp Thanh văn, cớ sao nói hết thảy pháp không?

Đáp: Chấp ta là cội gốc của hết thảy phiền não, trước chấp năm uẩn làm ta, sau chấp ngoại vật làm của ta. Vì bị cái ta trói buộc nên sanh tham, giận; nhân tham giận nên khởi nghiệp, như Phật nói: Không người làm là phá chấp ta trong hết thảy pháp. Nếu nói mắt sanh không từ đâu đến, diệt không đi về đâu, tức là nói mắt vô thường; nếu vô thường tức là khổ, khổ tức là không ta, không của ta. Ta, của ta không có, nên tâm không đắm trước hết thảy pháp. Vì tâm không đắm trước, nên không sanh kiết sử. Không sanh kiết sử, thì cần gì nói không. Vì vậy trong tam tạng phần nhiều nói vô thường, khổ, không, vô ngã, mà không nói nhiều về hết thảy pháp không.

Lại nữa, chúng sanh tuy nghe Phật nói vô thường, khổ, không, vô ngã, mà cứ hý luận về các pháp. Vì hạng người ấy nên mới nói các pháp không; nếu không ta cũng không của ta, ấy tức là vào nghĩa không.

Hỏi: Cớ sao Phật nói có nghiệp có quả báo; nếu có nghiệp có quả báo ấy thời chẳng không?

Đáp: Phật dạy pháp có hai: 1. Là không ngã. 2. Là không pháp. Vì hạng người chấp có cái ta thường, nên vì họ nói không người làm; vì hạng người chấp đoạn diệt, nên vì họ mà nói có nghiệp, có quả báo. Nếu người nghe nói không người làm trở lại rơi vào chấp đoạn diệt, nên vì họ nói có nghiệp, có nghiệp quả báo. Năm uẩn có thể tạo nghiệp mà không đi đến đời sau, nhân năm uẩn này tương tục sanh năm uẩn khác thọ nghiệp quả báo. Cho nên nói thọ nghiệp quả báo; như mẹ và con thân tuy khác mà có nhân duyên liên hệ nên mẹ uống thuốc mà con lành bệnh. Như vậy năm uẩn đời nay, đời sau tuy khác nhau mà nhân duyên của nghiệp tội phước tương tục, nên từ năm uẩn đời nay tạo quả báo năm uẩn đời sau.

Lại nữa, có người tìm cầu tướng các pháp và đắm vào một pháp hoặc có hoặc không; hoặc thường hoặc vô thường. Vì đắm pháp nên pháp mình thì ưa, pháp người thì ghét, mà khởi nghiệp ác. Phật vì hạng người đó nên nói các pháp không. Các pháp không thời không có pháp, vì sao? Vì pháp đáng ưa hay sanh kiết sử, sanh kiết sử thời làm nhân duyên cho vô minh; nếu sanh vô minh, làm sao mà thật được, ấy là pháp không.

Lại nữa, chúng sanh có hai hạng: 1. Hạng đắm thế gian, 2. Hạng cầu ra khỏi thế gian. Hạng cầu ra khỏi thế gian có thượng, trung, hạ. Thượng là hạng lợi căn, có đại tâm cầu Phật đạo; trung là hạng trung căn, cầu Bích-chi Phật đạo; hạ là hạng độn căn, cầu Thanh văn đạo. Vì hạng người cầu Phật đạo mà nói sáu Ba-la-mật và pháp không; vì hạng cầu Bích-chi Phật mà nói mười hai nhân duyên và pháp độc hành; vì hạng cầu Thanh văn đạo, mà nói chúng sanh không và bốn chân đế. Hàng Thanh văn sợ ghét sanh tử, nghe nói chúng sanh không và bốn chân đế, vô thường, khổ, không, vô ngã, không hý luận các pháp; như nai trong vòng vây bị trúng tên độc, chỉ một mực cầu thoát, không còn nghĩ gì khác hơn. Hạng Bích-chi Phật tuy chán già, bệnh, chết, vẫn còn có thể một phần quán nhân duyên thâm sâu và có thể một phần độ chúng sanh; ví như con tê giác ở trong vòng vây, tuy bị trúng tên độc vẫn còn có thể quyến luyến con nó. Bồ-tát tuy chán già, bệnh, chết, vẫn có thể quán thật tướng các pháp; cứu xét sâu tột vào mười hai nhân duyên, thông đạt pháp không, vào vô lượng pháp tánh; ví như voi bạch hương chúa, ở trong vòng vây thợ săn, tuy bị tên bắn vẫn nhìn xem người thợ săn, tâm không sợ hãi, lại đem kẻ tùy tùng bước đi an ổn. Vì vậy, trong Tam Tạng không nói nhiều về pháp không.

