Chương Vi Học Thuyết Về Vô Ngã

06/01/201212:00 SA(Xem: 9349)
Chương Vi Học Thuyết Về Vô Ngã

NHỮNG ĐIỀU ĐỨC PHẬT ĐÃ DẠY
Nguyên tác: What The Buddha Taught
H.T Tiến Sĩ Walpola Rahula
Người dịch: Lê Kim Kha 
Nhà xuất bản: Phương Đông, TP. Hồ Chí Minh 2011

Chương VI

Học Thuyết Về Vô Ngã

 (Anatta) 

Cái thường được gọi là Linh hồn, Tự ngã, Bản ngã, cái ‘Tôi’, cái ‘Ta’, trong tiếng Phạn gọi là Ātman, được cho là một thực thể thường hằng, trường tồntuyệt đối; nó là bất biến, không thay đổi trong giới hiện tượng luôn luôn thay đổi.

Theo một số tôn giáo, mỗi cá nhân con người đều có một linh hồn riêng biệt do Thượng Đế tạo ra, và sau khi chết, linh hồn đó sẽ tiếp tục sống một cách bất diệtthiên đàng hay điạ ngục, số phận hay định mệnh của nó tùy thuộc vào sự phán xử, phán xét của đấng sáng tạo.

Theo những tôn giáo khác thì linh hồn trải qua nhiều kiếp sống cho đến khi nó hoàn toàn được thanh lọc trong sạchcuối cùng trở thành hoà hợp với Thượng đế hay Phạm thiên (Brahman), Linh hồn chung, linh hồn phổ quát hay là Ātman (bản ngã), nơi mà nó bắt nguồn trước đó. Linh hồn hay bản ngã này ở trong con người là người nghĩ của những ý nghĩ, người cảm thụ của những cảm giác, cảm thọ, và là người nhận những phần thưởng và những hình phạt tùy theo những hành động xấu tốt của mình gây ra. Quan niệm như vậy được gọi là “Ý tưởng về bản ngã” (hay Ngã Kiến).

Phật giáohọc thuyết duy nhất trong lịch sử tư tưởng nhân loại phủ nhận sự tồn tại của những Linh hồn, Tự ngã hay Bản ngã (Ātman) như vậy. Theo giáo pháp của Đức Phật, ý tưởng về tự ngã là một niềm tin sai lầm và đầy tưởng tượng, nó không có thực tại tương ứng, và nó tạo ra nhiều suy nghĩ tai hại về cái ‘tôi’ và ‘của tôi’, những ham muốndục vọng ích kỷ cho cái tôi, những dính mắc, chấp thủ, sự thù ghét và ác tâm (dành cho người khác), sự tự cao, tự đại, sự kiêu hãnh, chủ nghĩa vị kỷ (về cái tôi), và những điều ô nhiễm, bất tịnh và những vấn đề khác phải giải quyết. Nó là nguồn gốc của mọi phiền não, rắc rối trên thế gian, từ những xung đột cá nhân cho đến những chiến tranh giữa các quốc gia. Nói tóm lại, chính quan điểm sai lầm này là nguồn gốc của mọi điều ác và bất thiện trên thế gian này.

Về tâm lý học, hai ý tưởng được đã ăn sâu vào con người: Sự tự bảo vệ và tự bảo thủ (cái tôi).

Về vấn đề ‘tự bảo vệ’ hay tự vệ, con người đã tạo ra Thượng Đế để dựa vào đó con người được (Thượng Đế) bảo vệ, được che chở an toàn, an ninh, giống như một đứa trẻ phụ thuộc vào cha mẹ vậy.

Về việc ‘tự bảo thủ’ hay ‘tự bảo tồn’, con người nghĩ ra ý tưởng về một Linh hồn bất tử hay bản ngã (Ātman) sẽ sống mãi, trường tồn.

Cùng với sự vô minh, sự yếu đuối, sự sợ hãidục vọng, con người cần hai điều đó để an ủi bản thân mình. Rồi sau đó, con người bám chặt, chấp thủ vào những điều đó một cách sâu nặng và cuồng tín.

Giáo lý của Đức Phật không ủng hộ sự vô minh, sự yếu đuối, sợ hãidục vọng hay ước muốn này, mà ngược lại giúp con người giác ngộ bằng cách loại bỏtiêu diệt những bản tính đó, loại trừ chúng tận gốc. Theo Phật giáo, ý tưởng của chúng ta về Thượng đếLinh hồnsai lầm và trống rỗng. Mặc dù những ý tưởng ấy được phát triển cao sâu thành những học thuyết, tất cả đều là những phóng đại cực kỳ tinh vi của trí óc, được khoác trong chiếc áo của những từ ngữ đầy tính triết lý và siêu hình phức tạp.

Những ý tưởng này đã ăn sâu, bám rễ trong tâm tư con người, rất gần gũi và thân thiết với họ, đến nỗi họ không hề muốn nghe, cũng không muốn hiểu, một giáo lý nào nói ngược lại.

Đức Phật biết điều này rất rõ. Thực tếĐức Phật đã từng bảo rằng giáo lý của Người là Giáo lý ngược dòng (patisotagāmi), ngược lại với những dục vọng, ước muốn ích kỷ của con người. Bốn tuần trước khi Người đạt sự Giác Ngộ, Đức Phật đã ngồi dưới gốc cây Tất-Bát-La (sau này được gọi là cây Bồ-Đề), Người đã tự nghĩ với chính mình rằng: “Ta đã chứng ngộ được Chân Lý này, nó thật sâu xa, khó thấy...chỉ có thể hiểu được bởi những người có trí. Những người bị chế ngự bởi những si mê và bị bao phủ bởi một bầu bóng tối không thể nào thấy được Chân Lý này, vì nó ngược dòng, nó cao ngời, sâu sắc, tế nhị và khó lĩnh hội được”.

Và với ý nghĩ này trong tâm trí của Người, Đức Phật đã do dự một lúc rằng liệu có vô ích không nếu Người cố gắng truyền đạt, giảng giải cho thế gian về Chân Lý mà Người mới chứng ngộ. Sau đó, Đức Phật liên tưởng đến thế gian như một hồ sen: Trong một hồ sen có rất nhiều cây hoa sen đang ở trong nước, những hoa sen khác thì đang ở trên mặt nước; có những hoa sen đã vượt lên trên mặt nước và không còn dính nước. Tương tự như trên thế gian này có nhiều hạng người với nhiều trình độ khác nhau. Một số người sẽ hiểu được Chân Lý. Vì vậy, Đức Phật đã quyết định giảng dạy Chân Lý ấy”.[1]

Học thuyết Vô-Ngã (Anatta) là kết quả tự nhiên, là hệ luận tất yếu, của sự phân tích về Năm Uẩn và Triết lý về Duyên Khởi (paticca-samuppàda).[2]

Như chúng ta đã hiểu trước đây, trong phần thảo luận về Diệu Đế Thứ Nhất – Khổ (dukkha), chúng ta gọi một sự sống, một thực thể hay một cá nhân con người là do Năm Uẩn kết hợp thành, và sau khi phân tích và xem xét kỹ những Uẩn này, chúng ta thấy rằng không có cái gì đằng sau chúng để có thể được gọi là cái “Tôi”, Bản Ngã (Ātman), hay Tự Ngã hay bất kỳ một thực thể bất biến, tồn tại mãi mãi.

Đó là phương pháp phân tích. Kết quả tương tự khi chúng ta xem xét qua giáo lý Duyên Khởi bằng phương pháp tổng hợp, mà theo đó không có gì trên thế giới này là tuyệt đối cả. Mọi thứ đều có điều kiện (do duyên hợp mà có), liên quan, và phụ thuộc lẫn nhau (tương quan và tương tức). Đây là “thuyết tương đối” của đạo Phật.

Trước khi đi vào vấn đề Vô Ngã một cách đúng đắn, chúng ta cần có một ý niệm tóm lược về luật Duyên Khởi. Nguyên tắc của học thuyết này được tóm tắt trong một công thức gồm 4 dòng như sau:

Vì cái này có, cái kia có. (imasmim sati idamhoti).

Vì cái này sinh, cái kia sinh. (imassuppàda idam uppajjati).

Vì cái này không, cái kia không. (imasmim asati idam na hoti).

