Phần 5 (161-200)

07/03/201212:00 SA(Xem: 19986)
Phần 5 (161-200)

THIỆN PHÚC 
NHỮNG ĐÓA HOA VÔ ƯU
THE SORROWLESS FLOWERS
TẬP I



161. Ăn Chay

 

Giáo thuyết nhà Phật luôn nhấn mạnh đến tứ vô lượng tâm, đại từ, đai bi, đại hỷđại xả. Người Phật tử coi thâm mạng là thiêng liêng nên không sát hại bất cứ chúng sanh nào. Và chính vì thế mà đa phần Phật tử tu theo Đại thừa đều phát nguyện ăn chay. Phật tử không nên giết hại chúng sanh để ăn thịt. Sát sanhgiới cấm đầu tiên trong ngũ giới. Sát sanh để lấy thịt chúng sanh làm thực phẩm là tội nặng nhất trong Phật giáo. Theo Mật giáo, trong kinh Đức Phật có nói với ngài A Nan: “Này A Nan, nếu khônghình tướng thì cũng không có pháp. Nếu khôngthức ăn, thì cũng không có pháp. Nếu khôngy phục thì cũng không có pháp. hãy giữ gìn cơ thể để ông phục vụ pháp. Trong truyền thống Mật giáo có sự liên hệ giữa các hình tướng vô cùng quan trọng. Nhưng không phải vì vậychúng ta biến nó thành một cuộc phiêu lưu trên hình tướng. Chúng ta có thể trở thành người ăn chay trường và chế diễu người ăn thịt. Chúng ta có thể chỉ mặt toàn đồ bằng vải và không dùng da thú. Hay chúng ta có thể quyết định đi đến một nơi không có các ô nhiễm môi trường để sinh sống. Nhưng bất cứ một lối sống nào mà chúng ta chọn cũng đều có thể trở thành thái quá. Nếu một người trường trai sẽ thôi không dùng thịt nữa, nhưng anh ta vẫn có thể thấy khoan khoái khi lột một trái chuối bằng một cái tâm khát máu, hay cắn vào trái đào bằng cái tâm tham muốn và nấu trái cà tím để tìm trong đó hương vị của miếng thịt mỡ béo, Những bước dò giẫm của chúng ta trên con đường của hiện tượng vô cùng gian nanphức tạp. Nói thế chúng ta không nhằm cổ võ cho việc ăn thịt. Chúng ta chỉ muốn nêu ra điểm là đừng nên nghĩ rằng thế giới hiện tượng này và ngay cả thân thể chúng ta nó đang hiện hành như chúng ta tưởng. Chúng ta luôn tìm một phương cách nhằm làm cho cuộc sống nhẹ nhàng hơn. Khi chúng ta không hạnh phúc hay không thoải mái, chúng ta thường muốn đi đến một nơi khác, lên hay xuống, hay bất cứ nơi nào. Có người kêu nó là địa ngục, có người kêu nó là thiên đàng, nhưng là cái gì đi nữa cũng không quan trọng, chúng ta chỉ muốn có một chỗ để dưỡng thần mà thôi.

 

Đức Phật đã không cho rằng việc đề ra cách ăn chay cho các đệ tử tu sĩ của mình là điều thích đáng, điều mà Ngài đã làm là khuyên họ tránh ăn thịt thú vật, vì cho dù là loại thịt gì đi nữa thì ăn thịt vẫn là tiếp tay cho sát sanh, và thú vật chỉ bị sát hại để làm thực phẩm cho người ta mà thôi. Chính vì thế mà trước khi nhập diệt, Ngài khuyên tứ chúng nên ăn chay. Tuy nhiên, có lẽ Đức Phật không đòi hỏi các đệ tử tại gia của Ngài phải trường chay. Người Phật tử nên ăn chayphương pháp và từ từ. Không nên bỏ ăn mặn ngay tức thời để chuyển qua ăn chay, vì làm như vậy có thể gây sự xáo trộnbệnh hoạn cho cơ thể vì không thể ăn những món chay có đủ chất dinh dưỡng; phải từ từ giảm số lượng cá thịt, rồi sau đó có thể bắt đầu mỗi tháng hai ngày, rồi bốn ngày, sáu ngày, mười ngày, và từ từ nhiều hơn. Phật tử nên ăn chay để nuôi dưỡng lòng từ bi và tinh thần bình đẳng, mà còn tránh được nhiều bệnh tật. Ngoài ra, thức ăn chay cũng có nhiều sinh tố bổ dưỡng, thanh khiết và dễ tiêu hóa. Chúng ta không nên phán xét ai thanh tịnh hay bất tịnh qua chay mặn, thanh tịnh hay bất tịnh là do tư tưởng và hành động thiện ác của người ấy. Tuy nhiên, dù sao thì những người ăn trường chay được thì thật là đáng tán thán. Còn những người ăn mặn cũng phải cẩn trọng, vì dù biện luận thế nào đi nữa, thì bạn vẫn là những người ăn thịt chúng sanh. Bạn có thể nói “tôi không nghe,” hay “tôi không thấy” con vật bị giết, nhưng bạn có chắc rằng những con vật ấy không bị giếtmục đích để lấy thịt làm thực phẩm cho bạn hay không? Cẩn trọng!!!

 

 

161. To Be on a Vegetarian Diet

 

Buddhist doctrine always emphasizes on the four sublime states of boundless loving-kindness, boundless compassion, boundless joy and boundless equanimity. Buddhists hold life to be sacred. They do not, therefore, kill or harm any sentient beings. And thus, most of Mahayana Buddhists vow to be vegetarians. Buddhists should not kill living beings to eat. Killing or slaughtering is the first of the five precepts. Killing animals for food is among the worst transgression in Buddhism. According to Tantric Buddhism, in the sutras, the Buddhist scriptures, Buddha once said to Ananda: “Ananda, if there is nobody, there is no dharma. If there is no food, there is no dharma. If there are no clothes, there is no dharma. Take care of your body, for the sake of the dharma.” Relating with the body is extremely important in the tantric tradition. However, we don’t make a personal trip out of it. We could become a vegetarian and sneer at meat eaters. We could wear pure cotton and renounce wearing any leather. Or we could decide to search for a country to live in that is free from pollution. But any of those approaches could be going too far. When someone becomes a vegetarian, he stops eating meat, but he might take a bloodthirsty delight in peeling bananas and crunching his teeth into peaches and cooking eggplants as meat substitutes. So our attempts to relate with the body can become very complicated. We’re not particularly advocating eating meat. Rather, we are pointing out that we do not accept our body as it is, and we do not accept our world. We are always searching for some way to have an easy ride. When we feel unhappy or uncomfortable, we think that we would like to go somewhere else, up or down or wherever. Some people call it hell, some people call it heaven, but whatever it is, we would like to have an easy ride somewhere.

 

The Buddha did not feel justified in prescribing a vegetarian diet for his disciples among the monks. What he did was to advise them to avoid eating meat because for whatever reason, eating meat means to support ‘killing,’ and animals had to be slaughtered only to feed them. Thus, before His parinirvana, the Buddha advised his disciples (monks and nuns) to practice vegetarianism. However, the Buddha did not insist his lay disciples to adhere to a vegetarian diet. Buddhists should practice vegetarianism methodically and gradually. We should not give up right away the habit of eating meat and fish to have vegetarian diet. Instead, we should gradually reduce the amount of meat and fish, then, start eating vegetables two days a month, then four days, ten days, and more, etc. Eating a vegetarian diet is not only a form of cultivating compassion and equality, but it is also free us from many diseases. Furthermore, such a diet can provide us with a lot of vitamins, and easy to digest. We should not judge the purity and impurity of a man simply by observing what he eats. Through his own evil thoughts and actions, man makes himself impure. Those who eat vegetables and abstain from animal flesh are praiseworthy. Those who still eat meat should be cautious, for no matter what you say, you are still eating sentient beings’ flesh. You can say “I don’t hear,” or “I don’t see” the animal was killed for my food, but are you sure that the purpose of killing is not the purpose of obtaining food for you? Be careful!!!

 

 

162. Ăn Thịt theo Quan Điểm Phật Giáo

 

Trong giới luật cấm sát sanh của Phật giáo, người ta mong đợi Phật tử phải theo luật ăn chay. Tuy nhiên, theo kinh tạng Pali, kinh tạng được các trường phái Theravada buổi sơ khai sưu tập, và được trường phái Theravada duy nhất còn tồn tại tin tưởng, có nhiều chỗ đề tài này đã được nêu lên, và trong tất cả các trường hợp ấy rõ ràng Đức Phật từ chối đòi hỏi các vị Tăng phải kiêng thịt. Họ cho rằng là các nhà sư khất sĩ chỉ nhờ vào đồ khất thực, và Luật tạng nói đi nói lại nhiều lần là họ phải ăn những gì mà người ta cho, coi đó như là phương tiện duy nhất để sống. Từ chối thực phẩm cúng dường là chối bỏ cơ hội cho đàn na tín thí làm việc phước đức, và điều này cũng đưa tới việc những người bị từ chối cúng dường có những cảm nghĩ tiêu cực về Tăng Đoàn. Tuy nhiên, có những giới hạn nào đó, một vài loại thịt bị cấm, bao gồm thịt người, cũng như thịt chó, thịt rắn, thịt voi, và thịt các loài ăn thịt sống. Trong Luật Tạng quyển IV. 237 nói rằng chư Tăng chỉ có thể ăn các loại “tam tịnh nhục,” có nghĩa là họ không thấy giết, không nghe giết và không nghi ngờ rằng con vật bị giết để làm thức ăn cho mình. Luật Tạng giải thích rằng nếu một vị Tăng nghi ngờ về nguồn gốc của thịt, vị ấy nên hỏi coi thịt ấy lấy từ đâu. Những lý do nghi ngờ bao gồm bằng chứng về săn bắn, hay là không có hàng bán thịt ở gần đó, hay là tính chất không tốt của người thí chủ. Tuy nhiên, nếu hội đủ những điều kiện ấy thì không ai có thể trách được vị Tăng về việc ăn thịt. Nếu thí chủ giết con vật, hay bảo ai giết con vật để cúng dường chư Tăng, thì kết quả của ác nghiệp là của thí chủ. Kinh tạng Pali cũng báo cáo rằng người em họ của Đức PhậtĐề Bà Đạt Đa đặc biệt yêu cầu Đức Phật bắt buộc việc ăn chay, nhưng Đức Phật đã từ chối, chỉ cho phép việc này như là sự lựa chọn trong thực hành khổ hạnh. Những thí dụ trên cho thấy Đức Phật và các đệ tử của Ngài cũng đã thường ăn thịt trong các buổi khất thực. Tuy nhiên, việc này không có nghĩa là giết hại sinh vật là có thể tha thứ được. Những ngành nghề liên hệ đến sát sanh như giết và bán thịt đều bị lên án như là những thí dụ của “tà mạng,” và ngày nay trong các xứ theo Phật giáo những công việc này thường được làm bởi những người không phải là Phật tử. Những người làm những công việc này thường được xem như là những kẻ nặng nghiệp. Về việc tiêu thụ thịt như thực phẩm, chính các Phật tử cũng chia thành hai phái. Một phái cho rằng ăn thịt không kém phần tội lỗi như hành động của người giết. Họ cho rằng nếu thịt không được dùng làm thực phẩm thì không có nguyên nhân phải giết chóc súc vật, cho nên tiêu thụ thịt chịu trách nhiệm trực tiếp về việc giết, vì vậy ăn thịt là sai. Nhóm khác cho rằng việc ăn thịt được Đức Phật cho phép. Họ cho rằng giới luật hay kỹ luật cho phép các thầy tu ăn thịt trong nhiều trường hợp gọi là “Tam Tịnh Nhục,” “Ngũ Tịnh Nhục,” hay “Cửu Tịnh Nhục.” Dù nói thế nào đi nữa, ăn thịt vẫn là ăn thịt. Người tu, nhất là chư Tăng Ni, phải tỏ tấm lòng từ bi đối với chúng sanh muôn loài. Chư Tăng Ni phải cố gắng hết mình chẳng những không giết, mà còn không là nguyên nhân của sự giết qua hình thức cúng dường cái gọi là tịnh nhục.

 

Trong các xứ theo Phật giáo Theravada, người ăn chay được mọi người kính trọng, nhưng ít được thực hành. Hầu hết Phật tử tại gia đều ăn thịt, nhưng cũng có một vài ngày nhiều người cử thịt. Trong các xứ ấy, người ta thường nghĩ nên ăn những con vật ít thông minh hơn, như cá, và ăn những con vật nhỏ hơn là những con vật to. Tuy nhiên, tại Tây Tạng triết lý ưu thế thì ngược lại: người Tây Tạng thường tin rằng nên ăn những con vật lớn hơn, vì chỉ một con vật lớn bị giết có thể nuôi ăn được nhiều người, nên họ không cần phải giết nhiều con vật nhỏ. Tuy nhiên, một số các giáo điển Đại Thừa thì tranh luận chống lại việc ăn thịt, nhấn mạnh rằng việc này không thích hợp với tu tập Bồ Tát là phát lòng bi mẫn đến chúng sanh mọi loài và coi họ như những cha mẹ đời trước của mình. Thí dụ như kinh Đại Bát Niết Bàn, nói rằng vì việc ăn thịt làm triệt tiêu chủng tử từ bi nên Đức Phật đã bảo các đệ tử của Ngài nên ăn chay. Kinh Lăng Già cũng có một chương trong đó Đức Phật có kể ra tám lý do tại sao một người Phật tử, đặc biệt là một Tăng hay một vị Ni không nên ăn thịt. Ngài nói trong buổi sơ khai của đạo Phật, trình độ hiểu biết Phật pháp thậm thâm của Phật tử hãy còn quá giới hạn nên Ngài không muốn bắt buộc họ phải theo những giới luật khắt khe ngay lập tức. Nhưng đến lúc này Đức Phật phải nhắc lại cho Phật tử nhớ rằng nếu họ còn tin nơi luật nhân quả thì họ nên giảm thiểu tới mức thấp nhất mức độ ăn thịt của họ, vì hễ có nhân, không cần biết ấy là loại nhân gì, chắc chắn sẽ có “quả” không có ngoại lệ. Đức Phật nhắc tiếp, “Phật tử nên luôn nhớ rằng tất cả chúng sanh trong đời quá khứ đều đã ít nhất một lần là cha, là mẹ, là thân bằng quyến thuộc.” Hơn nữa, cái mùi của người ăn thịt có thể làm kinh động chúng sanh và đưa đến tiếng xấu, ăn thịt còn gây trở ngại cho việc thiền tập, đưa đến những cơn ác mộnglo lắng, và đưa đến tái sanh vào ác đạo, và ngay cả việc ăn thịt của những con vật mà mình biết chắc là không phải giết cho mình ăn, người ăn thịt ấy vẫn đang tham dự vào tiến trình sát sinh và làm tăng nỗi khổ đau của chúng sanh. Kinh Đại Bát Niết Bàn, Lăng Già và những kinh văn Đại Thừa khác rất phổ biến ở các xứ Đông Á và điều này cho thấy tại sao hầu hết các tự viện ở những vùng như Trung Hoa, Đại HànViệt Nam đều ăn chay. Tại Nhật Bản, người Phật tử kính trọng việc ăn chaychính thức được thực hành trong các Thiền viện. Những người ăn chay cũng tuân thủ theo giới luật được biết tới trong Kinh Phạm Võng, kinh có ảnh hưởng rộng rãi tại các xứ Đông Á. Một thí dụ của vùng Đông Á buổi ban sơ về thái độ này là luật cấm ăn thịt và săn bắn của vua Vũ Đế năm 511. Ăn chay luôn được các Phật tử tại gia thuần thành của các xứ vùng Đông Á tuân thủ cũng là kết quả của luật cấm sát sanh. Tuy nhiên, Phật giáo Mông CổTây Tạng ít khi áp dụng luật ăn chay. Đức Đạt Lai Lạt Ma khuyến khích người Tây Tạng nên ít ăn thịt hơn, và nếu ăn thì nên ăn những động vật lớn để giảm thiểu số lượng súc sanh bị sát hại, nhưng chính Đức Đạt Lai Lạt Ma không phải là người ăn chay. Trong môi trường khắt nghiệt của Tây Tạng thì việc ăn chay khó thực hiện được vì đất đai và khí hậu không thuận tiện cho ngành trồng trọt, nên chỉ có một vài vị Lạt Ma ăn chay khi lưu vong. Vấn đề là làm sao nói rõ được giáo pháp nhà Phật để cho Phật tử thấy được rằng, theo luật nhân quả hay nghiệp lực, thì tất cả chúng sanh đều một thời trong quá khứ đã là cha, là mẹ, là thân bằng quyến thuộc. Tuy nhiên, các vị Lạt Ma thường tránh né các chủ đề và thường khuyên các đệ tử nên trì chú nhằm giúp các sinh vật ấy được sanh vào cõi tốt hơn. Vẫn còn có sự khó chịu đáng kể về vấn đề này trong số các vị thầy trong Phật giáo Tây Tạng, mà đa phần các vị ấy rõ ràng là tránh né vần đề này. Như trên đã thấy không có sự đồng nhất trong số Phật tử về việc ăn thịt, và có những khác biệt lớn lao về ý kiến trong các văn kinh Phật giáo về việc này.

 

 

162. “Meat Eating” in the Buddhist Point of View

 

In the Buddhist precept of prohibiting killing, one might expect that Buddhists would also enjoin (bắt phải theo) vegetarianism. However, according to the Pali Canon, which is collected by early Theravada schools and is believed by the current only exisitng Theravada, there are several places in which the subject is raised, and in all of them the Buddha explicitly refuses to require that monks abstain from meat. They said as mendicants, the monks subsisted on alms food, and the Vinaya repeatedly indicates that they are to eat whatever is given to them, viewing it only as a means to sustain life. Refusing alms food deprives the donor of an opportunity for making merit, and it also leads to negative feelings toward the Samgha from people whose offerings are refused. There are, however, some restrictions. Certain types of meat are forbidden, including human flesh, as well as meat from dogs, snakes, elephants, horses, and carnivores (loài ăn thịt sống). The Vinaya-Pitaka (IV. 237) states that monks can only eat meat that is “pure in the three respects,” which means that they must not have seen, heard, or suspected that an animal was killed for them. The Vinaya commentary explains that if a monk is suspicious of the origin of meat, he should inquire how it was obtained. Reasons for suspicion include evidence of hunting, absence of a butcher nearby, or the bad character of a donor. If these conditions are met, however, the monk is “blameless.” If a donor kills, or causes someone else to kill an animal to feed monks, this results in negative karma for the giver. The Pali Canon also reports that the Buddha’s cousin Devadatta specifically asked him to make vegetarianism compulsory, but he refused to do so, only allowing that it was acceptable as an optional ascetic practice. These examples indicate that the Buddha and his followers would have frequently eaten meat on their begging rounds. This does not mean, however, that the killing of animals is condoned (được tha thứ). Occupations that involve killing, such as butchery, are condemned as examples of “wrong livelihood,” and in Buddhist countries today these tasks are commonly performed by non-Buddhists. Those who perform them are often treated as being karmically polluted. With regard to the consumption of meat as food, Buddhists themselves are divided into groups. One group regards eating meat as being no less wicked than the act of slaughter. It holds that, if meat was not used as food, there would be no cause for the destruction of animals, hence consumption of meat is directly responsible for their slaughter and is therefore wrong. Another group regards the consumption of meat is allowed by the Buddha. They claim that the Vinaya or diciplinary rule allows monks to eat meat under several conditions, called “three kinds of clean flesh,” “five kinds of clean flesh,” or “nine kinds of clean flesh.” No matter what you say, eating flesh still means eating flesh. Buddhists, especially, monks and nuns should show their loving-kindness and compassion to all sentient beings. Monks and nuns should try their best to prevent killing, and not to be the cause of killing through the form of offering of a so-called ‘clean flesh.’

 

In Theravada countries, vegetarianism is widely admired, but seldom practiced. Most laypeople eat meat, but there are certain observance days during which many people avoid it. In these countries, it is generally thought that is better to eat less intelligent animals, such as fish, and to eat small animals, rather than large ones. However, in Tibet the prevailing (thắng thế) philosophy is just the opposite: Tibetans generally believe that it is better to eat larger animals, since a single large animals can be used to feed many people, and they don’t need to kill so many small ones. There are, however, a number of Mahayana texts that argue against eating meat, emphasizing that it is incompatible with the Bodhisattva practices of generating compassion toward all sentient beings and viewing them as one’s former mothers. The Mahaparinirvana-Sutra, for example, states that meat-eating “extinguishes the seed of great compassion,” and in it the Buddha orders his followers to adopt a vegetarian diet. The Lankavatara Sutra also has a chapter in which the Buddha mentions eight reasons why a Buddhist, especially a monk or a nun should not eat meat. He mentions that in early days of Buddhism, most of Buddhists’ ability of understanding his profound teachings is very limited so he did not want to force them to follow strict discipline right away. But to this moment, the Buddha must remind all of his followers that if they still believe in the rule of “cause and effect,” they should minimize their “meat eating” for there is a cause, no matter what kind of cause it is, there will be surely an effect, without any exception. The Buddha further reminded, “Buddhists should always remember that all beings in past lives were at least once one’s fathers, mothers, relatives, and friends.” In addition that the smell of carnivores frightens beings and leads to a bad reputation; that eating meat interferes with meditative practice; that eating meat leads to bad dreams and anxiety; that it leads to bad rebirths; and that even if one only eats meat that was not explicitly killed for oneself, one is still participating in the process of of killing and thus promotes the suffering of sentient beings. The Mahaparinirvana-Sutra, Lankavatara Sutra and other Mahayana sutras were widely popular in East Asia, and this may partly account for the fact that most monasteries in China, Korea and Vietnam are strictly vegetarian. In Japan, vegetarianism is often viewed as admirable by Buddhists, and is formally practiced in most Zen monasteries. Vegetarianism is also enjoined in the supplementary monastic code known as the Brahma-jala-sutra, which is widely influential in East Asia. An early East Asian example of this attitude is the proclamation by Emperor Wu in 511 prohibiting meat eating and hunting. Vegetarianism is always practiced by some pious laypeople in East Asia and is often seen as being entailed (kết quả của) by the precept prohibiting killing. In Tibetan and Mongolian Buddhism, however, vegetarianism is seldom practiced. The Dalai Lama has urged Tibetans to eat less meat, and if still eating meat, they should eat larger animals in order to reduce the number of deaths, but is not a vegetarian himself. In the harsh environment of Tibet, vegetarianism was not feasible, since the soil and climate could not support large-scale agriculture, so only a few lamas have adopted a vegetarian diet in exile. The question of how monks and nuns can clearly expound the Buddha teachings so that Buddhists can view that according to the rule of “cause and effect,” or “karma,” all sentient beings as their fathers, mothers, relatives, or friends. However, most lamas either avoid the subject or advise students to chant Mantras to help the animals achieve a better rebirth. There is considerable uneasiness concerning this subject among Tibetan Buddhist teachers, most of whom would clearly prefer to avoid it altogether. As the remarks above indicate, there is no unanimity among Buddhists regarding the eating of meat, and there is a wide variety of opinions in Buddhist canonical literature.

 

 

 

163. Tịnh và Bất Tịnh Nhục

 

Tịnh Nhục hay loại thịt được coi là thanh tịnh đối với chư Tăng Ni. Trong thời phôi thai của Phật giáo, Đức Phật luôn nhấn mạnh đến “lòng từ bi.” Phật tử, kể cả chư Tăng Ni chắc hẳn đã biết Đức Phật muốn nói gì. Nếu bạn nói bạn từ bi đối với chúng sanh muôn loài mà ngày ngày vẫn ăn thịt chúng sanh (đặc biệtchư Tăng Ni), thì nghĩa của chữ “từ bi” mà bạn nói là nghĩa gì? Trong thời Phật còn tại thế, sở dĩ Ngài cho phép chư Tăng Ni thọ dụng bất cứ món gì mà người tại gia cúng dường là vì vào thời ấy đã xãy ra một trận hạn hán kinh khủng tại Ấn Độ làm cho hầu hết cây cỏ đều biến mất. Vào thời đó Đức Phật cho phép chư Tăng thọ dụng thịt mà Ngài gọi là “Tam Tịnh Nhục” khi vị Tăng không tự mình giết con vật hay con vật không bị giết để cúng dường cho mình, hay vị Tăng không nghe thấy con vật bị giết. Nói cách khác, khi vị Tăng không thấy giết, tức là không thấy người ta giết con vật để làm thực phẩm cho mình; không nghe giết, tức là không nghe tiếng người ta giết con vật để làm thực phẩm cho mình; và không nghi ngờ con vật bị giết để cúng dường cho mình, tức là không giết con vật để làm thực phẩm cho mình. Ngược lại, thịt được xem là bất tịnh khi vị Tăng chính mắt thấy giết; tai nghe giết; và ngờ là người ta giết con vật vì mình. Ngoài ra, thịt cũng được xem là “Tịnh Nhục” khi con thú tự chết; hay thịt thú còn thừa do thú khác giết xong ăn còn dư lại. Hay con vật không phải vì mình mà bị giết; hoặc thịt khô tự nhiên do con vật tự chết lâu ngày dưới ánh nắng làm cho thịt khô lại; hoặc những món không phải do ước hẹn, nhưng tình cờ gặp mà ăn. Đó là chuyện thời Đức Phật, còn bây giờ, chúng ta nào có thiếu rau cải thực vật, những thứ cũng cung cấp đầy đủ chất bổ cho thân thể con người. Quí vị nên cẩn trọng!!!

 

 

163. Clean and Unclean flesh

 

Pure flesh, or clean flesh or pure meat to a monk. In early time of Buddhism, the Buddha always emphasizes “Compassion.” All Buddhists, including monks and nuns, should know what he means. If you say you are compassionate to all sentient beings and you are still eating meat every day (especially monks and nuns), what does “compassion” mean? At the time of the Buddha, the reason why the Buddha allowed monks and nuns to eat whatever lay people offered because there was huge drought in India that caused the disappearance of most vegetables. That was why the Buddha allowed monks and nuns to eat what he called “Three kinds of clean flesh.” As long as a monk does not kill an animal himself or the animal has not been killed specifically for him, or he does not see or is not aware of it being killed specifically for him, or he does not hear it cries. Other words, the meat is considered clean when the Monk has not seen the animal killed (or the animal’s slaughter is not witnessed by the consumer); has not heard the animal killed (or the sound of the animal’s slaughter is not heard by the consumer); and has not doubt about the animal killed to offer to the monk’s meal (or the animal is not slaughtered for the consumer). On the contrary, the meat is considered unclean when the Monk has seen the animal killed; has heard the animal killed; and has doubted that the animal killed to offer to him. Besides, the meant is also considered clean when the creatures that have died a natural death; and the creatures that have been killed by other creatures. Or the creatures not killed for us; or naturally dried meat; or things not seasonable or at the right time. That was the time of the Buddha when one could not find any vegetables. What about now, we do not lack vegetables and a varieties of fruits and vegetables contain adequate vitamins for a human body. Be careful!!!

 

 

 

164. Trai Nhật

 

Trong đạo Phật, lý tưởng nhất vẫn là trường trai; tuy nhiên, việc trường trai rất ư là khó khăn cho Phật tử tại gia, nên có một số ngày trong tháng cho cư sĩ tại gia. Lý do ăn chay thật là đơn giản, vì theo lời Phật dạy thì tất cả chúng sanh, kể cả loài cầm thú đều quý mạng sống, nên để tu tập lòng từ bi, người Phật tử không nên ăn thịt. Những ngày trai lạt theo đạo Phật thường là mồng một, 14, 15, và 30 âm lịch. Ngoài ra, những ngày trai lạt còn là những ngày trai thất hay ngày cúng vong, hay những ngày mà cư sĩ Phật giáo thọ bát quan trai trong một ngày một đêm. Hơn nữa, còn có “Cửu Trai Nhựt” hay chín ngày ăn chay, trì giới, và cử ăn quá ngọ. Trong chín ngày nầy vua Trời Đế ThíchTứ Thiên vương dò xét sự thiện ác của nhân gian. Cửu Trai Nhựt bao gồm: mỗi ngày trong ba tháng: giêng, năm, chín, mỗi ngày trong tháng giêng, mỗi ngày trong tháng năm, mỗi ngày trong tháng chín; và các tháng khác mỗi tháng sáu ngày: mồng tám, mồng chín, mười bốn, hăm ba, hăm chín, và ba mươi.

 

Ngoài những ngày vừa kể trên, người Phật tử thuần thành còn thọ trai trong “Tam Thập Duyên Nhật” vì đây là những ngày có duyên với cõi Ta Bà của mỗi Đức Phật. Tam Thập Duyên Nhật bao gồm: Định Quang Phật, ngày mồng một trong tháng; Nhiên Đăng Phật, ngày mồng hai trong tháng; Đa Bảo Phật, ngày mồng ba trong tháng; A Súc Bệ Phật, ngày mồng bốn trong tháng; Di Lặc Bồ Tát, ngày mồng năm trong tháng; Nhị Vạn Đăng Phật, ngày mồng sáu trong tháng; Tam Vạn Đăng Phật, ngày mồng bảy trong tháng; Dược Sư Phật, ngày mồng tám trong tháng; Đại Thông Trí Thắng Phật, ngày mồng chín trong tháng; Nhật Nguyệt Đăng Minh Phật, ngày mồng mười trong tháng; Hoan Hỷ Phật, ngày mười một trong tháng; Nan Thắng Phật, ngày mười hai trong tháng; Hư Không Tạng Bồ Tát, ngày mười ba trong tháng; Phổ Hiền Bồ Tát, ngày mười bốn trong tháng; A Di Đà Phật, ngày rằm trong tháng; Đà La Ni Bồ Tát, ngày mười sáu trong tháng; Long Thọ Bồ Tát, ngày mười bảy trong tháng; Quán Thế Âm Bồ Tát, ngày mười tám trong tháng; Nhật Quang Bồ Tát, ngày mười chín trong tháng; Nguyệt Quang Bồ Tát, ngày hai mươi trong tháng; Vô Tận Ý Bồ Tát, ngày hai mươi mốt trong tháng; Thí Vô Úy Bồ Tát, ngày hai mươi hai trong tháng; Đắc Đại Thế Chí Bồ Tát, ngày hai mươi ba trong tháng; Địa Tạng Bồ Tát, ngày hai mươi bốn trong tháng; Văn Thù Sư Lợi Bồ Tát, ngày hai mươi lăm trong tháng; Dược Thượng Bồ Tát, ngày hai mươi sáu trong tháng; Lư Già Na Phật, ngày hai mươi bảy trong tháng; Đại Nhật Như Lai, ngày hai mươi tám trong tháng; Dược Vương Bồ Tát, ngày hai mươi chín trong tháng; và Thích Ca Mâu Ni Phật, ngày ba mươi trong tháng.

 

 

164. Vegetarian Days

 

In Buddhism, ideally speaking, Buddhists should be lifetime vegetarians; however, this is very difficult for lay people. So certain days out of each month are denoted as a day not to eat meat. The reason behind this is simple. The Buddha taught that each sentient being, including animals, values life, so not to eat meat is to practice being compassionate. Vegetarian Days of the month are the first, the fourteenth, the fifteenth, and the thirtieth lunar calendar. Besides, vegetarian days also include days of offerings to the dead, ceremonial days, or the day lay Buddhists strictly follow the eight commandments in one day and one night. Furthermore, there are also nine days of abstinence on which no food is eaten after twelve o’clock and all the commandments must be observed. On these days Indras and the four deva-kings investigate the conduct of men. Nine days of abstinence include every day of the three months: the first, the fifth, and the ninth month, every day of the first month, every day of the fifth month, everyday of the ninth month; and other months each month six days as follow: the 8th, the 9th, the 14th, the 23rd, the 29th, and the 30th.

 

Besides the above mentioned vegetarian days, devout Buddhists don’t eat meat on the “Thirty Worshipping Days” because these days of the month on which a particular Buddha or Bodhisattva is worshipped, he is being in special charge of mundane affairs on that day (lunar calendar). These Thirty Worshipping Days include: Dhyana-Light Buddha on the first day of the month; Dipankara Buddha on the second day of the month; Prabhutaratna on the third day of the month; Aksobhya Buddha on the fourth day of the month; Maitreya Bodhisattva on the fifth of the month; Twenty Thousand-Lamp Buddha on the sixth day of the month; Thirty Thousand-Lamp Buddha on the seventh day of the month; Bhaisajyaraja-Samudgata Buddha on the eighth day of the month; Mahabhijna-Jnanabhibhu Buddha on the ninth day of the month; Candra-Surya-Pradipa Buddha on the tenth day of the month; Delightful Buddha, the eleventh day of the month; Unconquerable Buddha on the twelfth day of the month; Akasagarbha Bodhisattva (Bodhisattva of Space) on the thirteenth day of the month; Samantabhadra Bodhisattva, the fourteenth day of the month; Amitabha Buddha on the fifteenth of the month; Dharani Bodhisattva on the sixteenth of the month; Nagarjuna Bodhisattva on the seventeenth of the month; Kuan-Yin or Avalokitesvara Bodhisattva on the eighteenth of the month; The Sun-Light Bodhisattva on the nineteenth of the month; The Moon-Light Bodhisattva on the twentieth of the month; Infinite Resolve Bodhisattva on the twenty-first day of the month; Abhayandada Bodhisattva on the twenty-second day of the month; Mahasthamaprapta Bodhisattva on the twenty-third day of the month; Earth-Store Bodhisattva on the twenty-fourth of the month; Manjusri Bodhisattva on the twenty-fifth of the month; Supreme Bhaisajyaraja-samudgata Bodhisattva on the twenty-sixth day of the month; Vairocana Buddha on the twenty-seventh day of the month (same as in #28); Vairocana Buddha on the twenty-eighth of the month (same as in #27); Bhaisajyaraja-samudgata Bodhisattva on the twenty-ninth day of the month; and Sakyamuni Buddha on the thirtieth of the month.

 

 

 

165. Tám Lý Do Một Vị Bồ Tát Không Nên Ăn Thịt

 

Có vài trường phái không cấm dùng thịt (tam tịnh, ngũ tịnh, hay cửu tịnh nhục), vì họ cho rằng trong thời Thế Tôn còn tại thế Ngài đã không cấm đoán việc ăn thịt, nhưng trong luật Đại Thừa Bồ Tát đạo, lấy tâm đại bi làm gốc nên nghiêm cấm việc ăn thịt (trong Kinh Đại Bát Niết Bàn, Ngài Ca Diếp hỏi Đức Thế Tôn: “Vì sao mà Thế Tôn lại không cho ăn thịt?” Đức Thế Tôn bảo: “Ăn thịt là làm mất đi hạt giống từ bi.”). Theo Thiền Sư D.T. Suzuki trong Nghiên Cứu Kinh Lăng Già, có tám lý do không nên ăn thịt được nêu ra trong Kinh Lăng Già:

 

Thứ nhất, tất cả chúng sanh hữu tình đều luôn luôn trải qua những vòng luân hồi và có thể có liên hệ với nhau trong mọi hình thức. Một số chúng sanh đó rất có thể giờ đang sống dưới hình thức những con vật thấp kém. Trong khi hiện tại chúng đang khác với chúng ta, tất cả chúng đều cùng một loại với ta. Giết và ăn thịt chúng tức là giết hại chúng ta vậy. Con người không thể cảm nhận điều nầy nếu họ quá nhẫn tâm. Khi hiểu được sự kiện nầy thì ngay cả các loài La Sát cũng không nở ăn thịt chúng sanh. Một vị Bồ Tát xem chúng sanh như con một của mình, không thể mê đắm trong việc ăn thịt

 

Thứ nhì, cốt tủy của Bồ Tát đạo là lòng đại bi, vì nếu không có lòng đại bi thì Bồ Tát không còn là Bồ Tát nữa. Do đó kẻ nào xem người khác như là chính mình và có ý tưởng thương xót là làm lợi ích cho kẻ khác cũng như cho chính mình, thì kẻ ấy không ăn thịt. Vị Bồ Tát vì chơn lý nên hy sinh thân thể, đời sống, và tài sản của mình; vị ấy không ham muốn gì cả; vị ấy đầy lòng từ bi đối với tất cả chúng sanh hữu tình và sẵn sàng tích lũy thiện hạnh, thanh tịnhtự tại đối với sự phân biệt sai lầm, thì làm sao vị ấy có thể có sự ham ăn thịt được? Làm sao vị ấy có thể mắc phải những thói quen ác hại của các loài ăn thịt được?

 

Thứ ba, thói quen ăn thịt tàn nhẫn nầy làm thay đổi toàn bộ dáng vẻ đặc trưng của một vị Bồ Tát, khiến da của vị ấy phát ra một mùi hôi thối khó chịu và độc hại. Những con vật khá nhạy bén để cảm thấy sự đến gần của một người như vậy, một người mà tự thân giống như loài La Sát, và chúng sẽ sợ hãi mà tránh xa. Do đó, ai bước vào con đường từ bi phải nên tránh việc ăn thịt.

 

Thứ tư, nhiệm vụ của một vị Bồ Tát là tạo ra thiện tâm và cái nhìn thân ái về giáo lý nhà Phật giữa các chúng sanh thân thiết của ngài. Nếu họ thấy ngài ăn thịt và gây kinh hãi cho thú vật, thì tâm của họ tự nhiên sẽ tránh xa vị ấy và cũng tránh xa giáo lý mà vị ấy đang thuyết giảng. Kế đó họ sẽ mất niềm tin về Phật giáo.

 

Thứ năm, nếu vị Bồ Tátăn thịt thì vị ấy sẽ không thể nào đạt được cứu cánh mình muốn, vì vị ấy sẽ bị chư Thiên, những vị ái mộbảo hộ, ghét bỏ. Miệng của vị ấy sẽ có mùi hôi, vị ấy có thể ngủ không yên; khi thức dậy, vị ấy không cảm thấy sảng khoái; những giấc mộng của vị ấy sẽ đầy dẫy những điều bất tường; khi vị ấy ở một nơi vắng vẻ riêng biệt một mình trong rừng, vị ấy sẽ bị ác quỷ ám ảnh; vị ấy sẽ bị rối ren loạn động; khi có một chút kích thích là vị ấy hoảng sợ; vị ấy sẽ luôn bệnh hoạn, không có khẩu vị riêng, cũng như không có sự tương đồng giữa việc ăn uốngtiêu hóa; quá trình tu tập tâm linh của vị ấy luôn bị gián đoạn. Do đó ai muốn làm lợi mình và lợi người trong sự tu tập tâm linh, đừng nên nghĩ đến việc ăn thịt thú vật.

 

Thứ sáu, thịt của thú vật dơ bẩn, chẳng sạch sẽ chút nào để làm nguồn dinh dưỡng cho một vị Bồ Tát. Nó đã hư hoại, thối rữa và dơ bẩn. Nó đầy cả ô uế và khi bị đốt nó phát ra mùi làm tổn hại bất cứ ai có sở thích tinh tế về các thứ thuộc về tâm linh.

 

Thứ bảy, về mặt tâm linh, người ăn thịt chia xẻ sự ô uế nầy. Khi xưa khi vua Sư Tử Tô Đà Bà vốn thích ăn thịt, khi ông bắt đầu ăn thịt người làm cho thần dân của ông chán ghét. Ông bị đuổi ra khỏi vương quốc của chính ông. Thích Đề Hoàn Nhân, một vị Trời, có lần biến thành một con diều hâu và đuổi theo một con bồ câu, do bởi ông có một quá khứ dơ bẩn là đã từng là một kẻ ăn thịt. Sự ăn thịt không những làm ô uế cuộc sống cá nhân, mà nó còn làm ô uế cuộc sống của con cháu sau nầy nữa.

 

Thứ tám, đồ ăn thích hợp của một vị Bồ Tát mà tất cả hàng Thánh Hiền đi theo chân lý trước đây đều công nhận là gạo, lúa mì, lúa mạch, tất cả các thứ đậu, bơ lọc, dầu, mật, và đường được làm theo nhiều cách. Ở chỗ nào không có sự ăn thịt, sẽ không có người đồ tể sát hại đời sống của chúng sanh và sẽ không có ai phạm những hành động nhẫn tâm trong thế giới nầy.

 

 

165. Eight Reasons for Not Eating Animal Food

 

There exist some sects that do not forbid flesh. They argue that meat was permitted by the Buddha during His time, but forbidden in Mahayana under the Bodhisattva cult. According to Zen Master Suzuki in Studies in The Lankavatara Sutra, there are eight reasons for not eating animal food as recounted in The Lankavatara Sutra:

 

First, all sentient beings are constantly going through a cycle of transmigration and stand to one another in every possible form of relationship. Some of these are living at present even as the lower animals. While they so differ from us now, they all are of the same kind as ourselves. To take their lives and eat their flesh is like eating our own. Human feelings cannot stand this unless one is quite callous. When this fact is realized even the Rakshasas may cease from eating meat. The Bodhisattva who regards all beings as if they were his only child cannot indulge in flesh-eating.

 

Second, the essence of Bodhisattvaship is a great compassionate heart, for without this the Bodhisattva loses his being. Therefore, he who regards others as if they were himself, and whose pitying thought is to benefit others as well as himself, ought not to eat meat. He is willing for the sake of the truth to sacrifice himself, his body, his life, his property; he has no greed for anything; and full of compassion towards all sentient beings and ready to store up good merit, pure and free from wrong discrimination, how can he have any longing for meat? How can he be affected by the evil habits of the carnivorous races?

 

Third, this cruel habit of eating meat causes an entire transformation in the features of a Bodhisattva, whose skin emits an offensive and poisonous odour. The animals are keen enough to sense the approach of such a person, a person who is like a Rakshasa himself, and would be frightened and run away from him. He who walks in compassion, therefore, ought not to eat meat.

 

Fourth, the mission of a Bodhisattva is to create among his fellow-beings a kindly heart and friendly regard for Buddhist teaching. If they see him eating meat and causing terror among animals, their hearts will naturally turn away from him and from the teaching he professes. They will then loose faith in Buddhism.

 

Fifth, if a Bodhisattva eats meat, he cannot attain the end he wishes; for he will be alienated by the Devas, the heavenly beings who are his spiritual sympathizers and protectors. His mouth will smell bad; he may not sleep soundly; when he awakes he is not refreshed; his dreams are filled with inauspicious omens; when he is in a deserted place, all alone in the woods, he will be haunted by evil spirits; he will be nervous, excitable at least provocations; he will be sickly, have no proper taste, digestion, nor assimilation; the course of his spiritual discipline will be constantly interrupted. Therefore, he who is intent on benefitting himself and others in their spiritual progress, ought not to think of partaking of animal flesh.

 

Sixth, animal food is filthy, not at all clean as a nourishing agency for the Bodhisattva. It readily decays, putrefies (spoils), and taints. It is filled with pollutions, and the odour of it when burned is enough to injure anybody with refined taste for things spiritual.

 

Seventh, the eater of meat shares in this pollution, spiritualy. Once King Sinhasaudasa who was fond of eating meat began to eat human flesh, and this alienated the affections of his people. He was thrown out of his own kingdom. Sakrendra, a celestial being, once turned himself into a hawk and chased a dove because of his past taint as a meat-eater. Meat-eating not only thus pollutes the life of the individual concerned, but also his descendants.

 

Eighth, the proper food of a Bodhisattva, as was adopted by all the previous saintly followers of truth, is rice, barley, wheat, all kinds of beans, clarified butter, oil, honey, molasses and sugar prepared in various ways. Where no meat is eaten, there will be no butchers taking the lives of living creatures, and no unsympathetic deeds will be committed in the world.

 

 

 

166. Bất Thối Chuyển

 

Chữ “Bất Thối Chuyển”, “A Bệ Bạt Trí,” theo tiếng Bắc Phạn là Avaivartika, có nghĩa là chẳng lùi xuống. Bậc Bất Thối Chuyển: Vị chẳng bao giờ rơi rớt lại những đường thấp hơn. Bậc đã đạt được tánh không hay vô sanh pháp nhẫn sẽ không bao giờ bị thối chuyển ra khỏi Bồ Tát hay Phật đạo. Khi một bậc đã tiến tới chỗ không còn rơi ngược trở lại (luân hồi sanh tử) hay bất thối chuyển là cách nói khác của “nhất sinh thành Phật” hay thành Phật trong kiếp này. Bồ Tát Bất Thối Chuyển, trải qua quá trình tu hành dài một đại a tăng kỳ kiếpthành tựu quả vị Phật, chưa hề thối chuyển. Bất thối có nghĩa là không chịu thua hay không mỏi mệt với vị trí hiện tại, hay không tháo lui, đặc biệt khi nói về sự tu tập Phật đạo. Theo các giáo điển Đại Thừa thì bất thối chuyển nằm trong địa thứ bảy trong mười địa, nhưng Du Già Sư Địa Luận nói rằng bất thối chuyểnsơ địa trong thập địa Bồ Tát, trong khi Phật Tính Luận lại cho rằng bất thối chuyểnyếu tố đầu tiên trong thập hồi hướng công đức. Theo Pháp Tướng Tông thì có năm điều bất thối.

 

Người “Bất Thối” là người không bao giờ thối lùi; một vị Bồ Tát trên đường tiến đến Phật quả, không bao giờ đi lùi về một cảnh giới thấp hơn cảnh giới mà vị ấy đã đạt được. Theo Kinh A Di Đà thì dù cho người vãng sanh vào địa vị thấp nhất trong cõi Tịnh Độ, dù phải mang theo nghiệp còn sót lại, nhưng vẫn không còn thoái chuyển nữa. Không lùi mà đi thẳng vào Niết bàn, người đã đạt tới thực chứng tánh không, sẽ không bao giờ đi lùi trên đường đi đến Bồ Tát hay Phật quả. Đôi khi người ta định nghĩa “Bất Thối Chuyển” đơn thuần là các bậc tu hành đã tiến đến giai đoạn cao không bao giờ còn thối chuyển trở lại nữa. Cũng theo Kinh A Di Đà, chúng sanh phước mỏng nghiệp dầy tích tụ từ vô thỉ, khó lòng tự tu tự độ về cõi Niết Bàn trong một đời kiếp, mà ngược lại rất dễ dàng bị thối chuyển trong luân hồi sanh tử, nên Đức Phật khuyên Phật tử về sau nầy nên nhất tâm niệm Phật để được sanh về cõi Cực Lạc, hầu tiếp tục tu tập để đạt thành Phật quả, vì một khi chúng sanh được sanh về Cực Lạc, thì bạn lành toàn là các bậc Bồ Tát thượng thiện, tuyệt tất cả các chướng nạn, ác duyên, lại không có ngoại đạo tà ma, nên tâm thường an tịnh. Đây là một trong năm lý do tại sao người vãng sanh Tịnh Độ không còn bị thối chuyển nữa.

 

Bất thối là những mức độ mà vị Bồ Tát không còn bị thối chuyển nữa, thường dùng để chỉ từ địa thứ tám đến địa thứ 10 trong thập địa Bồ Tát. Theo Hòa Thượng Thích Thiền Tâm trong Liên Tông Thập Tam Tổ, sao gọi là Bất Thối Tâm? Phải nên biết rằng tuy đã có sám nguyện và tu hành rồi, nhưng hành giả vẫn còn vướng nhiều chướng ngại sau đây: nghiệp hoặc, phiền não, cùng các thứ ma chướng khác không dễ gì dứt trừ được; tu lục độ, vạn hạnh của Bồ Tát cũng không dễ gì thành tựu được; con đường đi đến quả vị vô thượng Bồ Đề lại rất dài xa, không dễ gì chứng đắc được. Hơn nữa, hành giả phải phát lời thề nguyền kiên cố, bất thối chuyển, dù cho thân nầy có bị vô lượng nhục nhằn, khổ nhọc, hay bị thiêu đốt nát tan, quyết không vì thế mà phạm vào điều ác; quyết không vì thế mà thối thất trên bước đường tu; và quyết luôn dùng tâm “Bất Thối Chuyển” như vậy mà hành đạo.