Hoặc có kẻ Phạm-chí lợi căn, tìm thật tướng các pháp, không chán già, bệnh, chết, đắm các thứ pháp tướng. Phật vì hạng ấy nên nói pháp không. Đó là đối với Tiên ni Phạm-chí Phật không nói năm uẩn tức là thật, cũng không nói lìa năm uẩn là thật.

Lại đối với Phạm-chí Cưỡng Luận, Phật đáp: Trong pháp Ta không thọ nhận có và không, cớ sao ông luận có và không, ấy là hý luận pháp, chỗ sanh ra kiết sử.

Lại, kinh Đại Không trong Tạp A-hàm nói: hai thứ không là chúng sanh không và pháp không.

Trong kinh La-đà nói: sắc uẩn phá liệt phân tán làm cho không có gì.

Trong kinh Phiệt dụ nói: Pháp còn nên bỏ, huống là phi pháp.

Trong kinh Ba-la-diên, kinh Lợi chúng nói: Người trí đối với hết thảy pháp không lãnh thọ, không chấp trước. Nếu lãnh thọ, chấp trước pháp thời sanh hý luận; nếu không nương tựa thời không có luận gì.

Các thánh nhân đắc đạo đối với các pháp, không lấy không bỏ. Nếu không lấy bỏ, thì có thể lìa hết các kiến chấp.

Như vậy trong tam tạng nơi nói pháp không; ấy gọi là hết thảy pháp không.

15. Bất khả đắc không: Có người nói trong 5 uẩn, 12 nhập, 18 giới ngã và thường là không thể có được, cho nên gọi là bất khả đắc không.

Có người nói: trong các nhân duyên cầu thật pháp không thể có được; như trong năm ngón tay, tìm nắm tay không thể có được, cho nên gọi là bất khả đắc không.

Có người nói: hết thảy pháp và nhân duyên rốt ráo không thể có được, cho nên gọi là bất khả đắc không.

Hỏi: Cớ sao gọi là bất đắc khả không? Vì trí lực kém, nên không thể có được; hay vì thật không, nên không thể có được?

Đáp: Các pháp thật không, cho nên không thể có được, chẳng phải do trí lực kém.

Hỏi: Nếu như vậy, với rốt ráo không, tự tướng không, không khác; sao nay còn nói lại bất khả đắc không?

Đáp: Nếu người nghe nói các không trên là hoàn toàn không có, trong lòng sợ sệt nghi hoặc, nay nói lý do không là vì tìm không thể có được; để dứt chỗ nghi sợ cho họ, nên Phật dạy bất khả đắc không, vì cớ sao? Vì Phật dạy ta từ khi mới phát tâm cho đến khi thành Phật, và mười phương Phật, đối với trong hết thảy pháp, tìm thật tánh không thể có được; ấy gọi là bất khả đắc không.

Hỏi: Việc ấy bất khả đắc?

Đáp: Hết thảy pháp cho đến Vô dư Niết-bàn không thể có được, cho nên gọi là bất khả đắc không.

Lại nữa, hành giả ngộ được bất khả đắc không ấy, thời không đắc ba độc, bốn dòng, bốn trói, năm triền cái, sáu ái, bảy sử, tám tà, chín kiết, mười ác, các tệ ác cấu nhiễm, trói buộc đều không thể có được, nên gọi là bất khả đắc không.

Hỏi: Nếu như vậy, tu hành bất khả đắc không, thời đắc pháp gì?

Đáp: Đắc giới, định, tuệ, đắc bốn quả Sa-môn, năm căn, năm chúng vô học (năm uẩn vô lậu – N.D), sáu xả pháp, bảy giác chi, tám Thánh đạo phần, chín thứ đệ định, mười pháp vô học (bậc vô học A-la-hán thành tựu mười pháp vô học: vô học chánh kiến, vô học chánh tư duy, vô học chánh ngữ, vô học chánh nghiệp, vô học chánh mạng, vô học chánh tinh tấn, vô học chánh niệm, vô học chánh định, vô học chánh giải thoát, vô học chánh trí – N.D), như vậy là được pháp Thanh văn. Nếu có được Bát-nhã ba-la-mật thời đầy đủ sáu Ba-la-mật, và công đức mười địa.