Vì cái này diệt, cái kia diệt. (imassa nirodhà idam airujjhata).[3]

Theo nguyên tắc về duyên (điều kiện), sự tương quan và tương tức này, toàn thể sự tồn tạiliên tục của cuộc sống, và sự chấm dứt sự sống, được giải thích trong một công thức chi tiết gọi là Duyên Khởi (nghĩa là sự sinh khởiđiều kiện, do nhân duyên), bao gồm 12 yếu tố nhân duyên như sau:

 

1) Vì có Vô minh nên sinh Hành (Avijjāpaccayā samkhārā).

(xin nhắc lại, Hành là hành động cố ý hay nghiệp. Hành động này có thể tốt, xấu hay trung tính. Hành có thể ở trong ba dạng: thân, khẩu và ý).

 

2) Vì có Hành nên sinh Thức (Samkhàrapaccayà vinnànam).

(làm nền tảng cho một đời sống tới. Thức này đi vào bụng mẹ. Thức lựa chọn cha mẹ theo như Nghiệp, Hành tốt xấu quy định).

 

3) Vì có Thức nên sinh Danh Sắc (Viňňānapaccayā nāmarūp- am).

(là toàn bộ yếu t vật chất & tâm linh hay tâm lí & sinh lí của bào thai mới, do Năm Uẩn (pañca-khandha) tạo thành).

 

4) Vì có Danh Sắc nên sinh Lục Căn (Nāmarūpapaccayā salāyatanam).

(ở đây, yếu t Danh & Sắc, vật chất & tâm linh, ‘duyên’ sanh ra 6 Cơ STiếp Xúc là 6 giác quan (lục căn) va chạm, ‘tiếp xúc’ với 6 đối tượng của chúng, lục trần)

 

5) Vì có Lục Căn tiếp xúc với bên ngoài nên sinh ra Xúc.

(Salāyatanapaccayā phasso).

 

6) Vì có Xúc nên sinh Thọ (Phassapaccayā vedanā).

(Cảm thọcảm giác, cảm nhận của ‘con người’ mới với thế giới hay khi va chạm, ‘tiếp xúc’ với 6 đối tượng bên ngoài).

 

7) Vì có Thọ nên sinh Ái (Dục Vọng) (Vedanāpaccayā tanhā).

(Ái là tham ái, lòng ham muốn: ‘Dục vọng’).

 

8) Vì có Ái nên sinh Thủ (Tanhāpaccayā upādānam).

(là điều cá nhân hay thực thể mới tái sinh muốn chiếm lấy cho mình, hay chấp thủ, hay dính chấp).

 

9) Vì có Thủ nên dẫn đến Hữu (Upādānapaccayā bhavo).

(Hữu tức là tiến trình ‘Trở thành’, ‘hiện thành’, tái tạo sự sống…).

 

10) Vì có Hữu nên dẫn đến Sinh (Bhavapaccayā jāti).

(sinh một cá nhân hay chúng sinh, mới xuất hiện, ra đời hẳn hoi).

 

11) Vì có Sinh nên có Lão, Tử…(Jātipaccayā jarāmaranam….)

(Lão, tức là già, chết, vì có sinh nên có hoại, diệt).

 

Hoặc các bạn có thể tham khảo bản dịch ‘kinh điển’ vốn quen thuộc nhiều người Việt Nam xuất giatại gia, (bản dịch của Ni Sư Trí Hải), như sau:

1) Vô minh (làm) duyên (cho) Hành (Avijjàpaccayà samkhàvà).

2) Hành (làm) duyên (cho) Thức (Amkhàrapaccayà vinnànam).

3) Thức (làm) duyên (cho) Danh Sắc (Vinnànapaccayà nàmarùpam).

4) Danh sắc (làm) duyên (cho) Lục Nhập (Nàmarùpapaccayà salàyatanam).

5) Lục Nhập (làm) duyên (cho) Xúc (Salàyatanapaccayà phasso).

6) Xúc (làm) duyên (cho) Thọ (Phassapaccayà vedanà).

7) Thọ (làm) duyên (cho) Ái (Vedanàpaccayà tanhà).

8) Ái (làm) duyên (cho) Thủ (Tanhapaccayà upàdànam).

9) Thủ (làm) duyên (cho) Hữu (Upàdànapaccayà bhavo).

10) Hữu (làm) duyên (cho) Sinh (Bhavapaccayà jàti).

11) Sinh (làm) duyên (cho) Lão, Tử… (Jātipaccayā jarāmaranam…).

Đây là quá trình, cách thức mà sự sống đã khởi sinh, tồn tạitiếp diễn. Nếu ta đảo ngược công thức lại, ta sẽ đi đến sự chấm dứt của quá trình (theo chiều “hoàn diệt”)

1) Khi Vô minh diệt (chấm dứt), thì Hành diệt;

2) Khi Hành diệt thì Thức diệt; …………..

…………………………………………………

11) Khi Sinh diệt, thì ‘Lão, tử, khổ não, đau đớn … cũng diệt.

 

* Cần ghi nhớ một điều quan trọng là:

Những yếu tố của vòng Duyên Khởi này bị chi phối, bị điều kiện (paticcasamuppanna) cũng như là chi phối, là điều kiện, là nhân, là duyên (paticcasamuppāda).[4]

Vì vậy, tất cả chúng là liên quan với nhau (tương quan), phụ thuộc vào nhau (tương tức) và kết nối lẫn nhau, và không có cái nào là tuyệt đối hay độc lập, một mình tồn tại cả. Vì thế, Phật giáo không chấp nhận cái nào là nguyên nhân thứ nhất cả, như ta đã học ở chương trước.[5]

Nhưng Duyên Khởi nên được xem là một vòng tròn (tức là một chuỗi mắc xích giáp vòng) chứ không phải là một chuỗi mắc xích hai đầu.[6]

• (Xem thêm “Duyên Khởi” trong quyển “Giáo Trình Phật Học”, Chương 4” bàn luận rất chi tiết về vấn đề này – ND).

 

Vấn đề ‘Ý Chí Tự Do’ chiếm một chỗ đứng quan trọng trong hệ tư tưởngtriết học phương Tây. Nhưng theo học thuyết Duyên Khởi, vấn đề này không được và không thể được đặt ra trong triết học Phật giáo. Nếu toàn thể sự hiện hữuliên quan lẫn nhau (tương quan), do diều kiện (tùy duyên, do duyên hợp lẫn nhau) và phụ thuộc lẫn nhau (tương tức), thì làm sao riêng Ý Chí được tự do một mình?.

Ý Chí cũng nằm trong nhóm Uẩn thứ tư (Hành Uẩn, samkhāra-khandha), cũng tương tự như những ý nghĩ suy nghĩ khác, đều do điều kiện mà có, tùy theo nhân duyên mà có, mà khởi sinh (paticca-samuppanna). Cái được gọi là ‘Tự Do’ bản thân nó trong thế giới này cũng không phải là tự do tuyệt đối, nó cũng tùy thuộc nhân duyêntương đối. Dĩ nhiên là có cái “Ý Chí Tự Do” như thế, tương đốitùy thuộc nhân duyên, chứ không có một “Ý Chí Tự Do” tuyệt đối và không bị nhân duyên chi phối.

Không có thứ gì là tuyệt đối tự do trên thế giới này, từ vật chất hay tinh thần, bởi vì mọi thứ đều do duyên và đều là tương đối với nhau. Nếu “Ý Chí Tự Do” hàm nghĩa nói về một loại ý chí không phụ thuộc vào nhân duyên, điều kiện, không phụ thuộc vào lý nhân quả, thì loại ý chí đó là không tồn tại. Làm sao mà có được một ý chí, hay bất cứ thứ gì thuộc về loại đó, khởi sinh mà không có các điều kiện tác thành, không do nhân duyên tạo nên; hay đứng ngoài vòng quy luật nhân quả, trong khi toàn bộ sự sống, tất cả sự hiện hữu, tồn tại, đều phụ thuộc vào nhân duyên, điều kiện của nhau và tương đối với nhau. Ở đây cần nói lại, ý tưởng về “Ý Chí Tự Do” về cơ bản là có liên hệ với tư tưởng về Thượng đế, Linh hồn, công lý và thưởng phạt. Không chỉ cái “Ý Chí Tự Do” là không tự do, mà ngay cả chính cái ý tưởng về “Ý Chí Tự Do” do cũng không tự do, không bị điều kiệnnhân duyên chi phối.

Theo học thuyết về Duyên khởi này, cũng như theo sự phân tích sâu vào bên trong Năm Uẩn, ý tưởng về một thực thể trường tồn, bất diệt bên trong hay bên ngoài con người, dù nó được gọi là Bản Ngã (Ātman), cái ‘Tôi’, Linh hồn, Tự Ngã hay là cái ‘Ta’, chỉ là một niềm tin sai lầm, một sự phóng đại của trí óc. Đây chính là Học Thuyết Vô Ngã, Không có linh hồn hay Không có tự ngã của đạo Phật.