 

Có ba thứ “Bất Thối” hay Tam Bất Thối Chuyển. Thứ nhất là “Vị bất thối”, tức là không thối chuyển từ chỗ đã đạt. Một khi đã dự vào địa vị Tứ Thánh rồi, chẳng còn bị xuống địa vị Lục Phàm nữa. Thứ nhì là “Hạnh bất thối”, tức là không thối chuyển từ những hành động thiện lành đang theo đuổi. Một khi đã tu hạnh Bồ Tát thường hóa độ chúng sanh, chẳng còn sa đọa xuống hàng nhị thừa nữa. Thứ ba là “Niệm bất thối”, tức là không thối chuyển trong thiền định. Giờ phút nào tâm niệm cũng như dòng nước chảy vào biển “Nhất Thiết Trí”. Bên cạnh đó, theo Pháp Tướng Tông còn có nhiều thứ bất thối khác như không thối chuyển từ nơi thanh tịnh đã đạt được; tín bất thối; vị bất thối; chứng bất thối; hạnh bất thối; và luật nghi bất thối. Tuy nhiên, cổ đức luôn nhắc nhở về ba thí dụ về sự ngộ đạo mà vẫn còn bị thối thất. Thí dụ thứ nhất, như dùng tảng đá đè lên cỏ dại, cỏ tuy không mọc được nhưng củ của nó chưa hư thúi; nếu gặp duyên khác tảng đá bị lật lên, cỏ vẫn mọc lại như cũ. Thí dụ thứ hai, như nước lóng trong chum, bùn tuy lắng xuống nằm yên tận đáy, nhưng khi chưa gạn lọc ra được, gặp duyên khuấy động, bùn lại nổi lên. Thí dụ thứ ba, như đồ gốm tuy nắn thành hình, nhưng chưa trải qua một phen nung lại cho chắc, gặp mưa xuống tất phải bị tan rã. Trạng huống ngộ đạo khi chuyển sanh dễ bị thối thất, cũng lại như thế.

 

Kinh Vô Lượng Thọ dạy rằng những kẻ vãng sanh Tịnh Độ đều trụ nơi chánh định, và đều là các bậc A Bệ Bạt Trí, tức là bậc Bất Thối Chuyển. Cổ Đức đã dạy: “Không nguyện vãng sanh Tịnh Độ thì khó lòng vãng sanh; tuy nhiên, một khi đã thực nguyện thì tất cả đều được vãng sanh. Không sanh Tịnh Độ thì khó thành tựu Bất Thối Chuyển; tuy nhiên, khi đã vãng sanh Tịnh Độ thì tất cả đều được bất thối chuyển.” Theo Hòa Thượng Thích Thiền Tâm trong Tịnh Độ Thập Nghi Hoặc Vấn Luận, có năm nhân duyên khiến cho người vãng sanh Tịnh Độ không còn bị thối chuyển nữa. Thứ nhất do nguyện lực đại bi của Phật nhiếp trì. Thứ hai, ánh sáng hay trí huệ Phật thường soi đến thân, nên lòng Bồ Đề của chư thiện nhân luôn luôn tăng tiến. Thứ ba, nơi cõi Tây Phương Tịnh Độ, chim, nước, rừng cây, gió, âm nhạc thường phát ra tiếng pháp ‘khổ, không, vô thườngvô ngã;’ hành giả nghe rồi sanh lòng niệm Phật, niệm Pháp, niệm Tăng. Thứ tư, chúng sanh được sanh về Cực Lạc, thì bạn lành toàn là các bậc Bồ Tát thượng thiện, tuyệt tất cả các chướng nạn, ác duyên, lại không có ngoại đạo tà ma, nên tâm thường an tịnh. Thứ năm, đã được sanh về Tịnh Độ thì thọ lượng vô cùng, đồng với chư Phật và chư Bồ Tát, an nhiên tu tập trải qua vô biên a tăng kỳ kiếp.

 

 

166. Non-Retrogression

 

The Sanskrit word “Avaivartika” means “not falling back.” One who never recedes. One who never reverts to a lower condition. One who has reached the realization of emptiness (Tolerance and Non-birth) will never regress from the Buddha or Bodhisattva Paths. When one has reached the level where one does not fall back or non-retrogression is another way of saying one will achieve Buddhahood in one lifetime. A Bodhisattva who, in his progress towards Buddhahood, never retrogrades to a lower state than that to which he has attained. Non-backsliding means not to give up on or not to grow weary with current position, or not retreating, especially in terms of the Buddhist path of cultivation. According to various Mahayana scriptures, non-backsliding is the seventh of the ten abodes, but the Yogacarabhumi sastra says that the stage of non-backsliding is the first of the ten bhumis, and Fo-Hsing-Lun says it is the first of the ten dedications of merit. There are five non-backslidings according to the Dharmalaksana (Fa-Hsiang).

 

A Avaivartika is one who never recedes; a Bodhisattva who, in his progress towards Buddhahood, never retrogrades to a lower state than that to which he has attained (a Bodhisattva who is in the stage of non-backsliding). According to The Amitabha Sutra, even those who dwell in lowest level of the Pure Land, and have been born there bringing along their karmic burdens, do not fall back from their position, from their practice, or from their mindfulness. One who has reached the realization of emptiness (tolerance and non-birth) will never regress from the Buddha or Bodhisattva Paths. Non-regression sometimes simply denotes an advanced stage of aspiration and practice from which one will never retreat. Also according to the Amitabha Sutra, living beings burdened with heavy karma accumulated from time immemorial. They cannot escape Birth and Death in one lifetime, and are in danger of retrogression during. Thus the Buddha offered and recommended the Pure Land teachings, an easy method to escape Birth and Death in one lifetime through rebirth in the Pure Land, where practitioners can continue cultivating without fear of retrogression, for those who are reborn in the Pure Land have the highest level Bodhisattvas as their companions and are free from all obstacles, calamities and evil conditions. Moreover there are no externalists or evil demons , so their Minds are always calm and still. This is one of the five reasons why those who are reborn in the Pure Land achieve non-retrogression.

 

A Sanskrit term for “Irreversible levels.” These are stages beyond which a Bodhisattva is no longer capable of backsliding, generally said to be the eighth through tenth “levels” or “bhumi.” According to Most Venerable Thích Thiền Tâm in The Thirteen Patriarchs of Pureland Buddhism, what is a Non-Retrogression Mind? It is necessary to know that even if repentance-vow has been made and the cultivated path has been taken, but cultivators still encounter the following obstructions: binding karma, afflictions as well as other demonic obstructions are not easy to eliminate and destroy; cultivating for the six Paramitas and ten thousand conducts of Bodhisattvas are not easy to attain; and the path toward achieving the Ultimate Bodhi is an extremely long process; it is not easy to accomplish either. Furthermore, cultivators must develop firm vows of non-retrogression, even if this body has to endure infinite degradations, pains, and sufferings; or even if this body is burned to ashes, I am determined not to commit wicked transgressions; I am determined not to regress on my cultivated path; and I am determined to use this “Non-Retrogression Mind” to practice for enlightenment and to save other sentient beings.

 

There are three kinds of non-retreat. First, “Non-retreat from position”, or never receding from position attained. Having entered the holy stream or the four levels of sagehood culminating in Ahratship, they do not fall back to the levels of gods and men. Second, “Non-retreat from line of good action pursued” or “Non-retreat from practice”, or never receding from a right course of action. As followers of the Bodhisattva path they continue to work for the salvation of all beings, and do not fall back to the level of Lesser Vehicles with their concern limited to individual salvation. Third, “Non-retreat from mindfulness” or never receding from pursuing a right line of thought or mental discipline in dhyana. From mind-moment to mind-moment, they flow into the ocean of all knowledge. Besides, according to the Dharmalaksana, there are other kinds of non-backslidings such as never receding from place or abode attained; never receding from the faith obtained; never receding from the position attained; never receding from the realization attained; never receding from a right course of action; and never receding from being in accordance with procedures. However, ancient virtues always reminded about three analogies concerning retrogression of practitioners. The first analogy, when we crush prairie grass with a stone block, though the grass cannot grow, its roots are not yet rotten or destroyed. If conditions arise that cause the stone to be overturned, the grass will continue to grow as before. The second analogy, when we pour water into a jar, though the impurities are deposited at the very bottom, they are not yet filtered out. If conditions change and the water is stirred up, the impurities will rise. The third analogy, take the case of clay which is molded into earthernware would certainly disintegrate. The strong probability that those who have merely experienced an Awakening will retrogress during transmigration is similar to the above examples.

 

The Infinite Sutra confirms that those who achieve rebirth in the Pure Land always dwell in correct samadhi, and are all at the stage of “Avaivartika” or non-retrogression. The ancients have said: “Without a vow to be reborn, rebirth cannot be achieved; however, with a sincere vow, all achieve rebirth. Without rebirth in the Pure Land, the stage of non-retrogression cannot easily be reached; however, with rebirth, all achieve non-retrogression. According to Most Venerable Thích Thiền Tâm in the Treatise on The Ten Doubts, question number 19, there are five reasons why those who are reborn in the Pure Land achieve non-retrogression. First, the power of the Buddha’s great, compassionate vow embraces and protects them. Second, the Buddha’s light or wisdom always shines upon them, and, therefore, the Bodhi Mind of these superior people will always progress. Third, in the Western Pure Land, the birds, water, forests, trees, wind and music all preach the Dharma of ‘suffering, emptiness, impermanence and no-self.’ Upon hearing this, practitioners begin to focus on the Buddha, the Dharma and the Sangha. Fourth, those who are reborn in the Pure Land have the highest level Bodhisattvas as their companions and are free from all obstacles, calamities and evil conditions. Moreover there are no externalists or evil demons , so their Minds are always calm and still. Fifth, once they are reborn in the Pure Land, their life span is inexhaustible, equal to that of the Buddhas and Bodhisattvas. Thus they can peacefully cultivate the Dharma for countless eons.

 

 

 

167. Lễ Bái Lục Phương

 

Thi Ca La Việt là một thanh niên con nhà giàu có. Theo Kinh Thi Ca La Việt, một thuở nọ Thế Tôn sống trong thành Vương Xá, trong vườn Trúc Lâm. Lúc bấy giờ Thi Ca La Việt, con của một gia chủ dậy sớm, ra khỏi thành Vương Xá, với áo thấm nước, với tóc thấm nước, chấp tay đảnh lễ các phương hướng, hướng Đông, hướng Nam, hướng Tây, hướng Bắc, hướng Hạ, và hướng Thượng. Rồi buổi sáng Thế Tôn đắp y, cầm y bát vào thành Vương Xá khất thực. Thế Tôn thấy Thi Ca La Việt, con của gia chủ, dậy sớm, ra khỏi thành Vương Xá, với áo thấm nước, với tóc thấm nước, chấp tay đảnh lễ các phương hướng. Thấy vậy Ngài bèn nói với con của gia chủ Thi Ca La Việt: Nầy vị con của gia chủ, vì sao ngươi dậy sớm, ra khỏi thành Vương Xá, với áo thấm ướt, với tóc thấm ướt, chấp tay đảnh lễ sáu phương hướng?” (đông, tây, nam, bắc, phương trên, phương dưới). Bạch Thế Tôn, thân phụ con khi gần chết có dặn con: “Này con thân yêu, hãy đảnh lễ các phương hướng.” Bạch Thế Tôn, con kính tín, cung kính, tôn trọng, đảnh lễ lời nói của thân phụ con, buổi sáng dậy sớm, ra khỏi thành Vương Xá, với áo thấm ướt, với tóc thấm ướt, chấp tay đảnh lễ các phương hướng.

 

Chúng ta sẽ nhận được từ cuộc đời chính những gì mà mình đã đặt vào đó. Theo Đức Phật, thật ra chúng ta không cần phải gánh chịu khổ đau phiền não nếu chúng ta sống hòa hợp với những chân lý cao thượng, chứ không phải lễ lạy một cách mù quáng. Bản chất chân thật của cuộc đời có nghĩa là an vui và hạnh phúc. Chính chúng ta đã đặt khổ đau phiền não vào cuộc đời bằng chính sự vô minh của mình. Thật vậy, chúng ta sẽ nhận được từ cuộc đời chính những gì mà mình đã đặt vào đó, không có ngoaị lệ! Vì vậy nếu cuộc đời mình là dẫy đầy khổ đau phiền não thì ắt hẳn mình đã đặt vào đó những tư tưởng, ngôn ngữ và hành động của khổ đau phiền não. Người Phật tử chân thuần phải luôn hiểu rõ như vậy để sống khác hơn, để không tiếp tục sống một cách ngu muôi nữa, mà ngược lại, sẽ sống một đời sáng suốt và khôn ngoan hơn dưới ánh sáng nhà Phật. Con người ấy rất hạnh phúc, vì tất cả hận thù đã được thay thế bằng tình yêu thương, tất cả mọi câu chấp đã được thay thế bằng lòng tùy hỷ, bao nhiêu tham lam ích kỷ đã được thay thế bằng niềm sung sướng phục vụ tha nhân.

 

Đức Phật dạy dạy Thi Ca La Việt nên đặt gì vào việc lễ lục phương. Sau khi chứng kiến cảnh chàng thanh niên Thi Ca La Việt đảnh lễ các phương hướng mà không hiểu mình đang đảnh lễ ai, lúc ấy Đức Phật ngồi xuống dưới bóng cây và giải thích cho Thi Ca La Việt: “Này Thi Ca La Việt, con của gia chủ, trong luật pháp của các bậc Thánh, lễ bái sáu phương không phải như vậy. Bạch Thế Tôn, trong luật pháp của các bậc Thánh, thế nào là lễ bái sáu phương?” Lành thay! Xin Ngài hãy giảng dạy pháp ấy cho con. Này gia chủ tử! Hãy nghe và suy nghiệm cho kỹ, ta sẽ giảng. Thưa vâng, bạch Thế Tôn. Này gia chủ tử, đối với vị Thánh đệ tử, bốn nghiệp phiền não được diệt trừ, không làm ác nghiệp theo bốn lý do, không theo sáu nguyên nhân để phung phí tài sản. Vị nầy từ bỏ mười bốn ác pháp, trở thành vị che chở sáu phương, vị nầy đã thực hành để chiến thắng hai đời, vị nầy đã chiến thắng đời nầy và đời sau. Sau khi thân hoại mạng chung, vị nầy sanh ở thiện thú, Thiên giới. Đức Phật giảng tiếp: “Này Thi Ca La Việt! Cha mẹ là phương Đông, làm con cái phải hiếu kính cha mẹ. Đó là lễ kính phương Đông. Vợ chồng là phương Tây, chồng và vợ phải tôn trọng lẫn nhau, yêu thương lẫn nhau. Thực hiện như vậy chính là lễ kính phương Tây. Thầy dạy là phương Nam, tôn sư trọng đạo, cung kính thọ giáo là nguyên tắc mà học trò phải tuân theo. Đó chính là lễ kính phương Nam. Bạn bè là phương Bắc, đối xử với bạn bè là phải giúp đở lẫn nhau, cổ vũ lẫn nhau, ngăn xấu làm thiện. Những hành vi như vậy chính là lễ kính phương Bắc. Đầy tớ và thuộc hạ là Phương Dưới. Lấy lòng từ bi đối đãi với đầy tớ và thuộc hạ khiến trên dưới hòa hợp chính là lễ kính phương Dưới. Chúng Tăng Tỳ kheo là phương Trên. Phật tử phải lễ kính Tam Bảo, phải vun trồng phước điền. Đó là lễ kính phương Trên.”

 

 

167. Worshipping in the Six Directions

 

Sigalaka was a young man who came from a wealthy family. According to the Sigalaka Sutra, once the Lord was staying at Rajagaha, at the Squirrel’s Feeding Place in the Bamboo Grove. And at that time, Sigalaka the householder’s son, having got up early and gone out of Rajagaha, was paying homage, with wet clothes and hair and with joined palms, to the different directions: to the east, the south, the west, the north, the nadir and the zenith. And the Lord, having risen early and dressed, took his robe and bowl and went to Rajagaha for alms and seeing Sigalaka paying homage to the different directions, he said: “Householder’s son, why have you got up early to pay homage to the six different directions?” (east, west, south, north, upwards, downwards). Lord, my father, when he was dying, told me to do so. And so Lord, out of respect for my father’s words, which I revere, honor and hold secred, I got up early to pay sacred homage in this way to the six directions.

 

We will get out of life what we put into it. According to the Buddha, in fact we do not need to suffer at all if we live as we should do, in obedience to Noble Truths, not in obedience to the blind bows. The true nature of life is meant to be joyful, pleasant, and happy. It is we who have put the suffeirngs and afflictions into it by our own ignorance. In fact, we will get out of life what we put into it, no exception! So if our life is full of sufferings and afflictions, we must have placed into it thoughts, words and actions which brought about sufferings and afflictions. Devout Buddhists should always understand this so that we are able to put it in a different way, so that we will not continue to live ignorantly; on the contrary, we will live wisely under the light of Buddhism. These people should be very happy, for they have replaced hatred with love, attachments with abandonments, jealousy with cheerfulness, greed and selfishness with charity and serving other people.

 

The Buddha taught Sigalaka the right way to pay homage to the six directions. After witnessing the young man Sigalaka paying sacred homage in this way to the six directions, but not knowing who he paid homage to, at that time, the Buddha sat down beneath a tree and expalined to Sigalaka: “But householder’s son, that is not the right way to pay homage to the six directions according to the Ariyan discipline.” Well, Lord, how should one pay homage to the six directions according to the Ariyan discipline? It would be good if the Blessed Lord were to teach me the proper way to pay homage to the six directions, according to the Ariyan discipline. Then listen carefully, pay attention and I will speak. “Yes, Lord,” said Sigalaka. Young householder, it is by abandoning the four defilements of action; by not doing evil from the four causes; by not following the six ways of wasting one’s substance; through avoiding these fourteen evil ways, that the Ariyan disciple covers the six directions, and by such practice becomes a conqueror of both worlds, so that all will go well with him in this world and the next, and at the breaking up of the body after death, he will go to a good destiny, a heavenly world. The Buddha added: “Sigalaka! The East represents one’s parents. Parents being kind and children filial is the real worship of the East. The West represents the married couple. The husband and wife should mutually respect and love each other. Observance of this relation is the worship of the West. The South represents one’s teachers. As students, you should accept your teachers’ instructions with great respect, and follow them as a matter of principle. This is the worship of the South. The North represents one’s friends. Friends and relatives should cooperate and encourage one another. Stop all evils and do whatever is good. This conduct is the same as worshipping the North. The Lower Direction represents one’s subordinates. Treat the servants and subordinates with kindness and compassion. Harmonize the relationship between master and servant. This is the worship of the Lower Direction. The Upper direction represents the Bhiksus. Buddhists should always revere and respect the Triple Gem, and widely cultivate the field of blessedness. This is the worship of the Upper direction.”

 

 

 

168. Vu Lan Bồn

 

Lễ Vu Lan Bồn còn được gọi là Ô Lam Bà Noa hay lễ Giải Đảo Huyền (treo ngược). Những vong nhân bị treo ngược thật vô cùng khổ sở trong địa ngục. Lễ Vu Lan thường được tổ chức vào ngày 15 tháng bảy âm lịch. Người Việt Nam còn gọi là Lễ Xá Tội Vong Nhân. Xuất xứ của ngày lễ này là từ chuyện Mục Liên cứu mẹ. Nhờ thiên nhãn thôngMục Liên biết mẹ đang đọa làm ngạ quỷ nên muốn tìm cách cứu mẹ, nhưng ông không biết cách. Mục Liên bèn tìm hỏi Phật. Phật nói rằng chỉ có sự phối hợp của chư Tăng mới có thể giúp mẹ ông giải thoát. Từ truyền thống nầy mới có lệ cúng dường thực phẩm và áo quần lên chư Tăng Ni trong ngày Vu Lan. “Ullambana” là thuật ngữ Bắc Phạn có nghĩa là “Người chết bị đọa vào địa ngục và bị treo ngược.” Đảo Huyền hay treo ngược, có nghĩa là những vong nhân bị treo ngược thật vô cùng khổ sở trong địa ngục. Muốn cứu họ thoát khỏi cảnh treo ngược nầy thân quyến phải cúng giải đảo huyềntrai Tăng (để nhờ thần lực cầu nguyện của nhiều người nhờ đó mà vong linh được siêu thoát). Lễ cúng cô hồn, được tổ chức vào tháng bảy âm lịch. Lễ hội Vu Lan Bồn vào ngày rằm tháng bảy có nguồn gốc từ bài kinh Vu Lan. Bài kinh nầy chỉ có trong tạng kinh của Trung Quốc, chứ không có trong tạng kinh của Tây Tạng hay Pali. Nguyên thủy của lễ Vu Lan bắt nguồn từ câu chuyện của Ngài Mục Kiền Liên, người có thiên nhãn thông nên thấy được cảnh vong mẫu phải chịu đầu thai làm ngạ quỷ, và Ngài muốn cứu mẹ mình. Sau khi bạch Phật, Đức Phật bảo Ngài là chỉ có năng lực cầu nguyện của chúng Tăng mới có thể cứu vong mẫu của Ngài. Từ đó truyền thống dâng cúng thực vật và đồ dùng cho chúng Tăng vào dịp Vu Lan bắt đầu. Ngày nay, các quốc gia theo truyền thống Phật giáo còn tổ chức ngày Vu Lan để vinh danh cha mẹtổ tiên nữa. Tại các nước Đông Á như Tàu, Nhựt, Việt Nam... người ta gọi là Lễ Ma Đói. Trong ngày lễ này, tín đồ có tập quán cúng dường chư Tăng Ni thức ăn, hoa quả, quần áo, v.v. Phật tửchư Tăng Ni cùng hợp sức tụng kinh Vu Lan Bồn nhằm làm giảm nhẹ tội lỗi của người quá cố trong những điều kiện luân hồi xấu. Lễ Vu Lan Bồn được tổ chức đầu tiên vào năm 538 và truyền thống nầy vẫn còn được tiếp tục cho đến ngày nay. Vu Lan còn là dịp để báo Ân cha mẹ. Báo ân cha mẹ là một trong ba loại ruộng phước (phước điền), cha mẹ, sư trưởng, vân vân, những người có công nuôi nấng dạy dỗ chúng ta. Báo đáp được công ân nầy thì chúng ta sẽ có vô lượng công đức. Theo truyền thống dân gian Việt Nam và một số quốc gia tại Đông Á, lễ cúng Cô Hồn cũng vào ngày rằm tháng bảy âm lịch. Đây không phải là lễ hội Phật giáo, mà là tập tục thờ ông bà và tín ngưỡng dân gian của địa phương. Theo tín ngưỡng dân gian thì trong suốt tháng bảy các vong hồn trong các tầng địa ngục, cũng như những loài quỷ đói được phép tự do đi lang thang về trần gian. Dân gian thường cúng thực phẩm cho chúng, những mong chúng không nhiễu hại mà trái lại còn phù hộ cho họ được an lành. Tuy nhiên, theo Phật giáo, một khi chết là tái sanh ngay, hoặc thời gian dài nhất của thân trung ấm là 49 ngày. Còn đối với những ai bị đọa vào ngục vô gián, ở đó hình phạt không gián đoạn thì làm gì có chuyện tạm thời cho trở về trần gian để mà lang thang một tháng.

 

Phật thuyết Kinh Vu Lan Bồn: “Ta từng nghe lời tạc như vầy! Một thuở nọ Thế Tôn an trụ, Xá Vệ thành Kỳ-thụ viên trung, Mục Liên mới đặng lục thông, muốn cho cha mẹ khỏi vòng trầm luân. Công dưỡng dục thâm ân dốc trả, nghĩa sanh thành đạo cả mong đền, làm con hiếu hạnh vi tiên, bèn dùng huệ nhãn dưới trên kiếm tầm. Thấy vong mẫu sanh làm ngạ quỷ, không uống ăn tiều tụy hình hài. Mục Liên thấy vậy bi ai, biết mẹ đói khát ai hoài tình thâm. Lo phẩm vật đem dâng từ mẫu, đặng đở lòng cực khổ bấy lâu. Thấy cơm mẹ rất lo âu, tay tả che đậy, hữu hầu bốc ăn, lòng bỏn xẻn tiền căn chưa dứt, sợ chúng ma cướp giựt của bà. Cơm đưa chưa tới miệng đà, hóa thành than lửa nuốt mà đặng đâu. Thấy như vậy âu sầu thê thảm, Mục Kiền Liên bi cảm xót thương, mau mau về đến giảng đường, bạch cùng sư phụ tìm phương giải nàn. Phật mới bảo rõ ràng căn cội, rằng mẹ ông gốc tội rất sâu. Dầu ông thần lực nhiệm mầu, một mình không thể ai cầu được đâu. Lòng hiếu thảo của ông dầu lớn, tiếng vang đồn thấu đến Cửu Thiên, cùng là các bậc Thần Kỳ, tà ma ngoại đạo bốn vì Thiên Vương, cộng ba cõi sáu phương tu tập, cũng không phương cứu tế mẹ ngươi. Muốn cho cứu đặng mạng người, phải nhờ thần lực của mười phương Tăng Pháp cứu tế ta toan giải nói, cho mọi người thoát khỏi ách nàn, bèn kêu Mục Thị đến gần, truyền cho diệu pháp ân cần thiết thi. Rằm tháng bảy là ngày Tự Tứ, mười phương Tăng đều dự lễ nầy, phải toan sắm sửa chớ chầy, đồ ăn trăm món trái cây năm màu, lại phải sắm giường nằm nệm lót, cùng thau, bồn, đèn, đuốc, nhang, dầu. Món ăn tinh sạch báu mầu, đựng trong bình bát vọng cẩu kính dâng chư Đại Đức mười phương thọ thực. Trong bảy đời sẽ đặng siêu thăng. Lại thêm cha mẹ hiện tiền, đặng nhờ phước lực tiêu khiên ách nàn, vì ngày ấy Thánh Tăng đều đủ, dầu ở đâu cũng tụ hội về. Như người Thiền định sơn khê, tránh điều phiền não chăm về thiền na, hoặc người đặng bốn tòa đạo quả, công tu hành nguyện thỏa vô sanh, hoặc người thọ hạ kinh hành, chẳng ham quyền quí ẩn danh lâm tòng, hoặc người đặng lục thông tấn phát, và những hàng Duyên Giác, Thanh văn, hoặc chư Bồ Tát mười phương, hiện hình làm sãi ở gần chúng sanh, đều trì giới rất thanh rất tịnh, đạo đức dầy chánh định chơn tâm. Tất cả các bậc Thánh Phàm, đồng lòng thọ lãnh bát cơm lục hòa. Người nào có sắm ra vật thực, đặng cúng dường Tự tứ Tăng thời, hiện tiền phụ mẫu của người, bà con quyến thuộc thảy đều nhờ ơn, tam đồ khổ chắc rằng ra khỏi, cảnh thanh nhàn hưởng thọ tự nhiên. Như còn cha mẹ hiện tiền, nhờ đó cũng đặng bá niên thọ trường. Như cha mẹ bảy đời quá vãng, sẽ hóa sanh về cõi Thiên cung, người thời tuấn tú hình dung, hào quang chiếu sáng khắp cùng châu thân. Phật dạy bảo mười phương Tăng chúng, phải tuân theo thể thức sau nầy, trước khi thọ thực đàn trai, phải cầu chú nguyện cho người tín gia. Cầu thất thế mẹ cha thí chủ, định tâm thần quán đủ đừng quên, cho xong ý định hành thiền, mới dùng phẩm vật đàn tiền hiến dâng. Khi thọ dụng nên an vật thực, trước Phật đài hoặc tự tháp trung, chư Tăng chú nguyện viên dung, sau rồi tự tiện thọ dùng bữa trưa. Pháp cứu tế Phật vừa nói dứt, Mục Liên cùng Bồ Tát chư Tăng, đồng nhau tỏ dạ vui mừng. Mục Liên cũng hết khóc thương buồn rầu. Mục Liên mẫu cũng trong ngày ấy, kiếp khổ về ngạ quỷ được tan. Mục Liên bạch với Phật rằng: “Mẹ con nhờ sức Thánh Tăng khỏi nàn, lại cũng nhờ oai thần Tam Bảo, bằng chẳng thì nạn khổ khó ra. Như sau đệ tử xuất gia, Vu Lan Bồn pháp dùng mà độ sanh. Độ cha mẹ còn đương tại thế, hoặc bảy đời có thể đặng không?” Phật rằng: “Lời hỏi rất thông, Ta vừa muốn nói con thì hỏi ngay.” Thiện nam tử, tỳ kheo nam nữ, cùng quốc vương, thái tử, đại thần, tam công, tể tướng, bá quan, cùng hàng lê thứ vạn dân cõi trần, như chí muốn đền ơn cha mẹ, hiện tại cùng thất thế tình thâm, đến rằm tháng bảy mỗi năm, sau khi kiết hạ chư Tăng tụ về. Chính ngày ấy Phật đà hoan hỷ, phải sắm sanh bá vị cơm canh, đựng trong bình bát tinh anh, chờ giờ Tự tứ chúng Tăng cúng dường. Đặng cầu nguyện song đường trường thọ, chẳng ốm đau cũng chẳng khổ chi, cùng cầu thất thế đồng thì, lìa nơi ngạ quỷ, sanh về nhơn, Thiên. Đặng hưởng phước nhân duyên vui đẹp, lại xa lìa nạn khổ cực thân. Môn sanh Phật tử ân cần, hạnh tu hiếu thiện phải cần phải chuyên. Thường cầu nguyện bá gia an hảo, cùng bảy đời phụ mẫu siêu sanh. Ngày rằm tháng bảy mỗi năm, vì lòng hiếu thảo ơn thâm phải đền. Lễ cứu tế chí thành sắp đặt, ngõ cúng dường chư Phật chư Tăng. Ấy là báo đáp thù ân, sanh thành dưỡng dục song thân buổi đầu. Đệ tử Phật lo âu gìn giữ, mới phải là Thích tử Thiền môn.” Vừa nghe dứt pháp Lan Bồn, môn sanh tứ chúng thảy đồng hỷ hoan. Mục Liên với bốn ban Phật tử, nguyện một lòng tín sự phụng hành. Nam Mô Đại Hiếu Mục Kiền Liên Bồ Tát Ma Ha Tát (3 lần).

 

 

 

168. Ullambana

 

Ullambana may be another form of Lambana, or Avalamba, meaning “hanging down,” “depending,” “support.” It is interpreted as “To hang upside down,” or “to be in suspense,” referring to extreme suffering in purgatory. The Ullambana Basins usually celebrated on the 15th day of the 7th month Lunar calendar. Vietnamese people also call Ullambana the Festival of the Hungry Ghosts, celebrated on the fifteenth day of the seventh month lunar calendar. The origin of this ceremony is to be found in the story of Maudgalyayana, who thanks to his divine eye saw that his mother had been reborn as a hungry ghost, and he wanted to save her; however, he didn’t know what to do. He went back to ask the Buddha the way to save his mother. The Buddha told him that only the combined effort of all Buddhist monks could help her escape her fate. From this tradition, developed the custom of offering food, clothes and so on to the clergy on Ullambana. “Ullambana” is a Sanskrit term for “Hanging upside down.” “Hanging down,” “depending,” “support.” It is interpreted as “To hang upside down,” or “to be in suspense,” referring to extreme suffering in purgatory. The condition of certain condemned souls, especially for whom the Ullambana or Lambana festival is held in seventh month. Festival of the hungry ghosts, celebrated on the fifteenth day of the seventh month lunar calendar. The Buddhist festival of Ullambana falls on the fifteenth day of the seventh month. It stems from the Ullambana Sutra, found in the Chinese Buddhist Canon, not found in the Tibetan or Pali Canons. The origin of this ceremony is to be found in the story of Maudgalyayana, who thanks to his divine eye saw that his mother had been reborn as a hungry ghost, and he wanted to save her. The Buddha told him that only the combined effort of all Buddhist monks could help her escape her fate. From this tradition, developed the custom of offering food, clothing, and so on to the clergy on Ullambana. Nowadays, countries with Buddhist tradition usually celebrate this festival to honor parents and ancestors. In East Asia Buddhist countries such China, Japan and Vietnam, people celebrated Festival of the hungry ghosts. On this day, ceremonies are held in which food, flowers and clothes are respectfully offered to the monks and nuns. Also together monks and nuns and lay followers, with a combination of effort, recite Ullambana sutra in order to sooth the torments of the deceased in the lower realms of existence. This holiday was first celebrated in 538 BC and is still celebrated today. Ullambana is also an opportunity for people to repay their parents’ grace. This is one of the three sources of felicity, the field for requiting blessings received, i.e. parents, teacher, etc. According to the Vietnamese tradition and traditions of some East Asian countries, the festival of “Offerings to the Spirits” also falls on the seventh month of the Lunar calender year. This is not a Buddhist Festival, but a common practicing of ancestor worship and worldly faith. According to the folk belief, for the whole seventh month of the lunar calendar year, hell beings, as well hungry ghosts are temporarily released to roam the earth. People often provide what they need in order to win their support and to prevent them from harming the living. However, according to Buddhism, rebirth takes place right after death, or the longest time for an intermediate body is forty-nine days. For those who are reborn in uninterrupted hells, there is no such temporary release. So there is no way the dead can roam around our world during the seventh month of the lunar calendar year.

 

The Buddha speaks the Ullambana Sutra: “Thus I have heard, at one time, the Buddha dwelt at Shravasti in the Garden of the Benefactor of Orphans and the Solitary. Mahamaudgalyayana had just obtained the six penetrations and wished to cross over his father and mother to repay their kindness for raising him. Thus using his wisdom eye to search for his deceased parents. He regarded the world and saw that his deceased mother had ben born among the hungry ghosts, having neither food nor drink, she was but skin and bones. Mahamaudgalyayana felt deep pity and sadness, filled a bowl with food and went to provide for his mother. She got the bowl, screened it with her left hand, and with her right hand she made the first fist of food. But before it entered her mouth, it turned into burning coals which could not be eaten. Mahamaudgalyayana called out and wept sorrowfully, and hastened to return to the Buddha to set forth all of this. The Buddha said: “Your mother’s offences are deep and firmly rooted. You alone do not have enough power. Although your filial sounds move heaven and earth, the Heaven spirit, the Earth spirit, Twisted demons, and Those outside the way, Brahmans, and the Four Heavenly King Gods are also without sufficient strength. The awesome spiritual power of the Assembled Sangha of the ten directions is necessary for liberation to be attained. I shall now speak a Dharma of rescue which causes all those in difficulty to leave worry and suffering, and to eradicate obstacles from offenses. The Buddha told Mahamaudgalyayana: “The fifteen day of the seventh month is the Pravarana Day for the Assembled Sangha of the ten directions. For the sake of Fathers and Mothers of seven generations past, as well as for fathers and mothers of the present who are in distress, you should prepare an offering of clean basins full of hundreds of flavors and five fruits, and other offerings of incense, oil, lamp, candles, beds, and bedding, all the best of the world, to the Greatly Virtuous Assembled Sangha of the ten directions. On that day, all the Holy Assembly, whether in the Mountains practicing Samadhi, or obtaining the Four Fruits (levels) of the Way, or walking beneath trees, or using the Independence of the Six Penetrations, to teach and transform. Sound Hearers and those Enlightened to Conditions, or provisionally manifesting as Bhikhus when in fact they are Great Bodhisattvas on the Tenth Ground. All complete in pure precepts and oceanlike virtue of the Holy Way, should gather in a Great Assembly and all of like mind receive the Pravarana Food. If one thus makes offerings to these Pravarana Sangha, one’s present father and mother, parents of the seven generations, as well as the six kinds of close relatives, will escape from the three paths of sufferings, and at that time attain release. Their clothing and food will spontaneously appear. If the parents are still alive, they will have wealth and blessing for a hundred years. Parents of seven generations will be born in the Heavens. Transformationally born, they will independently enter the celestial flower light, and experience limitless bliss. At that time the Buddha commanded the Assembled Sangha of the ten directions to recite Mantras and Vows for the sake of the donor’s family, for parents of seven generations. After practicing Dhyana concentration, they then may accept the food. When first receiving the basin, place it before the Buddha in the stupa. When the Assembled Sangha has finished the Mantras and Vows, then they may accept it. At that time the Bhikhsu Maudgalyayana and the Assembly of Great Bodhisattvas were all extremely delighted and the sorrowful sound of Maudgalyayana’s crying ceased. Also at that time Maudgalyayana’s mother obtained liberation from the kalpa of suffering as a hungry ghost. Maudgalyayana addressed the Buddha and said: “This disciple’s parents have received power of merit and virtue of the Triple Jewel, because of the awesome spiritual power of the Assembled Sangha. If in the future the Buddha’s disciples practice filiality by offering up the Ullambana basins, will they be able to cross over their present parents as well as those of the seven generations in the past? The Buddha replied: “Good indeed, I am happy you ask this question. I just wanted to speak about that and now you have also asked about it. Good man, if Bhikhsus, Bhikhusnis, Kings, Crown Princes, Great Ministers, Great Officials, Cabinet Members, the hundreds of Officers, and the Tens of thousands of Citizens wish to practice compassionate filial conduct, for the sake of the parents who bore them, as well as for the sake of fathers and mothers of seven lives past, on the fifteenth day of the seventh month, the day of the Buddha’s delight, the day of the Sangha’s Pravarana, they should place hundreds of flavors of foods in the Ullambana basins, and offer them to the Pravarana Sangha of the ten directions. They should vow to cause the length of life of the present father and mother to reach a hundred years without illness, without sufferings, afflictions, or worries, and also vow to cause seven generations of fathers and mothers to leave the sufferings of the hungry ghosts, to be born among Men and Gods, and to have blessings and bliss witohut limit.” The Buddha told all good men and good women, “Those disciples of the Buddha who cultivate filial conduct should in thought after thought, constantly recall their present fathers and mothers when making offerings, as well as the fathers and mothers of seven lives past. Every year, on the fifteeth day of the seventh month, they should always, out of filial compassion, recall their parents who bore them and those of seven lives past. And for their sakes perform the offering of the Ullambana basin to the Buddha and the Sangha and thus repay the loving kindness of the parents who raised and nourished them. All Buddhas’ disciples should respectfully receive this Dharma. At that time the Bhikhsu Maudgalyayana and the Four-fold Assembly of Disciples, hearing what the Buddha said, practiced it with delight. Namo Great Filial Maudgalyayana Bodhisattva ! (3 times).

 

 

 

169. Pháp Môn Lợi Ích Cho Tự Ngã

 

Theo Tương Ưng Bộ Kinh, Phẩm Veludvara, Đức Phật đã dạy về Pháp Môn Đưa Đến Bảy Điều Lợi Ích Cho Tự Ngã. Vị nào thành tựu bảy điều lợi ích này, nếu muốn có thể tuyên bố: “Ta đã đoạn tận địa ngục, đoạn tận khỏi sanh vào loại bàng sanh, đoạn tận cõi ngạ quỷ, đoạn tận các ác sanh, ác thú, đọa xứ, được các bậc Thánh ái kính, không bị phá hoại, không bị đâm cắt, không bị điểm ố, không bị uế nhiễm, đem lại giải thoát, được người trí tán thán, không bị chấp thủ. Vị nầy đã đạt quả “Dị Lưu”.

 

Vị Thánh đệ tử suy nghĩ như sau: “Ta muốn sống, không muốn chết; muốn lạc, không muốn khổ. Nếu có ai đến đoạt mạng sống của ta, một người muốn sống, không muốn chết, muốn lạc, không muốn khổ, như vậy là một việc không khả ái, không khả ý đối với ta. Nhưng nếu ta đoạt mạng sống của một người muốn sống sống, không muốn chết, muốn lạc, không muốn khổ, như vậy cũng là một việc không khả ái, không khả ý đối với người ấy. Một pháp không khả ái, không khả ý cho ta, thời pháp ấy cũng không khả ái, không khả ý cho người khác. Và một pháp này không khả ái, không khả ý cho ta, thời sao lại đem cột pháp ấy cho một người khác? Do suy tư như vậy, vị ấy từ bỏ sát sanh, khuyến khích người khác từ bỏ sát sanh, nói lời tán thán từ bỏ sát sanh. Như vậy về thân hành, vị ấy hoàn toàn thanh tịnh. Vị Thánh đệ tử suy tư như sau: “Nếu có ai lấy của không cho của ta, gọi là ăn trộm, như vậy là một việc không khả ái, không khả ý cho ta. Nhưng nếu ta lấy của không cho của người khác, gọi là ăn trộm, như vậy là một việc không khả ái, không khả ý cho người ấy. Một pháp này không khả ái, không khả ý cho ta, thời pháp ấy cũng không khả ái và không khả ý cho người khác. Và một pháp này không khả ái, không khả ý cho ta, thời sao lại đem cột pháp ấy cho người khác?” Do suy tư như vậy, vị ấy từ bỏ lấy của không cho, khuyến khích người khác từ bỏ lấy của không cho, nói lời tán thán từ bỏ lấy của không cho. Như vậy về thân hành, vị ấy được hoàn toàn thanh tịnh. Vị Thánh đệ tử suy nghĩ như sau: “Nếu ai có tà hạnh với vợ của ta, như vậy là một việc không khả ái, không khả ý cho ta. Nhưng nếu ta có tà hạnh với vợ của người khác, như vậy là một việc không khả ái, không khả ý cho người ấy. Một pháp này không khả ái, không khả ý cho ta, thời pháp này không khả ái, không khả ý cho người khác. Và một pháp này không khả ái, không khả ý cho ta, thời sao ta lại đem cột pháp ấy cho người khác?” Do suy tư như vậy, vị ấy tự mình từ bỏ tà hạnh trong các dục, khuyến khích người khác từ bỏ tà hạnh trong các dục, nói lời tán thán từ bỏ tà hạnh trong các dục. Như vậy về thân, vị ấy được hoàn toàn thanh tịnh.

 

Vị Thánh đệ tử suy nghĩ như sau: “Nếu có ai làm tổn hại lợi ích của ta với lời nói láo, như vậy là một việc không khả ái, không khả ý cho ta. Nhưng nếu ta cũng làm tổn hại lợi ích của người khác với lời nói láo, như vậy cũng là một việc không khả ái, không khả ý cho người ấy. Một pháp này không khả ái, không khả ý cho ta, thời pháp này không khả ái, không khả ý cho người khác. Và một pháp này không khả ái, không khả ý cho ta, thời sao lại đem cột pháp ấy cho người khác?” Do suy tư như vậy, vị ấy tự mình bỏ nói láo, khuyến khích người khác từ bỏ nói láo, nói lời tán thán từ bỏ nói láo. Như vậy về khẩu hành, vị ấy được hoàn toàn thanh tịnh. Một vị Thánh đệ tử suy tư như vầy: “Nếu có ai chia rẽ bạn bè ta bằng lời nói hai lưỡi, như vậy là một việc không khả ái, không khả ý cho ta. Nhưng nếu ta chia rẽ bạn bè người khác bằng lời nói hai lưỡi, như vậy là một việc không khả ái, không khả ý cho người ấy…” (phần còn lại giống như phần thân hành thanh tịnh). Do suy tư như vậy, vị ấy tự mình từ bỏ nói hai lưỡi, khuyến khích người khác từ bỏ nói hai lưỡi, nói lời tán thán từ bỏ nói hai lưỡi. Như vậy, về khẩu hành, vị ấy được hoàn toàn thanh tịnh. Vị Thánh đệ tử suy nghĩ như vầy: “Nếu có ai đối xử với ta bằng thô ác ngữ, như vậy là một việc không khả ái, không khả ý cho ta. Nhưng nếu ta cũng đối xử với người khác bằng thô ác ngữ, như vậy cũng là một việc không khả ái, không khả ý cho người ấy. Và một pháp không khả ái… đem cột pháp ấy vào cho một người khác?” (phần còn lại cũng giống như phần còn lại của phần thân hành thanh tịnh). Do suy tư như vậy, tự ấy tự mình từ bỏ thô ác ngữ, khuyến khích người khác từ bỏ thô ác ngữ, nói lời tán thán từ bỏ thô ác ngữ. Như vậy, về khẩu hành, vị ấy được hoàn toàn thanh tịnh. Vị Thánh đệ tử suy tư như vầy: “Nếu có ai đối xử với ta bằng lời tạp ngữ phù phiếm, như vậy là một việc không khả ái, không khả ý cho ta. Nhưng nếu ta cũng đối xử với người khác lời tạp ngữ phù phiếm, như vậy là một việc không khả ái, không khả ý cho người ấy. Và một pháp không khả ái, không khả ý cho ta, thời pháp ấy cũng không khả ái, không khả ý cho người khác… đem cột pháp ấy cho người khác?” Do suy tư như vậy, vị ấy tự mình từ bỏ lời nói phù phiếm, khuyến khích người khác từ bỏ lời nói phù phiếm, tán thán từ bỏ lời nói phù phiếm. Như vậy, về khẩu hành, vị ấy được hoàn toàn thanh tịnh.

 

 

 

 

 

169. The Dharma Exposition That is Applicable to Oneself

 

According to The Connected Discourses of the Buddha, Chapter Veludvara, the Buddha taught about the Dharma exposition applicable to oneself. Those who possess these below mentioned good qualities.

 

A noble disciple reflects thus: “I am one who wishes to live, who does not wish to die; I desire happiness and am averse to suffering. Since I am one who wish to live, who do not wish to die; if someone were to take my life, that would not be pleasing and agreeable to me. Now if I were to take the life of another, of one who wishes to live, who does not wish to die, who desires happiness and is averse to suffering; that would not be pleasing and agreeable to the other either. What is displeasing and disagreeable to me is displeasing and disagreeable to other too. How can I inflict upon another what is displeasing and disagreeable to me?” Having reflected thus, he himself abstains from the destruction of life, exhorts others to abstain from the destruction of life, and speaks in praise of abstinence from destruction of life. Thus this bodily conduct of his is purified. A noble disciple reflects thus: “If someone were to take from me what I have not given, that is, to commit theft, that would not be pleasing and agreeable to me. Now if I were to take from another what he has not given, that is, to commit theft, that would not be pleasing and agreeable to the other either. What is displeasing and disagreeable to me displeasing and disagreeable to me is displeasing and disagreeable to the other too. How can I inflict upon another what is displeasing and disagreable to me?” Having reflected thus, he imself abstains from taking what is not given, exhorts others to abstain from taking what is not given. Thus this bodily conduct of his is purified. A noble disciple reflects thus: “If someone were to commit adultery with my wife, that would not be pleasing and agreeable to me. Now if I were to commit adultery with the wives of another, that would not be pleasing and agreeable to the other either. What is displeasing and disageable to me is displeasing and disagreeable to the other too. How can I inflict upon another what is displeasing and disagreeable to me?” Having reflected thus, he himself abstains from sexual misconduct, exhorts others to abstain from sexual misconduct. Thus this bodily conduct of his is purified.

 

A noble disciple reflects thus: “If someone were to damage my welfare with false speech, that would not be pleasing and agreeable to me. Now if I were to damage the welfare of another with false speech, that would not be pleasing and agreeable to the other either. What is displeasing and disagreeable to me is displeasing and disagreeable to the other too. How can I inflict upon another what is displeasing and disagreeable to me?” Having reflected thus, he himself abstains from false speech, exhorts others to abstain from false speech, and speaks in praise of abstinence from false speech. Thus this verbal conduct of his is purified. A noble disciple reflects thus: “If someone were to divide me from my friends by divisive speech, that would not be pleasing and agreeable to me. Now if I were to divide another from his friends by divisive speech, that would not be pleasing and agreeable to the other either…” (the rest remains the same as in bodily purified conduct). Thus this verbal conduct of his is purified. A noble disciple reflects thus: “If someone were to address me with some harsh speech, that would not be pleasing and agreeable to me. Now if I were to address another with harsh speech, that would not be pleasing and agreeable to the other either…” (the rest remains the same as in bodily purified conduct). Thus this verbal conduct is purified. A noble disciple reflects thus: “If someone were to address me with frivolous speech and idle chatter, that would not be pleasing and agreeable to me. Now if I were to address another with frivolous speech and idle chatter, that would not be pleasing and agreeable to the other either. What is displeasing and disagreeable to me is displeasing and disagreeable to the other too. How can I inflict upon another what is displeasing and disagreeable to me?” Having reflected thus, he himself abstains from idle chatter, exhorts others to abstain from idle chatter, and speak in praise of abstinence from idle chatter. Thus this verbal conduct of his is purified.