Hỏi: Trên kia nói hết thảy pháp cho đến Niết-bàn là không thể có được; sao nay nói được giới, định, tuệ cho đến công đức mười địa?

Đáp: Pháp ấy tuy được, đều đưa tới bất khả đắc không. Vì không lãnh thọ chấp trước ấy, gọi là bất khả đắc; vì là pháp vô vi, nên gọi là bất khả đắc; vì là thánh đế, nên gọi là bất khả đắc; vì là đệ nhất nghĩa đế, nên gọi là bất khả đắc. Thánh nhân tuy được các công đức vì vào Vô dư Niết-bàn, nên không cho là được; còn phàm phu thì cho là được lớn; như con sư tử tuy có làm không tự cho là lạ, các loài khác thấy cho là hy hữu. Thánh nhân tuy có đắc mà không cho là được; ấy gọi là bất khả đắc không.

16, 17, 18. Vô pháp không, hữu pháp không, vô pháp hữu pháp không: Vô pháp không là, có người nói: Vô pháp tức là pháp đã diệt. Pháp diệt ấy là không, nên gọi là vô pháp không. Hữu pháp không là các pháp nhân duyên hòa hợp sanh, cho nên có pháp. Hữu pháp ấy không có, nên gọi là hữu pháp không. Vô pháp hữu pháp không là tìm tướng vô pháp hữu pháp không thể có được; ấy là vô pháp hữu pháp không.

Lại nữa, quán vô pháp hữu pháp không, cho nên gọi là vô pháp hữu pháp không.

Lại nữa, hành giả quán các pháp sanh, diệt, hoặc hữu môn, hoặc vô môn; đối sanh môn thì sanh mừng, đối diệt môn thì sanh lo. Hành giả quán pháp sanh không, thời diệt tâm mừng; quán pháp diệt không, thời diệt tâm lo, vì cớ sao? Vì sanh không được gì, diệt không mất gì. Vì để trừ thế gian tham ưu nên gọi là vô pháp hữu pháp không.

Lại nữa, trong mười tám không, ba phẩm không đầu phá hết thảy pháp, ba phẩm không sau cũng phá hết thảy pháp: Hữu pháp không, phá hết thảy pháp khi sanh, khi trụ; vô pháp không, phá hết thảy pháp thì diệt; vô pháp hữu pháp không, phá chung cả sanh diệt một lúc.

Lại nữa, có người nói: pháp quá khứ vị lai không, ấy gọi là vô pháp không; pháp hiện tạipháp vô vi không, ấy gọi là hữu pháp không, vì cớ sao? Vì pháp quá khứ diệt mất, biến dị quy về không; pháp vị lai nhân duyên chưa hòa hợp, chưa sanh, chưa có, chưa xuất, chưa khởi, vì vậy nên gọi là vô pháp. Quán biết pháp hiện tạipháp vô vi hiện có, ấy là hữu pháp. Cả hai pháp đó đều không, nên gọi là vô pháp hữu pháp không.

Lại nữa, có người nói: pháp vô vi không sanh, trụ, diệt, ấy gọi là vô pháp; pháp hữu vi có sanh trụ, diệt, ấy gọi là hữu pháp. Các không như vậy, gọi là vô pháp hữu pháp không.

Ấy là Bồ-tát muốn an trụ nội không cho đến vô pháp hữu pháp không, nên học Bát-nhã ba-la-mật”.