Để tránh một sự lầm lẫn, ở đây nên nhắc rằng có hai loại sự thật: Sự thật ước lệ, theo quy ước truyền thống hay gọi là Tục đế (sammuti-sacca, tiếng Phạn: Samvrti-satya), và Sự thật tuyệt đối hay còn gọi là Chân đế (paramatthasaca, tiếng Phạn: Paramārtha-satya).[7] Trong cuộc sống hằng ngày, khi chúng ta dùng những cách diễn đạt như ‘Tôi’, ‘anh’ hay ‘cá nhân’, ‘thực thể’…không phải liền cho rằng chúng ta đang nói dối, vì sự thật không có cái ‘tôi’, cái “ta’ hay ‘cá nhân’ như thế, mà chúng ta đang nói bằng một sự thật theo quy ước của thế gian: Tục đế. ‘Tôi’, ‘anh’… là những cách diễn đạt quy ước truyền thống của thế gian, trong cuộc sống. Nhưng sự thật tối hậu hay Chân lý Tột cùng là không có cái ‘tôi’ hay một ‘cá nhân’(như cái ‘anh’) hay một thực thể (như ‘linh hồn’): Chân đế.

Như Kinh Đại Thừa Nhập Lăng Già (Mahàyàna-sùtràlankàra) có ghi:

“Một con người (pudagala) nên được xem là chỉ có trong sự giả lập, mệnh danh (prajnapati), (nghĩa là, theo quy ước thế gian thì có một cá thể hay con người), chứ không phải là trong thực tại (hay là một thực thể: dravya)”.[8]

“Sự phủ nhận sự tồn tại của một Bản Ngã (Ātman) trường tồn bất biếnđặc điểm chung của hai hệ thống giáo lý Phật giáo “Nguyên Thủy” và Phật giáo “Đại thừa”, và vì vậy, không có lý do gì để cho rằng sự truyền thừa của Phật giáo, vốn hoàn toàn thống nhất với quan điểm này, là đã đi trệch hướng với những giáo lý nguyên thủy của Đức Phật”.[9]

Cho nên, thật đáng tò mò vì không hiểu tại sao có một số học giả[10] vẫn cố gắng, một cách vô ích, lén lút đưa ý tưởng về bản ngã vào trong giáo lý của Đức Phật, điều đó hoàn toàn trái ngược với tinh thần của Phật giáo.

Những học giả này kính trọng, ngưỡng mộ, và tôn vinh Đức Phậtgiáo lý của Người. Họ tôn vinh Phật giáo. Nhưng họ không thể tưởng tượng rằng đức Phật, người mà họ cho là một nhà tư tưởng sâu sắc và minh bạch nhất, đã có thể từ chối sự tồn tại của một Bản Ngã hay Tự Ngã, mà họ rất cần có nó. Một cách không ý thức, họ không biết rằng họ đang tìm sự ủng hộ của Đức Phật cho cái nhu cầu có một sự hiện hữu bất diệt trong một cái Ngã, dĩ nhiên không phải trong một cái ngã nhỏ bé cá nhân với một chữ n nhỏ, mà trong cái Ngã lớn với một chữ N lớn.

Tốt hơn, chúng ta nên thẳng thắn nói rằng con người tin vào Linh hồn, Bản Ngã (Ātman). Hoặc con người cũng có thể nghĩ rằng Đức Phật đã hoàn toàn sai khi phủ nhận sự tồn tại của Bản Ngã, Ātman. Nhưng điều chắc chắn rằng sẽ vô ích cho bất kỳ ai muốn đưa vào Đạo Phật những ý tưởngĐức Phật đã không bao giờ chấp nhận, như chúng ta đã được thấy trong các kinh tạng nguyên thủy cổ xưa nhất.

Những tôn giáo tin vào Thượng ĐếLinh hồn không giữ bí mật về hai ý tưởng này, mà ngược lại, họ đã tuyên thuyết chúng một cách thường xuyên và lập đi lập lại, bằng những từ ngữ hùng hồn. Nếu Đức Phật đã chấp nhận hai ý tưởng này (về Thượng đếLinh hồn), vốn là rất quan trọng trong tất cả mọi tôn giáo, thì chắc chắn Người đã tuyên bố công khai cho mọi người biết, cũng như cách mà Người đã công khai diễn thuyết cho mọi người hiểu, chứ không che kín điều này mà không ai khám phá ra được suốt 25 thế kỷ trôi qua sau khi Đức Phật từ giã thế gian.

Người đời trở nên lo lắng, hoang mang với ý nghĩ là nếu đúng như giáo lý của Đức Phật về Vô-Ngã, thì cái ‘Ngã’ họ tưởng tượng là họ có được sẽ bị tiêu diệt. Đức Phật không phải không biết rõ về điều này.

Có lần một Tỳ kheo hỏi Đức Phật:

- “Thưa Đức Thế Tôn, có trường hợp nào con người phải bị đau khổ, day dứt khi không tìm thấy một cái gì đó thường hằng ở trong mình, không ?”

- “Có chứ thầy”, Đức Phật trả lời, “Một người có quan điểm sau đây: ‘Vũ trụ ấy chính là Ātman, tôi sẽ là nó sau khi chết, thường hằng, bất diệt, trường tồn, bất biến, và Tôi sẽ tồn tại như vậy đến bất tận”. Người đó nghe Như Lai hay đệ tử của Như Lai giảng giải về giáo pháp nhắm đến sự hủy diệt hoàn toàn tất cả quan điểm mang tính phỏng đoán… nhắm đến việc dập tắt “dục vọng”, nhắm đến sự buông bỏ, chấm dứt, Niết-bàn. Rồi người đó suy nghĩ: “Tôi sẽ bị tiêu diệt, tôi sẽ bị hủy diệt, tôi sẽ không còn nữa”. Vì vậy, người đó khóc than, lo lắng cho bản thân mình, rên siết, nức nở, tức tủi đấm ngực, và trở nên hoang mang. “Vậy đó, này Tỳ kheo, đúng là có trường hợp người ta phải bị đau khổ, day dứt khi không tìm thấy một cái gì đó thường hằng ở trong mình”.[11]

Có lúc ở nơi khác thì Đức Phật dạy rằng:

“Này các Tỳ kheo, cái ý tưởng là ‘Tôi có thể không còn (là ta)’, ‘Tôi có thể không(ta)’ thì làm kinh sợ những kẻ phàm phu vô học”.[12]

Những người muốn tìm thấy một cái “Ngã” trong Đạo Phật đều lập luận rằng: “Đúng là Đức Phật phân tích thực thể sống trong sắc, thọ, tưởng, hành và thức, và khẳng định rằng không có cái nào trong năm Uẩn đó là chính nó cả, tức không có cái nào có ‘tự tính’ hay ‘bản ngã’ cả. Nhưng Đức Phật không hề nói là không có cái ngã trong con người hay ở đâu khác, ngoài việc không có ngã trong Năm Uẩn”.

Lập luận này không đứng vững được, vì hai lý do sau đây:

1) Thứ nhất, theo giáo lý của Đức Phật, một sự sống hay một con người được cấu thành bởi Năm Uẩn như vậy, và không còn có gì khác nữa. Không có khi nào khác hay bất kỳ chỗ nào khác Đức Phật nói có bất cứ thứ gì ngoài Năm Uẩn trong một sự sống, một con người.

2) Thứ hai, Đức Phật đã nhiều lần, bằng những ngôn từ nhất quán và một cách tuyệt đối, từ chối sự tồn tại của Ātman, Linh hồn, Bản Ngã hay cái Tôi bên trong hay bên ngoài một con người, hoặc bất cứ chỗ nào trong vũ trụ này. Chúng ta hãy lấy một số ví dụ để thấy rõ.

 

Trong Kinh Pháp Cú, có ba dòng Kệ vô cùng quan trọng và cốt lõi của giáo lý Đức Phật. Đó là ba dòng Kệ số 5, 6 & 7 trong Phẩm XX (tức các Bài Kệ số. 277, 278 & 279).

Hai dòng kệ đầu ghi rằng:

“Tất cả các pháp hữu vi đều vô thường”

(Sabbe SAMKHĀRĀ aniccā: Những gì có điều kiện, do duyên hợp, tức hữu vi đều vô thường).