 

 

 

170. Con Đường Của Chơn Lý

 

Nói về con đường của chơn lý, Lục Tổ Huệ Năng đã dạy trong Kinh Pháp Bảo Đàn như sau: “Nầy thiện tri thức! Nhất hạnh tam muội là đối với tất cả chỗ, đi đứng nằm ngồi thường hành một trực tâm ấy vậy.” Kinh Tịnh Danh nói: “Trực tâm là đạo tràng, trực tâmTịnh độ. Tâm đừng làm những chuyện siểm khúc, miệng nói trực, miệng nói nhất hạnh tam muội mà không hành trực tâm, còn hành trực tâm, đối với tất cả các pháp chớ có chấp trước. Người mê chấp pháp tướng, chấp nhất hạnh tam muội, chỉ nói ngồi không động, tâm vọng không khởi tức là nhất hạnh tam muội, người khởi hiểu thế nầy tức là đồng với vô tình, trở lạinhơn duyên chướng đạo.” Nầy thiện tri thức! Đạo phải thông lưu, do đâu trở lại ngưng trệ, tâm không trụ nơi pháp, đạo tức là thông lưu. Tâm nếu trụ pháp gọi là tự phược, nếu nói thường ngồi không động, ấy chỉ như Ngài Xá Lợi Phất ngồi yên trong rừng lại bị Ngài Duy Ma Cật quở trách. Nầy thiện tri thức! Lại có người dạy ngồi khán tâm quán tịnh, không động không khởi, từ đây mà lập công khóa, người mê không hiểu liền chấp thành ra điên cuồng, những người như thế nầy thật là đông, dạy nhau như thế, nên biết đó là lầm lớn.”

 

 

170. The Path of Truth

 

Regarding the “Path of Truth”, the Sixth Patriarch taught in the Platform Sutra as follows: “Good Knowing Advisors, the Way must penetrate and flow. How can it be impeded? If the mind does not dwell in dharmas, the way will penetrate and flow. The mind that dwells in dharmas is in self-bondage. To say that sitting unmoving is correct is to be like Sariputra who sat quietly in the forest but was scolded by Vimalakirti. Good Knowing Advisors, there are those who teach people to sit looking at the mind and contemplating stillness, without moving or arising. They claimed that it has merit. Confused men, not understanding, easily become attached and go insane. There are many such people. Therefore, you should know that teaching of this kind is a greater error.”

 

 

 

171. Thiểu Dục Tri Túc

 

Thiểu dục là có ít dục lạc; tri túc là biết đủ. Thiểu dục tri túc là ít ham muốnthường hay biết đủ. Tri túc là bằng lòng với những điều kiện sinh hoạt vật chất tạm đủ để sống mạnh khỏe tiến tu. Tri túc là một phương pháp hữu hiệu nhất để phá lưới tham dục, để đạt được sự thảnh thơi của thân tâmhoàn thành mục tiêu tối hậu của sự nghiệp tu tập. Thiểu dục là có ít dục lạc hay ít ham muốn. Ở đây “ham muốn” không chỉ gồm ham muốn tiền bạc và vật chất, mà còn mong ước địa vịdanh vọng. Ham muốn cũng chỉ về sự mong muốn được những người khác thương yêuphục vụ. Trong đạo Phật, một người đã đạt đến mức độ tâm thức thâm sâu thì sẽ có rất ít các ham muốn mà có khi còn thờ ơ với chúng nữa là khác. Chúng ta cũng nên chú ý rằng một người như thế thờ ơ với những ham muốn thế tục, nhưng người ấy lại rất khao khát với chân lý, tức là người ấy có sự ham muốn lớn lao đối với chân lý, vì theo đạo Phật, thờ ơ với chân lýbiếng nhác trong đời sống. Thiểu dục cũng còn có nghĩa là thỏa mãn với những thâu đạt vật chất ít ỏi, tức là không cảm thấy buồn bực với số phận của mình và không lo lắng nhiều đến việc đời. Tuy nhiên, đây không có nghĩa là không quan tâm đến sự tự cải tiến của mình, mà là cố gắng tối đa với một thái độ không chán nản. Một người như thế chắc chắn sẽ được người chung quanh biết tới . Mà dù cho những người chung quanh có không biết tới đi nữa, thì người ấy cũng cảm thấy hoàn toàn hạnh phúc và theo quan điểm tâm linh thì người ấy đang sống như một vì vua vậy. Có hai thứ cần phải thiểu dục. Thứ nhất là thức ăn, thứ hai là sắc đẹp; một cái gọi là thực dục, một cái gọi là sắc dục. Hai thứ nầy giúp đở cho vô minh làm đủ thứ chuyện xấu, nên Đức Khổng Phu Tử có daỵ: “Thực, sắc tánh dã.” Nghĩa là háo ăn, háo sắc đều là bản tánh của chúng sanh. Người tu Phật phải biết tại sao vô minh chẳng phá được? Tại sao phiền não cũng không đoạn được? Tại sao trí huệ chẳng hiển lộ? Chỉ do bởi mình không biết thiểu dục đó thôi. Phật tử chân thuần nên nhớ rằng ăn uống thì trợ giúp cho dục vọng, dục vọng lại làm tăng trưởng vô minh. Một khi đã có lòng tham ăn rồi thì sau đó sẽ là tham sắc. Con trai thì ham muốn nữ sắc, con gái thì ham muốn nam sắc, cứ thế mà quyến luyến không rời và không thể nào nhìn sự vật thấu suốt được. Ăn uống bao nhiêu thứ thành chất bổ dưỡng, hễ chất bổ dưỡng sung mãn thì sanh lòng ham mê sắc dục. Phật tử chân thuần nên luôn nhớ rằng đồ ăn càng ít ngon chừng nào càng tốt chừng ấy. Không nên coi quá trọng vấn đề ăn uống. Ăn là để duy trì mạng sống mà tu tập, vì thế nên tiết độ trong ăn uống; không cần phải ăn đồ ăn ngon, mà cũng không ăn những đồ đã bị hư hoại, vì cả hai đều có hại cho sức khỏe của mình. Tri túc là biết đủ và thỏa mãn với những gì mình có ngay trong lúc nầy. Tri túcđặc điểm của hạnh phúc cá nhân. Phàm phu thường nghĩ rằng tri túc rất khó trau dồi và phát triển. Tuy nhiên, nếu chúng ta kiên trì dũng mãnh, và quyết tâm kiểm soát những tư tưởng bất thiện cũng như hậu quả gây ra do bởi không biết tri túc, thì chúng ta sẽ cảm thấy luôn hạnh phúc với những gì mình đang có. Đối với những người có trí tuệ, biết quyền biến, tháo vát, khéo an nhẫn với cảnh đời, biết suy cùng nghĩ cạn, thì trong cảnh ngộ nào cũng vẫn an nhiên bình thản. Với hoàn cảnh giàu sang thì biết đủ theo cảnh giàu sang, với cảnh nghèo hèn thì biết đủ theo nghèo hèn. Thật vậy, trong đời sống hằng ngày, chúng ta làm đủ cả mọi việc, suy tính đủ mọi phương cách, chước mầu, thậm chí đến việc không từ nan bất cứ thủ đoạn nào, miễn sao cho mình được lợi thì thôi, còn thì tổn hại cho ai cũng không cần nghĩ đến. Thử hỏi chúng ta làm như vậy để chi? Chẳng qua là để có cuộc sống tốt đẹp hơn, ăn mặc, nhà cửa, cất chứa tiền bạc nhiều hơn. Nhưng suy nghĩ kỹ chúng ta sẽ thấy mặt trời mọc, đứng bóng, rồi lặn và biến mất về đêm; trăng đầy rồi khuyết, rồi mất hẳn ánh sáng; gò cao đổi thành vực thẳm, biển cả hóa nương dâu, vân vân. Cuộc đời xưa nay thịnh suy, đắc thất, vinh nhục, bổng trầm, còn mất, hợp tan, chỉ là lẽ thường chớ đâu có gì được tồn tại mãi, tất cả rồi cũng về với hư không. Thế nên người trí phải luôn biết tri túc với hoàn cảnh hiện tại. Đức Phật tán dương cuộc sống đơn giản, cuộc sống đơn giản dẫn đến việc mở mang tâm trí con người. Chính vì thế mà Đức Phật luôn thuyết giảng sự lợi ích cho các thầy Tỳ Kheo về tri túc trên những món như sau: Y áo mà các thầy nhận được, dù thô hay dù mịn; đồ cúng dường hay thực phẩm các thầy nhận được, dù ngon hay không ngon; nơi ở mà các thầy nhận được, dù đơn sơ hay sang trọng. Ai mà mãn ý với ba điều trên đây có thể giảm được lòng ham muốnđồng thời in sâu vào tâm khảm những thói quen của một cuộc sống đơn giản.

 

Biết đủ và thỏa mãn với những gì mình có ngay trong lúc nầy. Tri túcđặc điểm của hạnh phúc cá nhân. Phàm phu thường nghĩ rằng tri túc rất khó trau dồi và phát triển. Tuy nhiên, nếu chúng ta kiên trì dũng mãnh, và quyết tâm kiểm soát những tư tưởng bất thiện cũng như hậu quả gây ra do bởi không biết tri túc, thì chúng ta sẽ cảm thấy luôn hạnh phúc với những gì mình đang có. Đối với những người có trí tuệ, biết quyền biến, tháo vát, khéo an nhẫn với cảnh đời, biết suy cùng nghĩ cạn, thì trong cảnh ngộ nào cũng vẫn an nhiên bình thản. Với hoàn cảnh giàu sang thì biết đủ theo cảnh giàu sang, với cảnh nghèo hèn thì biết đủ theo nghèo hèn. Thật vậy, trong đời sống hằng ngày, chúng ta làm đủ cả mọi việc, suy tính đủ mọi phương cách, chước mầu, thậm chí đến việc không từ nan bất cứ thủ đoạn nào, miễn sao cho mình được lợi thì thôi, còn thì tổn hại cho ai cũng không cần nghĩ đến. Thử hỏi chúng ta làm như vậy để chi? Chẳng qua là để có cuộc sống tốt đẹp hơn, ăn mặc, nhà cửa, cất chứa tiền bạc nhiều hơn. Nhưng suy nghĩ kỹ chúng ta sẽ thấy mặt trời mọc, đứng bóng, rồi lặn và biến mất về đêm; trăng đầy rồi khuyết, rồi mất hẳn ánh sáng; gò cao đổi thành vực thẳm, biển cả hóa nương dâu, vân vân. Cuộc đời xưa nay thịnh suy, đắc thất, vinh nhục, bổng trầm, còn mất, hợp tan, chỉ là lẽ thường chớ đâu có gì được tồn tại mãi, tất cả rồi cũng về với hư không. Thế nên người trí phải luôn biết tri túc với hoàn cảnh hiện tại. Đức Phật tán dương cuộc sống đơn giản, cuộc sống đơn giản dẫn đến việc mở mang tâm trí con người. Chính vì thế mà Đức Phật luôn thuyết giảng sự lợi ích cho các thầy Tỳ Kheo về tri túc trên những món như sau: Y áo mà các thầy nhận được, dù thô hay dù mịn; đồ cúng dường hay thực phẩm các thầy nhận được, dù ngon hay không ngon; nơi ở mà các thầy nhận được, dù đơn sơ hay sang trọng. Ai mà mãn ý với ba điều trên đây có thể giảm được lòng ham muốnđồng thời in sâu vào tâm khảm những thói quen của một cuộc sống đơn giản.

 

Phật tử chân thuần nên luôn nhớ rằng đối với đạo Phật, dục lạc ngũ trần thật là phù du và hư ảo, chợt đến rồi chợt đi. Phải chăng đó là hạnh phúc thật sự khi mình cứ mãi săn đuổi một cái gì mong manh, mau tàn và luôn thay đổi? Hãy nhìn xem biết bao nhiêu điều phiền toái khó khăn mà chúng ta gặp phải khi chúng ta cứ mãi đi tìm những cảm giácchúng ta cho là hạnh phúc. Nhiều người vì quá ham muốn hưởng thụ lạc thú nên họ đã có những hành vi phạm pháp, gây ra những tội ác tầy trời khiến cho người khác phải khổ đau phiền não. Họ chỉ nghĩ đến lạc thú tạm bợ của giác quan mà quên đi sự khổ đau của người khác. Họ không hiểu được hậu quả tai hại, những kết quả thảm khốc họ phải gặt lấy sau nầy do những tội lỗi mà họ đã gây ra. Ngay cả hạng phàm phu tục tử vẫn có thể biết được những phút giây hạnh phúc ngắn ngủi và những khổ đau mà họ phải gánh lấy là không cân xứng, không đáng để họ đeo đuổi theo dục lạc trần thế. Phật tử chân thuần nên luôn nhớ rằng đau khổ đi liền theo ham muốn. Mọi vấn đề trên thế gian có gốc rễ từ những ham muốn dục lạc ngũ trần. Vì con người muốn tiếp tục hưởng thụ dục lạc ngũ trần mà có những bất hòa trong gia đình. Cũng vì nhu cầu hưởng thụ dục lạc mà bạn bè hàng xóm đôi khi không thể cư xử tốt đẹp với nhau. Cũng vì dục lạc ngũ trần mà người nầy chống lại người kia, nước nầy chống lại nước kia. Cũng chính vì dục lạc ngũ trần mà biết bao nhiêu điều khổ đau, phiền não, và mọi thứ phiền toái đã xãy ra trên khắp thế giới. Cũng chính do dục lạc ngũ trầncon người trở nên dã man, độc ác, tàn bạo và mất hẳn nhân tánh.

 

 

171. Content with few Desires and Satisfy With What We Have At This Very Moment

 

Content with few desires. “Thiểu Dục” means having few desires; “tri túc” means being content. Knowing how to feel satisfied with few possessions means being content with material conditions that allow us to be healthy and strong enough to practice the Way. “Knowing how to feel satisfied and being content with material conditions” is an effective way to cut through the net of passions and desires, attain a peaceful state of body and mind and accomplish our supreme goal of cultivation. Being content with few desires means having few desires. Here “desires” include not only the desire for money and material things but also the wish for status and fame. It also indicates seeking the love and service of others. In Buddhism, a person who has attained the mental stage of deep faith has very few desires and is indifferent to them. We must note carefully that though such a person is indifferent to worldly desires, he is very eager for the truth, that is, he has a great desire for the truth. To be indifferent to the truth is to be slothful in life. To be content with few desires also means to be satisfied with little material gain, that is, not to feel discontented with one’s lot and to be free from worldly cares. Nevertheless, this does not mean to be unconcerned with self-improvement but to do one’s best in one’s work without discontent. Such a person will never be ignored by those around him. But even if people around him ignored him, he would feel quite happy because he lives like a king from a spiritual point of view. We must have few desires in two areas: the desires for food and sex. Food and sex support ignorance in perpetrating all sort of evil. Thus, Confucius taught: “Food and sex are part of human nature.” That is to say we are born with the craving for foos and sex. Why is that we have not been able to demolish our ignorance, eliminate our afflictions, and reveal our wisdom? Because we always crave for food and sex. Sincere Buddhists should always remember that food gives rise to sexual desire, and sexual desire gives rise to ignorance. Once the desire for food arises, the desire for sex arises as well. Men are attracted to beautiful women, and women are charmed by handsome men. People become infatuated and obsessed and cannot see through their desires. The nourishment from the food we eat is transformed into reporductive essence; and once that essence is full, sexual desire arises. Sincere Buddhists should always remember that the less tasty the food is, the better. Food should not be regarded as too important. Sincere Buddhists should practice moderation and eat only enough to sustain ourselves. We should neither eat very rich food, nor eat spoilt food, for either one could ruin our health. To be satisfied with what we have at this very moment means satisfaction or contentment is a characteristic of the really happy individual. The ordinary people seem to think that it is difficult to cultivate and develop contentment. However, with courage and determination to control one’s evil inclination, as well as to understand the consequences of these evil thoughts, one can keep the mind from being soiled and experience happiness through contentment. For those who have wisdom, know how to apply themselves and are able to endure life, and are able to think cleverly, will find peace in his fate under whatever circumstances. With the conditions of wealth, one satisfies and is at peace with being wealthy; with the conditions of poverty, one satisfies and is at peace with being impoverished. In fact, in our lifetime, we engage in all kinds of activities, think and calculate every imaginable method without abandoning any plot, so long as it is beneficial, but whether or not our actions affect others we never care. We have been doing all these for what? For a better life, clothes, house, and for storing more money. If we think carefully, we will see that the sun rises, reaches its stand still, and then it will set and disappears in the evening; a full moon will soon become half, quarter, then lose its brightness; mountains become deep canyons; oceans become hills of berries, etc. The way of life has always been rise and fall, success and failure, victory and defeat, lost and found, together and apart, life and death, etc., goes on constantly and there is absolutely nothing that remain unchanged and eternal. People with wisdom should always satisfy with their current circumstances. The Buddha extols simple living as being more conducive to the development of one’s mind. Thus, the Buddha always preaches the self-contentment for the benefit of the Bhikkhus as follow: The robes or clothes they receive, whether coarse or fine; alms or food they receive, whether unpalatable or delicious; the abodes or houses they receive, whether simple or luxurious. Those who satisfy with these three conditions can reduce the desires, and at the same time develop the habits and values of simple living.

 

Satisfaction or contentment is a characteristic of the really happy individual. The ordinary people seem to think that it is difficult to cultivate and develop contentment. However, with courage and determination to control one’s evil inclination, as well as to understand the consequences of these evil thoughts, one can keep the mind from being soiled and experience happiness through contentment. For those who have wisdom, know how to apply themselves and are able to endure life, and are able to think cleverly, will find peace in his fate under whatever circumstances. With the conditions of wealth, one satisfies and is at peace with being wealthy; with the conditions of poverty, one satisfies and is at peace with being impoverished. In fact, in our lifetime, we engage in all kinds of activities, think and calculate every imaginable method without abandoning any plot, so long as it is beneficial, but whether or not our actions affect others we never care. We have been doing all these for what? For a better life, clothes, house, and for storing more money. If we think carefully, we will see that the sun rises, reaches its stand still, and then it will set and disappears in the evening; a full moon will soon become half, quarter, then lose its brightness; mountains become deep canyons; oceans become hills of berries, etc. The way of life has always been rise and fall, success and failure, victory and defeat, lost and found, together and apart, life and death, etc., goes on constantly and there is absolutely nothing that remain unchanged and eternal. People with wisdom should always satisfy with their current circumstances. The Buddha extols simple living as being more conducive to the development of one’s mind. Thus, the Buddha always preaches the self-contentment for the benefit of the Bhikkhus as follow: The robes or clothes they receive, whether coarse or fine; alms or food they receive, whether unpalatable or delicious; the abodes or houses they receive, whether simple or luxurious. Those who satisfy with these three conditions can reduce the desires, and at the same time develop the habits and values of simple living.

 

Devout Buddhists should always remember that to Buddhism, sensual pleasure are something fleeting, something that comes and goes. Can something be really called “Happiness” when it is here one moment and gone the next? Is it really so enjoyable to go around hunting for something so ephemeral, which is changing all the time? Look at the amount of trouble we have to go through to get all those sensual pleasures which we think will bring us happiness. Some people have such strong desire for pleasure that they will break the law, commit brutal crimes and cause others to suffer just so they can experience these pleasures. They may not understand how much suffering they themselves will have to endure in the future as a consequence of the unwholesome acts they have committed. Even ordinary people may become aware that a disproportionate amount of suffering is necessary to bring together a few moments of happiness, so much that it really is not worth it. Devout Buddhists should always remember that suffering will always follow craving. All the problems in this world are rooted in the desire for pleasure. It is on account of the need for pleasure that quarrels occur within the family, that neighbors do not get along well, that states have conflict and nations go to war. It is also on account of sense-based pleasures that sufferings, afflictions, and all kinds of problems plague our world, that people have gone beyond their humanness into great cruelty and inhumanity.

 

 

 

172. Sự Tầm Cầu Vô Tận

 

Hành giả tu thiền nên luôn nhớ rằng tu tập mà không có cái tâm cầu danh cầu lợi, đã diệt trừ được năm gốc rễ của địa ngục, tức là tiền tài, sắc dục, danh tiếng, ăn và ngủ, không có tâm luyến ái vào những thứ ấy trong mọi hoàn cảnh, trong mọi lúc, ấy đích thực là hành giả tu theo Phật. Chúng ta phải cố gắng tu tập bằng công phu của chính mình. Chớ ham danh tiếng, lợi lộc, vân vân. Phải tu tập theo tinh thần của chư Bồ Tát Văn Thù, Phổ Hiền, Quán Âm, Địa Tạng, cùng các Bồ Tát khác vì các vị Bồ Tát thường lấy sự thành tựu của chúng sanh làm sự thành tựu của chính mình. Các ngài không phân biệt người với ta. Bồ Tát thường nghe thấy rồi tùy hỷ tán thán công đức của mọi người.

 

 

172. Unlimited Seeking

 

Zen practitioners should always remember that to cultivate without thoughts of seeking fame and benefit, for they have already eradicated the five roots of the hell: wealth, sex, fame, food, and sleep in all circumstances. We should cultivate the Way with our own effort. Do not crave fame and profits. We should follow the spirit of the Bodhisattvas Manjusri, Samantabhadra, Avalokitesvara, Ksitigarbha, and other Bodhisattvas for they feel that living beings’ accomplishments are the same as their own accomplishment. They do not make dictinctions between self and others. Bodhisattvas joyfully support the merit and virtue they see and hear others doing.

 

 

 

173. Tai Hại của Dục Lạc

 

Đối với đạo Phật, dục lạc ngũ trần thật là phù du và hư ảo, chợt đến rồi chợt đi. Phải chăng đó là hạnh phúc thật sự khi mình cứ mãi săn đuổi một cái gì mong manh, mau tàn và luôn thay đổi? Hãy nhìn xem biết bao nhiêu điều phiền toái khó khăn mà chúng ta gặp phải khi chúng ta cứ mãi đi tìm những cảm giácchúng ta cho là hạnh phúc. Nhiều người vì quá ham muốn hưởng thụ lạc thú nên họ đã có những hành vi phạm pháp, gây ra những tội ác tầy trời khiến cho người khác phải khổ đau phiền não. Họ chỉ nghĩ đến lạc thú tạm bợ của giác quan mà quên đi sự khổ đau của người khác. Họ không hiểu được hậu quả tai hại, những kết quả thảm khốc họ phải gặt lấy sau nầy do những tội lỗi mà họ đã gây ra. Ngay cả hạng phàm phu tục tử vẫn có thể biết được những phút giây hạnh phúc ngắn ngủi và những khổ đau mà họ phải gánh lấy là không cân xứng, không đáng để họ đeo đuổi theo dục lạc trần thế. Phật tử chân thuần nên luôn nhớ rằng đau khổ đi liền theo ham muốn. Mọi vấn đề trên thế gian có gốc rễ từ những ham muốn dục lạc ngũ trần. Vì con người muốn tiếp tục hưởng thụ dục lạc ngũ trần mà có những bất hòa trong gia đình. Cũng vì nhu cầu hưởng thụ dục lạc mà bạn bè hàng xóm đôi khi không thể cư xử tốt đẹp với nhau. Cũng vì dục lạc ngũ trần mà người nầy chống lại người kia, nước nầy chống lại nước kia. Cũng chính vì dục lạc ngũ trần mà biết bao nhiêu điều khổ đau, phiền não, và mọi thứ phiền toái đã xãy ra trên khắp thế giới. Cũng chính do dục lạc ngũ trầncon người trở nên dã man, độc ác, tàn bạo và mất hẳn nhân tánh.

 

 

173. Disadvantages of the Sensual Pleasures

 

To Buddhism, sensual pleasure are something fleeting, something that comes and goes. Can something be really called “Happiness” when it is here one moment and gone the next? Is it really so enjoyable to go around hunting for something so ephemeral, which is changing all the time? Look at the amount of trouble we have to go through to get all those sensual pleasures which we think will bring us happiness. Some people have such strong desire for pleasure that they will break the law, commit brutal crimes and cause others to suffer just so they can experience these pleasures. They may not understand how much suffering they themselves will have to endure in the future as a consequence of the unwholesome acts they have committed. Even ordinary people may become aware that a disproportionate amount of suffering is necessary to bring together a few moments of happiness, so much that it really is not worth it. Devout Buddhists should always remember that suffering will always follow craving. All the problems in this world are rooted in the desire for pleasure. It is on account of the need for pleasure that quarrels occur within the family, that neighbors do not get along well, that states have conflict and nations go to war. It is also on account of sense-based pleasures that sufferings, afflictions, and all kinds of problems plague our world, that people have gone beyond their humanness into great cruelty and inhumanity.

 

 

 

174. Vô Sở Cầu

 

Theo Tổ Bồ Đề Đạt Ma, vị tổ thứ 28 dòng Thiền Ấn Độ và cũng là vị sơ tổ của dòng Thiền Trung Hoa, “Vô Sở Cầu” là một trong bốn hạnh của Thiền giả. Người đời mãi mãi đắm mê, việc gì cũng tham trước, thế gọi là cầu. Bậc trí ngộ lẽ chân, chuyển ngược thế tục, nên an tâm trụ nơi vô vi, thân hình tùy nghi mà vận chuyển. Muôn vật đều là không, có gì vui mà cầu được. Hễ có công đức thì liền có hắc ám đuổi theo. Ở lâu trong ba cõi khác nào như trong nhà lửa. Có thân có khổ, được gì mà vui? Thông suốt được vậy ắt buông hết sự vật, dứt tường, chẳng cầu. Kinh nói: ‘Còn cầu còn khổ. Hết cầu mới được vui. Xét biết không cầu mới thực là đạo hạnh nên nói là hạnh không cầu mong. Sau cuộc nói chuyện với vua Hán Vũ Đế về tu hành tịnh hạnh vô cầu, Tổ Bồ Đề Đạt Ma đã dạy về “Tam Vô Sở Cầu”như sau: Không, vô tướng giải thoát hay đoạn trừ mọi hình tướng bên ngoài là giải thoát, và vô nguyện, hay đoạn trừ tất cả mọi mong cầu cho đến khi nào không còn một mảy may ham muốn hay cố gắng để đạt được bất cứ thứ gì là giải thoát, một trong ba loại giải thoát. Thật vậy, chư pháp hữu vi như ảo như mộng, sanh diệt, diệt sanh. Có cái gì thường hằng cho chúng ta theo đuổi ? Hơn nữa, thế giới hiện tượng chỉ là tương đối, trong tai họa đôi khi có phước báo, trong phước báo có khi là tai họa. Thế nên người tu Phật nên luôn giữ tâm mình bình thản và không khuấy động trong mọi tình huống, lên xuống hay họa phước. Giả dụ như một vị Tăng tu tập hẩm hiu nơi sơn lâm cùng cốc, ít người thăm viếng hoàn cảnh sống thật là khổ sở cô độc, nhưng cuộc tu giải thoát thật là tinh chuyên. Thế rồi ít lâu sau đó có vài người tới thăm cúng dường vì nghe tiếng phạm hạnh của người, túp lều năm xưa chẳng bao lâu biến thành một ngôi chùa đồ xộ, Tăng chúng đông đảo, chừng đó phước thịnh duyên hảo, nhưng thử hỏi có mấy vị còn có đủ thì giờ để tinh chuyên tu hành như thuở hàn vi ? Lúc ấy cuộc tu chẳng những rõ ràng đi xuống, mà lắm lúc còn gây tội tạo nghiệp vì những lôi cuốn bên ngoài. Thế nên người tu Phật nên luôn ghi tâm pháp “Tam vô sở cầu nầy.” Theo Kinh Tứ Thập Nhị Chương, “Có vị sa Môn hỏi Phật, ‘Bởi lý do gì mà biết được đời trước, mà hội nhập được đạo chí thượng?’ Đức Phật dạy: ‘Tâm thanh tịnh, chí vững bền thì hội nhập đạo chí thượng, cũng như khi lau kính hết dơ thì trong sáng hiển lộ; đoạn tận ái dục và tâm vô sở cầu thì sẽ biết đời trước’.”

 

 

174. Non-Seeking

 

According to the first patriarch Bodhidharma, the 28th Patriarch from India and also the 1st Patriarch in China, “Not to seek after anything” is one of the four disciplinary processes. By ‘not seeking after anything’ is meant this: “Men of the world, in eternal confusion, are attached everywhere to one thing or another, which is called seeking. The wise, however, understand the truth and are not like the vulgar. Their minds abide serenely in the uncreated while the body turns about in accordance with the laws of causation. All things are empty and there is nothing desirable and to be sought after. Wherever there is nothing merit of brightness there follows the demerit of darkness. The triple world there one stays too long is like a house on fire; all that has a body suffers, and who would ever know what is rest? Because the wise are thoroughly acquainted with this truth, they get neer attached to anything that becomes, their thoughts are quieted, they never seek. Says the sutra: ‘Wherever there is seeking, there you have sufferings; when seeking ceases you are blessed. Thus we know that not to seek is verily the way to the truth. Therefore, one should not seek after anything.” Bodhidharma taught about three Non-seeking practices or three doors of liberation: Emptiness, signlessness or to get rid of the idea of form, or externals. There are no objects to be perceived by sense-organs, one of the three emancipations, and wishlessness or to get rid of all wishes or desires until no wish of any kind whatsoever remains in the cultivator’s mind, for he no longer needs to strive for anything, one of the three emancipations. Trully speaking, worldly phenomena are dharmas are illusory and dream-like, born and destroyed, destroyed and born. So what is there which is true ever-lasting and worth seeking ? Furthermore, worldly phenomena are all relative, in calamities are found blessings, in blessings there is misfortune. Therefore, Buddhist cultivators should always keep their minds calm and undisturbed in all situations, rising or falling, unfortunate or blessed. For example, when a monk cultivates alone in a deserted hut with few visitors. Although his living conditions are miserable and lonely, his cultivation is diligent. After a while, virtuous people learn of his situation and come to offer and seek for his guidance, his used-to-be hut now become a huge magnificient temple, filled with monks and nuns. By then, his blessings may be great, his cultivation has not only obviously declined, sometimes external events may attract him to causing more bad karma. Therefore, Buddhist cultivators should always keep in mind these three Non-seeking practices. According to the Forty-Two Sections Sutra, “A Sramana asked the Buddha: ‘What are the causes and conditions by which one come to know past lives and also by which one’s understanding enables one to attain the Way?’ The Buddha said: ‘By purifying the mind and guarding the will, your understanding can achieve (attain) the Way. Just as when you polish a mirror, the dust vanishes and brightness remains; so, too, if you cut off and do not seek desires, you can then know past lives.”

 

 

 

175. Cầu Pháp

 

Theo Kinh Duy Ma Cật, lúc ngài Xá Lợi Phất tháp tùng ngài Văn Thù Sư Lợi đến thăm bệnh cư sĩ Duy Ma Cật. Lúc bấy giờ ngài Xá Lợi Phất thấy trong nhà ông Duy Ma Cật không có giường ngồi chi hết, mới nghĩ rằng: “Các Bồ Tát và hàng đệ tử đây sẽ ngồi nơi đâu?” Trưởng giả Duy Ma Cật biết được ý đó, liền nói với ngài Xá Lợi Phất rằng: “Thế nào, nhân giả vì pháp mà đến hay vì giường ngồi mà đến?” Xá Lợi Phất đáp: “Tôi vì Pháp mà đến, chớ không phải vì giường ngồi.” Ông Duy Ma Cật nói: “Ngài Xá Lợi Phất! Vả chăng người cầu Pháp, thân mạng còn không tham tiếc, huống chi là giường ngồi. Vả người cầu Pháp không phải có sắc, thọ, tưởng, hành, thức mà cầu; không phải có giới (18 giới), nhập (12 nhập) mà cầu; không phải có dục giới, sắc giới, vô sắc giới (tam giới) mà cầu. Ngài Xá Lợi Phất! Vả chăng người cầu Pháp không đắm trước nơi Phật mà cầu, không đắm trước nơi Pháp mà cầu, không đắm trước nơi chúng Tăng mà cầu. Vả người cầu Pháp không thấy khổ mà cầu, không đoạn tập mà cầu, không đến chứng diệt, tu đạo mà cầu. Vì sao? Vì pháp không hý luận. Nếu nói ‘ta phải thấy khổ, đoạn tập, chứng diệt, tu đạo, đó là hý luận chứ không phải cầu pháp.’ Ngài Xá Lợi Phất! Pháp là tịch diệt, nếu thực hành pháp sanh diệtcầu pháp sanh diệt, chứ không phải cầu pháp. Pháp là không nhiễm, nếu nhiễm nơi pháp cho đến Niết Bàn, đó là đắm nhiễm, chứ không phải cầu pháp. Pháp không chỗ làm, nếu làm nơi pháp, đó là chỗ làm chứ không phải cầu pháp. Pháp không thủ xả, nếu thủ xả pháp, đó là thủ xả, chứ không phải cầu pháp. Pháp không xứ sở, nếu chấp trước xứ sở, đó là chấp trước nơi xứ sở chứ không phải cầu pháp. Pháp không có tướng, nếu nhân tướng mà biết, đó là cầu tướng chứ không phải cầu pháp. Pháp không thể trụ, nếu trụ nơi pháp, đó là trụ nơi pháp chứ không phải cầu pháp. Pháp không thể thấy, nghe, hay, biết, nếu làm theo thấy, nghe, hay, biết, đó là thấy nghe hay biết chứ không phải cầu pháp. Pháp là vô vi, nếu làm hữu vi là cầu hữu vi chứ không phải cầu pháp. Vì thế, ngài Xá Lợi Phất! Nếu người cầu pháp, đối với tất cả pháp, không có cầu đến.

 

 

175. Seek to Learn and Practice Dharma

 

According to the Vimalakirti Sutra, when Sariputra accompanied Manjusri Bodhisattva to call on Vimalakiriti to enquire after his health. Sariputra saw no seats in the room and thought: “Where do the Bodhisattvas and chief disciples sit?” Vimalakirti knew of Sariputra’s thought and asked him: “Virtuous One, do you come here for a seat or for the Dharma?” Sariputra replied: “I come here for the Dharma and not for a seat.” Vimalakirti said: “Hey Sariputra, he who searches for the Dharma does not even cling to his body and life, still less to a seat, for the quest of Dharma is not related to (the five aggregates): form (rupa), sensation (vedana), conception (sanjna), discrimination (samskara) and consciousness (vijnana); to the eighteen fields of sense (dhatu: the six organs, their objects and their perceptions); to the twelve entrances (ayatana: the six organs and six sense data that enter for or lead to discrimination); and to the worlds of desire, form and beyond form. Sariputra, a seeker of the Dharma does not cling to the Buddha, the Dharma and the Sangha. A seeker of the Dharma does not hold the view of suffering, of cutting off all the accumulated causes thereof to put an end to it by treading the path to nirvana (i.e. the four noble truths). Why is it so? Because the Dharma is beyond all sophistry. For if one says: ‘Because I see suffering, I cut off its accumulated causes to wipe it out by treading the path thereto’, this is mere sophistry and is not the quest of the Dharma. “Sariputra, the Dharma is called nirvana (the condition of complete serenity and ultimate extinction of reincarnation); if you give rise to (the concept of) birth and death, this is a search for birth and death and is not the quest of Dharma. The Dharma is (absolute and) immaculate, but if you are defiled by the (thought of) Dharma and even that of nirvana, this is pollution which runs counter to the quest of Dharma. Dharma cannot be practiced and if it is put into practice, this implies something (i.e. an object) to be practiced and is not the quest of Dharma. Dharma is beyond grasping and rejecting, and if you grasp or reject it, this is grasping or rejecting (something else) but not the quest of Dharma. Dharma is beyond position but if you give it a place, this is clinging to space but not the quest of Dharma. Dharma is formless but if you rely on form to conceive the Dharma, this is search for form but not the quest of Dharma. Dharma is not an abode but if you want to stay in it this is dwelling in (an objective) Dharma, but not the quest of (absolute) Dharma. Dharma can be neither seen, nor heard nor felt nor known but if you want to see, hear, feel and know it, this is the functioning of your (discriminatory) seeing, hearing, feeling and knowing but not the quest of Dharma. Dharma is (transcendentally) inactive (wu wei) but if you are set on worldly activities, this is a search for the worldly way of life but not the quest of Dharma. Therefore, Sariputra, the quest of Dharma does not imply seeking anything whatsoever.”

 

 

 

176. Lý Nhân Duyên

 

Theo Giáo Sư Junjiro Takakusu trong Cương Yếu Triết Học Phật Giáo, duyên khởi có những ý nghĩa sau đây: sự vật chờ duyên mà nẩy sinh, đối lại với tánh giác hay chân như; vạn sự vạn vật hay các pháp hữu vi đều từ duyên mà khởi lên, chứ không có tự tánh. Phật giáo không coi trọng ý niệm về nguyên lý căn nhân hay nguyên nhân đệ nhất như ta thường thấy trong các hệ thống triết học khác; và cũng không bàn đến ý niệm về vũ trụ luận. Tất nhiên, triết học về Thần học không thể nào phát triển trong Phật giáo. Đừng ai mong có cuộc thảo luận về Thần học nơi một triết gia Phật giáo. Đối với vấn đề sáng thế, đạo Phật có thể chấp nhận bất cứ học thuyết nào mà khoa học có thể tiến hành, vì đạo Phật không thừa nhận có một xung đột nào giữa tôn giáo và khoa học. Theo đạo Phật, nhân loại và các loài hữu tình đều tự tạo, hoặc chủ động hoặc thụ động. Vũ trụ không phải là quy tâm độc nhất; nó là môi trường cọng sinh của vạn hữu. Phật giáo không tin rằng vạn hữu đến từ một nguyên nhân độc nhất, nhưng cho rằng mọi vật nhất định phải được tạo thành ít nhất là hai nguyên nhân. Những sáng hóa hay biến thành của các nguyên nhân đi trước nối tiếp trong liên tục thời gian, quá khứ, hiện tạivị lai, như một chuỗi dây xích. Chuỗi xích nầy được chia thành 12 bộ phận, gọi là 12 khoen nhân duyên vì mỗi bộ phận liên quan nhau với công thức như sau “Cái nầy có nên cái kia có; cái nầy sinh nên cái kia sinh. Cái nầy không nên cái kia không; cái nầy diệt nên cái kia diệt.” Như vậy, từ “Duyên Khởi” chỉ rằng: một sự vật sinh khởi hay được sinh sản từ tác dụng của một điều kiện hay duyên. Một vật không thành hình nếu không có một duyên thích hợp. Chân lý này áp dụng vào vạn hữu và mọi hiện tượng trong vũ trụ. Đức Phật đã trực nhận điều này một cách thâm sâu đến nỗi ngay cả khoa học hiện đại cũng không thể nghiên cứu xa hơn được. Khi chúng ta nhìn kỹ các sự vật quanh ta, chúng ta nhận thấy nước, đá, và ngay cả con người, mỗi thứ đều được sản sanh bởi một mẫu mực nào đó với đặc tính riêng của nó. Nhờ vào năng lực hay chiều hướng nào mà các duyên phát khởi nhằm tạo ra những sự vật khác nhau trong một trật tự hoàn hảo từ một năng lượng bất định hay cái không như thế? Khi xét đến quy củtrật tự này, chúng ta không thể không chấp nhận rằng có một quy luật nào đó. Đó là quy luật khiến cho mọi vật hiện hữu. Đây chính lá giáo phápĐức Phật đã tuyên thuyết.

 

Hãy xem hàng tỷ năm trôi qua, trái đất chúng ta không có sự sống, núi lửa tuôn tràn những dòng thác dung nham, hơi nước, và khí đầy cả bầu trời. Tuy nhiên, khi trái đất nguội mát trong khoảng hai tỷ năm, các vi sinh vật đơn bào được tạo ra. Hẳn nhiên chúng được tạo ra nhờ sự vận hành của pháp. Chúng được sinh ra khi năng lượng “Không” tạo nên nền tảng của dung nham, khí và hơi nước gặp những điều kiện thích hợp hay duyên. Chính Pháp đã tạo ra những điều kiện cho sự phát sinh đời sống. Do đó chúng ta nhận ra rằng Pháp không lạnh lùng, không phải là một nguyên tắc trừu tượng mà đầy sinh động khiến cho mọi vật hiện hữu và sống. Ngược lại, mọi sự vật có năng lực muốn hiện hữu và muốn sống. trong khoảng thời gian hai tỷ năm đầu của sự thành hình trái đất, ngay cả dung nham, khí và hơi nước cũng có sự sống thôi thúc. Đó là lý do khiến các sinh vật đơn bào được sinh ra từ các thứ ấy khi các điều kiện đã hội đủ. Những sinh vật vô cùng nhỏ này đã trải qua mọi thử thách như sự nóng và lạnh cực độ, những cơn hồng thủy, và những cơn mưa như thác đổ trong khoảng thời gian hai tỷ năm, và vẫn tiếp tục sống. Hơn nữa, chúng dần dần tiến hóa thành những hình hài phức tạp hơn và tới đỉnh của sự phát triển này là con người. Sự tiến hóa này do bởi sự thôi thúc sống của những vi sinh vật đầu tiên này. Sự sống có ý thức và qua đó nó muốn sống, và ý thức này đã có trước khi có sự sống trên trái đất. Cái ý muốn như thế có trong mọi sự vật trong vũ trụ. Cái ý muốn như vậy có trong con người ngày nay. Theo quan điểm khoa học, con người được thành hình bởi một sự tập hợp của các hạt cơ bản, và nếu chúng ta phân tích điều này một cách sâu sắc hơn, chúng ta sẽ thấy rằng con người là một sự tích tập của năng lượng. Do đó cái ý muốn sống chắc chắn phải có trong con người.

 

Ai trong chúng ta cũng đều biết nhân là gì và duyên là gì. Tuy nhiên, theo Đức Phật, lý Nhân Duyên rất thâm sâu. Nhiều người tin rằng lý nhân duyên là một trong những chủ đề khó nhất trong Phật giáo. Thật vậy, có lần ngài A Nan cho rằng mặc dầu lý nhân duyên có vẻ khó khăn, nhưng giáo thuyết nầy thật ra đơn giản; và Đức Phật đã quở A Nan rằng giáo lý nhân duyên rất thâm sâu chớ không đơn giản đâu. Tuy nhiên, giáo lý nhân duyên trong đạo Phật rất rõ ràngdễ hiểu. Nhân đó Đức Phật đã đưa ra hai thí dụ cho đại chúng. Trước hết là thí dụ về ngọn đèn, Ngài nói ngọn lửa của ngọn đèn dầu cháy được là do dầu và tim đèn. Nghĩa là khi có dầu và tim đèn thì ngọn lửa của đèn cháy. Nếu không có hai thứ đó thì đèn tắt. Bên cạnh đó, yếu tố gió cũng quan trọng, nếu gió lớn quá thì ngọn đèn dầu không thể tiếp tục cháy được. Thí dụ thứ hai về một cái mầm cây. Mầm cây nẩy nở không chỉ tùy theo hột giống, mà còn tùy thuộc vào đất, nước, không khí và ánh sáng mặt trời nữa. Như vậy, không một hiện tượng nào lại không tác dụng đến lý nhân duyên. Tất cả mọi hiện tượng không thể phát sanh nếu không có một nhân và một hoặc nhiều duyên. Mọi vật trong thế giới hiện tượng, duyên khởi duyên sanh, là sự phối hợp của những nguyên nhânđiều kiện khác nhau (bởi Thập Nhị nhân duyên). Chúng hiện hữu tương đối và không có thực thể. Đức Phật thường bày tỏ rằng Ngài giác ngộ bằng một trong hai cách, hoặc hiểu rõ Tứ Diệu Đế, hay am tường Lý Nhân Duyên. Người tu tập thiền quán, muốn đạt được giác ngộ, phải hiểu rõ những chân lý ấy.

 

Theo Đức Phật, nhân là nhân mà bạn đã gieo, thì từ đó bạn phải gặt lấy kết quả tương ứng, không có ngoại lệ. Nếu bạn gieo nhân tốt, ắt gặt quả tốt. Và nếu bạn gieo nhân xấu, ắt nhận lấy quả xấu. Vì vậy mà nếu bạn gieo một nhân nào đó với những duyên khác đi kèm, một quả báo hay hậu quả nào đó sẽ đến, không có ngoại lệ. Đức Phật dạy: “Do sự nối kết của các chuỗi nhân duyên mà có sự sinh, có sự diệt.” Nhân quả trong đạo Phật không phải là chuyện tin hay không tin. Cho dù bạn không tin nhân quả thì nhân quả vẫn vận hành đúng theo chiều hướng mà nó phải vận hành. Nhân chính là chủng tử (hạt). Cái góp phần cho sự lớn mạnh của nó là duyên (hay điều kiện). Trồng một cái hạt xuống đất là gieo nhân. Những điều kiện là những yếu tố phụ vào góp phần làm cho cái hạt nẩy mầm và lớn lên như đất đai, nước, ánh nắng mặt trời, phân bón và người làm vườn, vân vân. Mọi vật trong thế giới hiện hữu đều do sự phối hợp của nhiều nhân duyên khác nhau (12 nhân duyên). Theo Kinh Trung Bộ, Đức Phật dạy: “Tùy thuộc vào dầu và tim đèn mà ngọn lửa của đèn bùng cháy; nó không phải sinh ra từ trong cái này cũng không phải từ trong cái khác, và cũng không có một nguyên động lực nào trong chính nó; hiện tượng giới cũng vậy, nó không hề có cái gì thường tại trong chính nó. Chúng ta cũng vậy, chúng ta không hiện hữu một cách ngẫu nhiên, mà hiện hữu và sống nhờ pháp này. Ngay khi chúng ta hiểu được sự việc này, chúng ta ý thức được cái nền tảng vững chắc của chúng ta và khiến cho tâm mình thoải mái. Chẳng chút bốc đồng nào, nền tảng này dựa trên giáo pháp vững chảy vô song. Sự bảo đảm này là cội nguồn của một sự bình an vĩ đại của một cái thân không bị dao động vì bất cứ điều gì. Đây là giáo pháp truyền sức sống cho hết thảy chúng ta. Pháp không phải là cái gì lạnh lùng nhưng tràn đầy sức sống và sinh động. Tất cả hiện hữu là không thực có; chúng là giả danh; chỉ có Niết Bànchân lý tuyệt đối.”

 

Theo đạo Phật, ai hiểu được bản chất phụ thuộc lẫn nhau hay duyên khởi, tức là đã hiểu được Pháp, mà ai hiểu được Pháp, tức là đã thấy Phật vậy. Bản chất phụ thuộc vào nhau trong giáo lý nhà Phật có nghĩa là mọi vật, mọi hiện tượng, hay mọi biến cố trong vũ trụ nầy đều phụ thuộc vào nhau với những nhân duyên khác nhau để sanh khởi. Đạo Phật không chấp nhận một tranh luận về sự vật hình thành một cách hoàn toàn tự nhiên, không hề có nguyên nhânđiều kiện; đạo Phật cũng không chấp nhận sự tranh luận khác về việc sự vật thành hình từ một đấng sáng tạo đầy quyền năng. Theo Phật giáo, mọi đối tượng vật chất đều do các thành phần hợp lại để làm thành một thực thể trọn vẹn, và cũng như vậy một thực thể trọn vẹn phụ thuộc vào sự tồn tại của các thành phần. Nói cách khác, mọi sự vật, mọi hiện tượng chỉ hiện hữu như là kết quả của sự kết hợp đồng thời của tất cả những yếu tố tạo thành. Như vậy không có một sự vật nào có tự tính độc lập hay riêng lẽ trong vũ trụ nầy. Tuy nhiên, nói như vậy không có nghĩa là sự vật không hiện hữu; sự vật có hiện hữu nhưng chúng không có tính độc lập hay tự tồn của chính chúng. Khi chúng ta hiểu được lý nhân duyên hay thấu suốt nền tảng về bản chất của thực tại, chúng ta sẽ thấy rằng mọi thứ cảm nhận và thể nghiệm đều khởi lên như là kết quả của sự tương tác và kết hợp của các tác nhân và các điều kiện. Nói cách khác, khi thông hiểu lý nhân duyên có nghĩa là chúng ta cũng đồng thời cũng thông hiểu luôn luật nhân quả.