[1] Thiên Thân Bồ Tát (H: 天 亲 菩 萨), tức Bồ Tát Thế Thân (H: 世 亲 菩 萨, S: Vasubandhu). Vị Đại Luận Sý Ấn Độ, sống vào khoảng thế kỷ IV, V sau Tây Lịch, ngýời thành Phú-lâu-sa-phú-la, nýớc Kiện-ðá-la (S: Gandhâra, P: Gândhâra), thuộc Bắc Ấn Độ, là con thứ hai của quốc sý Bà-la-môn Kiều-thi-ca (S: Kauœika). Lúc ðầu Ngài Thế Thân cùng anh là Ngài Vô-trýớc (S: Asaṅga) học Tát-bà-bộ (S: Sarvâsti-vâda, Hữu bộ), Ngài Vô-trýớc học thẳng Đại Thừa, Ngài Thế Thân ði vào Kinh Lýợng Bộ (S: Sautrântika), lập chí cải thiện Hữu Bộ. Ngài ðến nýớc Ca-thấp-di-la, nghiên cứ luận Đại Tì-bà-sa. Đýợc 4 nãm, Ngài trở về nýớc dạy Tì-bà-sa cho ðại chúng ðồng thời soạn A-tì-ðạt-ma Câu-xá (S: Abhidharmakoœa-bhâṣya). Lúc ðầu Ngài công kích Đại Thừa, cho Đại Thừa không phải là pháp do Đức Thế Tôn dạy. Sau nhờ Ngài Vô-trýớc (S: Asaṇga) dùng phýõng tiện khai thị, Ngài Thế Thân mới ngộ ðýợc lý Đại Thừa, chuyển sang tin týởng, tôn thờ và hoằng dýõng yếu nghĩa Đại Thừa. Ngài soạn nhiều Luận và sách chú thích, ðặt nền tảng cho phái Du-già Phật Giáo thuộc Phật Giáo Đại ThừaTác phẩm quan trọng của Ngài Thế Thân gồm hõn 40 loại: Câu Xá Luận (30 quyển), Nhiếp Đại Thừa Luận Thích (15 quyển), Duy Thức Tam Thập Luận Tụng, Đại Thừa Bách Pháp Minh Môn Luận, Thập Địa Kinh Luận (12 quyển), Kim Cýõng Bát Nhã Ba La Mật Kinh Luận, Vô Lýợng Thọ Kinh Ýu-ba-ðề-xá, Quảng Bách Luận, Luận Bồ-ðề Tâm... Ngài là vị ðã hình thành hệ thống tý týởng Duy Thức, rất nổi tiếng với tên gọi là Luận Sý Của Ngàn Bộ Kinh Luận.

Ngài Bà Tu Bàn Đầu (H: 婆 修 盘 头) trong Phú Pháp Tạng Nhân Duyên Truyện (H: 赋 法 藏 因 缘 传) và Cảnh Đức Truyền Đãng Lục (H: 景 徳 传 灯 录) khác với Ngài Thế Thân này. Trong Câu Xá Luận, Ngài Bà Tu Bàn Đầu ðýợc gọi là Cổ Thế Thân, ðể phân biệt với Tân Thế Thân, vị luận chủ Câu Xá

[2] Học giả Thiện Phúc, Phật Học Từ Điển Việt Anh, Tổ Đình Minh Đãng Quang xuất bản tại Hoa kỳ, nãm 2005, Vol. III, trang 2271.

[3] Chủ biên Thích Minh Cảnh, Từ Điển Phật Học Huệ Quang, xuất bản tại Việt nam, nãm 2004, tập 4, trang 3963~3964.

 

[4] Từ Điển Phật Học Huệ Quang trích theo các kinh, sách: Kinh Đại Bát Niết-Bàn 16, 39 (bản Bắc); Luận Đại Trí Độ 70; Luận Du-già Sý Địa 6; Luận Thành Thật 3; Luận Ngoại ðạo, Tiểu Thừa Niết-bàn; Luận Ngoại ðạo, Tiểu thừa tứ tông; Luận Kim Thất Thập, hạ; Đại Thừa Nghĩa Chýõng 6; Đại Thừa Pháp Uyển Nghĩa Lâm Chýõng 1, phần ðầu; Ngoại Đạo Triết Học; Ấn Độ Lục phái Triết Học.

[5] Thích Nhuận Châu soạn dịch, Du Già Hành Tông (Yogacâra), nhà xuất bản tôn giáo, xuất bản tại Việt Nam nãm 2005, trang 285.

[6] Chủ biên Thích Minh Cảnh, Từ Điển Phật Học Huệ Quang, tập 2, xuất bản tại Việt Nam nãm 2003, trang 1621viết: “Đức Huệ (H: 德 慧, S: Gunamati, ? - ?). Hán: Lũ-noa-mạt-ðể, Cù-na-mạt-ðể, Cầu-na-ma-ðế. Đại Luận Sý Ấn Độ, sống vào khoảng nửa sau thế kỷ V ðến nửa ðầu thế kỷ VI”.