Và:

“Tất cả các pháp hữu vi đều là khổ”

(Sabbe SAMKHĀRĀ dukkhā: Những gì có điều kiện, do duyên hợp, tức hữu vi đều thuộc về khổ-dukkha)

Và:

Dòng kệ thứ ba ghi rằng:

“Tất cả các pháp đều vô ngã”

(Sabbe DHAMMĀ anattā: Tất cả các pháp đều không có ngã, vô ngã ).[13]

Chúng ta nên cẩn thận quan sát trong hai dòng kệ đầu, chủ ngữ là chữ samkhārā (những pháp hữu vi, những thứ do điều kiện, do duyên hợp mà có) đã được dùng. Nhưng ở bài kệ thứ ba, chủ ngữ là chữ dhammā (pháp) đã được dùng. Tại sao ở dòng Kệ thứ ba không dùng luôn chữ samkhārā (những pháp hữu vi) như ở hai dòng kệ đầu?, và tại sao lại thay thế bằng chữ dhammās (Pháp)?. Đây là chỗ cần tháo gỡ của vấn đề ‘vô ngã’ này.

Từ samkhāra (pháp hữu vi)[14] biểu thị về Năm Uẩn, về những sự vật hay trạng tháiđiều kiện, tùy theo duyên, tương tức và tương quan lẫn nhau mà có, về cả hai phương diện vật chất (sắc) và tinh thần (tâm linh). Giả sử như dòng Kệ thứ ba mà ghi rằng: “Sabbe SAMKHĀRĀ anattā”, tức là “Tất cả các pháp hữu vi đều vô ngã”, thì mọi người sẽ nghĩ rằng: Cho dù những pháp hữu vivô ngã, thì có thể vẫn có ‘Ngã’ bên ngoài những pháp hữu vi, bên ngoài Năm Uẩn. Vì vậy, để tránh sự hiểu lầm này mà chữ dhammā đã được dùng trong dòng kết thứ ba.

Chữ dhamma (pháp) mang nghĩa rộng lớn hơn chữ samkhārā (pháp hữu vi). Tất cả mọi thứ dù bên trong hay bên ngoài vũ trụ, mọi điều thiện hay ác, hữu vi (có điều kiện) hay vô vi (không điều kiện), tương đối hay tuyệt đối, đều nằm trong chữ “pháp này.

(Hay nói cách khác, khi đã nói ‘tất cả các pháp’ hay ‘mọi pháp’ thì đã bao gồm tất cả các pháp hữu vivô vi, dù bất cứ ở đâu, bên trong hay bên ngoài thế giới hay vũ trụ -ND).

Vì vậy, mệnh đề:Sabbe DHAMMĀ anattā”: “Tất cả các pháp đều không có Ngã”: không có Ngã, không có Ātman dù là bên trong hay bên ngoài Năm Uẩn hay bất cứ chỗ nào.[15]

Điều này có nghĩa rằng, theo như trường phái Phật Giáo Nguyên Thủy, không có Ngã gì hết trong một cá nhân, con người (puggala) hay trong tất cả các pháp (dhammas).

Phật Giáo Đại Thừa vẫn giữ nguyên chính xác quan điểm này, không hề có một chút khác biệt nào, như họ cũng đã nhấn mạnh trong từ “dharma-nairātmya” tức là “Pháp Không”.

Trong kinh Alagaddūpama-sutta (kinh Ví Dụ Con Rắn) trong tập Kinh Trung Bộ, khi đang thuyết giảng cho các đệ tử của mình, Đức Phật nói rằng:

- “Này các Tỳ kheo, chấp nhận một thuyết linh hồn (Attavāda, Hữu Ngã) chẳng khác nào là chấp nhận nó không phát sinh u buồn, sầu khổ, khổ sở, sầu biphiền não. Nhưng này các Tỳ kheo, các thầy có thấy một thuyết linh hồn nào mà khi chấp nhận nó, sẽ không phát sinh u buồn, sầu, bi, khổ, não như vậy không?”

- “Chắc chắn là không có, thưa Đức Thế Tôn”

- “Tốt lắm, này các Tỳ Kheo. Ta cũng vậy, này các Tỳ Kheo, không thấy một thuyết linh hồn nào mà khi chấp nhận nó, sẽ không phát sinh u buồn, sầu, bi, khổ, não như vậy”.[16]

Nếu như đã có một thuyết linh hồn nào mà Đức Phật đã chấp nhận, thì chắc chắn Đức Phât đã giải thích ngay lúc này rồi, bởi vì Đức Phật đã hỏi các Tỳ kheocông nhận một thuyết linh hồn nào mà không tạo ra đau khổ. Nhưng theo quan điểm của Đức Phật, không có một thuyết linh hồn nào như vậy, và nếu như có một thuyết linh hồn nào, dù bất kỳ là kiểu gì, ngay cả rất tinh visiêu phàm, thì nó cũng là sai lầm và do tưởng tượng, tạo ra tất cả vấn đề rắc rối, tạo ra những chuỗi sầu, bi, khổ, não và phiền phức như vậy.

Tiếp tục trong bài giảng trong cùng một Kinh, Đức Phật lại dạy rằng:

“Này các Tỳ kheo, một khi không thật sự tìm thấy được cái Ngã nào hay bất cứ thứ gì thuộc về Ngã, thì quan điểm kiểu phỏng đoán như: “Vũ trụ là Ātman (linh hồn), tôi sẽ là nó sau khi chết, thường hằng, trường tồn, mãi mãi, bất biến và tôi sẽ tồn tại như thế cho đến bất tận” là quan điểm không lành mạnh và ngu xuẩn”.[17]

Ở đây, Đức Phật đã khẳng định một cách rõ ràng, dứt khóat là một Ātman, hay Linh hồn, hay Bản Ngã là không thể nào tìm thấy được trong thực tế và một điều ngu xuẩn khi tin vào sự có một cái ngã hay linh hồn như thế.

Một số người cố tìm kiếm một cái Ngã trong giáo lý của Đức Phật đã đưa ra một số ví dụ mà trước tiên là họ dịch từ sai và rồi lại diễn dịch nghĩa cũng sai lạc. Một trong những ví dụ đó là cụm từ nổi tiếng ‘Āttā hi attano nātho’ trong kinh Pháp Cú (Phẩm XII, 4, tức bài Kệ số 160), được dịch là: “Bản ngã (ta) là chúa tể của bản ngã” và được diễn dịch nghĩa là: “Bản ngã lớn là chúa tể của bản ngã nhỏ ”.

Trước tiên, sự phiên dịch trên là không đúng. Āttā không có nghĩa là bản ngã theo nghĩa là linh hồn. Trong tiếng Pali, từ Āttā được dùng như là một đại danh từ tương phản hay đại danh từ bất định, trừ khi trong một số ít trường hợp được dùng một cách đặc biệttriết học để nói về thuyết linh hồn, như chúng ta đã thấy trên đây.

Theo cách dùng thông thường, như trong Phẩm XII của Kinh Pháp Cú, từ đó câu trên được trích, và trong nhiều chỗ khác, attà được dùng như một đại danh từ hay đại danh từ bất định có nghĩa "chính tôi", "chính anh", "chính người đó", "chính ta", "chính người ta"… v.v.[18]

Thứ hai, chữ nātho không có nghĩa là “chúa tể hay thượng đế, hay là Trời”, nhưng có nghĩa là “chỗ nương tựa”, “chỗ dựa”, “sự giúp đỡ”, “sự bảo vệ”[19], nó không liên quan gì đến bất kỳ linh hồn hay bản ngã siêu hình nào cả. Nó chỉ có nghĩa là bạn phải tự dựa vào chính bạn, chứ không phải dựa vào người khác.

Một ví dụ khác về sự cố gắng đưa ý tưởng về bản ngã hay linh hồn vào trong Phật giáo là chỗ cụm từ nổi tiếng:“Attidipā viharatha, attasaranā anaňňasaranā”, trích từ Kinh Đại Bát Niết-bàn (Mahāparinibbāna-sutta).[20] Cụm từ này có nghĩa là: "Hãy lấy chính mình là hòn đảo (chỗ dựa) cho chính mình, lấy chính mình là nơi nương tựa của chính mình, và đừng nương tựa vào người khác".[21]

Những người mong muốn thấy một cái “Ngã” trong Phật giáo thì lại dịch những từ “Attidipā” và “attasaranā” là “hãy lấy bản thân (bản ngã!) mình làm ngọn đèn”, “lấy bản thân (bản ngã!) mình làm nơi nương tựa”.[22]

Chúng ta không thể nào hiểu được toàn bộ nghĩa (“lấy bản thân mình”) và ý nghĩa của lời khuyên của Đức Phật dành cho Ānanda, trừ khi chúng ta đi vào xem xét nguồn gốc và ngữ cảnh lúc những lời này được nói ra:

Đức Phật lúc đó đang ở một ngôi làng tên là Beluva, khoảng ba tháng trước khi Bát-Niết-bàn. Lúc đó do Đức Phật đã 80 tuổi, và đang chịu đựng bệnh đau hiểm nghèo, gần như sắp chết (māranantika).