 

Pháp Duyên Khởi là hệ quả tất yếu đối với Thánh đế thứ hai và thứ ba trong Tứ Thánh Đế, và không thể, như một số người có khuynh hướng cho rằng đây là một sự thêm thắt sau nầy vào lời dạy của Đức Phật. Giáo lý duyên khởi nầy luôn luôn được giải thích bằng những từ ngữ hết sức thực tiễn, nhưng nó không phải là lời dạy chỉ có tính giáo điều, mặc dù thoạt nhìn có vẻ như vậy, do tính chất ngắn gọn của các lời giải thích. Những ai từng quen thuộc với Tam Tạng Kinh Điển đều hiểu rằng Giáo Lý Duyên Khởi nầy được thiết lập trên cơ sở làm rõ nét những nguyên tắc căn bản của trí tuệ. Trong lời dạy về tánh duyên khởi của vạn hữu trong thế gian, người ta có thể nhận ra quan điểm của Đức Phật về cuộc đời. Tính duyên khởi nầy diễn tiến liên tục, không bị gián đoạn và không bị kiểm soát bởi bất cứ loại tự tác hay tha tác nào cả. Tuy nhiên, cũng không thể gán cho giáo lý Duyên Khởi nầy là quyết định thuyết hay định mệnh thuyết, bởi vì trong giáo lý nầy cả hai môi trường vật lý và quan hệ nhân quả của cá nhân vận hành cùng nhau. Thế giới vật lý ảnh hưởng đến tâm của con người, và tâm của con người ngược lại cũng ảnh hưởng đến thế giới vật lý, hiển nhiên ở mức độ cao hơn, vì theo Kinh Tương Ưng Bộ, như Đức Phật nói: “Thế gian bị dẫn dắt bởi tâm.” Nếu chúng ta không hiểu ý nghĩa chính xác của Pháp Duyên Khởi và sự ứng dụng của nó trong cuộc sống, chúng ta sẽ lầm lẫn cho đó là một quy luật nhân quả có tính máy móc hoặc thậm chí nghĩ rằng đó chỉ là một sự khởi sanh đồng thời, một nguyên nhân đầu tiên của các pháp hữu tình cũng như vô tình. Vì hoàn toàn không có một sự khởi nguồn nào từ không mà có trong lời dạy của Đức Phật. Pháp Duyên Khởi cho thấy tính không thể có được của nguyên nhân đầu tiên nầy. Nguồn gốc đầu tiên của sự sống, dòng đời của các chúng sanh là điều không thể quan niệm được, và như Đức Phật nói trong Kinh Tương Ưng Bộ: “Những suy đoáný niệm liên quan đến thế gian có thể đưa đến sự rối loạn về tâm trí. Vô thỉ, này các Tỳ Kheo, là sự luân hồi. Điểm bắt đầu cũng không thể nêu rõ đối với chúng sanh bị vô minh che đậy, bị khát ái trói buộc, phải lưu chuyển luân hồi.” Thật vậy, rất khó có thể hình dung được về một điểm khởi đầu, không ai có thể phăng ra cùng tột nguồn gốc của bất cứ điều gì, ngay một hạt cát, huống là con người. Truy tìm khởi điểm đầu tiên trong một quá khứ vô thỉ thật là một việc làm vô íchvô nghĩa. Đời sống không phải là một cái gì đồng nhất, nó là một sự trở thành. Đó là một dòng biến dịch của các hiện tượng tâm-sinh lý.

 

Hai mươi lăm thế kỷ về trước Đức Phật đã nói rằng: “Chúng sanh và thế giới là do nhân duyên kết hợp mà thành.” Câu nói ấy đã phủ nhận cái gọi là “Đấng Tạo Hóa” hay “Thượng Đế” sáng tạo ra muôn vật. Câu nói ấy đặt ra một cái nhìn khoa học và khách quan về thế giới thực tại hay “Duyên Khởi Luận.” Duyên khởi nghĩa là sự nương tựa hỗ tương lẫn nhau mà sinh thànhtồn tại. Không có cái gì có thể tự mình sinh ra mình và tự tồn tại độc lập với những sự vật khác. Tất cả mọi sự mọi vật trên thế giới nầy đều phải tuân theo định luật “Duyên Khởi” mà Thành, Trụ, Hoại và Không. Con người là một tiểu vũ trụ cũng không phải tự nhiên mà có, mà là do nghiệp lực kết hợp các duyên mà thành, và cũng nằm trong định luật “Thành Trụ Hoại Không.” Mười hai nhân duyên nầy nghĩa lý rất thâm diệu. Đây là những cửa ngỏ quan trọng để cho chúng sanh bước vào Thánh quả, thoát khỏi sanh tử, trói buộc, và khổ não trong ba cõi sáu đường, để chứng thành quả vị Duyên Giác Thừa.

 

Theo Giáo Sư Junjiro Takakusu trong Cương Yếu Triết Học Phật Giáo, pháp giới duyên khởicực điểm của tất cả những thuyết nhân quả; thực sự đó là kết luận của thuyết duyên khởi bởi vì nó là lý tắc nhân quả phổ biến và đã nằm trong lý bản hữu, thông huyền của vũ trụ, hay nói thế nào cũng được. Lý tắc duyên khởi được giải thích trước tiên bằng nghiệp cảm duyên khởi, nhưng vì nghiệp phát khởi trong tạng thức, nên thứ đến chúng taA Lại Da duyên khởi. Vì A Lại Da, hay tạng thức, là kho tàng của chủng tử, sanh khởi từ một cái khác nên chúng taNhư Lai Tạng duyên khởi, hay chân như. Từ ngữ kỳ lạ nầy chỉ cho cái làm khuất lấp Phật tánh. Do sự che khuất nầy mà có phần bất tịnh, nhưng vì có Phật tánh nên có cả phần tịnh nữa. Nó đồng nghĩa với Chân Như (Tathata—Không phải như thế nầy hay như thế kia) mà theo nghĩa rộng nhất thì có đủ cả bản chất tịnh và bất tịnh. Do công năng của những căn nhân tịnh và bất tịnh, nó biểu lộ sai biệt tướng của hữu tình như sống và chết, thiện và ác. Chân như bảo trì vạn hữu, hay nói đúng hơn, tất cả vạn hữu đều ở trong Chân như. Nơi đây, giai đoạn thứ tư, Pháp giới Duyên khởi được nêu lên. Đó là lý tắc tự khởi và tự tạo của hữu tìnhvũ trụ, hoặc giả chúng ta có thể gọi nó là duyên khởi nghiệp cảm chung của tất cà mọi loài. Nói hẹp thì vũ trụ sẽ là một sự biểu hiện của Chân như hay Như Lai Tạng. Nhưng nói rộng thì đó là duyên khởi của vũ trụ do chính vũ trụ, chứ không gì khác.

 

Phật giáo không đồng ý có cái gọi là tồn thể, cũng không có cái gọi là đấng sáng tạo. Nhưng điều này không có nghĩa là tất cả sinh vật và sự vật không hiện hữu. Chúng không thể hiện hữu với một bản thể hay một tinh thể thường hằng như người ta thường nghĩ, mà chúng hiện hữu do những tương quan hay những tập hợp của nhân quả. Mọi sự hiện hữu, hoặc cá nhân hoặc vạn hữu, đều bắt nguồn từ nguyên lý nhân quả, và hiện hữu trong sự phối hợp cuả nhân quả. Tâm điểm của hoạt động nhân quảtác nghiệp riêng của mọi cá thể, và tác nghiệp sẽ để lại năng lực tiềm ẩn của nó quyết định sự hiện hữu kế tiếp. Theo đó, quá khứ hình thành hiện tại, và hiện tại hình thành tương lai cuả chúng ta. Trong thế giới này, chúng ta tạo tác và biến dịch như là một toàn thểchúng ta cứ tiến hành mãi trong cuộc sống. Theo Triết Học Trung Quán, thuyết Duyên Khởi là một học thuyết vô cùng trọng yếu trong Phật Giáo. Nó là luật nhân quả của vũ trụ và mỗi một sinh mạng của cá nhân. Nó quan trọng vì hai điểm. Thứ nhất, nó đưa ra một khái niệm rất rõ ràng về bản chất vô thường và hữu hạn của mọi hiện tượng. Thứ hai, nó cho thấy sanh, lão, bệnh, tử và tất cả những thống khổ của hiện tượng sinh tồn tùy thuộc vào những điều kiện như thế nào và tất cả những thống khổ nầy sẽ chấm dứt như thế nào khi vắng mặt các điều kiện đó. Trung Quán lấy sự sanh và diệt của các thành tố của sự tồn tại để giải thích duyên khởiđiều kiện không chính xác. Theo Trung Quán, duyên khởi không có nghĩa là nguyên lý của một tiến trình ngắn ngủi, mà là nguyên lý về sự lệ thuộc vào nhau một cách thiết yếu của các sự vật. Nói gọn, duyên khởi là nguyên lý của tương đối tánh. Tương đối tánh là một khám phá vô cùng quan trọng của khoa học hiện đại. Những gì mà ngày nay khoa học khám phá thì Đức Phật đã phát hiện từ hơn hai ngàn năm trăm năm về trước. Khi giải thích duyên khởi như là sự lệ thuộc lẫn nhau một cách thiết yếu hoặc là tánh tương đối của mọi sự vật, phái Trung Quán đã bác bỏ một tín điều khác của Phật giáo Nguyên Thủy. Phật giáo Nguyên Thủy đã phân tích mọi hiện tượng thành những thành tố, và cho rằng những thành tố nầy đều có một thực tại riêng biệt. Trung Quán cho rằng chính thuyết Duyên Khởi đã tuyên bố rõ là tất cả các pháp đều tương đối, chúng không có cái gọi là ‘thực tánh’ riêng biệt của chính mình. Vô tự tánh hay tương đối tánh đồng nghĩa với ‘Không Tánh,’ nghĩa là không có sự tồn tại đích thực và độc lập. Các hiện tượng không có thực tại độc lập. Sự quan trọng hàng đầu của Duyên Khởi là vạch ra rằng sự tồn tại của tất cả mọi hiện tượng và của tất cả thực thể trên thế gian nầy đều hữu hạn, chúng không có sự tồn tại đích thực độc lập. Tất cả đều tùy thuộc vào tác động hỗ tương của vô số duyên hay điều kiện hạn định. Ngài Long Thọ đã sơ lược về Duyên Khởi như sau: “Bởi vì không có yếu tố nào của sự sinh tồn được thể hiện mà không có các điều kiện, cho nên không có pháp nào là chẳng ‘Không,’ nghĩa là không có sự tồn tại độc lập đích thực.”

 

 

176. The Theory of Causation

 

According to Prof. Junjiro Takakusu in The Essentials of Buddhist Philosophy, the theory of causation has the following meanings: conditioned arising: Arising from the secondary causes, in contrast with arising from the primal nature or bhutatatha (Tánh giác); everything arises from conditions and not being spontaneous and self-contained has no separate and independent nature. Buddhism does not give importance to the idea of the Root-Principle or the First Cause as other systems of philosophy often do; nor does it discuss the idea of cosmology . Naturally such a branch of philosophy as theology did not have grounds to develop in Buddhism. One should not expect any discussion of theology from a Buddhist philosopher. As for the problem of creation, Budhism is ready to accept any theory that science may advance, for Buddhism does not recognize any conflict between religion and science. According to Buddhism, human beings and all living things are self-created or self-creating. The universe is not homocentric; it is a co-creation of all beings. Buddhism does not believe that all things came from one cause, but holds that everything is inevitably created out of more than two causes. The creations or becomings of the antecedent causes continue in time-series, past, present and future, like a chain. This chain is divided into twelve divisions and is called the Twelve Divisioned Cycle of Causation and Becomings. Since these divisions are interdependent, the process is called Dependent Production or Chain of causation. The formula of this theory is as follows: From the existence of this, that becomes; from the happening of this, that happens. From the non-existence of this, that does not become; from the non-happening of this, that does not happen. Thus, the term “Causation” indicates the following: a thing arises from or is produced through the agency of a condition or a secondary cause. A thing does not take form unless there is an appropriate condition. This truth applies to all existence and all phenomena in the universe. The Buddha intuitively perceived this so profoundly that even modern science cannot probe further. When we look carefully at things around us, we find that water, stone, and even human beings are produced each according to a certain pattern with its own individual character. Through what power or direction are the conditions generated that produce various things in perfect order from such an amorphous energy as “sunyata?” When we consider this regularity and order, we cannot help admitting that some rule exists. It is the rule that causes all things exist. This indeed is the Law taught by the Buddha.

 

Just consider that billions of years ago, the earth had no life; volcanoes poured forth torrents of lava, and vapor and gas filled the sky. However, when the earth cooled about two billions years ago, microscopic one-celled living creatures were produced. It goes without saying that they were produced through the working of the Law. They were born when the energy of “sunyata” forming the foundation of lava, gas, and vapor came into contact with appropriate conditions or a secondary cause. It is the Law that provided the conditions for the generation of life. Therefore, we realize that the Law is not cold, a mere abstract rule, but is full of vivid power causing everything to exist and live. Conversely, everything has the power of desiring to exist and to live. During the first two billions years of the development of the earth, even lava, gas, and vapor possessed the urge to live. That is why one-celled living creatures were generated from them when the conditions were right. These infinitesimal creatures endured all kinds of trials, including extreme heat and cold, tremendous floods, and torrential rains, for about two billions years, and continued to live. Moreover, they gradually evolved into more sophisticated forms, culminating in man. This evolution was caused by the urge to live of these first microscopic creatures. Life had mind, through which it desired to live, from the time even before it existed on earth. Such a will exists in everything in the universe. This will exists in man today. From the scientific point of view, man is formed by a combination of elementary particles; and if we analyze this still more deeply, we see that man is an accumulation of energy. Therefore, the mind desiring to live must surely exist in man.

 

We all know what dependent means, and what origination or arising means. However, according to the Buddha, the theory of independent origination was very deep. Many people believe that the theory of indepedent origination is one of the most difficult subjects in Buddhism. As a matter of fact, on one occasion Ananda remarked that despite its apparent difficulty, the teaching of indepedent origination was actually quite simple; and the Buddha rebuked Ananda saying that in fact the teaching of independent origination was very deep, not that simple. However, the theory of independent origination in Buddhism is very clear and easy to understand. The Buddha gave two examples to make it clear for the Assembly. The Buddha has said the flame in an oil lamp burns dependent upon the oil and the wick. When the oil and the wick are present, the flame in an oil lamp burns. Besides, the wind factor is also important, if the wind blows strongly, the oil lamp cannot continue to burn. The second example on the sprout. The sprout is not only dependent on the seed, but also dependent on earth, water, air and sunlight. Therefore, there is no existing phenomenon that is not effect of dependent origination. All these phenomena cannot arise without a cause and one or more conditions. All things in the phenomenal world are brought into being by the combination of various cause and conditions (Twelve links of Dependent Origination), they are relative and without substantially or self-entity. The Buddha always expressed that his experience of enlightenment in one of two ways: either in terms of having understood the Four Noble Truths, or in terms of having understood interindependent origination. Zen practitioners who want to attain enlightenment, must understand the meaning of these truths.

 

According to the Buddha, a cause refers to the cause you have planted, from which you reap a corresponding result without any exception. If you plant a good cause, you will get a good result. And if you plant a bad cause, you will obtain a bad result. So if you plant a certain cause with other conditions assemble, a certain retribution or result is brought about without any exception. The Buddha taught: “Because of a concatenation of causal chains there is birth, there is disappearance.” Cause and effect in Buddhism are not a matter of belief or disbelief. Even though you don’t believe in “cause and effect,” they just operate the way they are suppose to operate. The cause is the seed, what contributes to its growth is the conditions. Planting a seed in the ground is a cause. Conditions are aiding factors which contribute to the growth such as soil, water, sunlight, fertilizer, and the care of the gardener, etc. All things in the phenomanal world are brought into being by the combination of various causes and conditions (twelve links of Dependent Origination), they are relative and without substantiality or self-entity. According to the Majjhima Nikaya Sutra, the Buddha taught: “Depending on the oil and wick does the light of the lamp burn; it is neither in the one, nor in the other, nor anything in itself; phenomena are, likewise, nothing in themselves. So do we, we do not exist accidentally, but exist and live by means of this Law. As soon as we realize this fact, we become aware of our firm foundation and set our minds at ease. Far from being capricious, this foundation rests on the Law, with which nothing can compare firmness. This assurance is the source of the great peace of mind that is not agitated by anything. It is the Law that imparts life of all of us. The Law is not something cold but is full of vigor and vivid with life. All things are unreal; they are deceptions; Nirvana is the only truth.”

 

According to Buddhism, whoever perceives the interdependent nature of reality sees the Dharma, and whoever sees the Dharma sees the Buddha. The principle of interdependent origination means that all conditioned things, phenomena, or events in the universe come into being only as a result of the interaction of various causes and conditions. Buddhism does not accept the argument that things can arise from nowhere, with no cause and conditions; nor does it accept another argument that things can arise on account of an almighty creator. According to Buddhism, all material objects are composed by parts to make the whole, and the whole depends upon the existence of part to exist. In other words, all things and events (everything) arise solely as a result of the mere coming together of the many factors which make them up. Therefore, there is nothing that has any independent or intrinsic identity of its own in this universe. However, this is not to say that things do not exist; thing do exist, but they do not have an independent or autonomous reality. When we understand the principle of interdependent origination or the fundamental insight into the nature or reality, we will realize that everything we perceive and experience arises as a result of the interaction and coming together of causes and conditions. In other words, when we thoroughly understand the principle of interdependent origination, we also understand the law of cause and effect.

 

Dependent Arising is an essential corollary to the second and third of the Four Noble Truths, and is not, as some are inclined to think, a later addition to the teaching of the Buddha. This Dependent Arising, this doctrine of conditionality, is often explained severely practical terms, but it is not a mere pragmatical teaching, though it may appear to be so, owing to the shortness of the explanations. Those conversant with the Buddhist Canon know that in the doctrine of Dependent Arising is found that which brings out the basic principles of knowledge and wisdom in the Dhamma. In this teaching of the conditionality of everything in the world, can be realized the essence of the Buddha’s outlook on life. This conditionality goes on uninterrupted and uncontrolled by self-agency or external agency of any sort. The doctrine of conditionality can not be labelled as determinism, because in this teaching both the physical environment and the moral causation (psychological causation) of the individual function together. The physical world influences man’s mind, and mind, on the other hand, influences the physical world, obviously in a higher degree, for as the Buddha taught in the Samyutta-Nikaya: “The world is led by the mind.” If we fail to understand the real significance and application to life of the Dependent Arising, we mistake it for a mechanical law of casuality or even a simple simultaneous arising, a first beginning of all things, animate and inanimate. As there is no origination out of nothing in Buddhist thought, Dependent Arising shows the impossibility of a first cause. The first beginning of existence, of the life stream of living beings is inconceivable and as the Buddha says in the Samyutta-Nikaya: “Notions and speculations concerning the world may lead to mental derangement. O Monks! This wheel of existence, this cycle of continuity is without a visible end, and the first beginning of beings wandering and hurrying round, wrapt in ignorance and fettered by craving is not to be perceived.” In fact, it is impossible to conceive of a first beginning. None can trace the ultimate origin of anything, not even of a grain of sand, let alone of human beings. It is useless and meaningless to seek a beginning in a beginningless past. Life is not an identity, it is a becoming. It is a flux of physiological and psychological changes.

 

Twenty centuries ago, the Buddha said: “Humanity and the world are the cause and conditions to be linked and to become.” His words have denied the prsence of a Creator or God. Hey give us a scientific and objective outlook of the present world, related to the law of Conditioning. It means that everything is dependent upon conditions to come into being or survive. In other words, there is nothing that can be self-creating and self-existing, independent from others. All sentient beings, objects, elements, etc., in this world are determined by the law of conditioning, under the form of formation, stabilization, deterioration, and annihilation. Man is a small cosmos. He comes into being not by himself but by the activation of the law of transformation. The meaning of the Twelve Conditions of Cause-and-Effect are extremely deep and profound. They are important doors for cultivators to step into the realm of enlightenment, liberation from the cycle of birth, death, bondage, sufferings, and afflictions from the three worlds and six paths, and to attain Pratyeka-Buddhahood.

 

According to Prof. Junjiro Takakusu in the Essentials of Buddhist Philosophy, the theory of causation by Dharmadhatu is the climax of all the causation theories; it is actually the conclusion of the theory of causation origination, as it is the universal causation and is already within the theory of universal immanence, pansophism, cosmotheism, or whatever it may be called. The causation theory was explained first by action-influence, but as action originates in ideation, we had, secondly, the theory of causation by ideation-store. Since the ideation-store as the repository of seed-energy must originate from something else, we had, thirdly, the causation theory explained by the expression “Matrix of the Thus-come” (Tathagata-garbha) or Thusness. This curious term means that which conceals the Buddha. Because of concealment it has an impure side, but because of Buddhahood it has a pure side as well. It is a synonym of Thusness (Tathatva or Tathata, not Tattva=Thisness or Thatness) which has in its broadest sense both pure and impure nature. Through the energy of pure and impure causes it manifests the specific character of becoming as birth and death, or as good and evil. Thusness pervades all beings, or better, all beings are in the state of Thusness. Here, as the fourth stage, the causation theory by Dharmadhatu (universe) is set forth. It is the causation by all beings themselves and is the creation of the universe itself, or we can call it the causation by the common action-influence of all beings. Intensively considered the universe will be a manifestation of Thusness or the Matrix of Tathagata (Thus-come). But extensively considered it is the causation of the universe by the universe itself and nothing more.

 

Buddhism does not agree with the existence of a so-called “self,” nor a so-called Creator. But this doesn’t mean that all beings and things do not exist. They do not exist with a substratum or a permanent essence in them, as people often think, but according to Buddhism beings and things do exist as causal relatives or combinations. All becomings, either personal or universal, originate from the principle of causation, and exist in causal combinations. The center of causation is one’s own action, and the action will leave it latent energy which decides the ensuing existence. Accordingly, our past forms our present, and the present forms the future. In this world, we are continuously creating and changing ourselves as a whole. According to the Madhyamaka philosophy, the doctrine of causal law (Pratityasamutpada) is exceedingly important in Buddhism. It is the causal law both of the universe and the lives of individuals. It is important from two points of view. Firstly, it gives a very clear idea of the impermanent and conditioned nature of all phenomena. Secondly, it shows how birth, old age, death and all the miseries of phenomenal existence arise in dependence upon conditions, and how all the miseries cease in the absence of these conditions. The rise and subsidence of the elements of existence is not the correct interpretation of the causal law. According to the Madhyamaka philosophy, the causal law (pratityasamutpada) does not mean the principle of temporal sequence, but the principle of essential dependence of things on each other. In one word, it is the principle of relativity. Relativity is the most important discovery of modern science. What science has discovered today, the Buddha had discovered more than two thousand five hundred years before. In interpreting the causal law as essential dependence of things on each other or relativity of things, the Madhyamaka means to controvert another doctrine of the Hinayanists. The Hinayanists had analyzed all phenomena into elements (dharmas) and believed that these elements had a separate reality of their own. The Madhyamika says that the very doctrine of the causal law declares that all the dharmas are relative, they have no separate reality of their own. Without a separate reality is synonymous with devoid of real (sunyata), or independent existence. Phenomena are devoid of independent reality. The most importance of the causal law lies in its teaching that all phenomenal existence, all entities in the world are conditioned, are devoid of real (sunya), independent existence (svabhava). There is no real, dependent existence of entities. All the concrete content belongs to the interplay of countless conditions. Nagarjuna sums up his teaching about the causal law in the following words: “Since there is no elements of existence (dharma) which comes into manifestation without conditions, therefore there is no dharma which is not ‘sunya,’ or devoid of real independent existence.”

 

 

 

177. Trùng Trùng Duyên Khởi

 

Trùng trùng Duyên khởi là tên gọi của một loại thiền định về sự biểu hiện của mọi hiện tượng theo đường lối tương quan tương duyên. Phép thiền định này có thể giúp hành giả vượt thoát ý niệm về “một và nhiều,” hay “một và tất cả.” Chỉ có phép quán này mới có thể phá vỡ “ngã kiến” vì ngã kiến được thành lập trên thói quen nhận thức về sự đối nghịch của một và nhiều. Khi chúng ta nghĩ về một hạt bụi, một bông hoa, hay một con người, sự suy nghĩ của chúng ta không thề tách rời khỏi ý niệm về đơn vị, về một, và về sự tính toán. Chúng ta thấy có lằn ranh giữa một và nhiều, giữa một và không. Trong cuộc sống hằng ngày chúng ta cần những thứ ấy như xe lửa cần đường rầy. Nhưng nếu chúng ta quán chiếu được tự tánh của trùng trùng duyên khởi của hạt bụi, của bông hoa hoặc của con người, thì chúng ta sẽ thấy cái một và cái nhiều không thể rời nhau mà hiện hữu được, cái một và cái nhiều đi vào nhau không trở ngại, cái một tức là cái nhiều. Đó là ý niệm tương tức tương nhập của giáo lý Hoa Nghiêm. Tương tức có nghĩa là “cái này là cái kia, cái kia là cái này.” Tương nhập thì có nghĩa là “cái này trong cái kia, cái kia trong cái này.” Khi quán chiếu sâu sắc trên “tương tức tương nhập,” chúng ta có thể thấy ý niệm về “một và nhiều” chỉ là một trong những phạm trù ý thứcchúng ta dùng để dung chứa thực tại, cũng như khi chúng ta dùng một cái xô để chứa nước. Khi chúng ta thoát ra khỏi phạm trù một và nhiều thì cũng như chiếc xe lửa thoát ra khỏi đường rầy để tự do bay lượn trên không trung. Cũng như chúng ta thấy được rằng chúng ta đang đứng trên một quả đất tròn, đang tự xoay quanh nó và xoay xung quanh mặt trời, chúng ta sẽ thấy ý niệm về trên và dưới ngày xưa bị phá vỡ, nhờ thấy được tánh tương tức tương nhập của mọi hiện tượng, chúng ta thoát khỏi ý niệm “một và nhiều.” Hình ảnh màng lưới của vua trời Đế Thích trong Kinh Hoa Nghiêm gợi ý cho chúng ta về “trùng trùng duyên khởi.” Mạng lưới này được kết bởi những hạt ngọc phản chiếu trong nó tất cả những hạt ngọc khác và hình ảnh của nó cũng được phản chiếu trong tất cả các hạt ngọc khác trên lưới. Như vậy, trên phương diện hình bóng, một hạt ngọc chứa tất cả các hạt khác, và tất cả các hạt ngọc khác đều chứa nó.

 

Để có một ý niệm về mối liên hệ chằng chịt tượng trưng cho tính cách tương tức tương nhập, chúng ta có thể phác họa một quả cầu, được thành lập do sự có mặt của tất cả các điểm trên diện tích hình cầu cũng như trong lòng cầu. Có rất nhiều điểm, tuy vậy nếu thiếu một trong vô số điểm đó là khối cầu không được thành lập. Bây giờ chúng ta thử tưởng tượng nối liền mỗi điểm trong khối cầu với tất cả các điểm khác trong khối cầu bằng những đường dây tưởng tượng. Trước tiên nối điểm A với tất cả các điểm khác. Sau đó nối điểm B với các điểm khác, kể cả điểm A, và làm như vậy cho đến khi tất cả các điểm đều được nối kết lại với nhau. Như vậy là chúng ta đã tạo ra màng lưới vô cùng chằng chịt với các điểm. Phép quán tương tức tương nhập của giáo lý Hoa Nghiêm đã bao hàm sự phủ nhận ý niệm không gian như một thực tại tuyệt đối, bởi tư tưởng ấy phủ nhận luôn các ý niệm trong và ngoài, lớn và nhỏ, một và nhiều. Về thời gian, phép quán tương tức tương nhập của giáo lý Hoa Nghiêm lại phá bỏ luôn ý niệm phân biệt giữa quá khứ, hiện tạivị lai, cho rằng có thể đem quá khứvị lai đặt vào hiện tại, đem quá khứhiện tại đặt vào vị lai, đem hiện tạivị lai đặt vào quá khứ, và đem tất cả thời gian đặt vào một niệm, tức là một khoảnh khắc rất nhắn. Tóm lại, thời gian cũng được biểu hiện trên nguyên tắc tương tức tương nhập như không gian, và một khoảnh khắc cũng chứa đựng được cả “ba đời”, nghĩa là toàn thể quá khứ, tương lai và hiện tại. Không những một hạt bụi chứa đựng trong chính nó một không gian “vô cùng” mà nó còn chứa đựng cả thời gian vô tận; trong một sát na khoảnh khắc chúng ta có thể tìm thấy cả thời gian vô tậnkhông gian vô cùng. Theo Kinh Hoa Nghiêm, trong “trùng trùng duyên khởi” (sự nương tựa vào nhau trùng trùng lớp lớp để có mặt), nhân quả không nằm theo chiều dài (trong đó một nhân đưa đến một quả) mà thể hiển chằng chịt; không phải là một màng lưới hai chiều như một mạng nhện mà là nhiều màng lưới giao nhau trong một không gian nhiều chiều. Không những một bộ phận của cơ thể chứa trong nó sự hiện hữu của tất cả các bộ phận khác của cơ thể, mà mỗi tế bào trong cơ thể cũng chứa đựng sự có mặt của toàn thể các tế bào trong cơ thể. Một có mặt trong tất cả và tất cả có mặt trong một. Điều này được diễn tả một cách rõ ràng trong Kinh Hoa Nghiêm “Một là tất cả, tất cả là một.” Một khi chúng ta nắm vững được nguyên lý “một” và “tất cả”, tức là chúng ta thoát khỏi cái bẫy suy tưởng sai lầm đã giam hãm chúng ta từ bấy lâu nay. Khi chúng ta nói, “một tế bào chứa đựng tất cả các tế bào khác,” chúng ta đừng hiểu lầm là dung tích của một tế bào có thể bao hàm được mọi tế bào, và mọi tế bào có thể chui vào trong một tế bào, mà chúng ta muốn nói “sự có mặt của một tế bào chứng minh được sự có mặt của tất cả các tế bào khác, vì chúng không thể hiện hữu độc lập và riêng lẻ với nhau được.

 

 

177. Interbeing Endlessly Interwoven

 

Interbeing Endlessly Interwoven, name of a kind of meditation on the manifestation of all phenomena as interdependent. This meditation can help free us from the concept of “unity and diversity,” or “one and all.” This meditation can dissolve the concept of “me” because the concept of :self” is built on the opposition of unity and diversity. When we think of a speck of dust, a flower, or a human being, our thinking cannot break loose from the idea of unity, of one, of calculation. We see a line between one and many, between one and not one. In daily life we need this just as a train needs a track. But if we truly realize the interdependent nature of the dust, the flower, and the human being, we see that unity cannot exist without diversity. Unity and diversity interpenetrate each other freely. Unity is diversity. This is the principle of interbeing and interpenetration of the Avatamsaka Sutra. Interbeing means “This is that,” “That is this.” Interpenetration means “This is in that,” and “That is in this.” When we meditate deeply on interbeing and interpenetration, we see that the idea of “one and many” is only a mental construct which we use to contain reality, much as we use a bucket to hold water. Once we have escaped the confinement of this construct, we a re like a train breaking free of its rails to fly freely in space. Just as when we realize that we are standing on a spherical planet which is rotating around its axis and around the sun, our concepts of above and below disintegrate, so when we realize the interdependent nature of all things,” we are freed from the idea of “one and many.” The image of a Indra’s Jeweled net is used in the Avatamsaka Sutra to illustrate the infinite variety of interactions and intersections of all things. The net is woven of an infinite variety of brilliant gems, each with countless facets. Each gem reflects in itself every other gem. In this vision, each gem contains all the other gems.

 

To envision the interwoven nature of relationships, which illustrate the character of interbeing and interpenetration, we can picture a sphere which is composed of all the points on its surface and all the points within its volume. There are extremely many points, yet without each of them the sphere does not exist. Now let us imagine connecting each point with all the other points. First we connect point A to each of the other points. Then we connect point B with each of the others, including A, and so on until all the points are connected. As you can see we have woven the points are connected . As you can see we have woven and extremely dense net intertwining all the points. The principle of the Interbeing and interpenetration in the Avatamsaka Sutra refuses to accept the concept of inner/outer, big/small, one/many as real, it also refuses the concept of space as an absolute reality. With respect to time, the conceptual distinction between past, present, and future is also destroyed. The Avatamsaka Sutra says that past and future can be put into the present, present and past into future, present and future into past, and finally all eternity into on ksana, the shortest possible moment. To summarize, time, like space, is stamped with the seal of interdependence, and one instant contains three times: past, present and future. Not only does a speck of dust contain in itself, infinite space, it also contains endless time; in one ksana we find both infinite time and endless space. According to the Avatamsaka Sutra, in the Interdependence of all things or interbeing, cause and effect are no longer perceived as linear, but as a net, not a two-dimensional one, but a system of countless nets interwoven in all directions in multi-dimensional space. Not only do the organs contain in themselves the existence of all the other organs, but each cell contains in itself all the other cells. One is present in all and all are present in each one. This is expressed clearly in the Avatamsaka Sutra as “One is all, all is one.” When we fully grasp this, we are freed from the pitfall of thinking of “one” and “many,” a habit that has held us trapped for so long. When we say, “One cell contains in itself all the other cells,” do not misunderstand that there is some way that one cell’s capacity can be stretched to fit all the others inside of it. We mean that the presence of one call implies the presence of all the others, since they cannot exist independently, separate of the others.

 

 

 

178. Pháp Giới

 

Pháp Giới có đến hai nghĩa: thứ nhất là vũ trụ hiện thực, và thứ nhì là thế giới không hạn định hay Niết Bàn. Đây chính là Chân Như của Phật. Niết Bàn tịch diệt vừa có nghĩa là sự diệt vọng của thể xác con người (theo nghĩa tiêu cực), và vừa là sự diệt tận của các điều kiện sinh tử (theo nghĩa tích cực). Trong pháp giới hay thế giới hiện tượng, có ba thế giới là dục, sắc và tâm. Hết thảy các loài tạo vật, cả Thánh lẫn phàm, nhân và quả, đều ở trong pháp giới đó. Chỉ có Phật là ở ngoài pháp giới. Từ ngữ “Pháp giới” (Dharmadhatu) đôi khi được dùng đồng nghĩa với chân lý. Việt ngữ dịch là “Pháp thể của Vạn Pháp.” Tuy nhiên, đôi lúc nó lại có nghĩa là “Vũ trụ,” hay “cảnh giới của tất cả các pháp.” Cả hai nghĩa vũ trụ và nguyên lý phổ biến, luôn luôn phải được in sâu trong tâm trí chúng ta mỗi khi từ ngữ nầy được dùng đến. Nghĩa nào cũng dùng được cho danh hiệu của thuyết “Duyên Khởi.” Trong pháp giới duyên khởi, mọi hiện tượng đều tùy thuộc lẫn nhau, cái nầy tùy thuộc cái kia, do đó một trong tất cả và tất cả trong một. Theo nguyên lý pháp giới duyên khởi nầy, không một sự hữu nào hiện hữu bởi chính nó và hiện hữu cho cái khác, nhưng toàn thể thế giới sẽ vận độnghành sự trong nhất trí, cơ hồ toàn thể được đặt dưới tổ chức tổng quát. Một thế giới lý tưởng như thế được gọi là “Nhất chân pháp giới” hay “Liên Hoa tạng.” Nguyên lý nầy căn cứ trên pháp giới duyên khởi của cảnh vực lý tánh (Dharmadhatu) mà chúng ta có thể coi như là sự tự tạo của chính vũ trụ. Đừng quên rằng đó chỉ là duyên khởi do cộng nghiệp của tất cả mọi loài, và nguyên lý nầy cũng dựa trên thuyết vô ngã. Trong thuật ngữ Phật giáo, nguyên lý viên dung được gọi là “Hoa Nghiêm” (Avatamsaka). Theo Kinh Lăng GiàKinh Hoa Nghiêm thì vạn hữu trong vũ trụ chỉ do tâm tạo. Pháp giới tỏa khắp hư không vũ trụ, nhưng nói chung có 10 Pháp giới. Mười pháp giới này là lục phàm tứ Thánh. Mười pháp giới này không chạy ra ngoài vòng suy tưởng của bạn. Trong đó có thế giới giác ngộ, đó là Pháp giới của Đức Phật. Pháp giới duy tâm. Chư Phật đã xác chứng điều này khi các Ngài thành tựu Pháp Thân... vô tận và đồng đẳng với Pháp Giới, trong đó thân của các Đức Như Lai tỏa khắp. Như vậy, pháp giới Phật hay Phổ Phật, chỉ những bậc đã thành Phật, đã chứng được tuệ nhất chân pháp giới đại trí, có đại quang minh phổ chiếu chúng sanh. Pháp Giới trong Mật giáo bao gồm Thai Tạng Giới (vật chất) và Kim Cang Giới (bất hoại). Thai tạng là nguồn gốc của sự sản sanh mọi thứ, như đứa trẻ được nuôi dưỡng trong thai mẹ (cả thân tâm được chứa đựng và nuôi dưỡng). Thai Tạng Giới là cấu trúc và sự phát triển của thế giới tâm linh. Thai Tạng Giới quan niệm thế giới như là một cảnh giới trên đó Đức Tỳ Lô Giá Na an trú trong cái tâm thâm sâu nhất của mỗi chúng sanh mà phát triển những khả năng vốn có của Ngài. Thai Tạng Giới tiêu biểu cho “Lý Tính” về cả hai phương diện yếu tố vật chấtbồ đề thanh tịnh. Thai tạng là lý. Thai Tạng giới tiêu biểu cho tâm chúng sanh với tám múi thịt như hình sen tám cánh. Thai Tạng giới là cái “bổn giác” (vốn đã giác ngộ rồi), đối lại với Kim Cang giới tiêu biểu cho “thủy giác” (bắt đầu giác ngộ). Thai Tạng giới là cái từ quả đến nhân, trong khi Kim Cang giới là cái từ nhân đến quả. Thai Tạng giới tiêu biểu cho sự “lợi tha,” trong khi Kim Cang giới lại tiêu biểu cho “tự lợi.” Kim Cang Giới miêu tả Đức Phật trong những biến hóa riêng của Ngài. Trong Kim Cang Giới, những hình ảnh minh họa sơ đồ và quá trình của những phát triển này được gọi là Mạn Đà La. Kim Cương tạng là trí.

 

Pháp giới là tên của sự vật khi nói chung cả lý lẫn sự. Pháp giớichân lý tuyệt đối hay chân như pháp tính là nhân, nương dựa vào đó mà vạn pháp sanh ra. Đây là một trong 18 pháp giới. Theo triết học Trung Quán, Pháp Giới cũng có nghĩa là Chân Như hoặc Thực Tại hay Niết Bàn. Ở đây chữ ‘Giới’ có nghĩa là bản chất thâm sâu nhất, hay bản chất tối hậu. Pháp GiớiChân Như đều là siêu việt và nội tồn. Nó là siêu việt như Thực Tại tối hậu, nhưng nó hiện hữu trong mỗi người như là cơ sở và bản chất thâm sâu nhất của họ. Theo Giáo Sư Junjiro Takakusu trong Cương Yếu Triết Học Phật Giáo, pháp giới trong ý nghĩacảnh giới của lý tắc và vừa là sự tướng của tất cả sự tướng, đồng nghĩa với Như Lai Tạng và cũng đồng nghĩa với vũ trụ hay thế giới hiện thực, nghĩa là cảnh giới của tất cả sự tướng. Pháp giới duyên khởicực điểm của tất cả những thuyết nhân quả; thục sự đó là kết luận của thuyết duyên khởi bởi vì nó là lý tắc nhân quả phổ biến và đã nằm trong lý bản hữu, thông huyền của vũ trụ, hay nói thế nào cũng được. Lý tắc duyên khởi được giải thích trước tiên bằng nghiệp cảm duyên khởi, nhưng vì nghiệp phát khởi trong tạng thức, nên thứ đến chúng taA Lại Da duyên khởi. Vì A Lại Da, hay tạng thức, là kho tàng của chủng tử, sanh khởi từ một cái khác nên chúng taNhư Lai Tạng duyên khởi, hay chân như. Từ ngữ kỳ lạ nầy chỉ cho cái làm khuất lấp Phật tánh. Do sự che khuất nầy mà có phần bất tịnh, nhưng vì có Phật tánh nên có cả phần tịnh nữa. Nó đồng nghĩa với Chân Như (Tathata—Không phải như thế nầy hay như thế kia) mà theo nghĩa rộng nhất thì có đủ cả bản chất tịnh và bất tịnh. Do công năng của những căn nhân tịnh và bất tịnh, nó biểu lộ sai biệt tướng của hữu tình như sống và chết, thiện và ác. Chân như bảo trì vạn hữu, hay nói đúng hơn, tất cả vạn hữu đều ở trong Chân như. Nơi đây, giai đoạn thứ tư, Pháp giới Duyên khởi được nêu lên. Đó là lý tắc tự khởi và tự tạo của hữu tìnhvũ trụ, hoặc giả chúng ta có thể gọi nó là duyên khởi nghiệp cảm chung của tất cà mọi loài. Nói hẹp thì vũ trụ sẽ là một sự biểu hiện của Chân như hay Như Lai Tạng. Nhưng nói rộng thì đó là duyên khởi của vũ trụ do chính vũ trụ, chứ không gì khác.

 

 

178. Dharmadhatu

 

The Realm of Principle (Dharma-dhatu) has a double meaning: the first is the actual universe, and the second is the indeterminate world or Nirvana. This is identical with the Thusness of the Buddha. Nirvana or flamelessness means, on the one hand, the death of a human body and, on the other hand, the total extinction of life conditions (negatively) or the perfect freedom of will and action (positively). In the phenomenal world (dharmadhatu), there are three worlds of desire, form and mind. All created things or beings, both noble and ignoble, both cause and effect, are within the dharmadhatu. The idea in this text is practically identical with the diagram given above. The term “Dharmadhatu” is sometimes used as a synonym of the ultimate truth. Therefore, the translation “the Element of the Element” is quite fitting. But at other times it means the universe, “the Realm of All Elements.” The double meaning, the universe and the universal principle must always be borne in mind whenever we use the term. Either meaning will serve as the name of the causation theory. The Dharmadhatu as the environmental cause of all phenomena (everything is being dependent on everything else, therefore one is in all and all is in one). According to the principle of universal causation, no one being will exist by itself and for itself, but the whole world will move and act in unison as if the whole were under general organization. Such an idea world is called ‘the World One-and-True’ or ‘the Lotus-store.’ The principle of universal causation is based upon the universal causation of the Realm of Principle (Dharmadhatu) which we may regard as the self-creation of the universe itself. One should not forget that it is nothing but a causation byt the common action-influence of all brings, and that the principle is also based on the theory of selflessness. In the Buddhist terminology, the principle of totality is called ‘the Avatamsaka’ (Wreath). According to the Lankavatara Sutra and the Hua-Yen sutra, the universe is mind only. A particular plane of existence, as in the Ten Dharma Realms. The Dharma Realms pervade empty space to the bounds of the universe, but in general, there are ten: four sagely dharma realms and six ordinary dharma realms. These ten dharma realms do not go beyond the current thought you are thinking. Among these, there is an enlightened world, that is, the totality of infinity of the realm of the Buddha. The Dharma Realm is just the One Mind. The Buddhas certify to this and accomplish their Dharma bodies… “Inexhaustible, level, and equal is the Dharma Realm, in which the bodies of all Thus Come Ones pervade.” Thus, the Dharmadhatu Buddha, the universal Buddha, or the Buddha of a Buddha-realm, i.e. the dharmakaya. In the Tantric school, Dharmadhatu includes Garbhadhatu (material) and Vajradhatu (indestructible). The womb treasury, the universal source. The womb in which a child is conceived. Its body, mind, etc. It is container and content; it covers and nourishes; and is the source of all supply from which all things are produced. Garbhadhatu is the constitution and development of the spiritual world. The Garbhakosa conceives the world as a stage on which Vairocana Buddha residing in the inmost heart of every being develops his inherent possibilities. It represents the fundamental nature, both material elements and pure bodhi, or wisdom in essence or purity. The garbhadhatu as fundamental wisdom. Garbhadhatu is the original intellect, or the static intellectuality, in contrast with intellection, the initial or dynamic intellectuality represented in the Vajradhatu. The Garbhadhatu is the cause and Vajradhatu is the effect. Though as both are a unity, the reverse may be the rule, the effect being also the cause. The Garbhadhatu is likened to enrich others, as Vajradhatu is to enriching self. Vajragarbha depicts the Buddha in his own manifestations. In Vajragarbha, the pictures illustrating the scheme and process of these developments are called Madala. Acquired wisdom or knowledge, the vajradhatu. The Garbhadhatu represents the eight parts of the human heart as the eight-petal lotus mandala.

 

Dharmadhatu is a name for “things” in general, noumenal or phenomenal; for physical universe, or any portion or phase of it. Dharmadhatu is the unifying underlying spiritual reality regarded as the ground or cause of all things, the absolute from which all proceeds. It is one of the eighteen dhatus. According to the Madhyamaka philosophy, the word ‘Dharmadhatu’ is also called ‘Tathata’ or Reality, or Nirvana. Here the word ‘Dhatu’ means the inmost nature, the ultimate essence. Dharmadhatu or Tathata is both transcendent and immanent. It is transcendent as ultimate Reality, but it is present in every one as his inmost ground and essence. According to Prof. Junjiro Takakusu in the Essentials of Buddhist Philosophy, Dharmadhatu, in its double meaning as Realm of Principle and Element of all Elements, is a synonym with Matrix of the Thus-come (Tathagata-garbha) and also with the universe or the actual world, i.e., the realm of all elements. The theory of causation by Dharmadhatu is the climax of all the causation theories; it is actually the conclusion of the theory of causation origination, as it is the universal causation and is already within the theory of universal immanence, pansophism, cosmotheism, or whatever it may be called. The causation theory was explained first by action-influence, but as action originates in ideation, we had, secondly, the theory of causation by ideation-store. Since the ideation-store as the repository of seed-energy must originate from something else, we had, thirdly, the causation theory explained by the expression “Matrix of the Thus-come” (Tathagata-garbha) or Thusness. This curious term means that which conceals the Buddha. Because of concealment it has an impure side, but because of Buddhahood it has a pure side as well. It is a synonym of Thusness (Tathatva or Tathata, not Tattva=Thisness or Thatness) which has in its broadest sense both pure and impure nature. Through the energy of pure and impure causes it manifests the specific character of becoming as birth and death, or as good and evil. Thusness pervades all beings, or better, all beings are in the state of Thusness. Here, as the fourth stage, the causation theory by Dharmadhatu (universe) is set forth. It is the causation by all beings themselves and is the creation of the universe itself, or we can call it the causation by the common action-influence of all beings. Intensively considered the universe will be a manifestation of Thusness or the Matrix of Tathagata (Thus-come). But extensively considered it is the causation of the universe by the universe itself and nothing more.