[7] Chủ biên Thích Minh Cảnh, Từ Điển Phật Học Huệ Quang, tập 2, xuất bản tại Việt Nam năm 2003, trang 1621~1622.

[8] Hòa Thượng Thích Minh ChâuHsuan Tsang, The Pilgrim and Scholar”, Huyền Trang, nhà chiêm báihọc giả, Ni sư Thích Nữ Trí Hải dịch, Phật Học Viện Quốc Tế xuất bản tại Hoa Kỳ, Phật Lịch 2532 – 1998.

8 Như trên, trang 59

[10] Luận Thành Duy Thức (H: 成 惟 识 论), của Ngài Huyền Trang (H: 玄 奘, 602 – 664), cố Hòa Thượng Thích Thiện Siêu dịch, Phật Học Viện Quốc Tế xuất bản, Phật lịch 2540 – 1997.

[11] Luận Thành Duy Thức (H: 成 惟 识 论), của Ngài Huyền Trang (H: 玄 奘, 602 – 664), cố Hòa Thượng Thích Thiện Siêu dịch, Phật Học Viện Quốc Tế xuất bản, Phật lịch 2540 – 1997, trang 46.

[12] Như trên, trang 46~47.

[13] Như trên, trang 47.

[14] Như trên, trang 42~46.

[15] Như trên, trang 40.

[16] Kinh Lăng Già Tâm Ấn, Thiền Sư Hàm Thị giảng, Hòa Thượng Thích Thanh Từ dịch, Phật Học Viện Quốc Tế xuất bản, Phật lịch 2525-1982, trang XI.

[17] Kinh Lăng Già Tâm Ấn, Thiền Sư Hàm Thị sớ giải, Hòa Thượng Thích Thanh Từ dịch, Suối Trắc Bá ấn tống tại Canada, năm 1994, trang 58.

[18] Nāgārjuna, Mahāprajnāparamitāsatra, Luận Đại Trí Độ, Tam Tạng Pháp Sư Cưu Ma La Thập dịch Phạn ra Hán, Hòa Thượng Thích Thiện Siêu, dịch ra Việt, Viện Nghiên Cứu Phật Học Việt Nam Ấn hành 1997 tại Việt Nam.

 

Tạo bài viết
Trong vài tuần qua, người dân Hoa Kỳ được biết đến một bản văn mang tính kiến nghị có tên là "Tuyên bố Great Barrington" phản đối chính sách phong tỏa xã hội (lockdowns strategy) để ngăn chặn đại dịch và ủng hộ chiến lược tự do lây nhiễm SARS-CoV-2 (Covid-19) ở những người trẻ, khỏe mạnh, nhằm đạt được miễn dịch cộng đồng. Bản kiến nghị này được đặt theo tên một thị trấn của bang Massachusetts, Hoa Kỳ và được hai quan chức cấp cao Tòa Bạch Ốc phát biểu trong một cuộc họp báo
Vào sáng ngày 22 Oct vừa qua, phái đoàn của Hội từ thiện Trái Tim Bồ Đề Đạo Tràng lại tiếp tục lên đường cứu trợ cho 3 ngôi làng nghèo Thừa Thiên Huế, đó là Làng Phò Ninh, Làng Cổ Bi và Làng Hiền Sỹ. Đây là 3 ngôi làng thời gian qua bị nước lũ vây hãm không có đoàn nào vô làng cứu trợ được, may mắn là khi đoàn Từ thiện Trái tim BDDT có mặt thì nước lũ đã rút đi nhiều nên xe chở hàng cứu trợ đã có thể vào tận nơi để phát quà cho dân.
Sáng hôm qua, (ngày 21 tháng 10) phái đoàn của Hội từ thiện Trái Tim Bồ Đề Đạo Tràng đã có mặt cứu trợ cho 2 xã Phú Lễ, xã Quảng Phú, Huyện Quảng Điền Tp Huế, đoàn đã phát tổng cộng là 300 phần quà tại nhà văn hóa cạnh chùa Quang Bảo- Phù Lễ. Chuyến cứu trợ lần này được sự nhiệt tâm giúp đỡ về mặt tổ chức cũng như vận chuyển hàng hóa của chư Phật tử chùa Quang Bảo & các thành viên trong Hội từ thiện nên đã diễn ra tốt đẹp và thành tựu viên mãn.