Nhưng Người nghĩ rằng sẽ không hay nếu Người mất đi mà không để lại lời khuyên cho những đệ tử gần gũi và thân cận của Người. Vì vậy, một lòng can đảmquyết tâm, Người chịu đựng đau đớn, cố gắng vượt qua bệnh đau và hồi phục. Nhưng sức khỏe của Người vẫn còn yếu. Sau khi hồi phục, Người ngồi dưới bóng cây bên trước chỗ Người lưu trú. Ānanda, người hầu cận, thị giả tận tụy nhất của Đức Phật đến bên người Thầy đáng kính, ngồi xuống gần Người, và thưa rằng:

- “Thưa Đức Thế Tôn, con đã chăm sóc sức khỏe cho Đức Thế Tôn, con đã chăm sóc Ngài khi Ngài bệnh yếu. Nhưng khi nhìn thấy bệnh đau của Đức Thế Tôn, bầu trời trở nên tối mờ đi trong con, các giác quan của con không còn biết rõ ràng nữa. Còn một chút an ủi là: con nghĩ Đức Thế Tôn sẽ không đi xa trước khi Ngài để lại một số di huấn cho Tăng đoàn”.

Và rồi, Đức Phật, với đầy lòng bi mẫn và tình cảm con người, đã nhẹ nhàng nói với người thị giả đáng yêu và tận tụy của mình:

- “Ānanda, Tăng Đoàn còn đang trông đợi gì ở ta nữa? Ta đã giảng dạy Giáo Pháp (Dhamma, Chân Lý) mà không hề phân biệt cái gì là công khai hay bí truyền. Về Chân Lý, Như Lai không có gì được gọi là còn trong nắm tay khép chặt của người thầy (ācariya-mutthi). Chắc chắn, này Ānanda, nếu có bất cứ ai nghĩ rằng người ấy sẽ lãnh đạo Tăng đoànTăng đoàn nên phụ thuộc vào người ấy, và hãy để người ấy đưa ra chỉ thị. Nhưng Như Lai không có ý nghĩ như vậy.Vậy tại sao ta phải để lại di huấn về vấn đề Tăng đoàn? Bây giờ ta đã già, nay Ānanda, đã tám mươi tuổi rồi. Giống như một chiếc xe đã hư cũ cần phải sửa chữa liên tục mới chạy được, vì vậy, hình như đối với ta, thân thể của Như Lai phải được sửa chữa liên tục mới giữ được. Vì thế, Ānanda, hãy lấy chính mình là hòn đảo (chỗ dựa) cho chính mình, lấy chính mình, không phải ai khác, là nơi nương tựa của chính mình; lấy Giáo Pháp (Dhamma) là hòn đảo (chỗ dựa), Giáo Pháp làm nơi nương tựa, không phải cái gì khác làm nơi nương tựa của mình.”[23]

Những điều Đức Phật muốn truyền thụ cho Ānanda đã rõ ràng. Ānanda đã rất buồn và trở nên u sầu. Người thị giả nghĩ rằng tất cả họ sẽ trở nên đơn độc, không người giúp đỡ, không nơi nương tựa, không còn ai dẫn dắt sau khi vị Đạo sư qua đời. Nên Đức Phật bèn an ủi, khuyến khích và động viên Ānanda, Người nói rằng tất cả họ nên dựa vào chính bản thân mình, và dựa vào giáo PhápĐức Phật đã giảng dạy, chứ không dựa vào ai khác hay bất cứ thứ gì khác. Đây chính là vấn đề của những lời dạy ấy, chứ không liên quan gì đến Ātman (linh hồn) hay Bản Ngã hết.

Rồi sau đó, Đức Phật còn giảng giải thêm cho Ānanda là làm thế nào một người có thể tự thân là hòn đảo hay là nơi nương tựa cho chính mình, làm thế nào một người có thể lấy Giáo Pháp (Dhamma) là hòn đảo hay nơi nương tựa cho chính mình: Thông qua sự tu tập chánh niệm hay sự ý thức về thân, cảm thọ (giác quan), tâm và những đối tượng của tâm (tức là thực hành Tứ Niệm Xứ, Satipatthānas).[24] Ở đây, Đức Phật không nói gì về đề tài Ātman (Linh hồn) hay Bản ngã gì cả.

Một chuyện khác cũng rất thường được trích dẫn bởi những người muốn tìm Ngã, Ātman trong giáo lý của Đức Phật. Một hôm Đức Phật ngồi dưới bóng cây trong một khu rừng trên đường đi từ Benarès (Ba-la-nại) đến Uruvelà. Vào ngày ấy có 30 hoàng tử trẻ tuổi đang đi cắm trại cùng với những người vợ trẻ của họ trong cùng khu rừng ấy. Một hoàng tử chưa vợ mang theo một gái giang hồ. Trong khi những người khác đang vui đùa, thì cô ta trộm một vài đồ vật quý giá và trốn mất. Trong khi đi tìm cô ấy trong rừng, họ gặp Đức Phật đang ngồi dưới gốc cây và hỏi Người có thấy một người đàn bà đi qua không. Người hỏi có chuyện gì. Sau khi nghe họ giải thích đức Phật hỏi họ: "Các ngươi nghĩ sao, hỡi những người trẻ tuổi? Điều gì tốt hơn cho các ngươi: đi tìm một người đàn bà hay đi tìm chính mình?".[25]

Ở đây là một câu hỏi đơn giản và theo cách tự nhiên, chứ không phải là sự biện hộ, rào đón để dẫn đến ý xa lạ nói về một cái Ngã, Ātman siêu hình nào ở đây cả. Họ đã trả lời là đi tìm chính mình thì tốt hơn. Nên Đức Phật đã bảo họ ngồi xuống và giảng Giáo Pháp cho họ. Theo bài pháp mà Phật đã giảng cho họ còn ghi lại trong kinh điển nguyên thủy, không có một chữ nào nói về một Ātman hay Ngã cả.

Người ta đã viết nhiều về “sự im lặng” của Đức Phật, trong câu chuyện có một Parivrājaka (tu sĩ lang thang) tên là Vacchagotta khi ông này hỏi Phật là có một Ātman, Bản Ngã hay không. Câu chuyện được ghi lại như sau:

Vacchagotta đến gặp Phật và hỏi rằng: “Thưa Đức Cồ-Đàm, có một Bản ngã không?”

Đức Phật im lặng.

- “Thưa Đức Cồ-Đàm, có một Bản ngã không?”

Đức Phật lại im lặng. Vacchagotta đứng dậy và bỏ đi.

Sau khi Parivrājaka đó bỏ đi, Ānanda liền hỏi Đức Phật là tại sao Người không trả lời những câu hỏi của Vacchagotta.

- “Này Ānanda, khi vị tu sĩ lang thang Vacchagotta đó hỏi: “Có Ngã phải không ?”, nếu ta trả lời “Có Ngã”, thì, này Ānanda, ông ta sẽ đứng về lập trường của các du sĩ, ẩn sĩ và các Bà-la-môn, họ đang ôm chặt thuyết trường tồn (sassata-vāda).

- “Này Ānanda, khi vị tu sĩ lang thang Vacchagotta đó hỏi: “Không có Ngã phải không?”, nếu ta trả lời “Không có Ngã”, thì, này Ānanda, ông ta sẽ đứng về lập trường của các du sĩ, ẩn sĩ và các Bà-la-môn, họ chủ trương thuyết chủ trương thuyết đoạn diệt (uccheda vàda)”.[26]

- “Này Ānanda, khi vị tu sĩ lang thang Vacchagotta đó hỏi: “Có Ngã phải không ?”, nếu ta trả lời “Có Ngã”, thì liệu điều này có đúng với sự hiểu biết của ta là: “Tất cả các Pháp (dhammas) đều không có Ngã”?[27] 

- “Chắc chắn không, thưa Đức Thế Tôn”.