 

 

 

179. Tứ Pháp Giới

 

Đạo Phật chủ trương rằng không có cái được tạo độc nhất và riêng rẽ. Vạn hữu trong vũ trụ, tâm và vật, khởi lên đồng thời; vạn hữu trong vũ trụ nương tựa lẫn nhau, ảnh hưởng lẫn nhau, và do đó tạo ra một bản đại hòa tấu vũ trụ của toàn thể điệu. Nếu thiếu một, vũ trụ sẽ không toàn vẹn; nếu không có tất cả, cái một cũng không. Khi toàn thể vũ trụ tiến tới một bản hòa âm toàn hảo, nó được gọi là “Nhất Chân Pháp Giới,” vũ trụ của cái một và cái thực, hay “Liên Hoa Tạng.” Trong vũ trụ lý tưởng đó, vạn hữu sẽ tồn tại trong hòa điệu toàn diện, mỗi hữu không chướng ngại hiện hữuhoạt động của các hữu khác. Theo Giáo Sư Junjiro Takakusu trong Cương Yếu Triết Học Phật Giáo, mặc dù quan niệm viên dung và đồng khởi là vũ trụ, nó là một thuyết pháp giới duyên khởi, bản tính của hiện khởi là vũ trụ, nó là một thứ triết lý toàn thể tính của tất cả hiện hữu, hơn là triết học về nguyên khởi. Theo thuyết nầy, tông Hoa Nghiêm cho rằng có bốn pháp giới.

 

Thứ nhất là Sự pháp giới. Thế giới của đời sống hiện thực, hay thế giới kiện tính. Cách nhìn pháp giới như là một thế giới của những vật thể cá biệt, trong đó chữ giới (dhatu) có nghĩa là cái phân biệt. Đây là thế giới của thực tại, thế giới hiện tượng, hay thế giới hiện tượng, các pháp sắc và tâm của chúng sanh. Sự pháp giới biểu hiện cho giáo lý duy thực của Tiểu Thừa.

 

Thứ nhì là Lý pháp giới. Thế giới lý tưởng của định luật hay nguyên lý. Cách nhìn Pháp Giới như là sự hiển hiện của nhất tâm (ekacitta) hay một bản thể cơ bản (ekadhatu). Đây là thế giới thể tánh nói về các pháp sắc và tâm của chúng sanh tuy có sai khác nhưng cùng chung một thể tánh. Đây là thế giới của lý tắc. Nó được Tam Luận TôngPháp Tướng Tông chủ xướng, dạy rằng lý tách rời với sự.

 

Thứ ba là Lý sự vô ngại pháp giới. Thế giới thể hiện lý trong sự; sự và lý cùng hòa điệu. Cách nhìn Pháp Giới như là một thế giới trong đó tất cả những hiện hữu riêng biệt của nó (vastu) có thể đồng nhất được với một tâm là sở y. Pháp Giới nầy không có trở ngại giữa lý và sự vì lý do sự mà hiển bày, sự nhờ lý mà thành tựu. Khởi TínThiên Thai tông chủ trương nhất thể giữa sự và lý, nghĩa là thế giới của lý tắc và thực tại được hợp nhất, hay thế giới lý tưởng được thể ngộ.

 

Thứ tư là Sự sự vô ngại pháp giới. Cách nhìn Pháp Giới như là một thế giới trong đó mỗi một vật thể riêng biệt của nó đồng nhất với mọi vật thể riêng biệt khác, mà tất cả những giới hạn phân cách giữa chúng thảy đều bị bôi bỏ. Đây là thế giới của tất cả thực tại được kết dệt lại hay được đồng nhất trong nhịp điệu toàn vẹn, nghĩa là tất cả mọi hiện tượng đều tương ứng thông dung nhau, một tức nhiều, lớn chứa nhỏ. Đây là chủ trương của tông Hoa Nghiêm, theo đó tất cả những sự thật hay thực tại dị biệt nhất thiết phải tạo thành một toàn thể nhịp nhàng do sự tương dung tương nhiếp để chứng ngộ thế giới lý tưởng là “nhất như.” Thế giới nầy tương giao hòa điệu giữa chính các sự, các hiện thực. Trong thế giới hiện thực, sự pháp giới, chủ nghĩa cá nhân có cơ nổi bật; cạnh tranh, xung đột, tranh luậntranh chấp cũng sẽ làm rối loạn sự hòa điệu. Coi xung đột như chuyện đương nhiên, là đường lối của các nền triết học xưa nay. Đạo Phật dựng lên một thế giới trong đó đời sống hiện thực đạt tới chỗ hòa điệu lý tưởng. Theo Giáo Sư Junjiro Takakusu trong Cương Yếu Triết Học Phật Giáo, đem thực hànhthích ứng lý thuyết không phải là điều khó khăn, nhưng tai hại ở chỗ là con người , kẻ thì quá thiên về lý thuyết, người lại quá trọng thực hành. Do đó cần phải có một giải pháp hữu lý. Lại nữa, trong thế giới thực tế, thực hành thường chống lại thực hành, sự kiện chống lại sự kiện, công tác chống lại công tác, cá thể chống lại cá thể, đẳng cấp chống lại đẳng cấp, quốc gia chống lại quốc gia. Đó là sắc thái của thế giới cá nhân chủ nghĩa, rồi từ đó toàn thể thế giới hóa ra phân chia thành mảnh vụn vặt. Chủ nghĩa tập thể hay tinh thần tương trợ không ngừng, vẫn chưa đủ để ngăn chận ác tính của đời sống. Để hòa điệu một trạng thái sinh tồn như vậy và để đưa tất cả vạn vật đến chỗ nhu hòa, thế giới tương giao tương cảm cần phải được tạo ra. Một thế giới lý tưởng như vậy được gọi là “sự sự vô ngại pháp giới.”

 

 

179. Four Dharma Realms

 

Buddhism holds that nothing was created singly or individually. All things in the universe, matter or mind, arose simultaneously, all things in its depending upon one another, the influence of each mutually permeating and thereby making a universe symphony of harmonious totality. If one item were lacking, the universe would not be complete; without the rest, one item cannot be. When the whole cosmos arrives at a harmony of perfection, it is called the “universe One and True,” or the “Lotus Store.” In this ideal universe all beings will be in perfect harmony, each finding no obstruction in the existence and activity of another. According to Prof. Junjiro Takakusu in The Essentials of Buddhist Philosophy, although the idea of the interdependence and simultaneous rise of all things is called the Theory of Universe Causation, the nature of the rise being universal, it is rather a philosophy of the totality of all existence than a philosophy of origination. According to this theory of the Hua-Yen school, there are Four Dharma Realms:

 

First, the Dharma Realm of Phenomena. The real, or the world of actual life, the factual world.The idea of looking at the Dharmadhatu as a world of individual objects, in which case the term “dhatu” means “something separated.” This is the world of reality, the factual, practical world, or the phenomenal realm, phenomenal world. The Dharma Realm of Phenomena, or the realm of events (specifics). It represents the Realistic Doctrine of Hinayana.

 

Second, the Dharma Realm of Noumena. The ideal, or the world of law or principle. The idea of looking at the Dharmadhatu as a manifestation of one spirit (ekacitta) or one elementary substance (ekadhatu). This is the noumenal realm, or noumenal world. The Dharma Realm of Noumena, or the realm of principles. This is the world of principle or theorical world. It is represented by the Sam-Lun and Dharmalaksana Schools which teach that principle is separate from facts.

 

Third, the Dharma Realm of non-obstructions of noumena and phenomena. The idea realized, or the world in which the principle is applied in actual life, or the fact and the principle harmonized. The idea of looking at the Dharmadhatu as a world where all its particular existences (vastu) are identifiable with one underlying spirit. This Dharmadhatu is the interdepence of phenomenal and noumenal realm. The world in which phenomena are identical with noumena—The Dharma Realm of non-obstructions of noumena and phenomena (principles and specifics). The realm of principles against events perfectly fused in unimpeded freedom. The Awakening of Faith and the T’ien-T’ai School believe the identity of fact and principle. That means the world of principle and reality united, or the ideal world realized.

 

Fourth, the Dharma Realm of non-obstruction of phenomena and phenomena. The idea of looking at the Dharmadhatu as a world where each one of its particular objects is identifiable with every other particular object, with whatever lines of separation there may be between them all removed. This is the world of all realities or practical facts interwoven or identified in perfect harmony. It is to say phenomena are also interdependent. The world in which phenomena interpenetrate one another without hindrances. The Dharma Realm of non-obstruction of phenomena and phenomena. The realm of events against events (specifics and specifics) perfectly fused in unimpeded freedom. It represents by the Hua-Yen School which teaches that all distinct facts or realities will, and ought to, form a harmonious whole by mutual penetration and mutual identification so as to realize the ideal world of “One-True.” The real harmonized, or the world in which actuality attains harmony in itself. In the actual world individualism is apt to predominate, and competition, conflict, dispute and struggle too often will disturb the harmony. To regard conflict as natural is the way of usual philosophies. Buddhism sets up a world in which actual life attains an ideal harmony. According to Prof. Junjiro Takakusu in The Essentials of Buddhist Philosophy, it should not be difficult to make practice adapted to theory, but such being the evil of men, some make too much of theory while others make too much of practice. So a rational solution becomes necessary. Moreover, in the world of realities (fact), practice often goes against practice, fact against fact, business, agains business, individual against individual, class against class, nation against nation. Such is the feature of the world of individualism and thus the whole world goes to pieces. Mere collectivism or solidarity will not prevent the evil of life. To harmonize such a state of being and to make all things go smoothly, the world of mutual reliance or interdependence ought to be created. Such an ideal world is called “the fact and fact world perfectly harmonized.”

 

 

 

180. Phật Pháp Giới

 

Pháp Giới Phật hay Phổ Phật, chỉ những bậc đã thành Phật, đã chứng được tuệ nhất chân pháp giới đại trí, có đại quang minh phổ chiếu chúng sanh. Kinh Hoa Nghiêm dạy: “Vạn Pháp đều do tâm tạo.” Ngay cả Phật cũng do tâm nầy tạo. Nếu tâm mình tu Pháp Phật thì một ngày nào đó mình sẽ thành Phật. Nếu tâm tu Bồ Tát sẽ thành Bồ Tát. Nếu tâm muốn đọa địa ngục thì mình sẽ đọa địa ngục. Cho nên nói “Mười Pháp Giới không ngoài tâm nầy.” Phật Pháp Giới không nhỏ vì nó bao trùm cả Tam Thiên Đại Thiên Thế Giới, nhưng đồng thời nói Phật Giới cũng không lớn vì trong Phật Giới không có cống cao ngã mạn, không có cái Ngã. Pháp thân của Phật bao trùm tận hư không biến pháp giới; chẳng đến mà cũng chẳng đi. Nếu nói Pháp thân đi thì Pháp thân đi đến đâu? Còn nói rằng Pháp thân đến thì nó đến chỗ nào? Kỳ thật, Pháp thân Phật biến hóa khắp nơi, chẳng phải chỉ ở thế giới nầy, mà ở khắp mọi thế giới nhiều như những hạt vi trần. Vô lượng vô biên thế giới đều có Pháp thân Phật; vì vậy mà người ta nói thân Phật ở vi trần thế giới. Hào quang của chư Phật ở Pháp Giới nầy chiếu sáng chư Phật ở pháp giới kia; và hào quang của chư Phật ở các pháp giới kia lại cũng chiếu sáng pháp giới nầy. Chư Phật trong vũ trụ mà còn chiếu hào quang soi sáng lẫn nhau, và những ánh sáng nầy cùng nhau hòa hợp, huống là những phàm nhân tục tử chúng ta? Phật tử chúng ta nên cùng nhau chiếu sáng, cùng nhau hòa hợp những ánh quang minh mà mình có, chứ không nên xung đột. Cùng nhau hòa hợp những ánh quang minh có nghĩa là ánh sáng của bạn chiếu rọi lên tôi và ánh sáng của tôi chiếu rọi lên bạn. Ánh quang minh của chúng ta nên cùng nhau tương chiếu trong suốt cuộc tu của mình hầu loại bỏ tất cả những vô minh mê muội.

 

 

180. The Dharma Realm of Buddhas

 

The universal Buddha, or the Dharma Realm of Buddhas, i.e. the dharmakaya. The Avatamsaka Sutra teaches: “The myriad dharmas are made from the mind alone.” The Buddha is created by our mind. If our mind cultivates the Buddha-dharma, then we will accomplish the Buddha Way. If our mind cultivates the Bodhisattva Path, eventually we will become a Bodhisattva. If our mind wishes to fall into the hells, we will surely head in the direction of the hells. That is why it is said, “The Ten Dharma Realms are not beyond this mind.” The Dharma Realm of Buddhas is not small because it comprises the three thousand great chiliocosmos, but at the same time, the Dharma Realm of Buddhas is not great either because in that Dharma realm, there are no arrogance, no pride, and no ego. The Buddha’s Dharma-body reaches to the ends of space and pervades throughout the Dharma Realm. It is nowhere present and yet nowhere absent. If we say it goes, then to where does it go? If we say it comes, then to where does it come? As a matter of fact, the Buddha’s Dharma-body is universally pervasive; it is not only in this world, but in worlds as many as tiny specks of dust. Limitlessly and boundlessly many worlds are all the Buddha’s Dharma-body; that is why it is said to be in worlds as many as motes of dust. The light emitted by the Buddhas in this Dharma Realm shines on the Buddhas in other Dharma Realms; and the light of the Buddhas in those other Dharma realms also shines on this Dharma Realm. Buddhas in the universe still emit lights to shine one another and these lights mutually unite, why not us, ordinary people? Buddhist disciples should unite our lights. There should not be any clashes between ordinary people. This shinning means your light shines on me, and my light shines on you. Our lights should shine on one another throughout our way of cultivation to eliminate our ignorance.

 

 

 

181. Chơn Lý Diệt Khổ

 

Chân lý về con đường diệt khổ, ấy là thực hành Bát Thánh đạo. Đức Phật đã dạy rằng: “Bất cứ ai chấp nhận Tứ Diệu Đế và chịu hành trì Bát Chánh Đạo, người ấy sẽ hết khổ và chấm dứt luân hồi sanh tử.” Trong kinh Pháp Cú, Đức Phật dạy: “Hão huyền mà tưởng là chơn thật, chơn thật lại thấy là phi chơn, cứ tư duy một cách tà vạy, người như thế không thể nào đạt đến chơn thật (11). Chơn thật nghĩ là chơn thật, phi chơn biết là phi chơn, cứ tư duy một cách đúng đắn, người như thế mới thật chứng được chơn thật (12).” Hai loại chân lýtục đếchân đế. Tục đế bao gồm chân lý có tánh ước lệ hay tương đối. Chân đếchân lý tối hậu hay tuyệt đối. Qua nhận biết về thế giới hằng ngày trong kinh nghiệm sống, chúng ta nhận biết được thế giới thực tại ước lệ, vận hành theo luật nhân quả, đây là cái mà chúng ta goị là tục đế. Nếu chúng ta chấp nhận thực tại của thế giới nầy là ước lệ hay tương đối thì chúng ta có thể chấp nhận bản chất “Không” của thế giới mà nhà Phật gọi là chân lý tối hậu. Chơn lý là lẽ tự nhiên, không chối cãi được. Chơn lý chính là nguyên nhân diệt trừ khổ đau. Chơn lý là Phật pháp, là đệ nhất nghĩa đế. Chơn lý là giáo pháp giác ngộ tối thượng của Phật hay cái thực không hư vọng vốn có, đối lại với thế đế (tục đế) của phàm phu, hạng chỉ biết hình tướng bên ngoài chứ không phải là chân lý. Trong giáo lý nhà Phật, bốn chân lý nhiệm mầu nói rõ vì đâu có khổ và con đường giải thoát. Người ta nói Đức Phật Thích Ca Mâu Ni đã giảng bài pháp đầu tiên về “Tứ Diệu Đế” trong vườn Lộc Uyển, sau khi Ngài giác ngộ thành Phật. Trong đó Đức Phật đã trình bày: “Cuộc sống chứa đầy đau khổ, những khổ đau đó đều có nguyên nhân, nguyên nhân của những khổ đau nầy có thể bị hủy diệt bằng con đường diệt khổ.” Chân lý “Đệ Nhứt Nghĩa Đế” hay Đệ Nhứt Nghĩa Tất Đàn, là một trong bốn thứ thành tựu, là chân lý cao nhất của Phật làm thức tỉnh khả năng cao tột của chúng sanh để đạt được giải thoát (theo Đại Thừa Nghĩa Chương, đệ nhứt nghĩa đế còn gọi là chân đế, đối lại với tục đế hay vọng đế). Đây cũng là một trong hai đế, chân lý thâm diệu, tên gọi đối lại với tục đế. Đệ nhứt nghĩa đế còn gọi là chân đế, Thắng nghĩa đế, Niết bàn, chân như, thực tướng, trung đạo, pháp giới, chân không, vân vân (ba tất đàn còn lại gồm Thế Giới Tất Đàn, Cá Vị Nhơn Tất Đàn, và Đối Trị Tất Đàn). Ngoài ra, Viên Thành Thực Tính là tính chân thực của chư pháp hay chân lý tuyệt đối. Tịnh thức có thể tẩy sạch phần ô nhiễm của tạng thức và còn khai triển thế lực trí tuệ của nó. Thế giới của tưởng tượng và thế giới hỗ tương liên hệ được đưa đến chân lý chân thực, tức là viên thành thực tánh. Lại còn có “Chân lý y chỉ mà chư Bồ Tát dùng nhứt thiết pháp làm y-chỉ, vì nhờ đó mà được xuất ly rốt ráo. Đây là một trong mười y chỉ của chư Đại Bồ Tát. Theo Kinh Hoa Nghiêm, phẩm Ly Thế Gian, Bồ Tát Phổ Hiền bảo Phổ Huệ rằng chư Bồ Tát có mười chỗ y-chỉ giúp chư Bồ Tát đạt được chỗ sở-y đại trí vô thượng của Như Lai. Theo kinh Kesaputtiya, Đức Phật đã khuyên những người Kalamas về sự xác minh chân lý như sau: “Không chấp nhận đó là chân lý chỉ vì điều đó được dựa trên cơ sở quyền uy, không chấp nhận đó là chân lý chỉ vì điều đó được viết trong kinh sách thiêng liêng, không chấp nhận điều đó là chân lý chỉ vì điều đó là ý kiến của nhiều người, không chấp nhận điều gì là chân lý chỉ vì điều đó có vẻ hợp lý, không chấp nhận điều gì là chân lý chỉ vì muốn tỏ lòng tôn kính vị thầy của mình. Ngay cả giáo lý của ta các người cũng không nên chấp nhậnchân lý nếu không xác minh chân lý ấy qua kinh nghiệm bản thân. Ta đề nghị tất cả các người hãy thử nghiệm bất cứ thứ gì mà các người nghe thấy dưới ánh sáng của kinh nghiệm bản thân. Chỉ khi nào các người biết được những việc như thế là có hại thì nên bỏ. Ngược lại, khi biết được những điều đó là có lợi và đem lại an bình thì hãy tìm cách vun đắp chúng.”

 

Lại còn có Chân Lý Tương Đối-Chân Lý Tuyệt Đối. Theo chân lý tương đối thì tất cả các sự vật đều hiện hữu, nhưng trong chân lý tuyệt đối thì không có gì hiện hữu cả; trong chân lý tuyệt đối, người ta thấy rằng tất cả các sự vật đều không có tự tính, nhưng trong chân lý tương đối có một sự nhận thức chỗ nào không có tự tính. Chân lý tương đối hay tục đế hay chân lý quy ước, tức là chơn như tương đối trong thế giới hiện tượng, có thể thay đổi, y theo lời nói giả danhhiện ra, bất biếntùy duyên. Những nhà tư tưởng của trường phái Tịnh Độ chấp nhận dùng tương đãi chân như để diễn tả tuyệt đãi chân như, hay dùng tương đãi chân như như là cỗ xe phương tiện đưa chúng ta đến tuyệt đãi chân như. Phương thức giúp hành giả Tịnh Độ dựa trên sắc tướng để đạt đến Phật tánh là cái vô tướng. Chân lý tuyệt đối hay chân đế có nghĩa là bản chất tối hậu của thực tại, là vô vi, là không sanh không diệt. Nó ngang hàng với tánh khôngchân thân, và nó trái lại với tục đế, có sanh có diệt bởi nhân duyênvô thường. Chơn như tuyệt đối, siêu việt, hay chân không tuyệt đối, đây là những gì chư Phật đã dạy, tùy duyênbất biến. Chân lý tuyệt đối hay chân đế có nghĩa là thắng nghĩa đế hay sự thật tối thượng. Trung Luận Quán cho rằng chư Phật trong quá khứ đã tuyên thuyết những giáo lý của mình cho chúng sanh bằng phương tiện ‘nhị đế’ nhằm hướng dẫn chúng sanh vào chánh đạo. Chân đế muốn nói đến sự nhận thức rằng mọi vậtthế gian đều không có thực, giống như ảo ảnh hay một tiếng vang. Tuy nhiên, không thể đạt đến chân đế nếu không dựa vào tục đế. Tục đế chỉ là phương tiện, còn chân đế mới là cứu cánh. Chính theo Chân đế thì Đức Phật giảng rằng tất cả các pháp đều ‘không.’ Với những ai chấp ‘hữu’ thì học thuyết ‘phi hữu’ sẽ được giảng theo phương diện ‘chân đế’ để dạy họ cảnh giới vô danh vô tướng. Trung Luận Quán cho rằng chư Phật trong quá khứ đã tuyên thuyết những giáo lý của mình cho chúng sanh bằng phương tiện ‘nhị đế’ nhằm hướng dẫn chúng sanh vào chánh đạo. Dù chúng ta có thể nói đến sự hữu, nhưng nó giả tạm và bất ổn. Ngay cả sự phi hữu hay không cũng giả tạm và bất ổn. Vì vậy không có sự hữu thực sự, cũng không có cái không đích thực. Hữu thểvô thể chỉ là hậu quả của tương quan nhân quả và do đó, không có thực. Như vậy lý tưởng của hai cực đoan ‘hữu thể’ và ‘vô thể’ đều bị xóa bỏ. Vì vậy khi chúng ta đề cập đến ‘tục đế’ chúng ta có thể nói về thế giới hiện tượng mà không làm điên đảo thế giới bản tính. Cũng như vậy, khi đề cập đến ‘chân đế’ chúng ta có thể vươn tới thế giới bản tính, mà không làm xáo trộn thế giới hiện tượng hay thế giới giả danh. Phi hữu cũng là hữu. Danh hình và tướng sắc đồng thời là không, và rồi không cũng là hình danh sắc tướng. Chân lý tương đối hay chân lý của kẻ còn vô minh (Tục Đế hay sự thực quy ước). Chân lý quy ước (chơn như trong thế giới hiện tượng). Sự thật tương đối hay sự tướng thế gian hay cái thấy vẫn còn bị phiền não chi phối. Trung Luận Quán cho rằng chư Phật trong quá khứ đã tuyên thuyết những giáo lý của mình cho chúng sanh bằng phương tiện ‘nhị đế’ nhằm hướng dẫn chúng sanh vào chánh đạo. Cái nhìn của phàm phu thấy vạn pháp là có thật. Tục đế muốn nói đến sự vô minh hay mê muội bao phủ trên thực tại, tạo ra một cảm tưởng sai lầm. Chính theo tục đếĐức Phật đã giảng rằng tất cả các pháp có được là do nhân duyên. Với những kẻ chấp vào ‘không’ của hư vô luận, lý thuyết về ‘hữu’ sẽ được giảng giải theo phương diện tục đế. Theo Ngài Long Thọ trong triết học Trung Quán, hiện tượng cũng có một thứ thực tại tánh. Chúng chính là biểu hiện của thực tại (samvrtisatya) hay Thế Tục Đế. Biểu hiện chỉ đường dẫn đến sự vật mà nó biểu trưng. Thế Tục đế hay biểu hiện của thực tạibiểu tượng, là bức màn, nó che khuất thực tại tuyệt đối hay Thắng Nghĩa Đế. Nói tóm lại, thế đế là những gì che khuất tất cả; thế đếvô minh che đậy bản thể của tất cả sự vật. Thế Tục đế được hiểu theo nghĩa ‘thực tại thực dụng’ là phương tiện để đạt tới thực tại tuyệt đối hay chân đế. Nếu không dựa vào thực tại thực dụng hay thế đế thì không thể giáo huấn về chân lý tuyệt đối hay chân đế. Và nếu không biết chân lý tuyệt đối thì không thể đạt tới Niết Bàn được. Chính vì thế mà trong Trung Quán Luận, ngài Long Thọ đã khẳng định: “Đứng trên quan điểm tương đối hay thế đế thì ‘Duyên Khởi’ giải thích cho các hiện tượng trần thế, nhưng nhìn theo quan điểm tuyệt đối thì chân đế muốn nói đến sự không sinh khởi vào mọi lúc và tương đương với niết bàn hay sự trống không (sunyata).”

 

Theo Giáo Sư Junjiro Takakusu trong Cương Yếu Triết Học Phật Giáo, tông Thiên Thai có ba chân lýTrung đế, Không đế và Giả đế. Theo tông nầy thì cả ba chân lý ấy là ba trong một, một trong ba. Nguyên lý thì là một, nhưng phương pháp diễn nhập lại là ba. Mỗi một trong ba đều có giá trị toàn diện. Sự thể chỉ là phương tiện, hay quảng giữa. Giống như biện luận trên Không Đế, khi một là Trung thì tất cả là Trung. Trung không có nghĩa là ở giữa hai cái phi hữugiả hữu, mà nó ở trên, nó vượt qua cả hai. Thực ra nó là cả hai bởi vì thực tướngnghĩa Trung chính là không tướng và giả tướng. Nếu bạn giả thuyết thật thể là một bản thể trường tồn là bạn hoàn toàn mê hoặc, thế nên tông Thiên Thai đề ra ba chân lý hay tam đế. Theo tông nầy thì cả ba chân lý ấy là ba trong một, một trong ba. Nguyên lý thì là một, nhưng phương pháp diễn nhập lại là ba. Mỗi một trong ba đều có giá trị toàn diện. Chân lý của của Không (Không Đế) có nghĩa là mọi sự thể đều không có hiện thực tính và do đó, tất cả đều không. Vì vậy, khi luận chứng của chúng ta y cứ trên “Không,” chúng ta coi “Không” như là siêu việt tất cả ba. Như vậy, cả thảy đều là “Không.” Và khi một là không thì cả thảy đều là “Không.” (Nhất không nhất thiết không, nhất giả nhất thiết giả, nhất trung nhất thiết trung). Chúng còn được gọi là “Tức không, tức giả, và tức trung,” hay Viên Dung Tam Đế, ba chân lý đúng hợp tròn đầy, hay là tuyệt đối tam đế, ba chân lý tuyệt đối. Chúng ta không nên coi ba chân lý nầy như là cách biệt nhau, bởi vì cả ba thâm nhập lẫn nhau và cũng tìm thấy sự dung hòa và hợp nhất hoàn toàn. Một sự thể là không nhưng cũng là giả hữu. Nó là giả bởi vi nó không, và rồi, một sự là không, đồng thời là giả cho nên cũng là trung. Chân lý của giả tạm (Giả Đế) có nghĩa là dù sự thểhiện hữu thì cũng chỉ là giả tạm. Giống như khi biện luận về Không Đế, khi một là Giả thì tất cả là Giả. Chân lý của phương tiện (Trung Đế) có nghĩa là sự thể chỉ là phương tiện, hay quảng giữa. Giống như biện luận trên Không Đế, khi một là Trung thì tất cả là Trung. Trung không có nghĩa là ở giữa hai cái phi hữugiả hữu, mà nó ở trên, nó vượt qua cả hai. Thực ra nó là cả hai bởi vì thực tướngnghĩa Trung chính là không tướng và giả tướng.

 

 

181. Truth Of The Cessation Of Suffering

 

The truth of the PATH that leads to the cessation of suffering (the way of cure), the truth of the right way, the way of such extinction in practicing the Eight-fold Noble Truths. Buddha taught: “Whoever accepts the four dogmas, and practises the Eighfold Noble Path will put an end to births and deaths. In the Dharmapada Sutra, the Buddha taught: “In the untruth the foolish see the truth, while the truth is seen as the untruth. Those who harbor such wrong thoughts never realize the truth (Dharmapada 11). What is truth regarded as truth, what is untruth regarded as untruth. Those who harbor such right thoughts realize the truth (Dharmapada 12).” There are two truths, conventional or relative truth, and ultimate truth. By coming to know our everyday world of lived experience, we realize what is known as the world of conventional reality, where the causal principle operates, this is what we call conventional truth (samvaharasatya). If we accept the reality of this world as conventional, then we can accept the empty nature of this world which, according to Buddhism, is the ultimate truth (paramaithasatya). The true principle, or the principle of truth, or the absolute apart from phenomena. The truth is the destructive cause of pain. The truth is the asseveration or categories of reality. Truth in reality, opposite of ordinary or worldly truth (Thế đế) or ordinary categories; they are those of the sage, or man of insight, in contrast with those of the common man, who knows only appearance and not reality. In Buddhism, there are four Truths, or four Noble Truths, or four Philosophies. A fundamental doctrine of Buddhism which clarifies the cause of suffering and the way to emancipation. Sakyamuni Buddha is said to have expounded the Four Noble Truths in the Deer Park in Sarnath during his first sermon after attaining Buddhahood. The Buddha organized these ideas into the Fourfold Truth as follows: “Life consists entirely of suffering; suffering has causes; the causes of suffering can be extinguished; and there exists a way to extinguish the cause.” Highest truth is one of the four types of siddhanta, the highest Siddhanta or Truth, the highest universal gift of Buddha, his teaching which awakens the highest capacity in all beings to attain salvation. This is also one of the two truths, the highest truth, the supreme truth or reality, the ultimate meaning, the paramount truth in contrast with the seeming; also called Veritable truth, sage-truth, surpassing truth, nirvana, bhutatathata, madhya, sunyata, etc (the other siddhantas include Mundane or ordinary modes of expression, Individual treatment, adapting his teaching to the capacity of his hearers, and Diagnostic treatment of their moral diseases). Besides, Perfect true nature or Absolute reality is the pure ideation can purify the tainted portion of the ideation-store (Alaya-vijnana) and further develop its power of understanding. The world of imagination and the world of interdependence will be brought to the real truth (Parinispanna). There is also a so called “Truth as reliance” which Bodhisattvas take all truths as a reliance, as they ultimately end in emancipation. This is one of the ten kinds of reliance of Great Enlightening Beings. According to The Flower Adornment Sutra, chapter 38 (Detachment from the World), the Great Enlightening Being Universally Good told Unversal Wisdom that Offsprings of Buddha, Great Enlightening Beings have ten kinds of reliance which help them be able to obtain abodes of the unexcelled great knowledge of Buddhas. According to the Kesaputtiya Sutra, the Buddha advised the Kalamas on how to verify the Truth as follows: “Do not accept anything merely on the basis of purported authority, nor to accept anything simply because it is written in sacred books, nor to accept anything on the basis of common opinion, nor because it seems reasonable, nor yet again because of reverence for a teacher. Do not accept even my teachings without verification of its truth through your personal experience. I recommend all of you to test whatever you hear in the light of your own experience. Only when you yourselves know that such and such things are harmful, then you should abandon them. Contrarily, when you yourselves see that certain things are beneficial and peaceful, then you should seek to cultivate them.”

 

There are still Relative truth and Absolute truth. According to relative truth all things exist, but in absolute truth nothing is; in absolute truth one sees that all things are devoid of self-nature; however, in relative truth, a perception where there is no self-nature. The relative truth, or the truth of the unreal, which is subject to change, manifests ‘stillness but is always illuminating,’ which means that it is immanent in everything. Pure Land thinkers accepted the legitimacy of conventional truth as an expression of ultimate truth and as a vehicle to reach Ultimate Truth. This method of basing on form helps cultivators reach the Buddhahood, which is formless. Absolute truth or supreme truth, or ultimate truth, which means the final nature of reality, which is unconditioned (asamskrta) and which neither is produced nor ceases. It is equated with emptiness (sunyata) and truth body (dharma-kaya) and is contrasted with conventional truths (samvrti-satya), which are produced and ceased by causes and conditions and impermanence (anitya). The absolute Truth, transcending dichotomies, as taught by the Buddhas. The absolute truth, or the truth of the void, manifest’s illumination but is always still,’ and this is absolutely inexplicable. Ultimate Truth means the correct dogma or averment of the enlightened. According to the Madhyamika Sastra, the Buddhas in the past proclaimed their teachings to the people by means of the twofold truth, in order to lead people to a right way. The ultimate truth is the realization that worldly things are non-existent like an illusion or an echo. However, transcendental truth cannot be attained without resorting to conventional truth. Conventional truth is only a mean, while transcendental truth is the end. It was by the higher truth that the Buddha preached that all elements are of universal relativity or void (sarva-sunyata). For those who are attached to Realism, the doctrine of non-existence is proclaimed in the way of the higher truth in order to teach them the nameless and characterless state. According to the Madhyamika Sastra, the Buddhas in the past proclaimed their teachings to the people by means of the twofold truth, in order to lead people to a right way. Though we may speak of existence, it is temporary and not fixed. Even non-existence or void is temporary and not fixed. So there is neither a real existence nor a real void. Being or non-being is only an outcome of causal relation and, therefore, unreal. Thus the ideal of the two extremes of being and non-being is removed. Therefore, when we deal with the worldly truth, the phenomenal world can be assumed without disturbing the noumenal state. Likewise, when we deal with the higher truth, the noumenal state can be attained without stirring the world of mere name. Non-existence is at the same time existence, and existence in turn is non-existence. Form or matter is the same time the void, and the void is at the same time form or matter. Relative or conventional truth of the mundane world subject to delusion—Common or ordinary statement, as if phenomena were real. According to the Madhyamika Sastra, the Buddhas in the past proclaimed their teachings to the people by means of the twofold truth, in order to lead people to a right way. Conventional truth refers to ignorance or delusion which envelops reality and gives a false impression. It was by the worldly truth that the Buddha preached that all elements have come into being through causation. For those who are attached to Nihilism, the theory of existence is taught in the way of the worldly truth. According to the Madhyamaka philosophy, Nagarjuna says phenomena have reality of a sort. They are samvrti-satya, they are the appearance of Reality. Appearance points to that which appears. Samvrti is appearance, cover or veil, which covers the absolute reality. In short, that which covers all round is samvrti, samvrti is primal ignorance (ajnana) which covers the real nature of all things. Samvrti or pragmatic reality is the means (upaya) for reaching Absolute Reality (paramartha). Without a recourse to pragmatic reality, the absolute truth cannot be taught. Without knowing the absolute truth, nirvana cannot be attained. Thus, in the Madhyamika-karika, Nagarjuna confirmed: “From the relative standpoint, the theory of Dependent Origination (Pratitya-samutpada) explains worldly phenomena, but from the absolute standpoint, it means non-origination at all times and is equated with nirvana or sunyata.”

 

According to Prof. Junjiro Takakusu in The Essentials of Buddhist Philosophy, this is one of the three truths of the T’ien-T’ai School, the other two are the truth of void and the truth of temporariness. According to this school the three truths are three in one, one in three. The principle is one but the method of explanation is threefold. Each one of the three has the value of all. Things are only mean or middle. The same will be the case when we argue by means of the middle truth. The middle does not mean that it is between the non-existence and temporary existence. In fact, it is over and above the two; nor it is identical with the two, because the true state means that the middle is the very state of being void and temporary. If you suppose noumenon to be such an abiding substance, you will be misled altogether; therefore, the T’ien-T’ai School sets forth the threefold truth. According to this school the three truths are three in one, one in three. The principle is one but the method of explanation is threefold. Each one of the three has the value of all. The truth of void means all things have no reality and, therefore, are void. Therefore, when our argument is based on the void, we deny the existence of both the temporary and the middle, since we consider the void as transcending all. Thus, the three will all be void. And, when one is void, all will be void (When one is void, all will be void; when one is temporary, all is temporary; when one is middle, all will be middle). They are also called the identical void, identical temporary and identical middle. It is also said to be the perfectly harmonious triple truth or the absolute triple truth. We should not consider the three truths as separate because the three penetrate one another and are found perfectly harmonized and united together. A thing is void but is also temporarily existent. It is temporary because it is void, and the fact that everything is void and at the same time temporary is the middle truth. The truth of temporariness means although things are present at the moment, they have temporary existence. The same will be the case when we argue by means of the temporary truth. The truth of mean is only mean or middle. The same will be the case when we argue by means of the middle truth. The middle does not mean that it is between the non-existence and temporary existence. In fact, it is over and above the two; nor it is identical with the two, because the true state means that the middle is the very state of being void and temporary.

 

 

 

182. Mười Giới Trọng

 

Phật đã dạy chúng đệ tử rằng: “có Mười giới trọng cho Bồ Tát. Nếu ai thọ giới mà không giữ, người đó không phải là Bồ tát, người đó cũng không có chủng tử Phật. Ngay cả Phật mà còn Phải trì tụng những giới nầy. Tất cả chúng Bồ tát đã học giới trong quá khứ, sẽ học trong tương lai, hay đang học trong lúc nầy. Ta đã giải thích những điểm chánh của Bồ Tát giới. Mấy ông phải học và hành Bồ tát giới trong chính tâm mình.” Thứ nhất là Giới Sát Sanh. Là Phật tử, không tự mình giết, không xúi người giết, không phương tiện hay khen tặng ai giết, không thấy giết mà tùy hỷ, không dùng bùa chú giết, không nhơn, duyên, hay cách thức mà giết, không nghiệp giết. Phàm tất cả loài hữu tình có mạng sống đều không được cố ý giết. Là Phật tử, phải luôn phát đại bi tâm và lòng hiếu thuận, lập thế cứu giúp tất cả chúng sanh, mà trái lại tự phóng tâm nỡ lòng sát sanh, Phậ tử nầy phạm “Bồ Tát Ba La Di Tội.” Thứ nhì là Giới Trộm Cướp. Là Phật tử, không tự mình trộm cướp, không bảo người trộm cướp, không phương tiện trộm cướp, nhẫn đến không dùng bùa chú mà trộm cướp; không nhơn trộm cướp, duyên trộm cướp, cách thức trộm cướp hay nghiệp trộm cướp. Tất cả tài vật, dù là của quỷ thần, từ cây kim ngọn cỏ đều có chủ, không đặng trộm cướp. Là Phật tử, phải luôn có lòng từ bi hiếu thuận thường giúp cho mọi người được phước đức an vui. Trái lại, lại sanh tâm trộm cướp tài vật của người, Phật tử nầy phạm “Bồ Tát Ba La Di Tội.” Thứ ba là Giới Dâm Dục. Là Phật tử, không tự mình dâm dục, không bảo người dâm dục, với tất cả phụ nữ, các loài cái, loài mái, cho đến thiên nữ, quỷ nữ, thần nữ cùng phi đạo mà hành dâm; không nhơn dâm dục, duyên dâm dục, cách thức dâm dục, hay nghiệp dâm dục. Là Phật tử, đối với tất cả không được dâm dục, mà phải có lòng hiếu thuận cứu độ tất cả, phải đem pháp thanh tịnh mà khuyên dạy người. Dâm giới cũng là một trong ngũ giới cho Phật tử tại gia (một trong năm điều giới của hàng Phật tử tại gia là phải diệt trừ tà dâm. Một trong mười giới trọng của hàng xuất gia là phải hoàn toàn cắt đứt dâm dục). Trái lại nếu khôngtâm từ, làm cho mọi người sanh việc dâm dục, không lựa súc sanh, cho đến hành dâm với mẹ, con, chị, em trong lục thân, Phật tử nầy phạm “Bồ Tát Ba La Di Tội.” Thứ tư là Giới Vọng Ngữ. Là Phật tử, không vọng ngữ, không bảo người vọng ngữ, không phương tiện vọng ngữ, không nhơn vọng ngữ, duyên vọng ngữ, cách thức vọng ngữ, nghiệp vọng ngữ. Nhẫn đến không thấy nói thấy, thấy nói không thấy, hoặc thân vọng ngữ, tâm vọng ngữ. Là Phật tử, phải luôn luôn chánh ngữ chánh kiến, và cũng làm cho tất cả chúng sanhchánh ngữ chánh kiến, mà trái lại làm cho mọi người tà ngữ, tà kiến, tà nghiệp, Phật tử nầy phạm “Bồ Tát Ba La Di Tội.” Thứ năm là Giới Uống Rượu và Bán Rượu. Là Phật tử, không tự mình uống hay bán rượu, không bảo người uống hay bán, không duyên uống hay bán, không cách thức uống hay bán, không nghiệp uống hay bán rượu. Tất cả rượu đều không được uống hay bán vì rượu là nhơn duyên sanh tội lỗi. Là Phật tử phải làm cho tất cả chúng sanhtrí huệ sáng suốt, mà trái lại đem sự mê say điên đảo cho tất cả chúng sanh, Phật tử nầy phạm “Bồ Tát Ba La Di Tội.” Thứ sáu là Giới Rao Lỗi của Tứ Chúng. Là Phật tử, không tự mình rao lỗi của Bồ tát xuất gia, Bồ tát tại gia, Tỳ kheo, Tỳ kheo ni, không bảo người rao lỗi; không nhơn rao lỗi, duyên rao lỗi, cách thức rao lỗi, nghiệp rao lỗi. Là Phật tử, khi nghe kẻ ác, kẻ ngoại đạo, cùng kẻ nhị thừa nói những điều phi pháp trái luật, phải luôn có lòng từ bi giáo hóa những kẻ ấy, khiến cho họ sanh lòng lành với Đại thừa, mà trái lại Phật tử tự mình rao nói những lỗi trong Phật pháp, Phật tử nầy phạm “Bồ Tát Ba La Di Tội.” Thứ bảy là Giới Tự Khen Mình và Chê Người. Là Phật tử, không tự khen mình chê người, không bảo ai khen mình chê người; không nhơn chê người, không duyên chê người, không cách thức chê người, không nghiệp chê người. Là Phật tử, nên sẳn sàng nhận lấy những khinh chê cho tất cả chúng sanh và nhường tất cả việc tốt cho người, chứ không bao giờ tự phô trương tài đức của mình mà dìm điều hay tốt của người, nếu không Phật tử nầy phạm “Bồ Tát Ba La Di Tội.” Thứ tám là Giới Bỏn XẻnLợi Dụng Người Khác. Là Phật tử, không tự mình bỏn xẻn hay lợi dụng người khác, không xúi người bỏn xẻn, không nhơn bỏn xẻn, duyên bỏn xẻn, cách thức bỏn xẻn, nghiệp bỏn xẻn. Là một Phật tử đã thọ Bồ Tát giới, khi thấy người bần cùng đến cầu xin, phải bằng mọi cách giúp đở theo nhu cầu của họ, chứ không đem lòng giận ghét không cho một mảy may; hoặc có người đến cầu học giáo pháp, đã chẳng nói một kệ một câu mà còn mắng đuổi, là phạm “Bồ Tát Ba La Di Tội.” Thứ chín là Giới Giận Hờn Không Nguôi. Là Phật tử, không tự mình hờn giận, không bảo người hờn giận; không nhơn giận, duyên giận, cách thức giận, nghiệp giận. Ngược lại, phải luôn có lòng từ bi hiếu thuận, khiến giúp cho chúng sanh, cho đến loài phi chúng sanh luôn được lợi lạc. Nếu đối với tất cả các loài chúng sanh, cho đến trong loài phi chúng sanh mà đem lời ác mạ nhục, còn thêm dùng tay chân, dao gậy để đánh đập mà vẫn chưa hả dạ, cho đến nạn nhân kia lấy lời nhỏ nhẹ xin lỗi, cầu sám hối tạ tội, nhưng vẫn không hết giận, Phật tử nầy phạm “Bồ Tát Ba La Di Tội.” Thứ mười là Giới Hủy Báng Tam Bảo. Là Phật tử, không bao giờ tự mình hủy báng Tam Bảo, không xúi ai hủy báng; không nhơn hủy báng, duyên hủy báng, cách thức hủy báng, nghiệp hủy báng. Là Phật tử thuần thành, một khi nghe ngoại đạo hay kẻ ác hủy báng Tam Bảo dù chỉ một lời, thì đau đớn chẳng khác chi trăm ngàn đao kiếm đâm vào tâm, huống là tự mình hủy báng? Là Phật tử chẳng những luôn đem lòng tôn kính Tam Bảo, mà còn khiến cho người người đều đem lòng tôn kính. Ngược lại, không có đức tin và lòng hiếu thuận đối với Tam Bảo, lại còn giúp sức cho những kẻ ác, kẻ tà kiến hủy báng nữa, Phật tử nầy phạm “Bồ Tát Ba La Di Tội.”

 

 

182. Ten Major Precepts

 

In the Brahma-Net Sutra, the Buddha said to his disciples, “There are ten major Bodhisattva precepts. If one receives the precepts but fails to keep (observe/practice) them, he is not a bodhisattva, nor he is a seed of Buddhahood. I, too, recite these precepts. All Bodhisattvas have studied them in the past, will study in the future, and are studying them now. I have explained the main characteristics of the Bodhisattva precepts. You should study and observe them with all your heart.” First Major Precept on Killing. A disciple of the Buddha shall not himself kill, encourage others to kill, kill by expedient means, praise killing, rejoice at witnessing killing, or kill through incantation or deviant mantras. He must not create the causes, conditions, methods, or karma of killing, and shall not intentionally kill any living creature. As a Buddha’s disciple, he ought to nuture a mind of compassion and filial piety, always divising expedient means to rescue and protect all beings. If instead, he fails to restrain himself and kills sentient beings without mercy, he commits a Parajika offense. Second Major Precept on Stealing. A disciple of the Buddha must not himself steal or encourage others to steal, steal by expedient means, steal by means of incantation or deviant mantras. He should not create the causes, conditions, methods, or karma of stealing. No valuables or possessions, even those belonging to ghosts and spirits or thieves and robbers, be they as small as a needle or a blade of grass, may be stolen. As a Buddha’s disciples, he ought to have a mind of mercy, compassion, and filial piety, always helping other people to earn merits and achieve happiness. If instead, he steals the posessions of others, he commits a Parajika offense. Third Major Precept on Sexual Misconduct (not to lust). A disciple of the Buddha must not engage in licentious acts or encourage others to do so. He (a monk) should not have sexual relations with any female; be she a human, animal, deity or spirit, nor create the causes, conditions, methods, or karma of such misconduct. Indeed, he must not engage in improper sexual misconduct with anyone. A Buddha’s disciple ought to have a mind of filial piety, rescuing all sentient beings and instructing them in the Dharma of purity and chastity. Sexual misconduct is also one of the five basic precepts for householders. If instead, he lacks compassion and encourages others to engage in sexual relations promiscuously, including with animals and even their mothers, daughters, sisters, or other close relatives, he commits a Parajika offense. Fourth Major Precept on Lying and False Speech. A disciple of the Buddha must not himself use false words and speech, or encourage others to lie or lie by expedient means. He should not involve himself in the causes, conditions, methods, or karma of lying, saying that he has seen what he has not seen or vice-versa, or lying implicitly through physical or mental means. As a Buddha’s disciple, he ought to maintain Right Speech and Right Views always, and lead all others to maintain them as well. If instead, he causes wrong speech, wrong views or evil karma in others, he commits a Parajika offense. Fifth Major Precept on Drinking or Selling Alcohol Beverages. A disciple of the Buddha must not drink or trade in alcohol beverages or encourage others to do so. He should not create the causes, conditions, methods or karma of drinking or selling any intoxicant wnatsoever, for intoxicants are the causes and conditions of all kinds of offenses. As a Buddha’s disciple, he ought to help all sentient beings achieve clear wisdom. If instead, he causes them to have upside-down, topsy-turvy thinking, he commits a Parajika offense. Sixth Major Precept on Broadcasting the Faults of the Assembly (not to discuss the faults of other Buddhists). A disciple of the Buddha must not himself broadcast the misdeeds or infractions of Bodhisattva-clerics or Bodhisattva-laypersons, or of ordinary monks and nuns, nor encourage others to do so. He must not create the causes, conditions, methods, or karma of discussing the offenses of the Assembly. As a Buddha’s disciple, whenever he hears evil persons, externalists or followers of the Two Vehicles speak of practices contrary to the Dharma or contrary to the precepts within the Buddhist community, he should instruct them with a compassionate mind and lead them to develop wholesome faith in the Mahayana. If instead, he discusses the faults and misdeeds that occur within the assembly, he commits a Parajika offense. Seventh Major Precept on Prasing Oneself and Disparaging Others (not to praise onself and disparage others). A disciple of the Buddha shall not praise himself and speak ill of others, or encourage others to do so. He must not create the causes, conditions, methods, or karma of praising himself and disparaging others. As a disciple of the Buddha, he should be willing to stand in for all sentient beings and endure humiliation and slander, accepting blame and letting sentient beings have all the glory. He should never display his own virutes and conceal the good points of others, thus causing them suffer slander, he commits a Parajika offense. Eighth Major Precept on Stinginess and Abuse of others. A disciple of the Buddha must not be stingy or encourage others to be stingy. He should not create the causes, conditions, methods, or karma of stinginess. As a Bodhisattva, whenever a destitute person comes for help, he should try his best to help, not to refuse. Besides, he must try to help others understand and practice Dharma. If instead, out of anger and resentment, he denies all assistance, refusing to help even a penny, a needle, a blade of grass, even a single sentence or verse or a phrase of Dharma, but instead scolds and abuses that person, he commits a Parajika offense. Ninth Major Precept on Anger and Resentment (not to get angry). A disciple of the Buddha shall not harbor anger or encourage others to be angery. He should not create the causes, conditions, methods, or karma of anger. In the contrary, As a disciple of the Buddha, he ought to be compassionate and filial, helping all sentient beings, or even transformation beings (deities and spirits) be happy at all times. If instead, he insults and abuses sentient beings, or even transformation beings such as dieties and spirits, with harsh words, hitting them with his fists or feet, or attacking them with a knife or club, or harbors grudges even when the victim confesses his mistakes and humbly seeks forgiveness in a soft, conciliatory voice, the disciple commits a Parajika offense. Tenth Major Precept on Slandering the Triple Jewel (not to insult the Three Treasures). A Buddha’s disciple shall not himself speak ill of the Triple Jewel or encourage others to do so. He must not create the causes, conditions, methods, or karma of slandering. As a devoted Buddhist, when hearing a single word of slander against the Triple Jewel from externalists or evil beings, he experiences a pain similar to that of hundreds of thousands of spears piercing his heart. How then could he possibly slander the Triple Jewel himself ? As a disciple of the Buddha, we are not only always revere the Triple Jewel ourselves, but we also help others understand and revere the Triple Jewel. On the contrary, if a disciple lacks faith and filial piety towards the Triple Jewel, and even assists evil persons or those of wrong views to slander the Triple Jewel, he commits a Parajika offense.

 

 

 

183. Bốn Mươi Tám Giới Khinh

 

Bốn Mươi Tám Giới Khinh mà Đức Phật đã dạy trong Kinh Phạm Võng Bồ Tát Giới. Thứ nhất là Giới Không Kính Thầy Bạn. Nếu Phật tử lúc sắp lãnh ngôi Quốc Vương, ngôi Chuyển Luân Vương, hay sắp lãnh chức quan, trước nên thọ giới Bồ Tát. Như thế tất cả quỷ thần cứu hộ thân vua và thân các quan. Chư Phật đều hoan hỷ. Đã đắc giới rồi, Phật tử nên có lòng hiếu thuậncung kính. Nếu thấy có bực Thượng Tọa, Hòa Thượng, A Xà Lê, những bực Đại Đức, đồng học, đồng kiến, đồng hạnh đến nhà, phải đứng dậy tiếp rước lạy chào, thăm hỏi. Mỗi sự đều đúng như Phápcúng dường, hoặc tự bản thân cho đến quốc-thành con cái, cùng bảo bảy báu trăm vật để cung cấp các bực ấy. Nếu Phật tử lại sanh lòng kiêu mạn, sân hận, ngu si, không chịu tiếp rước lạy chào, cho đến không chịu y theo pháp mà cúng dường, Phật tử nầy phạm “Khinh Cấu Tội.”

 

Thứ nhì là Giới Uống Rượu. Nếu Phật tử cố uống rượu, mà rượu là thứ làm cho người uống hay sanh ra vô lượng tội lỗi. Nếu tự tay trao chén rượu cho người uống, sẽ mang ác báo năm trăm đời không tay, huống là tự uống. Cũng chẳng được bảo người và tất cả chúng sanh uống rượu, huống là tự mình uống! Tất cả các thứ rượu, Phật tử không được uống. Nếu mình cố uống và bảo người uống, Phật tử nầy phạm “Khinh Cấu Tội.”

 

Thứ ba là Giới Ăn Thịt. Nếu là Phật tử cố ăn thịt. Tất cả thịt của mọi loài chúng sanh đều không được ăn. Luận về người ăn thịt thời mất lòng đại từ bi, dứt giống Phật tánh; tất cả chúng sanh thảy đều tránh xa người nầy. Người ăn thịt mắc vô lượng tội lỗi. Vì thế nên tất cả Phật tử không được ăn thịt của tất cả mọi loài chúng sanh. Nếu cố ăn thịt, Phật tử nầy phạm “Khinh Cấu Tội.”

 

Thứ tư là Giới Ăn Ngũ Tân. Phật tử chẳng được ăn loại “ngũ tân” loại hành, hẹ, tỏi, nén và hưng cừ. Loại ngũ tân nầy thêm vào trong tất cả các thứ thực phẩm đều không được ăn. Nếu cố ăn, Phật tử nầy phạm “Khinh Cấu Tội.”

 

Thứ năm là Giới Không Dạy Người Sám Hối. Nếu là Phật tử khi thấy người khác phạm ngũ giới, bát giới, thập giới, phá giới, hay phạm thất nghịch, bát nạn tất cả tội phạm giới, vân vân, phải khuyên bảo người ấy sám hối. Nếu Phật tử chẳng khuyên bảo người phạm tội sám hối, lại cùng ở chung, đồng sống chung, đồng chúng bố tát, đồng thuyết giới, mà không cữ tội người ấy, không nhắc người ấy sám hối, Phật tử nầy phạm “Khinh Cấu Tội.”

 

Thứ sáu là Giới Không Cúng Dường Thỉnh Pháp. Nếu là Phật tử, thấy có vị Pháp Sư đại thừa, hay những bực đồng học, đồng kiến, đồng hạnh đại thừa, từ trăm dặm nghìn dặm đến nơi Tăng phường, nhà cửa, thành ấp, thời liền đứng dậy rước vào, đưa đi, lễ bái, cúng dường. Mỗi ngày ba cúng dường, trăm thức uống ăn, giường ghế, thuốc men, tất cả đồ cần dùng giá đáng ba lượng vàng đều phải cấp hộ cho Pháp Sư. Mỗi ngày sáng, trưa, chiều, thường thỉnh Pháp Sư thuyết phápđảnh lễ. Không hề có lòng sân hận buồn rầu. Luôn thỉnh pháp không mỏi nhàm, chỉ trọng pháp chớ không kể thân. Nếu Phật tử không như thế thời phạm “Khinh Cấu Tội.”

 

Thứ bảy là Giới Không Đi Nghe Pháp. Nếu là Phật tử, hàng tân học Bồ Tát, phàm nơi chốn nào có giảng kinh, luật, phải mang kinh luật đến chỗ Pháp Sư để nghe giảng và thưa hỏi. Hoặc nơi núi rừng, trong vườn cây, chùa, nhà, vân vân, tất cả chỗ thuyết pháp đều đến nghe học. Nếu Phật tử không đến nơi ấy để nghe pháp cùng thưa hỏi, thời phạm “Khinh Cấu Tội.”

 

Thứ tám là Giới Trái Bỏ Đại Thừa. Nếu là Phật tử, có quan niệm trái bỏ kinh luật Đại Thừa thường trụ, cho rằng không phải của Phật nói mà đi thọ trì kinh luật tà kiến và tất cả cấm giới của hàng Thanh Văn nhị thừa cùng ngoại đạo ác kiến, Phật tử nầy phạm “Khinh Cấu Tội.”

 

Thứ chín là Giới Không Chăm Sóc Người Bệnh. Nếu là Phật tử, thấy tất cả người tật bệnh phải tận tâm cúng dường như cúng dường Phật. Trong tám phước điền, chăm sóc cho người bệnh là “phước điền thứ nhất.” Nếu như cha mẹ, Sư Tăng cùng đệ tử có bệnh, có tật, trăm thứ bệnh đau khổ, đều nên săn sóc cho được lành mạnh, Phật tử lại vì lòng hờn giận mà không chăm sóc, nhẫn đến thấy trong Tăng phường, thành ấp, nơi núi rừng, đồng nội, đường sá có người tật bệnh mà không lo cứu tế, Phật tử nầy phạm “Khinh Cấu Tội.”

 

Thứ mười là Giới Chứa Khí Cụ Sát Sanh. Nếu là Phật tử, không đặng cất chứa những binh khí như dao, gậy, cung, tên, bùa, giáo, vân vân, cùng những đồ sát sanh như chài, lưới, rập, bẫy, vân vân. Là Phật tử , dầu cho đến cha mẹ bị người giết, còn không báo thù, huống lại đi giết chúng sanh! Không được cất chứa những khí cụ sát sanh! Nếu cố cất chứa, Phật tử nầy phạm “Khinh Cấu Tội.”

 

Thứ mười một là Giới Đi Sứ. Nếu là Phật tử, chẳng đặng vì quyền lợi và ác tâm mà đi thông sứ mạng cho hai nước hiệp hội quân trận, đem binh đánh nhau làm cho vô lượng chúng sanh bị giết hại. Là Phật tử không được vào, cùng qua lại trong quân trận, huống lại cố làm môi giới chiến tranh. Nếu cố làm, Phật tử nầy phạm “Khinh Cấu Tội.”

 

Thứ mười hai là Giới Buôn Bán Phi Pháp. Nếu Phật tử cố bán người lành, tôi trai, tớ gái, lục súc, buôn bán quan tài, ván cây, đồ đựng thây chết, còn không được tự mình buôn bán các thứ ấy, huống lại bảo người. Nếu cố tự buôn bán hay bảo người buôn bán các thứ ấy, Phật tử nầy phạm “Khinh Cấu Tội.”

 

Thứ mười ba là Giới Hủy Báng. Nếu Phật tử, vì ác tâm, nơi người tốt, người lành, Pháp Sư, Sư Tăng, hoặc Quốc Vương và hàng quý nhơn, vốn vô sự mà hủy báng là phạm bảy tội nghịch, mười giới trọng. Với cha mẹ, anh, em, lục thân phải có lòng từ bi hiếu thuận, mà trở lại vu khống cho là phạm tội nghịch, đọa nơi ác đạo, Phật tử nầy phạm “Khinh Cấu Tội.”

 

Thứ mười bốn là Giới Phóng Hỏa. Nếu Phật tử, vì ác tâm, phóng hỏa đốt núi, rừng, đồng nội. Từ tháng tư đến tháng chín phóng hỏa. Hoặc cháy lan đến nhà cửa, thành ấp, Tăng phường, ruộng cây của người và cung điện tài vật của quỷ thần. Tất cả chỗ có sanh vật không được cố ý thiêu đốt. Nếu cố thiêu đốt, Phật tử nầy phạm “Khinh Cấu Tội.”

 

Thứ mười lăm là Giới Dạy Giáo Lý Ngoài Đại Thừa. Nếu Phật tử, từ Phật đệ tử, lục thân, tất cả thiện tri thức, đến ngoại đạo ác nhơn, đều phải khuyên bảo thọ trì kinh luật Đại thừa. Nên giảng cho hiểu nghĩa lý khiến phát Bồ Đề Tâm, Thập Phát Thú tâm, Thập Trưởng Dưỡng tâm, Thập Kim Cang tâm. Trong ba mươi tâm ấy, giảng cho họ hiểu pháp dụng tuần thứ của mỗi món. Nếu Phật tửác tâm, sân tâm mà đem kinh luật của Thanh Văn Nhị thừa cùng các bộ luận của ngoại đạo tà kiến để dạy cho người, Phật tử nầy phạm “Khinh Cấu Tội.”

 

Thứ mười sáu là Giới Vì Lợi Mà Giảng Pháp Lộn Lạo. Nếu Phật tử, phải tận tâm học kinh luật oai nghi Đại thừa, thông hiểu nghĩa lý, khi thấy có hàng tân học Bồ Tát từ xa trăm dặm nghìn dặm đến cầu học kinh luật Đại thừa, nên đúng như pháp giảng giải tất cả khổ hạnh, hoặc đốt thân, đốt cánh tay, đốt ngón tay. Nếu không đốt thân hay cánh tay, ngón tay cúng dường chư Phật thời không phải là hàng Bồ Tát xuất gia. Nhẫn đến xả thịt nơi thân mình cùng tay chân mà bố thí cho tất cả những cọp, sói, sư tử đói, cùng tất cả loài quỷ đói. Rồi sau mới tuần tự theo căn cơ của mỗi người mà giảng chánh pháp cho hàng tân học ấy được mở thông tâm ý. Nếu Phật tửquyền lợi, đáng dạy mà không dạy, lại giảng kinh luật một cách điên đảo, văn tự lộn xộn không có thứ lớp trước sau, thuyết pháptính cách hủy báng Tam Bảo, Phật tử nầy phạm “Khinh Cấu Tội.”

 

Thứ mười bảy là Giới Cậy Thế Lực Quyên Góp Tiền Của. Nếu Phật tử, tự mình vì việc ăn uống tiền của, lợi dưỡng, danh dự mà thân cận quốc vương, hoàng tử cùng các quan, nương quyền cậy thế bức người để lấy tiền của, lại bảo người khác cũng cầu lợi như vậy. Tất cả sự cầu lợi ấy gọi là ác cầu, đa cầu, đều không có lòng từ bi, lòng hiếu thuận. Phật tử nầy phạm “Khinh Cấu Tội.”

 

Thứ mười tám là Giới Không Thông Hiểu Mà Làm Thầy Truyền Giới. Nếu Phật tử, phải học mười hai phần kinh, thường tụng giới. Mỗi ngày sáu thời, nghiêm trì Bồ Tát giới, hiểu rõ nghĩa lý tánh, Phật tánh của giới. Nếu Phật tử không hiểu một kệ một câu cùng nhơn duyên của giới luật, mà dối rằng thông hiểu, đó chính là dối gạt mình và cũng là dối gạt người khác. Không hiểu một pháp, không biết một luật mà lại đi làm Thầy Truyền Giới cho người, Phật tử nầy phạm “Khinh Cấu Tội.”

 

Thứ mười chín là Giới Lưỡng Thiệt. Nếu Phật tử, vì ác tâm, thấy Thầy Tỳ Kheo trì giới tay bưng lư hương, tu hạnh Bồ Tát, tự đi đâm thọc hai đầu, cho sanh sự bất hòa, khinh khi người hiền, tạo nhiều tội ác. Phật tử nầy phạm “Khinh Cấu Tội.”

 

Thứ hai mươi là Giới Không Phóng Sanh. Nếu là Phật tử, phải vì tâm từ bi mà làm việc phóng sanh. Người ấy phải luôn quán tưởng: “Tất cả nam tử là cha ta, tất cả nữ nhơn là mẹ ta. Từ nhiều đời ta đều thác sanh nơi đó.” Nếu giết chúng để ăn thịt, thì chính là giết cha mẹ ta, mà cũng là giết thân cũ của ta. Tất cả chất tứ đại đều là bổn thân bổn thể của ta, cho nên phải thường làm việc phóng sanh, và khuyên bảo người làm. Nếu lúc thấy người đời sát sanh, nên tìm cách cứu hộ cho chúng được thoát khỏi nạn khổ! Thường đem giới Bồ Tát giảng dạy để cứu độ chúng sanh. Nếu ngày cha mẹ hay anh em chết, nên thỉnh Pháp sư giảng kinh luật Bồ tát giới. Người chết nhờ phước đức ấy, hoặc được vãng sanh Tịnh Độ ra mắt chư Phật, hay thác sanh trong cõi trời người. Nếu không làm các điều trên đây, Phật tử này phạm “Khinh Cấu Tội.”

 

Thứ hai mươi mốt là Giới đem Sân Báo Sân, đem Đánh Trả Đánh. Nếu Phật tử, không được đem giận trả giận, đem đánh trả đánh. Nếu cha mẹ anh em hay lục thân bị người giết cũng chẳng được báo thù, hoặc quốc chủ bị người thí chết cũng chẳng được báo thù. Giết sanh mạng để báo thù sanh mạng, đó là việc không thuận với hiếu đạo. Hãy còn không được chứa nuôi tôi tớ, rồi đánh đập mắng nhiếc chúng, mỗi ngày tam nghiệp tạo vô lượng tội, nhứt là khẩu nghiệp. Huống lại cố đi làm tội thất nghịch. Nếu xuất gia Bồ Tát không có lòng từ bi cố báo thù, nhẫn đến cố báo thù cho trong hàng lục thân, Phật tử nầy phạm “Khinh Cấu Tội.”

 

Thứ hai mươi hai là Giới Không Kiêu Mạn Không Thỉnh Pháp. Nếu Phật tử, mới xuất gia chưa thông hiểu kinh luật, mà tự ỷ mình là trí thức thông minh, hoặc ỷ mình là cao quý, lớn tuổi, hoặc ỷ mình là giòng sang, con nhà quyền quý, hoặc ỷ mình học rộng, phước to, giàu lớn, vân vân, rồi sanh lòng kiêu mạn mà không chịu học hỏi kinh luật với các vị Pháp sư học đạo trước mình. Vị Pháp sư ấy hoặc giòng hèn, con nhà hạ tiện, tuổi trẻ, ngèo nàn, hèn hạ, hay có tật nguyền, nhưng lại thực có đức hạnh cùng thông hiểu nhiều kinh luật. Hàng tân học Bồ Tát không được nhìn vào dòng giống vị pháp sư mà không chịu đến học đạoĐại thừa với vị ấy. Phật tử nếu như vậy thời phạm “Khinh Cấu Tội.”

 

Thứ hai mươi ba là Giới Khinh Ngạo Không Tận Tâm Dạy. Nếu Phật tử, sau khi Phật nhập diệt, lúc có tâm tốt muốn thọ giới Bồ tát, thời đối trước tượng Phật, cùng tượng Bồ Tát mà tự nguyện thọ giới. Nên ở trước tượng Phật cùng tượng Bồ Tát sám hối trong bảy ngày, hễ được thấy hảo tướngđắc giới. Như chưa thấy hảo tướng thời phải sám hối mười bốn ngày, hăm mốt ngày, hay đến cả năm, cầu thấy được hảo tướng. Khi được thấy hảo tướng rồi, thời được đối trước tượng Phật hay tượng Bồ Tátthọ giới. Như chưa thấy hảo tướng thời dầu có đối trước tượng Phật thọ giới, vẫn không gọi là đắc giới. Tuy nhiên, nếu đối trước vị Pháp sưthọ giới Bồ Tát, thời không cần thấy hảo tướng. Tại sao vậy? Vì vị Pháp sư ấy là chư sư truyền giới cho nhau, nên không cần hảo tướng. Hễ đối trước vị Pháp sư ấy mà thọ giới liền đắc giới, do vì hết lòng kính trọng nên đắc giới. Nếu ở trong nghìn dặm, mà không tìm được vị Pháp sư truyền giới, thời Phật tử được phép đối trước tượng PhậtBồ Tát mà tự nguyện thọ giới Bồ Tát, nhưng cần phải thấy hảo tướng. Nếu các vị pháp sư ỷ mình thông kinh luật cùng giới pháp Đại thừa, kết giao với các nhà quyền quý, khi có hàng tân học Bồ tát đến cầu học nghĩa kinh luật, lại giận ghét, hay khinh ngạo, không chịu tận tâm chỉ bảo, vị nầy phạm “Khinh Cấu Tội.”

 

Thứ hai mươi bốn là Giới Không Tập Học Đại Thừa. Nếu Phật tử, có kinh luật Đại thừa pháp, chánh kiến, chánh tánh, chánh pháp thân, mà không chịu siêng học siêng tu, lại bỏ bảy của báu, trở lại học những sách luận tà kiến của nhị thừa, ngoại đạo, thế tục, đó là làm mất giống Phật, là nhơn duyên chướng đạo, chẳng phải thực hành đạo Bồ Tát. Nếu cố làm như vậy, Phật tử nầy phạm “Khinh Cấu Tội.”

 

Thứ hai mươi lăm là Giới Tri Chúng Vụng Về. Nếu Phật tử, sau khi Phật nhập diệt, làm Pháp sư, Giảng Sư, Luật Sư, Thiền Sư, Thủ Tọa, Tri Sự, Tri Khách, phải có lòng từ bi khéo hòa giải trong chúng, khéo giữ gìn tài vật của Tam Bảo, chớ dùng vô độ như của riêng mình, mà trở lại khuấy chúng gây gỗ, kình chống, lung lòng xài của Tam Bảo, Phật tử nầy phạm “Khinh Cấu Tội.”

 

Thứ hai mươi sáu là Giới Riêng Thọ Lợi Dưỡng. Nếu Phật tử, ở trước trong Tăng phường, lúc sau thấy có khách Bồ Tát Tỳ Kheo đến, hoặc nơi thành ấp nhà cửa của Tăng hay của Vua, nhân đến chỗ kiết hạ an cư cùng trong đại hội… Chư Tăng ở trước phải rước đến đưa đi, cung cấp cho những đồ uống ăn, đồ nằm, thuốc men, nhà, phòng, giường, ghế, vân vân. Nếu tự mình không có, thì phải bán thân, bán con cái, lóc thịt thân mình mà bán, để sắm đồ cung cấp cho những khách Tăng ấy. Nếu có thí chủ đến thỉnh chúng Tăng thọ trai, khách Tăng có dự phần, vị tri sự phải theo thứ tự phái khách Tăng đi thọ trai. Nếu chư Tăng ở trước riêng đi thọ trai mà không phái khách Tăng đi, thời vị tri sự mắc vô lượng tội, không đáng là hàng Sa Môn, không phải dòng Thích Tử, nào khác loài súc sanh. Phật tử nầy phạm “Khinh Cấu Tội.”

 

Thứ hai mươi bảy là Giới Thọ Biệt Thỉnh. Nếu Phật tử, tất cả chẳng được nhận của cúng dường dành riêng về mình. Của cúng dường nầy thuộc thập phương Tăng, nếu nhận riêng thời là lấy của thập phương Tăng đem về phần mình. Và của vật trong tám phước điền: chư Phật, Thánh nhơn, chư Tăng, cha, mẹ, và người bệnh, mà tự mình riêng nhận dùng. Phật tử nầy phạm “Khinh Cấu Tội.”

 

Thứ hai mươi tám là Giới Biệt Thỉnh Tăng. Nếu Phật tử, có những hàng Bồ Tát xuất gia, Bồ Tát tại gia và tất cả đàn việt lúc muốn thỉnh Tăng để cúng dường cầu nguyện, nên vào Tăng phường thưa với vị Tri Sự. Vị Tri Sự bảo theo thứ tự mà thỉnh thời được thập phương Hiền Thánh Tăng. Mà người đời thỉnh riêng năm trăm vị A La hán Bồ Tát Tăng vẫn không bằng theo thứ tự thỉnh một phàm phu Tăng. Trong giáo pháp của bảy Đức Phật đều không có pháp thỉnh Tăng riêng. Nếu thỉnh Tăng riêng đó là pháp của ngoại đạo, là không thuận với hiếu đạo. Nếu Phật tử cố thỉnh riêng thời phạm “Khinh Cấu Tội.”

 

Thứ hai mươi chín là Giới Tà Mạng Nuôi Sống. Nếu Phật tử dùng ác tâmlợi dưỡng buôn bán nam sắc, nữ sắc, tự tay làm đồ ăn, tự xay, tự giã xem tướng, bàn mộng, đoán sẽ sanh trai hay gái, bùa chú, pháp thuật, nghề nghiệp, phương pháp nuôi ó và chó săn, hòa hiệp trăm thứ thuốc độc, nghìn thứ thuốc độc, độc rắn, độc sanh kim, sanh ngân, độc sâu cổ, đều không có lòng từ bi, lòng hiếu thuận. Nếu cố làm các điều như thế, Phật tử nầy phạm “Khinh Cấu Tội.”

 

Thứ ba mươi là Giới Quản Lý Cho Bạch Y. Nếu Phật tửác tâm, tự mình hủy báng tam Bảo, giả tuồng kính mến, miệng thì nói không, mà hành vi lại có, làm quản lý cho hàng bạch y, vì hàng bạch y làm mai làm mối cho nam cho nữ giao hội dâm sắc, gây thành các nghiệp kiết phược; những ngày lục trai trong mỗi tháng, ba tháng trường trai trong mỗi năm, làm việc sát sanh, trộm cướp, phá trai, phạm giới. Phật tử nầy phạm “Khinh Cấu Tội.”

 

Thứ ba mươi mốt là Giới Không Mua hay Chuộc lại hình tượng Phật. Phật tử, sau khi Phật nhập diệttrong đời ác, thấy hàng ngoại đạo, bọn giặc cướp cùng tất cả người ác đem bán hình tượng Phật, Bồ Tát, cha mẹ, đem bán kinh luật, đem bán Tỳ Kheo, Tỳ Kheo Ni, cùng người hành đạo Bồ Tát, kẻ phát tâm Bồ Đề, để làm tay sai cho các quan hay làm tôi tớ cho mọi người. Phật tử thấy những sự như thế, nên có lòng từ bi tìm cách cứu vớt. Nếu không đủ sức, Phật tử phải đi quyên tiền các nơi để chuộc hình tượng Phật, Bồ Tát và tất cả kinh luật, chuộc Tỳ Kheo, Tỳ Kheo Ni, người tu hạnh Bồ tát, kẻ phát tâm Bồ Đề. Nếu không chuộc, Phật tử nầy phạm “Khinh Cấu Tội.”

 

Thứ ba mươi hai là Giới Tổn Hại Chúng Sanh. Phật tử không được buôn bán dao, gậy, cung, tên, những khí giới sát sanh. Không được chứa cân non thước thiếu. Không được nương thế lực quan quyền mà lấy tài vật của người. Không được ác tâm trói buộc người, và phá hoại việc thành công của người. Không được nuôi mèo, chồn, heo, chó. Nếu cố làm các điều trên, Phật tử nầy phạm “Khinh Cấu Tội.”

 

Thứ ba mươi ba là Giới Tà Nghiệp Giác Quán. Phật tử không được vì ác tâm đi xem tất cả nam nữ đánh nhau, hay quân trận binh tướng, giặc cướp, vân vân, đấu chiến với nhau. Cũng chẳng được đi xem hát, nghe nhạc, chơi cờ, đánh bạc, đá cầu, đá bóng, vân vân, cho đến bói xủ. Chẳng được làm tay sai cho kẻ trộm cướp. Nếu cố làm các điều trên, Phật tử phạm “Khinh Cấu Tội.”

 

Thứ ba mươi bốn là Giới Tạm Bỏ Bồ Đề Tâm. Nếu Phật tử, ngày đêm sáu thời đọc tụng giới Bồ Tát nầy. Nên giữ gìn giới luật trong tất cả khi đi đứng nằm ngồi, vững chắc như kim cương, như đeo trái nổi để qua biển lớn, như Tỳ Kheo bị cột bằng dây cỏ. Thường có tín tâm lành đối với Đại thừa. Tự biết rằng mình là Phật chưa thành, còn chư Phật là Phật đã thành, rồi phát Bồ Đề Tâm và giữ vững không thối chuyển. Nếu có một tâm niệm xu hướng theo Nhị thừa hay ngoại đạo, Phật tử nầy phạm “Khinh Cấu Tội.”

 

Thứ ba mươi lăm là Giới Không Phát Nguyện. Nếu Phật tử, nên phát những điều nguyện lớn: nguyện ăn ở hiếu thuận với cha mẹ, sư trưởng; nguyện được gặp Thầy tốt bạn hiền, để thường được học hỏi các kinh luật Đại thừa, được dạy về Thập Phát Thú, Thập Trưởng Dưỡng, Thập Kim Cang, Thập Địa; nguyện hiểu rõ để tu hành đúng chánh pháp; nguyện giữ vững giới luật nhà Phật: thà chết chớ không chịu phai lòng. Nếu tất cả Phật tử không phát những điều nguyện trên đây thời phạm “Khinh Cấu Tội.”

 

Thứ ba mươi sáu là Giới Không Phát Thệ. Nếu Phật tử, khi đã phát đại nguyện trên đây rồi, phải giữ gìn giới cấm của Phật. Phải tự thệ rằng: “Thà nhảy vào đống lửa, hố sâu, núi dao, quyết không cùng với tất cả người nữ làm điều bất tịnh để phạm điều cấm trong kinh luật của Tam Thế chư Phật. Lại thề rằng thà lấy lưới sắt quấn thân mình cả ngàn lớp, quyết không để thân nầy phá giới mà thọ những đồ phục của tín tâm đàn việt. Thà chịu nuốt hòn sắt cháy đỏ và uống nước đồng sôi mãi đến trăm nghìn kiếp, quyết không để miệng nầy phá giới mà ăn các thứ thực phẩm của tín tâm đàn việt. Thà nằm trên đống lửa lớn, trên tấm sắt nóng, quyết không để thân nầy phá giới mà nhận lấy các thứ giường ghế của tín tâm đàn việt. Thà trong một hai kiếp cho cả trăm gươm giáo đâm vào mình, quyết không để thân nầy phá giới mà thọ các thứ thuốc men của tín tâm đàn việt. Thà nhảy vào vạc dầu sôi trong trăm nghìn kiếp, quyết không để thân nầy phá giới mà lãnh những phòng nhà, ruộng vườn, đất đai của tín tâm đàn việt.” Lại phát thệ rằng: “Thà dùng chày sắt đập thân nầy từ đầu tới chân cho nát như tro bụi, quyết không để thân nầy phá giớithọ sự cung kính lễ bái của tín tâm đàn việt. Thà lấy trăm nghìn lưỡi gươm giáo khoét đôi mắt mình, quyết không đem tâm phá giới nầy mà nhìn xem sắc đẹp của người. Thà lấy trăm nghìn dùi sắt, đâm thủng lỗ tai mình trải trong một hai kiếp, quyết không đem tâm phá giới nầy mà nghe tiếng tốt giọng hay. Thà lấy trăm nghìn lưỡi dao cắt bỏ lỗ mũi mình, quyết không đem tâm phá giới nầy mà ngửi các mùi thơm. Thà lấy trăm nghìn lưỡi dao cắt đứt lưỡi mình, quyết không đem tâm phá giới nầy mà ăn các thức tịnh thực của người. Thà lấy búa bén chặt chém thân thể mình, quyết không đem tâm phá giới nầy mà tham mặc đồ tốt.” Lại phát nguyện: nguyện cho tất cả chúng sanh đều trọn thành Phật quả. Nếu Phật tử không phát những điều thệ nguyện nầy, thời phạm “Khinh Cấu Tội.”

 

Thứ ba mươi bảy là Giới Vào Chỗ Hiểm Nạn. Nếu Phật tử mỗi năm phải hai kỳ hành đầu đà, mùa đông mùa hạ thời ngồi thiềnan cư kiết hạ. Thường dùng nhành dương, nước tro, ba y, bát, bình, tọa cụ, tích trượng, hộp lư hương, đãy lọc nước, khăn tay, con dao, đá lửa, cái nhíp, giường dây, kinh, luật, tượng Phật, tượng Bồ Tát. Khi Phật tử hành đầu đà cùng lúc du phương đi lại trăm dặm ngàn dặm, mười tám món nầy luôn mang bên mình. Đây là hai kỳ hành đầu đà trong mỗi năm: từ rằm tháng giêng đến rằm tháng ba, và từ rằm tháng tám đến rằm tháng mười. Trong hai kỳ hành đầu đà, luôn mang theo mình 18 món ấy như chim mang hai cánh. Mỗi tháng hai lần, hàng tân học Phật tử, phải luôn tụng giới Bố Tát, tụng mười giới trọng và bốn mươi tám giới khinh. Lúc tụng giới, nên ở trước tượng PhậtBồ Tát mà tụng. Nếu chỉ có một người bố tát thời một người tụng. Nếu có hai người, ba người, nhẫn đến trăm nghìn người, cũng chỉ một người tụng, còn bao nhiêu thời lắng nghe. Người tụng ngồi cao, người nghe ngồi thấp. Mỗi người đều đắp y hoại sắc cửu điều, thất điều và ngũ điều (chín, bảy hay năm mảnh). Trong lúc kiết hạ an cư mỗi mỗi đều phải đúng theo phép tắc. Lúc hành đầu đà chớ đi đến chỗ có tai nạn, cõi nước hiểm ác, nhà vua hung bạo, đất đai gập ghềnh, cỏ cây rậm rạp, chỗ có giống sư tử, cọp, sói, cùng nơi bị bão lụt, nạn cháy, giặc cướp, đường sá có rắn rít, vân vân. Tất cả những nơi hiểm nạn ấy đều không được đến. Chẳng những lúc hành đầu đà, mà lúc kiết hạ an cư cũng không được vào những chỗ hiểm nạn ấy. Nếu cố vào những nơi ấy, Phật tử này phạm “Khinh Cấu Tội.”

 

Thứ ba mươi tám là Giới Trái Thứ Tự Tôn Ty. Nếu Phật tử, phải theo thứ tự đúng pháp mà ngồi: người thọ giới trước thời ngồi trước, người thọ giới sau thời ngồi sau. Không luận già trẻ, Tỳ Kheo, Tỳ Kheo Ni, người sang như Quốc Vương, Hoàng Tử, nhẫn đến kẻ hèn như huỳnh môn, tôi tớ, vân vân, tất cả đều nên theo thứ tự mà ngồi (người thọ giới trước ngồi trước, người thọ giới sau ngồi sau). Không được như hàng ngoại đạo, si mê, hoặc già, hoặc trẻ, ngồi trước sau lộn xộn không có thứ tự, không khác cách ngồi của bọn binh nô. Trong Phật pháp, hễ người thọ giới trước thời ngồi trước, còn người thọ giới sau thời ngồi sau. Nếu Phật tử không theo thứ tự đúng pháp mà ngồi, thời phạm “Khinh Cấu Tội.”

 

Thứ ba mươi chín là Giới Không Tu Phước Huệ. Nếu Phật tử, thường phải khuyến hóa tất cả mọi người kiến tạo Tăng phường nơi núi rừng vườn ruộng, xây dựng Phật tháp, chỗ an cư, ngồi thiền trong mùa đông mùa hạ, tất cả những cơ sở hành đạo đều nên kiến lập. Người Phật tử phải giảng thuyết kinh luật Đại thừa cho tất cả chúng sanh. Lúc tật bệnh, nước có nạn có giặc, ngày cha mẹ, anh em, Hòa Thượng, A Xà Lê khuất tịch, và mỗi tuần thất, nhẫn đến bảy tuần thất, cũng nên giảng thuyết kinh luật Đại thừa. Tất cả những trai hội cầu nguyện, những lúc đi làm ăn, những khi có tai nạn bão lụt, hỏa hoạn, ghe thuyền trôi giạt nơi sông to biển lớn, gặp quỷ la sát, vân vân, đều cũng đọc tụng kinh luật Đại thừa. Nhẫn đến tất cả tội báo, tam ác, bát nạn, thất nghịch, gông cùm xiềng xích trói buộc tay chân, hoặc người nhiều dâm, nhiều sân, nhiều ngu si, nhiều tật bệnh, đều nên giảng kinh luật Đại thừa. Nếu hàng tân học Phật tử không thực hành như trên đây, thời phạm “Khinh Cấu Tội.”

 

Thứ bốn mươi là Giới Không Bình Đẳng Truyền Giới. Nếu Phật tử, lúc cho người thọ giới không được lựa chọn. Tất cả hàng Quốc vương, Hoàng tử, các quan, Tỳ Kheo, Tỳ Kheo Ni, Thiện nam, Tín nữ, Dâm nam, Dâm nữ, Phạm Thiên trong 18 cõi sắc, Thiên tử trong sáu cõi dục, người thiếu căn, hai căn, huỳnh môn, tôi tớ và tất cả quỷ thần đều được thọ giới. Tất cả y phục ngọa cụ nên bảo phải hòa màu: xanh, vàng, đỏ, đen, tím nhuộm thành hoại sắc cho hợp với đạo. Trong tất cả các quốc độ, nên theo y phục của người trong nước ấy mặc, y phục của Thầy Tỳ Kheo đều phải khác với y phục của người thế tục. Khi ai muốn thọ giới Bồ Tát, vị sư phải hỏi rằng: trong đời nầy ngươi có phạm tội thất nghịch chăng? Bồ Tát Pháp Sư không được cho người phạm tội thất nghịch thọ giới trong đời nầy. Đây là tội thất nghịch: Ác tâm làm thân Phật chảy máu; hại bậc Thánh nhân; giết cha; giết mẹ; giết Hòa Thượng; giết A Xà Lê; phá Yết Ma Tăng hay Chuyển Luân Tăng. Nếu phạm tội thất nghịch, thời hiện đời không đắc giới. Ngoài ra tất cả mọi người đều được thọ giới. Theo pháp của người xuất gia, không lạy quốc vương, cha mẹ, lục thânquỷ thần. Phàm hễ ai nhận hiểu lời nói của Pháp Sư đều được thọ giới. Mà có người từ trăm dặm nghìn dặm đến cầu pháp, nếu Bồ Tát Pháp Sưác tâm, sân tâm, mà không mau mắn truyền giới Bồ Tát cho người ấy, thời phạm “Khinh Cấu Tội.”

 

Thứ bốn mươi mốt là Giới Vì Lợi Làm Thầy. Nếu Phật tử, giáo hóa người sanh lòng tin tưởng pháp Đại thừa, Bồ Tát làm pháp sư giáo giới cho người. Lúc thấy có người muốn thọ giới Bồ Tát, nên bảo người ấy thỉnh hai đại sư: Hòa ThượngA Xà Lê. Phải hỏi người ấy có phạm tội thất nghịch không? Nếu người ấy hiện đời có phạm tội thất nghịch, thời Pháp Sư không được cho người ấy thọ giới. Như không phạm tội thất nghịch, thời cho thọ giới. Nếu có phạm trong mười giới trọng, phải bảo người ấy sám hối trước tượng PhậtBồ Tát. Ngày đêm sáu thời tụng giới Bồ Tát tha thiết đảnh lễ Tam Thế Chư Phật, cho được thấy hảo tướng. Sám hối như thế trong bảy ngày, mười bốn ngày, hăm mốt ngày, nhẫn đến trọn năm, mãi đến chừng nào thấy được hảo tướng. Đây là hảo tướng: thấy Phật đến xoa đầu mình, hấy quang minh, thấy hoa báu, vân vân, các thứ cảnh tượng lạ. Thấy được những hảo tướng ấy là triệu chứng tội đã tiêu diệt. Nếu không được thấy hảo tướng, dầu có sám hối vẫn vô ích. Người nầy hiện đời cũng không đắc giới, nhưng đặng tăng-ích thọ giới. Nếu là người phạm trong bốn mươi tám điều giới khinh, “đối thú sám hối,” thời đặng tiêu diệt, không phải như tội thất nghịch. Vị Pháp Sư giáo giới ở trong những pháp nầy phải hiểu rõ. Nếu không hiểu kinh luật Đại thừa, những giới khinh, giới trọng, hành tướng phải, chẳng phải; không hiểu đệ nhứt nghĩa đế, thập chủng tánh, trưởng dưỡng tánh, tánh chủng tánh bất khả hoại tánh, đạo chủng tánh, chánh pháp tánh. Những quán hạnh đa thiểu, xuất nhập trong các pháp đó, cùng mười chi thiền, tất cả pháp hạnh, mỗi mỗi đều thông hiểu. Phật tửtài lợi, vì danh tiếng, cầu quấy, cầu nhiều, tham đệ tử đông nên giả tuồng là mình hiểu biết tất cả kinh luật, để được cúng dường, đó là tự dối mình mà cũng khi dối người khác. Nếu cố làm Giới Sư truyền giới cho người, Phật tử nầy phạm “Khinh Cấu Tội.”

 

Thứ bốn mươi hai là Giới Vì Người Ác Giảng Giới. Nếu Phật tử không được vì tài lợi mà đem đại giới của chư Phật nói với người chưa thọ giới Bồ Tát, hoặc với hàng ngoại đạo, những kẻ tà kiến, vân vân. Trừ Quốc vương, ngoài ra không được nói với tất cả hạng người ấy. Những hạng người chẳng thọ giới của Phật, gọi là súc sanh, đời đời sanh ra không gặp được Tam Bảo, như cây đá, không có tâm thức; gọi là ngoại đạo, bọn tà kiến, nào khác cây cối. Với những hạng người tà ác ấy, nếu Phật tử giảng nói giới pháp của chư Phật, thời phạm “Khinh Cấu Tội.”

 

Thứ bốn mươi ba là Giới Cố Mống Tâm Phạm Giới. Nếu Phật tử, do đức tinxuất gia, thọ chánh giới của Phật, lại cố mống tâm hủy phạm giới pháp, thời không được thọ lãnh đồ cúng dường của tất cả đàn việt, cũng không được đi trên đất của quốc dân. Năm nghìn đại quỷ luôn đứng án trước mặt người đó mà gọi là “Gã bợm giặc.” Nếu khi đi vào trong phòng nhà, thành ấp, các quỷ thường theo chà quét dấu chân của người ấy. Tất cả mọi người đều mắng kẻ ấy là kẻ giặc trong Phật pháp. Hết thảy chúng sanh đều không muốn nhìn ngó người ấy. Người phạm giới, khác nào loài súc sanh, cây cỏ. Nếu cố phá hủy giới pháp của Phật, Phật tử nầy phạm “Khinh Cấu Tội.”

 

Thứ bốn mươi bốn là Giới Không Cúng Dường Kinh Luật. Nếu Phật tử, phải thường nhất tâm thọ trì đọc tụng kinh luật đại thừa, dùng giấy, vải, hàng, lụa, thẻ tre, vỏ cây, cho đến lột da làm giấy, chích máu làm mực, lấy tủy làm nước, chẻ xương làm viết, để biên chép kinh luật, dùng vàng bạc cùng hương hoa vô giá và tất cả châu báu làm hộp, rương, đựng những quyển kinh luật. Nếu không y theo pháp mà cúng dường kinh luật, Phật tử nầy phạm “Khinh Cấu Tội.”

 

Thứ bốn mươi lăm là Giới Không Giáo Hóa Chúng Sanh. Nếu Phật tử, nên có lòng đại bi, khi vào trong tất cả nhà cửa thành ấp, thấy những loài chúng sanh, phải xướng lên rằng: “Các người đều nên thọ tam quythập giới.” Nếu gặp trâu bò, chó, ngựa, heo, dê, vân vân, nên tâm nghĩ miệng nói: “Các ngươi là súc sanh phát Bồ Đề tâm.” Khi Phật tử đi đến núi, rừng, sông, nội cùng tất cả chỗ, đều làm cho hết thảy chúng sanh phát Bồ Đề tâm. Nếu Phật tử không phát tâm giáo hóa chúng sanh, thời phạm “Khinh Cấu Tội.”

 

Thứ bốn mươi sáu là Giới Thuyết Pháp Không Đúng Pháp. Nếu Phật tử, thường nên có lòng đại bi phát tâm giáo hóa. Lúc vào nhà đàn việt sang giàu, cùng trong tất cả chúng hội, không được đứng thuyết pháp cho hàng bạch-y. Phải ngồi trên tòa cao trước chúng bạch-y. Vị Tỳ Kheo Pháp Sư không được đứng dưới đất thuyết pháp cho tứ chúng. Khi thuyết pháp, vị pháp sư ngồi tòa cao, dùng hương hoa cúng dường, còn tứ chúng, hàng thính giả, thời ngồi dưới. Đối với Pháp sư phải như là hiếu thuận mẹ cha, kính thuận Sư trưởng như Bà La Môn thờ lửa. Nếu Phật tử thuyết pháp mà không đúng như pháp thời phạm “Khinh Cấu Tội.”

 

Thứ bốn mươi bảy là Giới Chế Hạn Phi Pháp. Nếu Phật tử, đều đã có lòng tin thọ giới của Phật, hoặc Quốc vương, Hoàng tử, các quan, bốn bộ đệ tử tự ỷ thế lực cao quý, phá diệt giới luật Phật pháp, lập ra điều luật chế, hạn chế bốn bộ đệ tử của Phật, không cho xuất gia hành đạo, cũng không cho tạo lập hình tượng Phật và Bồ Tát, cùng Tháp và Kinh Luật. Lại đặt ra chức quan đổng lý nhằm hạn chế tứ chúng, và lập sổ bộ ghi số Tăng. Tỳ Kheo Bồ Tát đứng dưới đất còn bạch y ngồi tòa cao, làm nhiều việc phi pháp như binh nô thờ chủ. Hàng Bồ Tát nầy chính nên được mọi người cúng dường, mà trở lại bắt làm tay sai của các quan chức, thế là phi pháp phi luật. Nếu quốc vương và các quan có lòng tốt thọ giới của Phật, chớ làm tội phá Tam Bảo ấy. Nếu cố làm thời phạm “Khinh Cấu Tội.”

 

Thứ bốn mươi tám là Giới Phá Diệt Phật Pháp. Nếu Phật tử do lòng tốtxuất gia, lại vì danh tiếng cùng tài lợi, giảng thuyết giới của Phật cho Quốc vương và các quan, làm những sự gông trói các Tỳ Kheo, Tỳ Kheo Ni, người thọ giới Bồ Tát như cách của ngục tù và binh nô. Như trùng trong thân sư tử tự ăn thịt sư tử, chớ chẳng phải trùng ở ngoài đến ăn. Cũng thế, các Phật tử tự hủy phá Phật pháp, không phải ngoại đạo hay Thiên Ma phá được. Người đã thọ giới của Phật, nên hộ trì giới luật của Phật như ấp yêu con ruột, như kính thờ cha mẹ, không được hủy phá. Người Phật tử khi nghe ngoại đạo, người ác dùng lời xấu hủy báng giới pháp của Phật, thời đau đớn không khác nào cả ba trăm cây giáo nhọn đâm vào tim mình, hay cả nghìn lưỡi dao, cả vạn cây gậy đánh bổ vào thân mình. Thà tự cam vào ở địa ngục đến trăm kiếp, chớ không muốn nghe lời hủy báng giới pháp của Phật do bọn người ác. Huống là không lòng hiếu thuận, tự mình hủy phá giới pháp của Phật, hay làm nhơn duyên bảo người khác hủy phá. Nếu cố phá giới pháp, Phật tử nầy phạm “Khinh Cấu Tội.”

 

 

183. Forty Eight Secondary or Lighter Precepts

 

Forty Eight Secondary or Lighter Precepts which the Buddha taught all Bodhisattvas in the Brahma-Net Sutra. First Secondary Precept on Disrespect toward Teachers and Friends. A disciple of the Buddha who is destined to become an emperor, a Wheel-Turning King, or high official should first receive the Bodhisattva precepts. He will then be under the protection of all guardians dieties and spirits, and the Buddhas will be pleased. Once he has received the precepts, the disciple should develop a mind of filial piety and respect. Whenever he meets an Elder Master, a monk, or a fellow cultivator of like views and like conduct, he should rise and greet him with respect. He must then respectfully make offerings to the guest-monks, in accord with the Dharma. He should be willing to pledge himself, his family, as well as his kingdom, cities, jewels and other possessions. If instead, he should develop conceit or arrogance, delusion or anger, refusing to rise and greet guest-monks and make offerings to them respectfully, in accordance with the Dharma, he commits a secondary offense.

 

Second Secondary Precept on Consuming Alcoholic Beverages. A disciple of the Buddha should not intentionally consume alcoholic beverages, as they are the source of countless offenses. If he but offers a glass of wine to another person, his retribution will be to have no hands for five hundred lifetimes. How could he then consume liquor himself! Indeed, a Bodhisattva should not encourage any person of any other sentient being to consume alcoholic, much less take any alcoholic beverages himself. A disciple should not drink any alcoholic beverages whatsoever. If instead, he deliberately does so or encourage others to do so, he commits a secondary offense.