- “Này Ānanda, khi vị tu sĩ lang thang Vacchagotta đó hỏi: “Không có Ngã phải không ?”, nếu ta trả lời “Không có Ngã”, thì điều đó sẽ càng làm rối trí ông Vacchagotta vốn đã rối trí từ lâu về vấn đề này rồi.[28] Bởi vì ông ta có thể đã nghĩ rằng: “Trước đây ta có một Bản ngã, Ātman, còn bây giờ thì (biết rằng) ta không có Bản ngã nào hết”.[29]

Bây giờ đã rõ là sao Đức Phật đã im lặng. Nhưng câu chuyện sẽ rõ ràng hơn nữa nếu chúng ta đi vào xem xét toàn bộ hoàn cảnh và cách thức mà Đức Phật đáp lại những câu hỏi và người đặt câu hỏi. Chỗ này, những người đang thảo luận vấn đề (về Ngã) thường bỏ qua.

Đức Phật không phải là cái máy tính để trả lời cho tất cả những câu hỏi mà những người khác đặt ra cho Người, mà không hề có suy xét, cân nhắc. Người là một người thấy thực tế, đầy lòng bi mẫntrí tuệ. Phật đã không trả lời những câu hỏi chỉ để biểu lộ kiến thứctrí khôn của mình, nhưng chỉ trả lời những câu hỏi để giúp người hỏi tìm thấy con đường dẫn đến sự giác ngộ. Khi nói với ai, Phật luôn luôn để ý đến trình độ phát triển của họ, thiên hướng tinh thần của họ, sự xác lập đã có trong tâm trí của họ và khả năng của họ để hiểu được một vấn đề nào đó.[30]

 

Theo như Đức Phật, có bốn cách để đáp lại những câu hỏi:

1) Có những câu hỏi nên được trả lời thẳng, một cách trực tiếp.

2) Có những câu hỏi nên trả lời bằng cách phân tích.

3) Có những câu hỏi nên trả lời bằng cách đặt câu hỏi khác hay câu hỏi ngược lại.

4) Và sau cùng, có những câu hỏi nên bỏ qua, không trả lời.[31]

Có nhiều cách để bỏ qua, không trả lời một câu hỏi. Một cách là nói rằng câu hỏi không được trả lời hay giải thích, đó là cách mà Đức Phật đã nói với cũng chính ông Vacchagotta trong nhiều lần gặp, khi ông này đặt những câu hỏi nổi tiếng như: Vũ trụtrường tồn hay không,…v.v… cho Đức Phật[32]. Tương tự như cách này, Đức Phật đã trả lời cho Mālunkyaputta (như chúng ta đã biết) và nhiều người khác.

Nhưng cách trả lời này không thể áp dụng cho vấn đề về ‘Bản ngã’, Ātman tồn tại hay không, bởi vì Phật phải luôn luôn thảo luậngiải thích về nó. Phật không thể nói là “có Ngã”, bởi vì nó ngược lại với giáo lý của Người là “Tất cả các pháp đều không có ngã”.

Nhưng Phật cũng không thể nói là “không có Ngã”, vì điều đó, một cách không cần thiết và vô tình, sẽ càng làm thêm quẩn trí ông Vacchagotta tội nghiệp, vốn đang quẩn trí, hoang mang về vấn đề này, như ông ta cũng đã thừa nhận trước đó[33]. Ông ta chưa đủ sẵn sàng để hiểu về Vô Ngã (Anatta). Vì vậy, trả lời câu hỏi này bằng cách im lặng là cách khôn ngoan nhất trong trường hợp đặc biệt này.

Chúng ta cũng không quên rằng Đức Phật cũng đã biết ông Vacchagotta từ lâu, câu chuyện đó không phải là lần đầu tiên người tu sĩ lang thang đó đến gặp Phật. Người thầy khôn khéo và đầy lòng bi mẫn đã truyền đạt cho ông ta nhiều tư tưởng và đã cân nhắc nhiều điều để giảng giải cho người đang quẩn trí này. Nhiều kinh nguyên thủy cũng ghi lại việc tu sĩ lang thang Vacchagotta thường xuyên quay lại gặp Đức Phật và các đệ tử khác để đặt những câu hỏi tương tự nhiều lần, chứng tỏ rằng ông ta rất lo lắng, hầu như bị ám ảnh bởi vấn đề chưa được làm rõ này[34]. Sự im lặng của Đức Phật dường như đã có nhiều tác dụng tốt đối với Vacchagotta hơn là những câu trả lời hay thảo luận hùng biện cho vấn đề này.[35]

 

Nhiều người lại coi cái ‘Ngã’ có nghĩa như cái hay thường được gọi là ‘tâm’ hay ‘thức’. Nhưng Đức Phật dạy rằng nếu vậy, tốt hơn một người nên nhận lấy cái cơ thể vật chất, thân xác làm ‘Ngã’ hơn là lấy tâm trí, ý nghĩ, hay ý thức, vì thân xác có vẻ ổn định, chắc chắn hơn những thứ kia, bởi vì tâm, ý hay thức (citta, mano, viňňāna) liên tục thay đổi, biến đổi liên tục, liên tục suốt ngày đêm, nhanh hơn nhiều so với sự thay đổi của thân (kāya).[36]

(Nếu cho rằng có một bản ngã là một cái gì đó trường tồn, không thay đổi, bất biến mà còn giả định như là tâm, ý, thức vốn luôn luôn thay đổi, biến đổi, sinh diệt- thì là hoàn toàn mâu thuẫn -ND).

Một cảm giác gì đó mơ hồ về cái “TÔI LÀ” đã tạo ra ý tưởng về một ‘bản ngã’ mà không có một thực tại tương ứng với nó. (Đây một Lẽ Thật –ND) ─Và thấy được Lẽ Thật này để thấy được Niết-bàn, là một điều không thật dễ dàng.

Trong kinh Tương Ưng Bộ (Samyutta-nikāya) có một cuộc đàm thoại khá sáng tỏ vấn đề về điểm này giữa thầy Tỳ kheo tên Khemaka và một nhóm Tỳ kheo.

Những Tỳ kheo này hỏi Khemaka rằng ông ta có thấy được cái Ngã hay bất cứ cái gì liên quan đến Ngã bên trong năm Uẩn hay không. Khemaka trả lời “Không”. Nên các Tỳ kheo bảo rằng, nếu vậy, ông chắc hẳn đã là một A-la-hán đã hết những ô nhiễm, bất tịnh. Nhưng Khemaka thú nhận rằng, mặc dù ông ta không thấy một cái Ngã nào hay bất cứ thứ gì liên quan đến Ngã trong Năm Uẩn:

- “Tôi không phải là một A-la-hán đã giải thoát mọi ô nhiễm bất tịnh. Hỡi các đạo hữu, nói về Năm Uẩn Dính Chấp, tôi có cảm giác “TÔI LÀ”, nhưng không thấy được rõ ràng “ĐÂY LÀ TÔI”.

Sau đó, Khemaka giải thích rằng cái ông ta gọi “TÔI LÀ” không phải là sắc, thọ, tưởng, hành hay thức hay bất cứ cái gì ngoài những thứ đó. Nhưng ông ta có cảm giác “TÔI LÀ” khi đối với Năm Uẩn, nhưng ông không thể nào thấy rõ “Đây là TÔI”.[37]

Ông ta nói rằng nó giống như mùi hương của một bông hoa: nó không phải là mùi hương của cành hoa, không phải là mùi hương của màu hoa, không phải mùi hương của phấn hoa, mà là mùi hương của hoa.

Khemaka giải thích thêm rằng, ngay cả một người đã được những giai đoạn đầu của sự chứng ngộ, cũng vẫn còn cảm giác cái “TÔI LÀ”. Nhưng sau đó, người đó tinh tiến thêm nữa, cảm giác “TÔI LÀ” đều biến mất, giống như mùi hóa chất của áo quần mới giặt sẽ bay đi mất sau một thời gian cất giữ trong hộp.

Cuộc thảo luận này cũng thật là hữu ích đối với những Tỳ kheo đó, như trong kinh nguyên thủy ghi lại rằng sau đó, họ và cả Khemaka cũng trở thành A-la-hán, giải thoát hết mọi ô nhiễm bất tịnh, và cuối cùng cũng không còn cái cảm giác “TÔI LÀ”.

Theo sự giảng dạy của Đức Phật, sẽ không đúng khi chủ trương ý kiến “Tôi không có Ngã” (đó là thuyết tự hủy diệt) và cũng không đúng khi chủ trương ý kiến “Tôi có Ngã” (đó là thuyết trường tồn), bởi vì cả hai đều là cái cùm, cả hai đều phát sinh từ ý tưởng sai lầm về cái “TÔI LÀ”.