 

Third Secondary Precept on Eating Meat. A disciple of the Buddha must not deliberately eat meat. He should not eat the flesh of any sentient being. The meat-eater forfeits the seed of Great Compassion, severs the seed of the Buddha Nature and causes animals and transcendental beings to avoid him. Those who do so are guilty of countless offenses. Therefore, Bodhisattvas should not eat flesh of any sentient beings whatsoever. If instead, he deliberately eats meat, he commits a secondary offense.

 

Fourth Secondary Precept on Five Pungent Herbs. A disciple of the Buddha should not eat the five pungent herbs: garlic, chives, leeks, onions, and asafoetida. This is so even if they are added as flavoring to the main dishes. Hence, if he deliberately does so, he commits a secondary offense.

 

Fifth Secondary Precept on Not Teaching Repentance. Should a disciple of the Buddha see any being violate the Five Precepts, the Eight Precepts, the Ten Precepts, other prohibitions, or commit any of the Seven Cardinal Sins or any offense which leads to the Eight Adversities, any violations of the precepts whatever, he should counsel the offender to repent and reform. Hence, if a Bodhisattva does not do so and furthermore continues to live together in the assembly with the offender, share in the offerings of the laity, participate in the same Uposatha ceremony and recite the precepts, while failing to bring up that person’s offense, enjoining himself to reprent, the disciple commits a secondary offense.

 

Sixth Secondary Precept on Failing to Request the Dharma or Make Offerings. Should an Elder Master, a Mahayana monk or fellow cultivator of like views and practice, come from far away to the temple, residence, city or village of a disciple of the Buddha, the disciple should respectfully welcome him and see him off. He should minister to his needs at all times, though doing so may cost as much as three ounces of gold! Moreover, the disciple of the Buddha should respectfully request the guest-master to preach the Dharma three times a day by bowing to him without a single thought of resentment or weariness. He should be willing to sacrifice imself for the Dharma and never be lax in requesting it. If he does not act in this manner, he commits a secondary offense.

 

Seventh Secondary Precept on Failing to Attend Dharma Lectures. A disciple of the Buddha, who has just begun Bodhisattva training should take copies of the appropriate sutras or precept codes to any place where such sutras or moral codes are being explained, to listen, study, and inquire about the Dharma. He should go to wherever there is a Dharma Master lecturing, be it in a house, beneath a tree, in a temple, in the forests or mountains, or elsewhere. If he fails to do so, he commits a secondary offense.

 

Eighth Secondary Precept on Turning Away from the Mahayana. If a disciple of the Buddha denies the eternal Mahayana sutras and moral codes, declaring that they were not actually taught by the Buddha, and instead follows and observes those of the Two Vehicles and deluded externalists, he commits a secondary offense.

 

Ninth Secondary Precept on Failure to Care for the Sick. Should a disciple of the Buddha see anyone who is sick, he is constantly to provide for that person’s needs just as he would for a Buddha. Of the eight Fields of Blessings, looking after the sick is the most important. A Buddha’s disciple should take care of his father, mother, Dharma teacher or disciple, regardless of whether he or she is disabled or suffering from various kinds of diseases. If instead, he becomes angry and resentful and fails to do so, or refuses to rescue the sick or disabled in the temple, cities and towns, forests and mountains, or along the road, he commits a secondary offense.

 

Tenth Secondary Precept on Storing Deathly Weapons. A disciple of the Buddha should not store weapons such as knives, clubs, bows, arrows, spears, axes or any other weapons, nor may he keep nets, traps or any such devices used in destroying life. As a disciple of the Buddha, he must not even avenge the death of his parents, let alone kill sentient beings! He should not store any weapons or devices that can be used to kill sentient beings. If he deliberately does so, he commits a secondary offense.

 

Eleventh Secondary Precept on Serving as an Emissary. A disciple of the Buddha shall not, out of personal benefit or evil intentions, act as a country emissary to foster military confrontation and war causing the slaughter of countless sentient beings. As a disciple of the Buddha, he should not be involved in military affairs, or serve as a courier between armies, much less act as a willing catalyst for war. If he deliberately does so, he commits a secondary offense.

 

Twelfth Secondary Precept on Unlawful Business Undertakings. A disciple of the Buddha must not deliberately trade in slaves or sell anyone into servitude, nor should he trade in domestic animals, coffins or wood for caskets. He cannot engage in these types of business himself much less encourage others to do so. Otherwise, he commits a secondary offense.

 

Thirteenth Secondary Precept on Slander and Libel. A disciple of the Buddha must not, without cause and with evil intentions, slander virtuous people, such as Elder Masters, monks or nuns, kings, princes or other upright persons, saying that they have committed the Seven Cardinal Sins or broken the Ten Major Bodhisattva Precepts. He should be compassionate and filial and treat all virtuous people as if they were his father, mother, siblings or other close relatives. If instead, he slanders and harms them, he commits a secondary offense.

 

Fourteenth Secondary Precept on Starting Wildfire. A disciple of the Buddha shall not, out of evil intentions, start wildfires to clear forests and burn vegetation on mountains and plains, during the fourth to the ninth months of the lunar year. Such fires are particularly injurious to animals during that period and may spread to people’s homes, towns and villages, temples and monasteries, fields and groves, as weel as the unseen dwellings and possessions of deities and ghosts. He must not intentionally set fire to any place where there is life. If he deliberately does so, he commits a secondary offense.

 

Fifteenth Secondary Precept on Teaching Non-Mahayana Dharma. A disciple of the Buddha must teach one and all, from fellow disciples, relatives and spiritual friends to externalists and evil beings, how to receive and observe the Mahayana sutras and moral codes. He should teach the Mahayana principles to them and them develop the Bodhi Mind, as well as the ten Dwellings, the Ten Practices and the Ten Dedications, explaining the order and function of each of these Thirty Minds or levels. If instead, the disciple, with evil, hateful intentions, perversely teaches them the sutras and moral codes of the Two Vehicle tradition as well as the commentaries of deluded externalists, he thereby commits a secondary offense.

 

Sixteenth Secondary Precept on Unsound Explanation of the Dharma. A Bodhisattva Dharma Master must first, with a wholesome mind, study the rules of deportment, as well as sutras and moral codes of the Mahayana tradition, and understand their meanings in depth. Then, whenever novices come from afar to seek instruction, he should explain, in conformity with the Dharma, all the Bodhisattva renunciation practices, such as burning one’s body, arm, or finger as the ultimate act in the quest for Supreme Enlightenement. If a novice is not prepared to follow these practices as an offering to the Buddhas, he is not a Bodhisattva monk. Moreover, a Bodhisattva monk should be willing to sacrifice his body and limbs for starving beasts and hungry ghosts as the ultimate act of compassion in rescuing sentient beings. After these explanations, the Bodhisattva Dharma Master should teach the novices in an orderly way, to awaken their minds. If instead, for personal gain, he refuses to teach or teaches in a confused manner, quoting passages out of order and context, or teaches in a manner that disparages the Triple Jewel, he commits a secondary offense.

 

Seventeenth Secondary Precept on Exacting Donations. A disciple of the Buddha must not, for the sake of food, drink, money, possessions or fame, approach and befriend kings, princes, or high officials and on the strength of such relationships, raise funds, or obtain other advantages. Nor may he encourage others to do so. These actions are called untoward, excessive demands and lack compassion and filial piety. Such a disciple commits a secondary offense.

 

Eighteenth Secondary Precept on Serving as an Inadequate Master. A disciple of the Buddha should study the Twelve Divisions of the Dharma and recite the Bodhisattva Precepts frequently. He should strictly observe these precepts in the Six Periods of the day and night and fully understand their meaning and principles as well as the essence of their Buddha Nature. If instead, the disciple of the Buddha fails to understand even a sentence or a verse of the moral code or the causes and conditions related to the precepts, but pretends to understand them, he is deceiving both himself and others. A disciple who understands othing of the Dharma, yet acts as a teacher transmitting the precepts, comits a secondary offense.

 

Nineteenth Secondary Precept on Double-Tongue Speech. A disciple of the Buddha must not, with malicious intent gossip or spread rumors and slander, create discord and disdain for virtuous people. An example is disparaging a monk who observes the Bodhisattva precepts, as he makes offerings to the Buddha by holding an incense burner to his forehead. A disciple of the Buddha who does so commits a secondary offense.

 

Twentieth Secondary Precept on Failure to Liberate Sentient Beings. A disciple of the Buddha should have a mind of compassion and cultivate the practice of liberating sentient beings. He must reflect thus: “Throughout the eons of time, all male sentient beings have been my father, all female sentient beings my mother. I was born of them.” I now slaughter them, I would be slaughtering my parents as well as eating flesh that was once my own. This is so because all elemental earth, water, fire and air, the four constituents of all life, have previously been part of my body, part of my substance. I must therefore always cultivate the practice of liberating sentient beings and enjoin others to do likewise, as sentient beings are forever reborn, again and again, lifetime after lifetime. If a Bodhisattva sees an animal on the verge of being killed, he must devise a way to rescue and protect it, helping it to escape suffering and death. The disciple should always teach the Boddhisattva precepts to rescue and deliver sentient beings. On the day of his father, mother, and siblings die, he should invite Dharma Master to explain the Bodhisattva sutras and precepts. This will generate merits and virtues and help the deceased either to achieve rebirth in the Pure Land and meet the Buddhas or to secure rebirth in the human or celestial realms. If instead, a disciple fals to do so, he commits a secondary offense.

 

Twenty-first Secondary Precept on Violence and Vengefulness. A disciple of the Buddha must not return anger for anger, blow for blow. He should not seek revenge, even if his father, mother, siblings, or close relatives are killed, nor should he do so if the ruler or king of his country is murdered. To take the life of one being in order to avenge the killing of another is contrary to filial piety as we are all related through eons of birth and rebirth. Furthermore, he should not keep others in servitude, much less beat or abuse them, creating evil karma of mind, speech and body day after day, particularly the offenses of speech. How much less should he deliberately commit the Seven Cardinal Sins. Therefore, if a Bodhisattva-monk lacks compassion and deliberately seeks revenge, even for an injustice done to his close relatives, he commits a secondary offense.

 

Twenty-second Secondary Precept on Arrogance and Failure to Request the Dharma. A disciple of the Buddha who has only recently become a monk and is still a novice in the Dharma should not be conceited. He must not refuse instruction on the sutras and moral codes from Dharma Masters on account of his own intelligence, worldly learning, high position, advanced age, noble lineage, vast understanding, great merits, extensive wealth and possessions, etc. Although these Masters may be of humble birth, young in age, poor, or suffering physical disabilities, they may still have genuine virtue and deep understanding of sutras and moral codes. The novice Bodhisattva should not judge Dharma Masters on the basis of their family background and refuse to seek instructions on the Mahayana truths from them. If he does so, he commits a secondary offense.

 

Twenty-third Secondary Precept on Teaching the Dharma Grudgingly. After my passing, should a disciple, with a wholesome mind, wish to receive the Bodhisattva precepts, he may make a vow to do so before the images of Buddhas and Bodhisattvas and practice repentance before these images fro seven days. If he then experienced a vision, he has received the pecepts. If he does not, he should continue doing so for fourteen days, twenty-one days, or even a whole year, seeking to witness an auspicious sign. After witnessing such a sign, he could , in front of images of Buddhas and Bodhisatvas, formally receive the precepts. If he has not witnessed such a sign, although he may have accepted the precepts before the Buddha images, he has not actually received the precepts. However, the witnessing of auspicious signs is not necessary if the disciple receive the preceptss directly from a Dharma Master who has himself received the precepts. Why is this so? It is because this is a case of transmission from Master to Master and therefore all that is required is a mind of utter sincerity and respect on the part of the disciple. If, within a radius of some thousand miles, a disciple cannot find a Master capable of conferring the Bodhisattva precepts, he may seek to receive them in front of Buddha or Bodhisattva images. However, he must witness an auspicious sign. If a Dharma Master, on account of his extensive knowledge of sutras and Mahayana moral codes as well as his close relationship with kings, princes, and high officials, refuses to give appropriate answer to student-Bodhisattvas seeking the meaning of sutras and moral codes, or does so grudgingly, with resentment and arrogance, he commits a secondary offense.

 

Twenty-fourth Secondary Precept on Failure to Practice Mahayana Teaching. If a disciple of the Buddha fails to study Mahayana sutras and moral codes assduously and cultivate correct views, correct nature and correct Dharma Body, it is like abandoning the Seven Precious Jewels for mere stones: worldly texts and the Two Vehicle or externalist commentaries. To do so is to create the causes and conditions that obstruct the Pah to Enlightenment and cut himself off from his Buddha Nature. It is a failure to follow the Bodhisattva path. If a disciple intentionally acts in such a manner, he commits a secondary offense.

 

Twenty-fifth Secondary Precept on Unskilled Leadership of the Assembly. After my pasing, should a disciple serve as an abbot, elder Master, Precept Master, Meditation Master, or Guest Prefect, he must develop a compassionate mind and peacefully settle differences within the Assembly, skillfully administering the resources of the Three Jewels, spending frugally and not treating them as his own property. If instead, he were to create disorder, provoke quarrels and disputes or squander the resources of the Assembly, he would commit a secondary offense.

 

Twenty-sixth Secondary Precept on Accepting Personal Offerings. Once a disciple of the Buddha has settled down in a temple, if visiting Bodhisattva Bhikshu should arrive at the temple precints, the guest quarters established by the king, or even the summer retreat quarters, or the quarters of the Great Assembly, the disciple should welcome the visiting monks and see them off. He should provide them with such essentials as food and drink, a place to live, beds, chairs, and the like. If the host does not have the necessary means, he should be willing to pawn himself or cut off and sell his own flesh. Whenever there are meal offerings and ceremonies at a layman's home, visiting monks should be given a fair share of the offerings. The abbot should send the monks, whether residents or guests, to the donor’s place in turn according to their sacerdotal age or merits and virtues. If only resident monks are allowed to accept invitations and not visiting monks, the abbot is committing a grievous offense and is behaving no differently than an animal. He is unworthy of being a monk or a son of the Buddha, and is guilty of a secondary offense.

 

Twenty-seventh Secondary Precept on Accepting Discriminatory Invitation. A disciple of the Buddha must not accept personal invitations nor appropriate the offerings for himself. Such offerings rightly belong to the Sangha, the whole community of monks and nuns of the Ten Directions. To accept personal offerings is to steal the possessions of the Sangha of the Ten Directions. It is tantamount to stealing what belongs to the Eight Fields of Blessings: Buddhas, Sages, Dharma Masters, Precept Masters, Monks/Nuns, mothers, fathers, the sick. Such a disciple commits a secondary offense.

 

Twenty-eighth Secondary Precept on Issuing Discriminatory Invitation. A disciple of the Buddha, be he a Bodhisattva monk, lay Bodhisattva, or other donor, should, when inviting monks or nuns to conduct a prayer session, come to the temple and inform the monk in charge. The monk will then tell him: “Inviting members of the Sangha according to the proper order is tantamount to inviting the arhats of the Ten Directions. To offer a discriminatory special invitation to such a worthy group as five hundred Arhats or Bodhisattva-monks will not generate as much merit as inviting one ordinary monk, if it is his turn. There is no provision in the teachings of the Seven Buddhas for discriminatory invitations. To do so is to follow externalist practices and to contradict filial toward all sentient beings. If a disciple deliberately issues a discriminatory invitation, he commits a secondary offense.

 

Twenty-ninth Secondary Precept on Improper Livelihood. A disciple of the Buddha should not, for the sake of gain or with evil intentions, engage in the business of prostitution, selling the wiles and charms of men and women. He must also not cook for himself, milling and pounding grain. Neither may he act as a fortune-teller predicting the gender of children, reading dreams and the like. Nor shall he practice sorcery, work as a trainer of falcons or hunting dogs, nor make a living concocting hundreds and thousands of poisons from deadly snakes, insects, or from gold and silver. Such occupations lack mercy, compassion, and filial piety toward sentient beings. Therefore, if a Bodhisattva intentionally engages in these occupations, he commits a secondary offense.

 

Thirtieth Secondary Precept on Handling Business Affairs for the Laity. A disciple of the Buddha must not, with evil intentions, slander the Triple Jewel while pretending to be their close adherent, preaching the Truth of Emptiness while his actions are in the realm of Existence. Thus, he must not handle worldly affairs for the laity, acting as a go-between or matchmaker, creating the karma of attachment. Moreover, during the six days of fasting each month and the three months of fasting each year, a disciple should strictly observe all precepts, particularly those against kiling, stealing and the rules against breaking the fast. Otherwise, the disciple commits a secondary offense.

 

Thirty-first Secondary Precept on Rescuing Clerics Along with Sacred Objects. After my passing, in the evil periods that will follow, there will be externalists, evil persons, thieves and robbers who steal and sell statues and paintings of Buddhas, Bodhisattvas and those to whom respect is due such as their parents. They may even peddle copies of sutras and moral codes, or sell monks, nuns or those who follow the Bodhisattva Path or have developed the Bodhi Mind to serve as retainers or servants to officials and others. A disicple of the Buddha, upon witnessing such pitiful events, must develop a mind of compassion and find ways to rescue and protect all persons and valuables, raising funds wherever he can for this purpose. If a Bodhisattva does not act in this manner, he commits a secondary offense.

 

Thirty-second Secondary Precept on Harming Sentient Beings. A disciple of the Buddha must not sell knives, clubs, bows, arrows, other life-taking devices, nor keep altred scales or measuring devices. He should not abuse his governmental position to confiscate people’s possessions, nor should he, with malice at heart, restrain or imprison others or sabotage their success. In addition, he should not raise cats, dogs, foxes, pigs and other such animals. If he intentionally does such things, he commits a secondary offense.

 

Thirty-third Secondary Precept on Watching Improper Activities. A disciple of the Buddha must not, with evil intentions, watch people fighting or battling of armies, rebels, gangs and the like. He should not listen to the sounds of conch shells, drums, horns, guitars, flutes, songs or other music, nor should he be party to any form of gambling, whether dice, checkers, or the like. Furthermore, he should not practice fortune-telling or divination nor should he be an accomplice to thieves and bandits. He must not participate in any of these activities. If instead, he intentionally does so, he commits a secondary offense.

 

Thirty-fourth Secondary Precept on Temporary Abandoning of the Bodhi Mind. A disciple of the Buddha should observe the Bodhisattva precepts at all times, whether walking, standing, reclining or seated, reading and reciting them day and night. He should be resolute in keeping the precepts, as strong as a diamond, as desperate as a shipwrecked person clinging to a small log while attempting to cross the ocean, or as principled as the Bhiksu bound by reeds. Furthermore, he should always have a wholesome faith in the teachings of the Mahayana. Conscious that sentient beings are Buddhas-to-be while the Buddhas are realized Buddhas, he should develop the Bodhi Mind and maintain it in each and every thought, without retrogression. If a Bodhisattva has but a single thought in the direction of the Two Vehicles or externalist teachings, he commits a secondary offense.

 

Thirty-fifth Secondary Precept on Failure to Make Great Vows. A Bodhisattva must make many great vows, to be filial to his parents and Dharma teachers, to meet good spiritual advisors, friends, and colleagues who will keep teaching him the Mahayana sutras and moral codes as well as the Stages of Bodhisattva Practice, the Ten Dwellings, the Ten Practices, the Ten Dedications, and the Ten Grounds. He should further vow to understand these teachings clearly so that he can practice according to the Dharma while resolutely keeping the precepts of the Buddhas. If necessary, he should lay down his life rather than abandon this resolve. If any Bodhisattva does not make such vows, he commits a secondary offense.

 

Thirty-sixth Secondary Precept on Failure to Take Solemn Oaths. Once a Bodhisattva has made these great vows, he should strictly keep the precepts of the Buddhas and take the following oaths: “I would rather jump into a raging blaze, a deep abyss, or into a mountain of knives, than engage in impure actions with any woman, thus violating the sutras and moral codes of the Buddhas of the Three Periods of Time. I would rather wrap myself a thousand times with a red-hot iron net, than let this body, should it break the precepts, wear clothing provided by the faithful. I would rather swallow red hot iron pellets and drink molten iron for hundreds of thousands of eons, than let this mouth, should it break the precepts, consume food and drink provided by the faithful. I would rather lie on a bonfire or burning iron net than let this body, should it break the precepts, rest on bedding, blankets and mats supplied by the faithful. I would rather be impaled for eons by hundreds of spears, than let this body, should it break the precepts, receive medications from the faithful. I would rather jump into a cauldron of boiling oil and roast for hundreds of thousands of eons, than let this body, should it break the precepts, receive shelter, groves, gardens, or fields from the faithful.” He should also take the following oaths: “I would rather be pulverized from head to toe by an iron sledge hammer, than let this body, should it break the precepts, accept respect and reverence from the faithful. I would rather have both eyes blinded by hundreds of thousands of swords and spears, than break the precepts by looking at beautiful forms. In the same vein, I shall keep my mind from being sullied by exquisite sounds, fragrances, food and sensations.” He further vows that all sentient beings will achieve Buddhahood. If a disciple of the Buddha does not make the preceding great resolutions, he commits a secondary offense.

 

Thirty-seventh Secondary Precept on Traveling in Dangerous Areas. As a cleric, a disciple of the Buddha should engage in ascetic practices twice each year. He should sit in meditation, winter and summer, and observe the summer retreat. During those periods, he should always carry eighteen essentials such as a willow branch for a toothbrush, ash-water for soap, the traditional three clerical robes, an incense burner, a begging bowl, a sitting mat, a water filter, bedding, copies of sutras and moral codes as well as statues of Buddhas and Bodhisattvas. When praticing austerities and when travelling, be it for thirty miles or three hundred miles, a disciple of the Buddha should always have the eighteen essentials with him. The two periods of austerities are from the 15th of the first lunar month to the 15th of the third lunar month, and from the 15th of the eighth lunar month to the 15th of the tenth lunar month. During the periods of austerities, he requires these eighteen essentials just as a bird needs its two wings. Twice each month, the novice Bodhisattva should attend the Uposatha ceremony and recite the Ten Major and Forty-Eight Secondary Precepts. Such recitations should be done before images of the Buddhas and Bodhisattvas. If only one person attends the ceremony, then he should do the reciting. If two, three, or even hundreds of thousands attend the ceremony, still only one person should recite. Everyone else should listen in silence. The one reciting should sit on a higher level than the audience, and everyone should be dressed in clerical robes. During the summer retreat, each and every activity should be managed in accordance with the Dharma. When practicing the austerities, the Buddhist disciple should avoid dangerous areas, unstable kingdoms, countries ruled by evil kings, precipitousterrains, remote wildernesses, regions inhabited by bandits, thieves, or lions, tigers, wolves, poisonous snakes, or areas subject to hurricanes, floods and fires. The disciple should avoid all such dangerous areas when practicing austerities and also when observing the summer retreat. Otherwise, he commits a secondary offense.

 

Thirty-eighth Secondary Precept on Order of Seating Within the Assembly. A disciple of the Buddha should sit in the proper order when in the Assembly. Those who rceived the Bodhisattva precepts first sit first, those who received the precepts afterwards should sit behind. Whether old or young, a Bhiksu or Bhiksuni, a person of status, a king, a prince, a eunuch, or a servant, etc., each should sit according to the order in which he received the precepts. Disciples of the Buddha should not be like externalists or deluded people who base their order on age or sit without any order at all, in barbarian fashion. In my Dharma, the order of sitting is based on seniority of ordination. Therefore, if a Bodhisattva does not follow the order of sitting according to the Dharma, he commits a secondary offense.

 

Thirty-ninth Secondary Precept on Failure to Cultivate Merits and Wisdom. A disciple of the Buddha should constantly counsel and teach all people to establish monasteries, temples and pagodas in mountains and forests, gardens and fields. He should also construct stupas for the Buddhas and buildings for winter and summer retreats. All facilities required for the practice of the Dharma should be established. Moreover, a disciple of the Buddha should explain Mahayana sutras and the Bodhisattva precepts to all sentient beings. In times of sickness, national calamities, impending warfare or upon the death of one’s parents, brothers and sisters, Dharma Masters and Precept Masters, a Bodhisattva should lecture and explain Mahayana sutras and the Bodhisattva precepts weekly for up to seven weeks. The disciple should read, recite, and explain the Mahayana sutras and the Bodhisattva precepts in all prayer gatherings, in his business undertakings and during periods of calamities, fire, floods, storms, ship lost at sea in turbulent waters or stalked by demons, etc. In the same vein, he should do so in order to transcend evil karma, the Three Evil Realms, the Eight Difficulties, the Seven Cardinal Sins, all forms of imprisonment, or excessive sexual desire, anger, delusion, and illness. If a novice Bodhisattva fails to act as indicated, he commits a secondary offense.

 

Fortieth Secondary Precept on Discrimination in Conferring the Precepts. A disciple of the Buddha should not be selective and show preference in conferring the Bodhisattva precepts. Each and every person can receive the precepts, kings, princes, high officials, Bhiksus, Bhksunis, laymen, laywomen, libertines, prostitudes, the gods in the eighteen Brahma Heavens or the six Desire Heavens, asexual persons, bisexual persons, eunuchs, slaves, or demons and ghosts of all types. Buddhist disciples should be instructed to wear robes and sleep on cloth of a neutral color, formed by blending blue, yellow, red, black and purple dyes all together. The clothing of monks and nuns should, in all countries, be different from those worn by ordinary persons. Before someone is allowed to receive the Bodhisattva precepts, he should be asked: “have you committed any Cardinal Sins?” The Precept Master should not allow those who have committed such sins to receive the precepts. Here are the Seven Cardinal Sins: Shedding the Buddha’s blood, murdering a sage, killing one’s father, one’s mother, murdering a DharmaTeacher, mudering a Precept Master or disrupting the harmony of the Sangha. Except for those who have committed the Cardinal Sins, everyone can receive the Bodhisattva precepts. The Dharma rules of the Buddhist Order prohibit monks and nuns from bowing down before rulers, parents, relatives, demons and ghosts. Anyone who understands the explanations of the Precept Master can receive the Bodhisattva precepts. Therefore, if a person were to come from thirty to three hundred miles away seeking the Dharma and Precept Master, out of meanness and anger, does not promptly confer these precepts, he commits a secondary offense.

 

Forty-first Secondary Precept on Teaching for the Sake of Profit. If a disciple of the Buddha, when teaching others and developing their faith in the Mahayana, should discover that a particular person wishes to receive the Bodhisattva precepts, he should act as a teaching master and instruct that person to seek out two Masters, a Dharma Master and a Precept Master. These two Masters should ask the Precept candidate whether he has committed any of the Seven Cardinal Sins in this life. If he has, he cannot receive the precepts. If not, he may receive the precepts. If he has broken any of the Ten Major Precepts, he should be instructed to repent befoe the statues of Buddhas and Bodhiattvas. He sould do so six times a day and recite the Ten Major and Forty-Eight Minor Precepts, paying respect with utter sincerity to the Buddhas of the Three Periods of Time. He should continue in this manner until he receives an auspicious response, which could occur after seven days, fourteen days, twenty-one days, or even a year. Examples of auspicious signs include: experiencing the Buddhas rub the crown of one’s head, or seeing lights, halos, flowers and other such rare phenomena. The witnessing of an auspicious sign indicates that the candidate’s karma has been dissipated. Othewise, although he has repented, it was of no avail. He still has not received the precepts. However, the merits accrued will increase his chances of receiving the precepts in a future lifetime. Unlike the case of a major Bodhisattva precept, if a candidate has violated any of the Forty-Eight Secondary Precepts, he can confess his infraction and sincerely repent before Bodhisattva-monks or nuns. After that, his offense will be eradicated. The officiating Master, however, must fully understand the Mahayana sutras and moral codes, the secondary as well as the major Bodhisattva precepts, what constitutes an offense and what does not, the truth of Primary Meaning, as well as he various Bodhisattva cultivation stages, the Ten Dwellings, the Ten Practices, the Ten Dedications, the Ten Grounds, and Equal and Wonderful Enlightenment. He should also know the type and degree of contemplation required for entering and exiting these stages and be familiar with the Ten Limbs of Enlightenment as well as a variety of other contemplations. If he is not familiar with the above and, out of greed for fame, disciples or offerings, he makes a pretense of understanding the sutras and moral codes, he is deceiving himself as well as others. Hence, if he intentionally acts as Precept Master, transmitting the precepts to others, he commits a secondary offense.

 

Forty-second Secondary Precept on Reciting the Precepts to Evil Persons. A disciple of the Buddha should not, with a greedy motive, expound the great precepts of the Buddhas before those who have not received them, externalists or persons with heterodox views. Except in the case of kings or supreme rulers, he may not expound the precepts before any such persons. Persons who hold heterodox views and do not accept the precepts of the Buddhas are animalistic in nature. They will not, lifetime after lifetime, encounter the Triple Jewel. They are as senseless as trees and stones; they are no different from wooden stumps. Hence, if a disciple of the Buddha expounds the precepts of the Seven Buddhas before such persons, he commits a secondary offense.

 

Forty-third Secondary Precept on Thoughts of Violating the Precepts. If a disciple of the Buddha joins the Order out of pure faith, receives the correct precepts of the Buddhas, but then develops thoughts of violating the precepts, he is unworthy of receiving any offerings from the faithful, unworthy of walking on the ground of his motherland, unworthy of drinking its water. Five thousand guardians spirits constantly block his way, calling him “Evil thief!” These spirits always follow him into people’s homes, villages and towns, sweeping away his very footsprints. Everyone curses such a disciple, calling him a “Thief within the Dharma.” All sentient beings avert their eyes, not wishing to see him. A disciple of the Buddha who breaks the precepts is no different from an animal or a wooden stump. Hence, if a disciple intentionally violates the correct precepts, he commits a secondary offense.

 

Forty-fourth Secondary Precept on Failure to Honor the Sutras and Moral Codes. A disciple of the Buddha should always singlemindedly receive, observe, read and recite the Mahayana sutras and moral codes. He should copy the sutras and moral codes onto bark, paper, fine cloth, or bamboo clats and not hesitate to use his own skin as paper, draw his own blood for ink and his marrow for ink solvent, or split his bones for use as pens. He should use precious gems, priceless incense and flowers and other precious things to make and adorn covers and cases to store the sutras and codes. Hence, if he does not make offerings to the sutras and moral codes, in accordance with the Dharma, he commits a secondary offense.

 

Forty-fifth Secondary Precept on Failure to Teach Sentient Beings. A disciple of the Buddha should develop a mind of Great Compassion. Whenever he enters people’s homes, villages, cities or towns, and sees sentient beings, he should say aloud, “You sentient beings should all take the Three Refuges and receive the Ten Major Bodhisattva Precepts.” Should he come across cows, pigs, horses, sheep and other kinds of animals, he should concentrate and say aloud “You are now animals; you should develop the Bodhi Mind.” A Bodhisattva, wherever he goes, be it climbing a mountain, entering a forest, crossing a river, or walking through a field should help all sentient beings develop the Bodhi Mind. If a disciple of the Buddha does not wholeheartedly teach and rescue sentient beings in such a manner, he commits a secondary offense.

 

Forty-sixth Secondary Precept on Preaching in an Inappropriate Manner. A disciple of the Buddha should always have a mind of Great Compassion to teach and transform sentient beings. Whether visiting wealthy and aristocratic donors or addressing Dharma gatherings, he should not remain standing while explaining the Dharma to laymen, but should occupy a raised seat in front of the lay assembly. A Bhiksu serving as Dharma instructor must not be standing while lecturing to the Fourfold Assembly. During such lectures, the Dharma Master should sit on a raised seat amidst flowers and incense, while the Fourfold Assembly must listen from lower seats. The Assembly must respect and follow the Master like filial sons following their parents or Brahmans worshipping fire. If a Dharma Master does not follow these rules while preaching the Dharma, he commits a secondary offense.

 

Forty-seventh Secondary Precept on Regulations Against the Dharma. A disciple of the Buddha who has accepted the precepts of the Buddhas with a faithful mind, must not use his high official position as a king, prince, official, etc. to undermine the moral code of the Buddhas. He may not establish rules and regulations preventing the four kinds of lay disciples from joining the Order and practicing the Way, nor may he prohibit the making of Buddha or Bodhisattva images, statues and stupas, or the printing and distribution of sutras and codes. Likewise, he must not establish rules and regulations placing controls on the Fourfold Assembly. If highly placed lay disciples engage in actions contrary to the Dharma, they are no different from vassals in the service of illegitimate rulers. A Bodhisattva should rightfully receive respect and offerings from all. If instead, he is forced to defer to officials, this is contrary to the Dharma, contrary to the moral code. Hence, if a king or official has received the Bodhisattva precepts with a wholesome mind, he should avoid offenses that harm the Three Jewels. If instead, he intentionally commits such acts, he is guilty of a secondary offense.

 

Forty-eighth Secondary Precept on Destroying the Dharma. A disciple of the Buddha who becomes a monk with wholesome intentions must not, for fame or profit, explain the precepts to kings or officials in such a way as to cause monks, nuns or laymen who have received the Bodhisattva precepts to be tied up, thrown into prison, conscripted or enslaved. If a Bodhisattva acts in such a manner, he is no different from a worm in a lion’s body, eating away at the lion’s flesh. Tis is not something a worm living outside the lion can do. Likewise, only disciples of the Buddhas can bring down the Dharma, no externalist or celestial demon can do so. Those who have received the precepts of the Buddha should protect and observe them just as a mother would care for her only child or a filial son his parents. They must not bring down the Dharma. If a Bodhisattva hears externalists or evil-minded persons speak ill of, or disparage, the precepts of the Buddhas, he should feel as though his heart were pierced by three hundred spears, or his body stabbed with a thousand knives or thrashed with a thousand clubs. He would rather suffer in the hells himself for a hundred eons than hear evil beings disparage the precepts of the Buddha. How much worse it would be if the disciple were to break the precepts himself or incite others to do so! This is indeed an unfilial mind! Hence, if he violates the precepts intentionally, he commits a secondary offense.

 

 

 

184. Phật Tử Tại Gia

 

Cộng đồng Phật giáo bao gồm hai nhóm, Tăng giàPhật tử tại gia. Từ “Tăng già” có nghĩa là “Cộng đồng thân hữu”. Từ này thường được dùng để chỉ chư Tăng Ni. Họ sống trong các tự viện. Phật tử tại gia bao gồm cả người nam lẫn người nữ, những người Phật tử nhưng không trở thành Tăng Ni. Họ thường sống tại gia với gia đình. Phật tử tại gia có nghĩa là các cư sĩ tại gia, chứ không phải tu sĩ xuất gia. Tất cả Phật tử thuần thành đều hướng đến chỉ một mục đích hoàn toàn giống nhau, đó là diệt trừ tận gốc sự chấp ngã, từ bỏ quan niệm về một bản ngã riêng biệt của cá nhân. Nói chung, sự hành trì của họ đều hướng đến sự vun bồi cho các đức tánh tâm linh rất dễ dàng nhận thấy như là sự điềm tĩnh, sự thanh khiết, tánh vô chấp (buông xả), sự quan tâmtừ ái với người khác. Phật tử tại gia còn được gọi là cận Trụ giới, một trong tám loại biệt giải thoát giới cho tám chúng. Cũng được gọi là “Ngoại chúng,” tức Ngoại Tục Chúng tại gia để phân biệt với chúng xuất gia hay nội chúng Tăng Ni. Cũng được gọi là “Bạch Y,” tức hàng áo trắng (nói về Phạm thiên và những người thuộc giai cấp cao), nhưng bây giờ danh từ nầy là dành cho người thường, đặc biệt là những người Phật tử tại gia. Đây là vị Phật tử tại gia nam hay nữ, vẫn ở nhà mà giữ 8 giới. Phật giáo không đòi hỏi người cư sĩ tại gia tất cả những điều mà một thành viên của Tăng đoàn phải có trách nhiệm gìn giữ. Nhưng dù là vị sư hay cư sĩ, chánh hạnh cũng là nền tảng cơ bản cho con đường hướng thượng. Một người trở thành Phật tử bằng cách thọ Tam Quy, ít nhất họ cũng phải gìn giữ năm giới căn bản, được coi là khởi điểm của đạo lộ giải thoát. Ngũ giới nầy không hạn cuộc trong một ngày đặc biệt hay nơi đặc biệt nào, mà cần phải được thực hành suốt đời dù ở đâu và bất cứ lúc nào. Dĩ nhiên, ngoại trừ các bậc đã chứng Thánh Quả, còn lại tất cả mọi người đều có thể phạm vào những học giới nầy. Tuy nhiên, lầm lỗi theo đạo Phật không được xem như là một cái tội, vì Đức Phật không phải là một quan tòa đứng ra trừng phạt những hành động tội lỗiban thưởng cho những hành động thiện lành của con người. Người Phật tử tại gia nên luôn nhớ rằng người tạo nghiệp phải có trách nhiệm đối với những điều mình làm; người ấy phải thọ lãnh những quả khổ vui của nó, do đó, làm thiện hay làm một kẻ phạm giới phải là mối quan tâm của chính mình, chứ không xin xỏ tha tội từ ai hết.

 

Tín đồ Phật giáo tại gia tin nhận Phật giáo, tu họcthọ trì những giới luật Phật pháp căn bản. Muốn trở thành một Phật tử phải thọ Tam Quy, hành ngũ giới và biết rõ cứu cánh của đạo Phật. Người tại gia phải quy-y Tam Bảo, hành trì Ngũ Giới, và Biết cứu cánh chính của Đạo Phật: “Chư ác mạc tác; chúng thiện phụng hành; tự tịnh kỳ ý; và thật hiểu con đường đưa đến cứu cánh nầy. Người Phật tử tại gia phải luôn nhớ những điều sau đây: “Có lỗi phải biết sám hối, có tội phải biết dứt trừ. Tất cả tội lỗi đã tạo bởi ba nghiệp thân, khẩu, ý, đối với Tam Bảo, cha mẹ, các bậc tôn trưởng và hết thảy chúng sanh khác; tất cả những lỗi lầm thúc đẩy bởi vô minh đều phải chân thành sám hối. Người Phật tử phải luôn dụng công ưu tiên tẩy thanh tịnh tam nghiệp thân khẩu ý trước mọi việc khác. Phải bỏ sự dong ruổi nơi tình trần. Phải quay tâm về hướng giác. Phải y theo lời Phật dạytu hành.” Người Phật tử tại gia phải luôn không Thấy Lỗi Người. Phật dạy: “Khi nào chúng ta không còn thấy lỗi người hay chỉ thấy cái hay của chính mình, chừng đó chúng ta sẽ được các bậc trưởng lão nễ vì và hậu bối kính ngưỡng. Theo Kinh Pháp Cú, câu 50, Đức Phật dạy: “Chớ nên dòm ngó lỗi người, chớ nên dòm coi họ đã làm gì hay không làm gì, chỉ nên ngó lại hành động của mình, thử đã làm được gì và chưa làm được gì.” Người Phật tử phải luôn “Thiểu Dục Tri Túc.” Thiểu dục là có ít dục lạc; tri túc là biết đủ. Thiểu dục tri túc là ít ham muốnthường hay biết đủ. Tri túc là bằng lòng với những điều kiện sinh hoạt vật chất tạm đủ để sống mạnh khỏe tiến tu. Tri túc là một phương pháp hữu hiệu nhất để phá lưới tham dục, để đạt được sự thảnh thơi của thân tâmhoàn thành mục tiêu tối hậu của sự nghiệp tu tập. Dầu biết rằng với Phật tử tại gia, cuộc sống hãy còn ràng buộc với thế tục; tuy nhiên, một Phật tử thuần thành luôn sống theo lời Phật dạy. Bước đầu tiên để trở thành thành viên của cộng đồng tại gia là quy-y Tam Bảo (Phật, Pháp, Tăng). Sau đó thọ trì ngũ giới trong cuộc sống hằng ngày. Những người tại gia giữ một vai trò quan trọng trong Phật giáo, vì họ hộ trì Tăng già. Họ xây dựng tự viện. Họ cúng dường thực phẩm, quần áo, nơi ngủ nghê và thuốc men cho chư Tăng Ni. Đổi lại, chư Tăng Ni gánh vác Phật sự và thuyết giáo Phật pháp cho cộng đồng tại gia. Bằng cách này cả chư Tăng Ni và Phật tử tại gia đều làm lợi ích cho nhau, họ cùng nhau duy trì Phật pháp. Dù là thành viên của Tăng già hay tại gia, tất cả đều là Phật tử và họ nên cố gắng hết sức mình sống một đời sống phạm hạnh cao cả, nêu gương từ bi tốt đến chúng sanh muôn loài. Dù đang làm việc hay đang thiền định, mục đích là làm lợi lạc cho tha nhân và cho chính mình.

 

Nhằm giúp cho người tại gia vượt qua những tâm thái nhiễu loạn và chấm dứt phạm phải những hành vi tổn hại, Đức Phật đã ban hành năm giới. Trong một nghi thức ngắn, một vị Tỳ Kheo hay Tỳ Kheo Ni có thể cử hành nghi thức truyền giới, người tại gia có thể quy-y Tam Bảotrở thành cận sự nam hay cận sự nữ. Trong khi cử hành nghi lễ, vài vị thầy chỉ nói đến giới thứ nhất là không sát sanh, và để cho Phật tử tại gia tự quyết định thọ hay không thọ bất cứ giới nào trong bốn giới còn lại. Vài vị thầy khác có thể cho thọ cùng một lúc năm giới trong buổi lễ quy-y. Phật tử tại gia có thể thọ bát quan trai giới trong vòng 24 giờ mỗi tháng. Nhiều người thích thọ bát quan trai trong ngày đầu tháng, ngày trăng tròn (rằm), ngày 30, hay trong những ngày lễ hội Phật giáo, dù rằng họ có thể thọ bát quan trai trong bất cứ ngày nào. Năm giới đầu tiên của tám giới giống như ngũ giới, trừ giới không tà dâm biến thành giới không dâm dục, vì tám giới này được giữ chỉ trong một ngày mà thôi. Tại Thái Lan và Cam Bốt có tục lệ là hầu hết những thanh niên đều trở thành những nhà sư thọ giới Sa Di trong vòng ba tháng, ít nhấtmột lần trong đời. Thường thì họ làm như vậy khi họ sắp sửa bước vào đời. Việc này tạo cho họ một nền tảng đạo đức nghiêm trang và cũng là điều kiết tường (điều tốt) cho gia đình. Vào ngày cuối của ba tháng xuất gia, những vị này sẽ hoàn trả lại giới điều và trở về đời sống thế tục của gia đình.

 

 

184. Lay Buddhists

 

The Buddhist Community consists of two groups of people, the Sangha and the Laity. The word “Sangha” means “friendly community”. It usually refers to the Buddhist monks and nuns. They live in monasteries. The laity includes Buddhist men and women who do not become monks and nuns. They usually live at home with their families. Laymen or laywomen who remain at home and observe the eight commandments. Buddhism does not demand of the lay follower all that a member of the Order is expected to observe. But whether monk or layman, moral habits are essential to the upward path. One who becomes a Buddhist by taking the three refuges is expected, at least, to observe the five basic precepts which is the very starting point on the path. They are not restricted to a particular day or place, but are to be practiced throughout life everywhere, always. There is also the possibility of their being violated, except those who have attained stages of sanctity. However, according to Buddhism, wrongdoing is not regarded as a ‘sin’, for the Buddha is not a lawyer or a judge who punished the bad and rewarded the good deeds of beings. Laypeople should always remember that the doer of the deed is responsible for his actions; he suffers or enjoys the consequences, and it is his concern either to do good, or to be a transgressor. A lay person is one who resides at home (in a family), not leaving home as a monk or a nun. All sincere Buddhists have had one and the same goal, which is the extinction of self. Generally speaking, their practices tend to foster such easily recognizable spiritual virtues as patience, serenity, detachment, consideration and tenderness for others. Lay people are also called “Laity” who observe the first eight commandments, one of the eight differentiated rules of liberation for the eight orders. Also called “Outer company”. In contrast with the inner company or the monks and nuns. Also called “White clothes” (said to be that of Brahmans and other high-class people), but now the term is used for common people, especially laity or lay men.

 

A lay person is one who believes, accepts Buddhism as his religion, studies, disseminates and endeavors to live the fundamental principles of the Buddha-dharma. To become a Buddhist, one should take refuge in the Three Gems, observe the five basic precepts, and know the main purposes of Buddhism. A lay person must take refuge in the Three Gems, practice the five commandments, and know the main purpose of Buddhism: “Not committing any evils, doing all good, purifying the mind, and understand the path to that goal.” A lay Buddhist should always remember the followings: “Must be willing to change and repent when mistakes are made. Whatever harmful acts (karma) of the body, speech and mind that you have done in a disturbed mental state towards the Three Jewels of refuge, your parents, your venerable masters and all other sentient beings, either grave or light (wrong doings) must be sincerely repented. A lay Buddhist should always give the priority to the purification of the three karmas of the body, speech and mind before anything else. Must be willing to abandon the tendencies to chase constantly after worldly matters. Must be willing to return to follow the Way of enlightenment. Must practice just as the Buddha taught. A lay Buddhist should always not to look for people’s mistakes. The Buddha taught: “When we do not see others’ mistakes or see only our own rightness, we are naturally respected by seniors and admired by juniors.” According to the Dharmapada, sentence 50, the Buddha taught: “Let not one look on the faults of others, nor things left done and undone by others; but one’s own deeds done and undone.” A lay Buddhist should always be content with few desires. Content with few desires. “Thiểu Dục” means having few desires; “tri túc” means being content. Knowing how to feel satisfied with few possessions means being content with material conditions that allow us to be healthy and strong enough to practice the Way. “Knowing how to feel satisfied and being content with material conditions” is an effective way to cut through the net of passions and desires, attain a peaceful state of body and mind and accomplish our supreme goal of cultivation. Although knowing that for laypeople whose life is still subject to worldly affairs; however, a devotee should always follow the Buddha’s guidance in his daily life. The first step to becoming a member of the Laity is to go for refuge in the Triple Gem (the Buddha, Dharma and Sangha). Then, they willingly observe the Five Precepts in their daily life. The laity plays an important role in Buddhism, as they care for and support the Sangha. They build the temples and monasteries. They give offerings of food, clothing, bedding and medicine to the Sangha. In return, the Sangha carries on the work of Buddhism and teaches the laity on the Dharma. In this way the Sangha and the laity benefit each other and together, they keep the Dharma alive. Whether one is a member of the Sangha or the laity, they all are Buddhists and they should do their best to live an honest life, show compassion to all living beings and set a good example. Even when they are working or meditating, it should be for the benefit of others as well as for themselves.

 

To help laypeople overcome their disturbing attitudes and stop committing harmful actions, the Buddha set out five precepts. During a brief ceremony performed by a monk or nun, laypeople can take refuge in the Triple Gem: Buddha, Dharma, and Sangha. At the same time, they can take any of the five lay precepts and become either an upasaka or upasika. When performing the ceremony, some masters include only the first precept of not killing, and let laypeople decide themselves to take any or all of the other four. Other masters give all five precepts at the time of giving refuge. Laypeople may also take eight precepts for a period of 24 hours every month. Many laypeople like to take the eight precepts on new and full moon days, or the end of the lunar month, or on Buddhist festivals, although they may be taken on any day. The first five of these eight are similar to the five lay precpets, with the expception that the precpet against unwise sexual behavior become abstinent from sex, because the precepts are kept for only one day (see Eight precepts). In Thailand’s and Cambodia’s traditions, there is a custom whereby most young men become monks and hold the Sramanera precepts for three months, at least once during their lives. They usually do this when they are young adults as it gives them a foundation in strict ethics and is very auspicious for their families. At the end of the three month period, they give back their precepts and return to worldly family life.