Thái độ đúng đối với vấn đề vô ngã, Anatta, là không nắm giữ một quan điểm hay ý kiến nào, mà phải nhìn những sự vật một cách khách quan như-chúng-là, chứ không dựa những dự đoán, phóng túng của tâm thức; thấy được cái chúng ta gọi là ‘Tôi’ hay một ‘con người’ chỉ là một sự kết hợp của các Uẩn vật chấttinh thần, chúng hoạt động với nhau một cách phụ thuộc vào nhau, trong một dòng chảy liên tục của thay đổi theo từng khoảnh khắc, theo quy luật tác độnghậu quả, nhân quả, và không có cái nào là thường hằng, tồn tại mãi mãi, bất biếnbất diệt trong toàn thể sự hiện hữu của thế gian.

 

Đến đây, một câu hỏi theo lẽ tự nhiên sẽ được đặt ra: Nếu khôngĀtman hay Tự Ngã, ai sẽ nhận lãnh hậu quả của Nghiệp (karma), của những hành động gây ra nghiệp. Không ai đã trả lời câu hỏi này thỏa đáng hơn chính Đức Phật. Khi câu hỏi này được một Tỳ kheo hỏi, Đức Phật trả lời rằng:

“Ta đã dạy cho các thầy, này Tỳ kheo, để thấy được tính “có điều kiện” (tính hữu vi) khắp nơi trong tất cả mọi sự vật”.[38]

Giáo lý của Đức Phật về Vô Ngã, Anatta, Không Có Linh Hồn, Không có tự tính, Không có tự ngã không nên được xem là tiêu cực, là phủ định, là mang tính tự hủy diệt. Cũng giống như Niết-bàn, nó là Chân Lý, Thực Tại; và Thực Tại không thể là phủ định, tiêu cực được. Chính cái niềm tin sai lầm trong một cái bản ngã không có thật, do tưởng tượng mà ra, mới là tiêu cực.

Giáo lý về Vô Ngã, Anatta, xua tan đi bóng tối của những niềm tin sai lạc đó, và mang lại ra ánh sáng của trí tuệ. Nó không tiêu cực phủ định, như ngài Vô Trước (Asanga) đã nói một cách rất khéo: “Có một lẽ thật là Vô ngã” (nairàtmyàs-tità).[39]



[1] Mhvg. (Alutgama, 1922), từ tr.4; MI (PTS), từ tr.167.

[2] Sẽ được giải thích ở những trang sau.

[3] M III (PTS), tr.63, S II (PTS), tr. 28, 95. Viết theo luận thức hiện đại:

Khi A có, thì B có.

Khi A sinh, thì B sinh.

Khi A không có, thì B không có.

Khi A diệt, thì B diệt.

[4] Vism (PTS), tr.517.

[5] Xem Chương III.

[6]giới hạn quyển sách không cho phép bàn luận nhiều đến Học thuyết quan trọng nhất này của Phật giáo. Một nghiên cứu mang tính phê bìnhso sánh chi tiết về đề tài này sẽ được tìm thấy trong một tác phẩm triết học Phật giáo sắp xuất bản bởi cùng tác giả.

[7] Sàratha II (PTS), tr.77.

[8] Mahàyànasùtràlankàra (Đại Thừa Nhập Lăng già), XVIII 92.

[9] H. Von Glasenapp, trong bài viết "Vedanta và Buddhism" về vấn đề Vô Ngã (Anatta) in trong tạp chí “The Middle Way", tháng Hai,1957, tr.154.

[10] Nhiều học giả bao gồm Bà Rhys Davids và một số người khác. Xem các sách của Bà Rhys Davids: Gotama the Man (Cồ-Đàm một Nhân Văn), Sàkya or Buddhist Origins (Thích-Ca hay Nguyên thủy Phật giáo), A Manual of Buddhism (Cẩm Nang Phật giáo), What was the Original Buddhism (Phật giáo Nguyên Thủy là gì)…v.v

[11] M I (PTS), tr.136-137

[12] Được trích trong MA II (PTS), tr.112.

[13] Trong tác phẩm “The Buddha’s Path of Virtue”, Nxb Adyra, Madras, Ấn-Độ, 1929, tr.69, F.L. Woodward đã dịch chữ Dhammà (pháp) ở đây qua tiếng Anh là: "All states compounded" (Tất cả những gì được kết hợp mà có) là hoàn toàn sai, chữ “Tất cả những gì được kết hợp” có nghĩa là: “Tất cả các pháp hữu vi” (samkhàra), chứ không phải nghĩa là Pháp (Dhammà) hay Tất cả các Pháp. ‘Dhammà’ nghĩa là ‘Pháp’.

[14] Samkhàra trong Năm Uẩn có nghĩa "Hành", “sự tạo lập, tạo tác của tâm”, hay "Những hành vi thuộc tâm ý" tạo nghiệp quả. Nhưng ở đây nó có nghĩa bao hàm mọi sự vật do điều kiện hay do kết hợp mà có: các pháp hữu vi, gồm cả Năm Uẩn. Danh từ Samkhàra có nghĩa khác nhau tùy theo những ngữ cảnh khác nhau. Xem 13.

[15] Xem “Sabbe Samkhàra aniccà " (Tất cả các pháp hữu vi đều vô thường), “Sabbe dhammà anattà” (Tất cả các pháp đều vô ngã). M I (PTS), tr.228; S II, tr., 132-133.

[16] MI (PTS), tr.137.

[17] Ibid, tr.138. Nói đến đoạn này, S. Radhakrishnan (trong quyển Indian Philosophy (Triết Học Ấn Độ), tập I, nxb London, 1940, tr.485) đã viết: "Chính quan niệm sai lầm về sự liên tục vĩnh viễn của cái tiểu Ngã (cái Ngã nhỏ) do mới bị đức Phật bác bỏ". Ta không thể đồng ý với cách viết này. Thật sự thì trái lại là ở đây Đức Phật bài bác cả cái Ngã bao trùm vũ trụ, tức là Đại ngã hay Linh hồn. Như ta đã thấy trong một đoạn trước, Phật không chấp nhận một cái Ngã nào, dù lớn hay nhỏ. Theo quan điểm của Đức Phật mọi lý thuyết về Bản Ngã, Atman đều là sai lầm, là sự phóng túng mơ hồ của tâm thức mà thôi.

[18] Trong bài "Vedanta and Buddhism" (tạp chí “The Middle Way”, tháng Hai, 1957), H. Von Glasenapp đã giải thích về điểm này rất rõ.

[19] Luận giải về Kinh Pháp Cú (Dhp) đã ghi: “Nātho ti patitthā Nātho”. “Từ ‘Nātho’ có nghĩa là chỗ dựa (chỗ nương tựa, sự giúp đỡ, sự bảo vệ)”, (Dhp, A III (PTS), tr.148). Luận giảng về Kinh Pháp Cú bằng tiếng Sinhala Tích Lan cổ (“Sannaya of the Dhp”) có chú giải đầy đủ từ ‘Nātho’ nghĩa là: pihita vanneya: ‘chỗ dựa’, sự giúp đỡ, chỗ nương tựa.

Theo Luận giảng Kinh Pháp Cú của Trưởng Lão Purāna (Dhammapada Purānasannaya, nxb Colombo, 1926, tr. 77), nếu chúng ta lấy thể phủ định của từ ‘Nātho’, thì nghĩa của nó càng trở nên xác nhận hơn. Từ Anātha không có nghĩa là “không có thượng đế”, mà nó có nghĩa là “không được giúp đỡ”, “không có chỗ dựa”, “không được bảo vệ”, “đáng thương”. Ngay cả trong Từ Điển Pali của Hội Kinh Điển Pali (PTS) cũng giảng giải từ ‘nātho’ có nghĩa là: “người bảo vệ”, “chỗ nương tựa”, “sự giúp đỡ”, chứ không phải là “thượng đế” hay “chúa tể” gì cả. Còn cách dịch từ “Lokanātho là: Đấng Cứu Thế”, là cách diễn đạt phổ biến trong Thiên Chúa Giáo, thì không đúng, bởi vì Phật không phải là một đấng cứu thế. Đặc ngữ này thật sự có nghĩa là “Chỗ nương tựa của Thế gian”.

[20] D II (Colombo, 1929), tr.62.

[21] Rhys Davids (Dìgha-Nikàya-Trường Bộ kinh), Bản dịch II, tr.108) dịch sang tiếng Anh là: "Be ye lamps unto yourselves. Be ye a refuge to yourselves. Betake yourselves to no external refuge!" (Hãy là ngọn đèn cho chính mình, Hãy là chỗ nương tựa của chính mình, Lấy chính mình, không ai khác, làm chỗ nương tựa).

[22] Từ dipā ở đây không có nghĩa là ‘đèn’, mà nhất định có nghĩa "Hòn đảo". Theo Luận Giải kinh Digha-nikāya (Trường Bộ kinh sớ giải) (nxb DA Colombo, tr.380) luận giải về chữ Dìpa ở đây có ghi: "Mahàsamuddagatam dìpam viya attànam dìpam patittam katvà viharatha" (Hãy làm một hòn đảo cho chính mình, một chỗ dựa (chỗ nghỉ ngơi), hay đúng hơn là một hòn đảo giữa đại dương). Samsàra: sự tái tục hiện hữu, sự luân hồi sinh tử, thường được gọi là ‘Biển luân hồi’ (Samsàra-sàgara), và cái cần thiết để được an toàn giữa đại dương là một hòn đảo, đất liền chắc chắn, chứ không phải một ‘ngọn đèn’ như vậy.

[23] D II (nxb Colombo, 1929), tr.61-62, chỉ có câu cuối (in nghiêng) được dịch nguyên văn. Phần còn lại của câu chuyện được kể vắn tắt theo kinh Đại Bát Niết Bàn (Mahāparinibbāna-sutta).

[24] Ibid., tr.62., về đề tài Satipatthàna (kinh Tứ Niệm Xứ ), xem chương VII – “Thiền”.

[25] Mhvg (Alutgama, 1929), tr. 21-22.

[26] Vào một lần gặp khác, Đức Phật đã bảo chính Vacchagotta này rằng: “Như Lai không có lý thuyết nào hết, bởi vì Như Lai đã thấy rõ bản chất của sự vật” (M I (PTS), tr. 486). Tương tự lúc này, Phật không muốn gắn bản thân mình với bất kỳ một nhà triết giảng nào.

[27] Sabbe dhammā anattā (Tất cả các pháp đều vô ngã, Chư pháp vô ngã). Đúng y nguyên văn dòng đầu tiên của Kệ 279 trong kinh Pháp Cú (XX, 7), như đã thảo luận trước đây về Vô Ngã. Woodward đã hoàn toàn sai khi dịch những chữ này là "Tất cả mọi sự vật (pháp) đều vô thường", (in trong quyển Kindred Saying IV, tr.282), có lẽ vì sơ sót. Những lỗi này rất nghiêm trọng. Có lẽ đây là một trong những lý do vì sao người ta đã có quá nhiều cuộc luận đàm vô ích về sự im lặng của Đức Phật. Chữ quan trọng nhất trong ngữ cảnh này là chữ “anatta” (‘không có ngã’ hay ‘vô ngã’), đã bị dịch sai là "Vô thường".

Những bản dịch kinh Pàli ra tiếng Anh thường có những sai sót lớn, nhỏ theo kiểu này, một số vì sơ xuất và bất cẩn, một số thì do thiếu hiểu biết chuyên sâu về ngôn ngữ nguyên thủy (tiếng Pali). Dù do lý do nào đi nữa, thì vẫn hữu ích khi nhắc lại ở đây, mà vẫn giữ trọn lòng kính trọng đối với những học giả tiên phong trong lĩnh vực dịch kinh điển này, rằng chính những sai sót đó phải chịu trách nhiệm vì đã làm phát sinh ra nhiều tư tưởng sai lầm về Phật giáo trong những người học Phật, đặc biệt là những người không thể nào tiếp cận được nguyên bản kinh bằng ngôn ngữ nguyên thủy. Vì thế, thật tốt khi biết rằng cô TS. I. B. Horner, thư ký của Hội Kinh Điển Pàli (PTS), đã dự định xuất bản lại những bản dịch mới có sửa chữa, hiệu đính lại.

[28] Thật ra, một lần gặp mặt khác trước đó, khi Phật giải thích một vấn đề sâu sắc và tế nhị (Vấn đề điều gì xảy ra sau khi một A-la-hán chết). Vacchagotta nói: "Thưa Ngài Cồ-Đàm, ở đây tôi bị rơi vào ngu tối, tôi càng bị quẩn trí. Những tin tưởng ít nhiều có được từ lúc bắt đầu câu chuyện với Ngài thì bây giờ cũng đã biến mất." (M I (PTS) tr.487). Vì vậyĐức Phật không muốn làm cho ông ta quẩn trí thêm nữa.

[29] S IV (PTS), tr. 400- 401.

[30] Kiến thức này của Phật được gọi là Indriyaparopariyattanāna (nghĩa là: Biết căn tánh chúng sinh). M I (PTS), tr.70, Vibh (PTS), tr.340.

[31] A (Colombo, 1929) tr.216.

[32] Chẳng hạn như xem trong S IV (PTS), tr.393-395, M I (PTS), tr.484.

[33] Xem 28

[34] Chẳng hạn như xem trong S III (PTS), tr.257-263, IV, từ tr.391, từ tr.395, từ tr.398, tr.400; MI, từ tr.481, từ tr.483, từ tr.489, trong A V, tr.193.

[35] Bởi vì, ta thấy sau đó Vacchagotta lại đến thăm đức Phật, nhưng lần này ông ta không hỏi những câu hỏi như thường lệ, mà lại nói: "Đã lâu kể từ khi tôi có cuộc nói chuyện với Đức Cồ-Đàm trước đây. Lành thay nếu Đức Cồ-Đàm sẽ giảng cho tôi vắn tắt về chủ đề Thiện Ác (kusalākusalam)”. Phật bảo rằng Người sẽ giảng cho ông về Thiện Ác, vắn tắt cũng như chi tiết, và Người đã làm thế. Cuối cùng, Vacchagotta trở thành một đệ tử của Phật, nương theo giáo lý Phật và ông đắc quả A-la-hán, chứng ngộ Chân lý, Niết-bàn, và khi ấy những vấn đề Ngã và các vấn đề khác không còn ám ảnh ông nữa. (M I (PTS), từ tr. 489).

[36] S II (PTS), tr.94. Nhiều người cho rằng Ālayavijňāna (A-lại-ya Thức, Tàng thức) hay Tathāgatagarbba (Như Lai Tạng) trong Phật giáo Đại thừa là một cái gì tương tự như "Bản Ngã". Nhưng kinh Lankāvatāra-sutra (Lăng-già) nói rõ ràng rằng đó không phải là Ngã (Ātman). (Kinh Lăng-già, tr.78-79).

[37] Đây cũng chính là điểmcho đến ngày nay nhiều người vẫn thường nói về “Ngã”.

[38] M III (PTS) tr. 19; S III, tr. 103.

[39] Abhisamuc, tr.31.

 

Tạo bài viết
06/08/2017(Xem: 47911)
16/10/2012(Xem: 54468)
23/10/2011(Xem: 59514)
01/08/2011(Xem: 263608)
28/01/2011(Xem: 236585)
23/10/2010(Xem: 41193)
Là một Phật tử, tôi nương theo lời dạy của Đức Phật không thù ghét, không kỳ thị bất cứ chủng tộc nào. Tại Hoa Kỳ, người Da Trắng đang là đa số cho nên họ lãnh đạo đất nước là chuyện đương nhiên. Thế nhưng nếu có một ông Da Đen hay Da Màu (như Việt Nam, Đại Hàn, Phi Luật Tân…) nổi bật lên và được bầu vào chức vụ lãnh đạo thì điều đó cũng bình thường và công bằng thôi. Đức Phật dạy rằng muôn loài chúng sinh đều có Phật tánh và đều thành Phật. Giá trị của con người không phải ở màu da, sự thông minh, mà là đạo đức và sự đóng góp của cá nhân ấy cho nhân loại, cho cộng đồng, đất nước.
Đức Đạt Lai Lạt Ma đang cách ly an toàn với coronanvirus tại tư thất của ông ấy ở vùng núi cao Hy Mã Lạp Sơn, nhưng nhờ công nghệ thông tin đã giúp ông ấy kết nối với mọi nơi trên thế giới. Chúng tôi đã nói chuyện với ông qua ứng dụng truyền thông liên kết video về lòng từ bi, sự phân biệt chủng tộc ở Hoa Kỳ và về Tổng thống Trump, trong số các vấn đề khác.