 

 

 

185. Lễ Lạy

 

Lễ lạy với ý nghĩa Tôn Trọng, hay tôn quý và kính trọng. Trong đạo Phật, đảnh lễ là hành động tỏ lòng tôn kính đối với một vị trưởng lão, một vị thầy, một vị Tỳ Kheo Ni, Tỳ Kheo, Bồ Tát, hay một vị Phật. Tuy nhiên, cách tốt nhứt để tôn quý và kính trọng Phật là làm theo lời Phật dạy: “Không làm các điều ác, làm các điều lành, và giữ cho tâm ý thanh sạch.” Ngoài ra, lễ bái hay kính điền là một trong những cách tu hành thù thắng. Lễ bái Phật, Pháp, Tăng. Ngôi ruộng cung kính, nghĩa là lễ kỉnh và hộ trì Tam Bảo, Phật, Pháp, Tăng thì sẽ được tăng thêm phước đức. Khi nhận đồ cúng dường của ai, vị Tỳ Kheo hay Tỳ Kheo Ni nên xá một cách “Tôn quý và kính trọng”, trong tư thế hai tay chắp lại thành một nụ sen búp. Về mặt sự mà nói, lễ lạy rất quan trọng, đó là hình thức biểu hiện bên ngoài một phần việc thực tập thiền định của chúng ta. Hình thức lễ lạy phải được thực hiện một cách đúng đắn. Đầu phải sát xuống sàn, cùi chỏ phải để gần đầu gối và hai đầu gối phải cách nhau một gang tay. Lễ lạy dùng hình thức bên ngoài để tự huấn luyện mình, làm cho cơ thể và tâm hồn trở nên điều hòa. Đừng để rơi vào khuyết điểm là xem người khác lễ lạy như thế nào. Phán đoán người khác chỉ làm gia tăng tính tự kiêu, ngã mạn của chúng ta mà thôi. Thay vì phán đoán người khác hãy xem xét chính mình, lễ lạy thường xuyên sẽ giúp chúng ta dần dần loại bỏ được tính ngã mạn cống cao. Về mặt lý mà nói, cổ đức có dạy: “Tác lễ vô trụ hóa vãng sanh.” Lạy chầm chậmchánh niệm trong thân thể của chúng ta. Đó là cách chữa bệnh kiêu ngạo, ngã mạn. Chúng ta phải lễ lạy thường xuyên. Khi lạy ba lạy, chúng ta có thể giữ trong mình ba đặc tính quý báu: Phật, Pháp, Tăng; đó là đức tính của tâm trong sạch sáng suốtbình an. Chúng ta phải “Hành sở vô sự,” nghĩa là làm mà như chẳng làm. Khi lễ lạy rồi chúng ta đừng nên chấp trước rằng mình được công đức nầy nọ, thì đó mới chính là chân lễ bái.

 

Có nhiều loại lễ bái. Thứ nhất là chấp chưởng. Chấp chưởng có nghĩa là chấp hay tay chào (hai bàn tay chấp vào nhau). Chấp mười ngón tay hay hai bàn tay vào nhau, đây là “mẹ” của tất cả các dấu ấn. Hai bàn tay để bên nhau trong tư thế khất thực, nâng từ từ lên trán như một dấu hiệu khẩn khoản và tôn kính. “Anajali” là thuật ngữ Bắc Phạn có nghĩa là chấp mười ngón tay hay hai bàn tay vào nhau. Trong “Hợp Chưởng”, chúng ta hợp hai lòng bàn tay lại với nhau nhằm diễn tả sự về nương, đầy lòng biết ơn và sự hợp nhất với Đức Phật. Bàn tay phải tượng trưng cho Đức Phật và bàn tay trái tượng trưng cho chúng sanh. Khi hai bàn tay hợp lại với nhau, chúng tacảm giác như Đức Phật đang hiện hữu trong chúng tachúng ta trong Đức Phật. “Hợp Chưởng” là biểu tượng của sự hợp nhất toàn hảo giữa con ngườiĐức Phật. Bên cạnh đó, hai bàn tay để bên nhau trong tư thế khất thực, nâng từ từ lên trán còn là một dấu hiệu khẩn khoản và tôn kính. Thứ nhì là Lễ Bái Trì Danh. Đây là phương thức vừa lạy vừa niệm Phật. Hoặc niệm một câu, lạy một lạy, hoặc một mặt niệm, một mặt lạy, không luận câu Phật nhiều hay ít. Cách lễ Phật lại phải hết sức nhẹ nhàng chậm rãi, lễ niệm song hành, thân miệng hợp nhất. Nếu thêm vào đó ý thành khẩn tha thiết, thì thành ra ba nghiệp đều tập trung, ngoài câu Phật hiệu, không còn một tơ hào vọng niệm. Phương pháp nầy có sở năng phá trừ hôn trầm, công đứchiệu lực rất to lớn, vì hành giả vận dụng cả ba nghiệp để trì niệm. Cư sĩ Vương Nhật Hưu khi xưa từng áp dụng cách trên đây, mỗi ngày đêm ông lễ niệm trung bình là một ngàn lạy. Nhưng dường như đây là lối niệm đặc biệt của hạng người tâm lực tinh tấn, thiếu khả năng tất khó vững bền, bởi lạy lâu thân thể mõi mệt dễ sanh chán nãn. Cho nên thông thường, cách thức nầy chỉ hợp kiêm dụng, khó bề chuyên dụng. Thứ ba là Chuyển Cách Lan. Theo truyền thống Kim Cang Thừa, Chuyển Cách Lan là lối đảnh lễ bằng cách đi vòng tam bộ nhứt bái quanh Chùa Trung Tâm Lhasa, để cầu nguyện tiêu tai cát tường. Thứ tư là Tiếp Túc Tác Lễ. Tiếp Túc Tác Lễ có nghĩa là ôm chân, như ôm chân Phật để tỏ lòng tôn kính. Theo truyền thống Phật giáo từ thời Đức Phật còn tại thế, khi đảnh lễ Đức Phật, hai tay người Phật tử chạm chân vị Thế Tôn hay ôm chân Phật để tỏ lòng tôn kính, rồi ngữa hai tay nâng chân Phật như tiếp nhận lấy (theo Trí Độ Luận, trên cơ thể người ta chỗ quý nhất là cái đầu, vì nó ở trên hết, và có năm tính bày tỏ; trong khi chân là bộ phận hạ tiện nhất, vì nó ở dưới cùng và luôn dẫm lên những chỗ bất tịnh. Vì thế để tỏ lòng tôn quý, ta nên lấy cái cao quý nhất của mình để lễ lạy cái hạ tiện nhất của người). Thứ năm là đi nhiễu vòng quanh. “Pradaksina” là thuật ngữ Bắc Phạn dùng để chỉ “Đi nhiễu vòng quanh.” Đi nhiễu vòng tròn về hướng phải của bậc tôn kính. Đây là một trong những sinh hoạt về việc làm phước đức khắp thế giới Phật giáo, phổ cập cả trong sinh hoạt tự viện lẫn ngoài đời sống tại gia. Lối đi nhiễu để đảnh lễ có nhiều hình thức khác nhau, nhưng sự thực hành chính yếu vẫn là đi bộ vòng quanh một thánh địa theo chiều kim đồng hồ. Một ngoại lệ với người Tây Tạng không phải là Phật tử, mà theo truyền thống cổ Tây tạng (Bon-Po), thì họ đi ngược chiều kim đồng hồ. Lý do có lẽ do họ tin vòng theo chiều kim đồng hồ đối với lễ là bất tịnh. Ngoài ra, ở Ấn Độ còn có chín loại chào kính khác. Theo Ngài Huyền Trang, có chín phương cách tỏ vẻ tôn kính của Ấn Độ. Đó là phát ngôn úy vấn (tỏ lời chào hỏi (hỏi thăm sức khỏe và ăn nói nhỏ nhẹ), phủ thủ thị kính (cúi đầu kính chào), cử thủ cao ấp (đưa tay lên cao để chào), hợp chưởng bình củng (chấp tay cúi đầu chào), khuất tất (nhún cong đầu gối chào), trường quỳ (quỳ gối để chào), thủ tất cứ địa (chào bằng cách để hai bàn tay và hai đầu gối xuống đất), ngũ luân câu khất (chào bằng cách cho hai cùi chỏ và hai đầu gối xuống đất), và ngũ thể đầu địa (chào bằng cách phủ phục cả thân người sát đất).

 

Theo Phật giáo, khi đảnh lễ là phải đảnh lễ cả Thân-Khẩu-Ý. Thứ nhất là “Đảnh lễ thân”. Đảnh lễ thân chủ yếu là hành động để tỏ lòng tôn kính bằng thân. Có nhiều hình thức đảnh lễ khác nhau. Phật tử có một cách đảnh lễ đặc biệtchấp tay như hình một đóa sen búp. Ngoài ra, cúi đầu chào cũng là một hành động của sự tôn kính bằng thân. Thứ nhì là “Đảnh lễ bằng khẩu”, với nhiều cách đảnh lễ bằng khẩu. Trì chú là một trong những cách này. Niệm Phật là một cách khác. Khi nhìn thấy tượng Phậtphát lồ “Quy Y” với vị Phật đó cũng là một hình thức đảnh lễ bằng khẩu. Thứ ba là “Ý đảnh lễ”. Ý đảnh lễ rất quan trọng. Bạn có thể không quỳ lạy hay dùng ngôn ngữ để diễn tả lòng tôn kính, nhưng lòng tôn kính trong thâm tâm nó mãnh liệt không thể nào nói lên được. Theo Truyền Thống Tây Tạng, người ta đảnh lễ Đức Bổn Sư với nhiều ý nghĩa. Thứ nhất, chúng con đảnh lễ dưới gót chân sen của người, hỡi đấng Bổn Sư Kim Cang Trì. Sắc thân châu báu của người tỏa ánh từ bi. Ban cho chúng con Giác Ngộ tối thượng tức thời nhập vào Tam Thân, an trụ trong Đại Hỷ Lạc. Thứ nhì, chúng con đảnh lễ dưới chân người hỡi đấng Thánh Trí Quy-Y Hộ Pháp của muôn loài. Người là Kim Cang Giác Ngộ Bồ Đề của vô lượng Phật. Hóa thân Tỳ kheo mang áo cà sa vàng. Như là phương tiện thiện xảo để khế hợp cứu độ chúng đệ tử. Thứ ba, chúng con đảnh lễ dưới chân người, hỡi đấng Bổn Sư tôn kính. Mãi mãi là nguồn phúc lợihỷ lạc duy nhất không ngoại lệ. Người giải trừ căn gốc mọi sai lầmbản ngã. Là kho tàng muôn ngàn đức hạnh như châu báu. Thứ tư, chúng con đảnh lễ dưới chân người hỡi đấng Bổn Sư nhân từ rộng lượng. Người là thực thể của chư Phật, là đấng Thiên Nhân Sư của muôn loài. Là nguồn suối của tám vạn bốn ngàn pháp môn thanh tịnh. Người siêu việt trên tất cả chư tôn Thánh Trí. Thứ năm, với tín tâm, tự tin và cả một biển lời tán thán, hóa thành muôn vạn thân, nhiều như các nguyên tử trong vũ trụ. Chúng con đảnh lễ người, đấng Bổn Sư của ba đời và của mười phương. Và đảnh lễ Tam Bảo Vô Thượng cùng các chư tôn Bồ Tát.

 

Ngoài ra, Phật tử thuần thành nên luôn lễ bái Đức Thế Tôn. Hạnh lễ bái cúng dường chư Phật trong tất cả cõi Phật, đây là một trong mười hạnh của chư Đại Bồ Tát. Chư Đại Bồ Tát an trú trong hạnh nầy thời thành tựu hạnh phi khứ phi lai của chư Phật. Chư Bồ tát dùng pháp cúng dường chư Phật làm y-chỉ, vì nhờ đó mà tín tâm thanh tịnh. Đây là một trong mười y chỉ của chư Đại Bồ Tát. Theo Kinh Hoa Nghiêm, phẩm Ly Thế Gian, Bồ Tát Phổ Hiền bảo Phổ Huệ rằng chư Bồ Tát có mười chỗ y-chỉ giúp chư Bồ Tát đạt được chỗ sở-y đại trí vô thượng của Như Lai. Phật tử thuần thành phải noi theo gương hạnh của chư Đại Bồ Tát, rốt ráo cung kính cúng dường tất cả Như Lai. Lễ bái Đức Thế Tôn là quỳ lạy đức Phật là một biểu hiện khiêm cung để tỏ lòng kính trọngbiết ơn đối với Ngài, vị Đạo sư đã thông suốt vũ trụbản tánh của chúng sanh. Với lòng từ bi cứu độ chúng sanh vượt thoát khỏi khổ đau, Đức Phật là một tấm gương mẫu mực cho nhân loại. Chính vì thế mà khi quỳ lạy Đức Phật, chúng ta cũng tự nhắc mình về ông Phật nơi chính mình. Chúng ta khiêm tốn quán xét tâm mình và nhắc lại hạnh nguyện gột rửa mọi cấu chướng làm ngăn trở chúng ta đi đến giác ngộ thành Phật bằng cách thể hiện lòng từ bi mà Đức Bổn Sư đã chỉ dạy để làm lợi ích cho sanh chúng muôn loài. Khi lạy Phật chúng ta phải chuyên tâm thành ý, vì lạy Phật là một pháp tu có thể giúp tiêu trừ tội chướng như lời dạy trong các kinh điển: “Phật tiền đảnh lễ, tội diệt hà sa”, nghĩa là đảnh lễ trước mặt Phật tiêu tội nghiệp nhiều như số cát sông Hằng, vì nếu tội mà có hình tướng thì nó sẽ nhiều không khác gì cát trên sông Hằng đâu. Đây là hạnh nguyện đầu tiên trong Phổ Hiền Thập Hạnh Nguyện. Lễ kỉnh chư Phật là luôn tín tâm tin và hiểu chư Phật in như các Ngài đang hiện diện trước mắt ta, là tam nghiệp thân, khẩu, ý hằng thanh tịnh. Hư không vô tận thì lễ kỉnh cũng vô cùng; chúng sanh vô lượng, phiền não vô tân thì lễ kỉnh cũng vô cùng vô tận không dứt. Lễ lạy rất quan trọng, đó là hình thức biểu hiện bên ngoài một phần việc thực tập thiền định của chúng ta. Hình thức lễ lạy phải được thực hiện một cách đúng đắn. Đầu phải sát xuống sàn, cùi chỏ phải để gần đầu gối và hai đầu gối phải cách nhau một gang tay. Lạy chầm chậmchánh niệm trong thân thể của chúng ta. Đó là cách chữa bệnh kiêu ngạo, ngã mạn. Chúng ta phải lễ lạy thường xuyên. Khi lạy ba lạy, chúng ta có thể giữ trong mình ba đặc tính quý báu: Phật, Pháp, Tăng; đó là đức tính của tâm trong sạch sáng suốtbình an. Lễ lạy dùng hình thức bên ngoài để tự huấn luyện mình, làm cho cơ thể và tâm hồn trở nên điều hòa. Đừng để rơi vào khuyết điểm là xem người khác lễ lạy như thế nào. Phán đoán người khác chỉ làm gia tăng tính tự kiêu, ngã mạn của chúng ta mà thôi. Thay vì phán đoán người khác hãy xem xét chính mình, lễ lạy thường xuyên sẽ giúp chúng ta dần dần loại bỏ được tính ngã mạn cống cao. Lễ Bái còn là một trong mười pháp trì danh. Phương thức nầy là vừa lạy vừa niệm Phật. Hoặc niệm một câu, lạy một lạy, hoặc một mặt niệm, một mặt lạy, không luận câu Phật nhiều hay ít. Cách lễ Phật lại phải hết sức nhẹ nhàng chậm rãi, lễ niệm song hành, thân miệng hợp nhất. Nếu thêm vào đó ý thành khẩn tha thiết, thì thành ra ba nghiệp đều tập trung, ngoài câu Phật hiệu, không còn một tơ hào vọng niệm. Phương pháp nầy có sở năng phá trừ hôn trầm, công đứchiệu lực rất to lớn, vì hành giả vận dụng cả ba nghiệp để trì niệm. Cư sĩ Vương Nhật Hưu khi xưa từng áp dụng cách trên đây, mỗi ngày đêm ông lễ niệm trung bình là một ngàn lạy. Nhưng dường như đây là lối niệm đặc biệt của hạng người tâm lực tinh tấn, thiếu khả năng tất khó vững bền, bởi lạy lâu thân thể mõi mệt dễ sanh chán nãn. Cho nên thông thường, cách thức nầy chỉ hợp kiêm dụng, khó bề chuyên dụng.

 

 

185. Bowing

 

Bowing with the meaning of honor and respect, or having regard and consideration for someone. In Buddhism, prostration is an act of paying homage to an elder, a master, a nun, a monk, a Bodhisattva, or a Buddha. However, the best way to respect the Buddha is to follow his advice: “Not to do evil, to do good, and to purify one’s mind.” Besides, bowing or field of reverence is one of the extraordinary methods of cultivation. Worship and support of the Buddha, Dharma and Sangha. The field of religion and reverence of the Buddhas, the saints, the priesthood as a means to obtain blessing. When receiving something from someone, a Bhiksu or Bhiksuni should bow in a manner of “honor and respect”, joining his or her palms like a lotus bud. Practically speaking, bowing is a very important outward form of the practice that should be done correctly. Bring the forehead all the way to the floor. Have elbows near the knees about three inches apart. We use outward form to train ourselves, to harmonize body and mind. Do not make mistake of watching how others bow. Judging others will only increase our pride. Watch ourselves instead. Bow often; get rid of our pride. Theoretically speaking, ancient virtues taught: “Pay homage while abiding nowhere, and transform beings to go to rebirth in the Pure Land.” Bow slowly, mindful of our body. It is a good remedy for our conceit. We should bow often. When we bow three times, we can keep in mind the qualities of the Buddha, the Dharma, and the Sangha, that is, the qualities of purity, radiance, and peace. We bow as if not bowing for merit and virtue. That is to say, after we have done something, do not be attached to the merit and virtue that we have created. That is called “True Bowing”.

 

There are many different kinds of bowing. The first kind is the salutation with joined hands or the joining together of the palms. To bring the ten fingers or two palms together, the “mother” of all manual signs. Salutation with joined hands, or joining the palms together when saluting. The open hands placed side by side and slightly hollowed (as if by a beggar to receive food; hence when raised to the forehead, a mark of supplication) reverence, salutation. “Anajali” is a Sanskrit term meaning to bring the ten fingers or two palms together. In “Anajali”, we place our palm together to express our reliance, thankfulness, and Oneness with the Buddha. The right hand symbolizes the Buddha and the left hand the human being. When they are placed together, we feel that the Buddha is in us and we are in the Buddha. “Anajali” is a symbol of the perfect unity of men and the Buddha. Besides, the open hands placed side by side and slightly hollowed (as if by a beggar to receive food; hence when raised to the forehead, is also a mark of supplication) reverence, salutation. The second type is Bowing to the Buddha Recitation. This is one of the ten kinds of oral recitation. This technique consists of making bows as we recite the Buddha’s name. Either we recite once before each bow or we bow as we recite, regardless of the number of recitations. The bowing should be supple yet deliberate, complimenting recitation, bowing and reciting perfectly synchronized. If we add a sincere and earnest mind, body, speech and mind are gathered together. Except for the words Amitabha Buddha, there is not the slightest deluded thought. This method has the ability to destroy the karma of drowsiness. Its benefits are very great, because the practitioner engages in recitation with his body, speech and mind. A lay practitioner of old used to follow this method, and each day and night, he would bow and recite and average of one thousand times. However, this practice is the particular domain of those with strong mind-power. Lacking this quality, it is difficult to persevere, because with extended bowing, the body easily grows weary, leading to discouragement. Therefore, this method is normally used in conjunction with other methods and is not practiced in exclusively. The third type of bowing is the prostrations every third step. According to the Vajrayana tradition, “Prostrations every third step” means going around the central Lhasa temple, made by prostrations every third step, to get rid of evils or obtain blessing. The fourth type of bowing is the embrace the feet. To embrace the feet, i.e. Buddha’s feet in reverence or pleading. To bow the head and face in reverence, to fall prostrate in reverence. According to Buddhist tradition since the time of the Buddha, a Buddhist would embrace the Buddha’s feet in reverence or pleading, or to extend the arms in that posture. The fifth type of bowing is the Pradaksina. “Pradaksina” is a Sanskrit term for “Circumambulation.” Circumambulation with the right shoulder towards the object of homage. This is one of the most common merit-making activities throughout the Buddhist world, popular among both monastics and laypeople. It takes different forms, but its central practice is walking a circular route around a holy place in a clockwise direction, an exception to this is the non-Buddhist Tibetan Bon Po tradition, whose members circumambulate in a counter-clockwise. The probable reason for the clockwise orientation for Buddhists is the Indian notion that the left hand is ritually impure. Besides, there are nine other ways of showing respect in India. According to Hsuan-Tsang, there are nine ways of showing respect in Indian at his time. They were saluting by asking about welfare (speaking softly), saluting by bowing the head, saluting by holding high hands, saluting by bowing head with folded hands, saluting by bending the knee, saluting by kneeling, saluting by placing two hands and knees on the ground, saluting by placing two elbows and knees on the ground, and saluting by humbly and submissively prostrating the whole body on the ground.

 

According to Buddhism, when prostrating, one must wholeheartedly have Physical-Verbal-Mental Prostrations. First, physical prostration, which is primarily an act of paying homage with the body. It could assume various forms. For Buddhists there is a particular way of prostration by joining the palms as a bud of a lotus flower. Besides, to bow down one’s head before is also an act of physical respect. Second, verbal homage, with many ways of verbal homage. Repeating mantras is one of them. Recitation of the Buddha’s name is another. Vow to seek refuge in a Buddha when seeing an image of that Buddha is also an act of paying homage through speech. Third, mental prostration, which is very important. You may not be physically prostrating os using verbal expressions in respect but there is no telling how strong your inner mental respect may be. According to the Tibetan Tradition, people protrate the original teacher with many meanings. First, Vajra holder, at your lotus feet I prostrate. Your compassion grants even the sphere of bliss. The supreme state of the three kayas, in an instant Guru with a jewel-like body. Second, we prostrate at your feet holy Refuge Protector. You are the wisdom-knowledge of all infinite Conquerors appearing in any way that subdues. With supreme skilful means, you manifest as a saffron-robed monk. Third, we prostrate at your feet venerable Guru. You eliminated all faults and their instincts and are a treasury of infinite precious qualities. Sole source of benefit and bliss without exception. Forth, we prostrate to you kind Guru. Teacher of gods and all, in nature all Buddhas, the source of 84,000 pure dharmas, your tower above the whole host of Aryas. Fifth, we prostrate manifesting as many bodies as atoms of the world. To Gurus dwelling in the three times and ten directions, the three supreme Jewels and all worthy of homage with faith, conviction and an ocean of lyric praise.

 

Besides, Devout Buddhists should always bow and prostrate to the Buddha. Action in all Buddha-lands, honoring all Buddhas, one of the ten kinds of action of Great Enlightening Beings. Enlightening Beings who abide by these can achieve the action of Buddhas that has no coming or going. Bodhisattvas take honoring the Buddhas as a reliance because their faith is purified. This is one of the ten kinds of reliance of Great Enlightening Beings. According to The Flower Adornment Sutra, chapter 38 (Detachment from the World), the Great Enlightening Being Universally Good told Unversal Wisdom that Offsprings of Buddha, Great Enlightening Beings have ten kinds of reliance which help them be able to obtain abodes of the unexcelled great knowledge of Buddhas. Sincere Buddhists should follow good example of Great Enlightening Beings, honor and provide for all Buddhas. Bowing and postration to the Buddha are humble expressions of respect and appreciation for the historical Buddha, our Teacher, who understood the Truth of the universe and our nature. Based upon his kindness and compassion to liberate all sentient beings from suffering, the Buddha serves as an excellent model for humanity. Therefore, in bowing before the Buddha, we also reminded of our own Buddha nature. We humbly examine our mind, and renew our vow to remove any obstacles from our mind and life which prevent us from becoming a fully enlightened Buddha, manifesting the kindness compassion and wisdom our Teacher has shown to us, in order to benefit all sentient beings. When we bow to the Buddhas, we should concentrate singlemindedly and show respect with our bodies. Bowing to the Buddhas can eradicate obstructions which result from offenses. It is said, “To bow before the Buddhas can eradicate offenses as numerous as the grains of sand in the Ganges, for if offenses were solid objects they would fill up worlds as numerous as the Ganges’ sands.” This is the first of the ten conducts and vows of Samantabhadra Bodhisattva (Universal Worthy Bodhisattva), means to have a mind of deep faith and understanding of all Buddhas as if they were before our eyes, and to keep our body, mouth and mind karma completely. The realm of space is inexhausted, our worshiping and respecting all Buddhas never end; the realm of living beings is inexhausted and the afflictions of living beings are inexhaustible, our worshiping and respecting all Buddhas never end. Bowing is a very important outward form of the practice that should be done correctly. Bring the forehead all the way to the floor. Have elbows near the knees about three inches apart. Bow slowly, mindful of our body. It is a good remedy for our conceit. We should bow often. When we bow three times, we can keep in mind the qualities of the Buddha, the Dharma, and the Sangha, that is, the qualities of purity, radiance, and peace. We use outward form to train ourselves, to harmonize body and mind. Do not make mistake of watching how others bow. Judging others will only increase our pride. Watch ourselves instead. Bow often; get rid of our pride. Bowing and Prostrating is also one of the ten kinds of oral recitation. This technique consists of making bows as we recite the Buddha’s name. Either we recite once before each bow or we bow as we recite, regardless of the number of recitations. The bowing should be supple yet deliberate, complimenting recitation, bowing and reciting perfectly synchronized. If we add a sincere and earnest mind, body, speech and mind are gathered together. Except for the words Amitabha Buddha, there is not the slightest deluded thought. This method has the ability to destroy the karma of drowsiness. Its benefits are very great, because the practitioner engages in recitation with his body, speech and mind. A lay practitioner of old used to follow this method, and each day and night, he would bow and recite and average of one thousand times. However, this practice is the particular domain of those with strong mind-power. Lacking this quality, it is difficult to persevere, because with extended bowing, the body easily grows weary, leading to discouragement. Therefore, this method is normally used in conjunction with other methods and is not practiced in exclusively.

 

 

 

186. Thờ Cúng

 

Theo cổ tục, Phật tử chúng ta thờ cúng tổ tiên là để tỏ lòng biết ơn. Theo đạo Phật thì thờ cúng tổ tiên, không phải là một phong tục xấu, với hy vọng mong cho họ được nhẹ nghiệp. Người Phật tử nên luôn nhớ rằng tu hành tinh tấn là cách đền đáp tổ tiên xứng đáng nhất. Tuy nhiên, một số Phật tửhiểu lầm Phật giáo nên xem chuyện thờ cúng là tối quan trọng trong đạo Phật. Theo tín ngưỡng của quần chúng, khi trong gia đình có người chết, người ta thường làm lễ thất 49 ngày vì người ta tin rằng ngày thứ 49 là ngày cuối của thời kỳ “Thân Trung Ấm”. Việc thờ cúng tổ tiên của Dân tộc Việt Nam đã có từ lâu. Dân Việt Nam tin tưởnglinh hồn hay thần thức sau khi qua đời. Người ta luôn nghĩ rằng tổ tiên phù hộ con cháu còn sống. Chính vì thế mà con cháu luôn thờ phượng tổ tiên với lòng kính trọng tối thượng. Người Việt Nam không những tổ chức ngày kỵ giỗ cho cha mẹ quá vãng, mà họ còn làm lễ kỵ giỗ cho ông bà nội, ngoại, ông bà cố, hay cố tổ nữa. Họ có thể làm lễ kỵ giỗ như một bữa tiệc hay một nghi thức thờ cúng đơn giản nhất là đốt nhang và lạy trước bàn thờ hay hình ảnh của tổ tiên họ. Trong vài gia đình, ngoài việc dâng cúng thức ăn thức uống trước bàn thờ tổ tiên, họ còn có tục đốt giấy tiền cho người chết. Hơn nữa, trong vài vùng ở miền Trung nước Việt, hãy còn những ngôi nhà thờ họ, nơi thờ cúng những tổ tiên trong cùng dòng tộc. Chẳng nghi ngờ gì cả, tập tục thờ cúng tổ tiên đã giúp cho dân ta duy trì được sự đoàn kết và nối dòng nối dõi. Theo cổ tục, Phật tử chúng ta thờ cúng tổ tiên là để tỏ lòng biết ơn. Theo đạo Phật thì thờ cúng tổ tiên, không phải là một phong tục xấu, với hy vọng mong cho họ được nhẹ nghiệp. Người Phật tử nên luôn nhớ rằng tu hành tinh tấn là cách đền đáp tổ tiên xứng đáng nhất. Tuy nhiên, một số Phật tửhiểu lầm Phật giáo nên xem chuyện thờ cúng là tối quan trọng trong đạo Phật. Phật giáo không bao giờ khuyến khích Phật tử thờ cúng tổ tiên của họ một cách mù quáng. Ngược lại, Phật giáo luôn khuyến khích việc thờ cúng tổ tiên một cách hợp lý bằng cách tụng kinh cầu siêu cho người quá vãng, với hy vọng làm nhẹ đi nghiệp chướng cho họ sớm được siêu thoát. Ngoài ra, thường vào ngày rằm tháng ba Âm lịch, ngày lễ “Thanh Minh” được cử hành nhằm cúng bái tổ tiên và những vong linh. Các dân tộc Đông Á như Tàu, Nhựt, Đại HànViệt Nam, thường cử hành lễ nầy bằng cách đi đến các nghĩa trang để vãy cỏ và làm sạch mộ tổ tiên, cũng như dâng cúng thực phẩmhoa quả.

 

Theo các truyền thống Phật giáo, Phật tử còn có tục Thờ Phật. Tại Ấn Độ, sau khi Đức Phật nhập diệt, các tín đồ dành cho Đức Phật tất cả những tôn vinh của một vị thần hiện thân trong Ấn Độ giáo. Họ chuyển qua thờ cúng tượng Phật, bởi những lý do giống như tín đồ Ấn Độ giáo, đó là để kích thích cảm nghĩ và thiền định. Ngày nay ai cũng biết sự thờ cúng thần tượng trong Ấn Độ giáo đã có từ khoảng từ năm 500 đến 450 trước Tây Lịch. Ngày nay ở các nước Tích Lan, Miến Điện, Trung Hoa, Việt Nam, và các nước Phật giáo khác, người ta cũng thờ tượng Đức Phật theo kiểu người Ấn Độ giáo thờ thần, bằng cách dâng cúng hoa quả, thức ăn, vải vóc, nhang đèn và sự cầu khẩn. Thậm chí, họ còn điểm nhãn bức tượng mới làm ra. Đây là một nghi thức thần bí của Ấn Độ. Họ tin tưởng rằng làm như vậy thì bức tượng sẽ trở nên linh thiêng hơn. Tuy nhiên, Phật tử chơn thuần nên luôn nhớ rằng Đức Phật chẳng bao giờ chấp nhận việc dựng tượng Ngài để thờ cúng trong tháp như vậy. Phật tử chân thuần chẳng những không xem các hình tượng như biểu hiện của đấng thần linh vô hình khi lễ bái, mà cũng không tin rằng trong bản chất của hình tượng đó có hàm chứa bất cứ thần tính nào. Người Phật tử nên kính thờ tượng Phật và các pháp bảo liên hệ khác như những hình ảnh tưởng niệm một đấng cao siêu, trí tuệtừ bi nhất trong thế giới nầy vì đối với chúng ta, Đức Phật đáng được tôn sùng và kính mến hơn bất cứ vĩ nhân nào khác. Người Phật tử chân thuần cũng nên luôn nhớ rằng, ngay từ lúc đầu Đức Phật đã chỉ trích sự ham chuộng nghi lễ và các hành động hướng ngoại khác có thể làm tăng trưởng đức tin mù quángmê tín của chúng ta. Phật tử cúng dường hương hoa là bên ngoài tỏ lòng kính trọng Phật. Khi cúng dường hoa, chúng ta nên nghĩ rằng hoa nầy rồi sẽ tàn phai héo úa và hoại diệt đi, chúng ta cũng sẽ hoại diệt như vậy, không có một thứ gì trên đời nầy đáng cho ta bám víu. Tuy nhiên, khi cúng Phật người Phật tử lấy năm thứ hương để ví với ngũ phần pháp thân của Đức Như Lai: giới hương, định hương, huệ hương, giải thoát hương, và giải thoát tri kiến hương.

 

 

186. Worshipping

 

According to our old customs, Buddhists worship ancestors to show our appreciations. According to Buddhism, worshiping ancestors, with the hope of relieving their karma, is not a bad custom. Buddhists diligently cultivate is the best way to show our appreciations to our ancestors. However, some Buddhists misunderstand about Buddhism and consider the worshiping the most important issue in Buddhism. According to the public belief, when there is a passing away person in a family, people usually perform a memorial ceremony on behalf of a deceased on what is believed by Buddhists to be the final day of the Bardo Period (in the intermediate state between death and rebirth). Vietnamese People have the custom of Ancestor worship for a very long time. Vietnamese people have long believed in the existence of the soul or consciousness after death. Ancestors are thought to watch over and to support their living descendants. Thus, living descendants always worship their ancestors with ultimate respect. Vietnamese people celebrate death anniversary, not only for their deceased parents, but also for their grand-parents, great grand-parents, and great-great grand-parents. They can celebrate with a party or with the simpliest ancestral ritual of burning incense and bowing before their ancestors’ altars or before their ancestors’ portraits. In some families, beside placing offerings of food and drink in front of the altar, they also have the custom to burn paper money for their ancestors. In addition, in some areas in Central Vietnam, there still exist some Clan Temples which worship ancestors of the same surnames. It is no doubt that ancestor worship has helped our people maintain unity and continuity (maintaining generations). According to our old customs, Buddhists worship ancestors to show our appreciations. According to Buddhism, worshiping ancestors, with the hope of relieving their karma, is not a bad custom. Buddhists diligently cultivate is the best way to show our appreciations to our ancestors. However, some Buddhists misunderstand about Buddhism and consider the worshiping the most important issue in Buddhism. Buddhism never encourage Buddhists to worship their ancestors blindly. On the contrary, Buddhism always promotes ancestor worship reasonably by the practice of chanting sutras for the dead, hoping to relieve their karma. Besides, usually on 15th of the third lunar month, people celebrate the “Shing Ming” festival to honour their ancestors and departed spirits. East Asian peoples such as Chinese, Japanese, Korean, Vietnamese, often celebrate this festival by going to the cemetery to cut grasses, clean and offer food and fruits on their ancestors’ tombs.

 

According to Buddhist traditions, Buddhists also have the custom of worshipping the Buddha. In India, after the Buddha’s parinirvana, Buddhists give the Buddha all the honours due to a Hindu Incarnate God. They began to worship the image of the Buddha for the same reasons as the Hindu, namely to stimulate feeling and meditation. It is now everyone accepted that the worship of idols among the Hindus is as old as 500 to 450 B.C. Nowadays, in Ceylon, Burma, China, Vietnam, and other Buddhist countries, people worship the Buddha’s image in the same fashion as the Hindus do in India, by offering flowers, food, cloth, incense and prayers. They also act in the making of an image is the painting of the eyes, a magical rite as in India. They believe that to do this the image is vivified into godship. However, sincere Buddhists should always remember that the Buddha never approved of the idea of installing his image for worship in stupas. Devout Buddhists not only not to take the image as visible representations of God, but also not to consider that the idol contains in its substance any protion of all-pervading divinity. Buddhists should reverence the Buddha’s statue and other related precious dharma things as momentoes of the greatest, wisest, most benevolent and compassionate man in this world. To us, the Buddha seems more to be revered and beloved than any great men. Devout Buddhists should always remember that from the beginning, the Buddha condemned the observance of ceremonies and other external practices, which only tend to increase our spiritual blindness and our clinging to more superstitions. Buddhists offer flowers and incense to the Buddha as an outward form of respect to the Buddha. When we offer flowers, we think that as those flowers fade we also fade and die; therefore, there is nothing in this world for us to cling on. However, when offering to the Buddha, Buddhists take five kinds of incense or fragrance, corresponding with the five kinds of dharmakaya (five attributes of dharmakaya or spiritual body of the Tathagata): the dharmakaya is above all moral conditions, the dharmakaya is tranquil and apart from all false ideas, the dharmakaya is wise and omniscient, the dharmakaya is free, unlimited, unconditioned, which is the state of nirvana, and the dharmakaya has perfect knowledge.

 

 

 

187. Lễ BáiThờ Cúng Thánh Tượng

 

Người đầu tiên tạc tượng Phật là vua Ưu Điền của xứ Kausambi, người cùng thời với Đức Phật, đã tạc tượng Phật cao 5 bộ Anh bằng gỗ đàn hương ngay sau khi Phật nhập diệt. Người ta tin rằng nếu họ tạo tượng Phật thì trong những kiếp tới họ sẽ có một nhãn quan trong sáng, họ sẽ không bị sanh vào ác đạo, họ sẽ được sanh vào gia đình cao thượng và tốt lành, họ sẽ được giàu sang, và họ sẽ có dịp kính thờ Tam Bảo, vân vân. Thật ra, theo Đức Phật, Phật tử thuần thành không cần ảnh tượng hay hình tướng bên ngoài. Trước khi đạt đến Hoan Hỷ Địa, vị Bồ Tát nhập vào cảnh giới vô tướng. Một vị Bồ Tát khi lên đến địa thứ bảy vẫn còn có dấu vết của tâm lý, nhưng ở địa thứ tám thì có trạng thái vô hình tướng, tức không có nỗ lựcý thức. Chính nhờ trí tuệvô tướng và diệu trang nghiêm được thể chứng. Phật tử chân thuần nên luôn nhớ rằng, tạt bao nhiêu tượng không là vấn đề, vấn đềchúng ta tu hành như thế nào ngay trong kiếp này. Người Phật tử thuần thành nên luôn nhớ rằng sùng bái tượng Phật để tỏ lòng kính trọng đối với những gì mà tượng đó tiêu biểu, chứ không kính trọng bức tượng.

 

Người Phật tử thuần thành nên luôn nhớ rằng sùng bái tượng Phật để tỏ lòng kính trọng đối với những gì mà tượng đó tiêu biểu, chứ không kính trọng bức tượng. Theo Kinh Địa Tạng Bồ Tát, Phẩm 13, Đức Phật bảo ngài Hư Không Tạng Bồ Tát: “Như có hàng trời, rồng, quỷ thầnhiện tạivị lai nghe danh hiệu của ngài Địa Tạng Bồ Tát, đảnh lễ hình tượng của ngài Địa Tạng Bồ Tát, hoặc nghe các sự về bổn nguyện tu hành của ngài Địa Tạng Bồ Tátngợi khen chiêm lễ, thời sẽ đặng bảy điều lợi ích sau đây: mau chứng bậc Thánh; nghiệp ác tiêu diệt; chư Phật đến ủng hộ; không thối thất Bồ Đề; bổn lực được tăng trưởng; việc đời trước đều rõ biết; và rốt ráo thành Phật. Theo Kinh Địa Tạng Bồ Tát Bổn Nguyện, Phẩm thứ Mười Một, ngài Kiên Lao Địa Thần bạch cùng Đức Phật rằng: “Bạch đức Thế Tôn! Con xem xét chúng sanhhiện tại nay và về vị lai sau nầy, nơi chỗ sạch sẽ ở phương nam trong cuộc đất của mình ở, dùng đất đá tre gỗ mà dựng cất cái khám cái thất. Trong đó có thể họa vẽ, cho đến dùng vàng , bạc, đồng, sắt đúc nắn hình tượng Địa Tạng Bồ Tát, đốt hương cúng dường, chiêm lễ ngợi khen, thời chỗ người đó ở được mười điều lợi ích. Những gì là mười điều?” Một là đất cát tốt mầu. Hai là nhà cửa an ổn mãi mãi. Ba là người đã chết được sanh lên cõi trời. Bốn là những người hiện còn hưởng sự lợi ích. Năm là cầu chi cũng toại ý cả. Sáu là không có tai họa về nước và lửa. Bảy là trừ sạch việc hư hao. Tám là dứt hẳn ác mộng. Chín là khi ra lúc vào có thần theo hộ vệ. Mười là thường gặp bậc Thánh Nhơn. Ngoài ra, theo Kinh Địa Tạng Bồ Tát, Phẩm 13, Đức Phật bảo ngài Hư Không Tạng Bồ Tát: “Lắng nghe! Lắng nghe cho kỹ! Ta sẽ vì ông mà nói rõ việc ấy cho. Trong đời sau, người thiện nam cùng thiện nữ nào thấy hình tượng của ngài Địa Tạng Bồ Tát và nghe kinh nầy, cho đến đọc tụng, dùng hương hoa, đồ ăn món uống, y phục, vật báubố thí cúng dường ngợi khen chiêm lễ thời kẻ ấy được hai mươi tám điều lợi ích như sau đây: các hàng trời rồng thường hộ niệm; quả lành càng ngày càng thêm lớn; chứa nhóm nhân vô thượng của các bậc Thánh; mãi không còn thối thất đạo Bồ Đề; đồ mặc món ăn dồi dào đầy đủ; những bệnh tật không đến được nơi thân; khỏi những tai nạn về lửa và nước; không bị hại bởi nạn trộm cướp; người khác thấy đến liền sanh lòng cung kính; các hàng quỷ thần theo hộ trì; đời sau thân nữ sẽ chuyển thành thân nam; đời sau sẽ làm con gái hàng Vương Giả, Đại Thần; thân tướng xinh đẹp; phần nhiều được sanh về cõi trời; hoặc làm bậc vua chúa; có trí sáng biết rõ việc trong những đời trước; có mong cầu chi cũng đều được toại ý; quyến thuộc an vui; các tai vạ bất ngờ đều dứt sạch; đi đến đâu cũng đều không bị sự trở ngại; đêm nằm chiêm bao an ổn vui vẻ; những người thân tộc đã chết có tội thời được khỏi khổ; nếu về đời trước có phước thời được thọ sanh về cõi vui sướng; các bậc Thánh ngợi khen; căn tánh lanh lợi thông minh; giàu lòng từ mẫn; và cuối cùng rốt ráo thành Phật.

 

 

187. Worshipping the Iimages of the Saints

 

To make an image; the first one made of the Buddha is attributed to Udayana, king of Kausambi, a contemporary of Sakyamuni, who is said to have made an image of the Buddha after his nirvana, in sandalwood, 5 feet high. People believe that when they make a statue of the Buddha, in the next lives they will have a clear vision, they will not be born in the evil places, they will always be born in a noble and good family, they will be very wealthy, and they will be able to revere the Triple Jewel, and so on. In fact, according tot the Buddha, sincere Buddhists need no semblance or appearance. Before reaching the stage of Bodhisattvahood known as Joy, a Bodhisattva enters into the realm of no-shadows. A Bodhisattva on going up to the seventh stage, a Bodhisattva still has a trace of mindfulness, but at the eighth the state of imagelessness or no conscious strivings obtains. It is by means of Prajna that the Imagelessness and the supernatural glory are realized. Sincere Buddhists should always remember that the number of statues we make doesn’t matter, it does matter how we cultivate to improve ourselves in this very life. Sincere Buddhists should always remember that worshipping the image of the Buddha to pay respect to what the image stand for, not to worship the image itself.

 

Sincere Buddhists should always remember that worshipping the image of the Buddha to pay respect to what the image stand for, not to worship the image itself. According to the Earth Store Bodhisattva Sutra, Chapter 13, the Buddha told Empty Space Treasure Bodhisattva! If gods, dragons, or spirits of the present or future hear Earth Store’s name, bow to his image, or merely hear of his past vows, deeds, and practices, and then praise him and gaze at and worship him, they will benefit in seven ways: they will quickly reach the Sages’ ground; their evil karma will be eradicated; all the Buddhas will protect and be near them; they will not retreat from Bodhi; their inherent powers will increase; they will know their past lives; and they will ultimately realize Buddhahood. According to the Sutra of the Past Vows of Earth Store Bodhisattva, Chapter eleven, the Dharma Protection of an Earth Spirit, the Earth Spirit Firm and Stable spoke to the Buddha and said: “World Honored One! As I regard the living beings of the present and future, I see those who make shrines of clay, stone, bamboo, or wood and set them on pure ground in the southern part of their dwellings. They place within the shrines an image of Earth Store Bodhisattva, either sculpted, painted, or made of gold, silver, copper, or iron. They then burn incense, make offerings, behold, worship, and praise him. Such people will receive ten kinds of benefits. What are these ten?” First, their lands will be fertile. Second, their families and homes will always be peaceful. Third, their deceased ancestors will be born in the heavens. Fourth, those still alive will have benefit and will have their lifespan increased. Fifth, they will obtain what they want. Sixth, they will not encounter the disasters of water and fire. Seventh, they will avoid unforeseen calamities. Eighth, their nightmares will cease. Ninth, they will be protected by spirits during their comings and goings. Tenth, they will encounter many causes of Sagehood. Besides, according to the Earth Store Bodhisattva Sutra, Chapter 13, the Buddha told Empty Space Treasure Bodhisattva: “Listen attentively! Listen attentively! I shall enumerate them and describe them to you. If there are good men or women in the future who see Earth Store Bodhisattva’s image, or who hear this sutra or read or recite it; who use incense, flowers, food and drink, clothing, or gems as offerings; or if they praise , gaze upon, and worship him, they will benefit in twenty-eight ways: gods and dragons will be mindful of them and protect them; the fruits of their goodness will increase daily; they will accumulate superior causes of Sagehood; they will not retreat from Bodhi; their food and drink will be abundant; epidemics will not touch them; they will not encounter disasters of fire and water; they will not have any difficulties with thieves or armed robbers; they will be respected by all who see them; they will be aided by ghosts and spirits; women will be reborn as men; if born as women, they will be daughters of kings and ministers; they will have handsome features; they will often be born in the heavens; they may be emperors or kings; they will know their past lives; they will attain whatever they seek; their families will be happy; all disasters will be eradicated; các nghiệp về ác đạo đều trừ hẳn: they will eternally be apart from bad karmic paths; they will always arrive at their destination; at night their dreams will be peaceful and happy; their deceased ancestors will leave suffering behind; they will receive the blessings from their past lives to aid their rebirth; they will be praised by the sages; they will be intelligent and they will have sharp faculties; they will have magnanimous, kind and sympathetic (compassionate) hearts; and finally they will ultimately realize Buddhahood.

 

 

 

188. Duyên Nhật

 

Theo các truyền thống Phật giáo, “Duyên Nhật” là ngày có duyên với cõi Ta Bà của mỗi Đức Phật hay Bồ Tát. Từ ngày mồng một đến ngày 30 âm lịch. Thứ nhất là ngày của Đức Định Quang Phật vào ngày mồng một trong tháng. Thứ nhì là ngày của Đức Nhiên Đăng Phật vào ngày mồng hai trong tháng. Thứ ba là ngày của Đức Đa Bảo Phật vào ngày mồng ba trong tháng. Thứ tư là ngày của Đức A Súc Bệ Phật vào ngày mồng bốn trong tháng. Thứ năm là ngày của Đức Di Lặc Bồ Tát vào ngày mồng năm trong tháng. Thứ sáu là ngày của Đức Nhị Vạn Đăng Phật vào ngày mồng sáu trong tháng. Thứ bảy là ngày của Đức Tam Vạn Đăng Phật vào ngày mồng bảy trong tháng. Thứ tám là ngày của Đức Dược Sư Phật vào ngày mồng tám trong tháng. Thứ chín là ngày của Đức Đại Thông Trí Thắng Phật vào ngày mồng chín trong tháng. Thứ mười là ngày của Đức Nhật Nguyệt Đăng Minh Phật vào ngày mồng mười trong tháng. Thứ mười một là ngày của Đức Hoan Hỷ Phật vào ngày mười một trong tháng. Thứ mười hai là ngày của Đức Nan Thắng Phật vào ngày mười hai trong tháng. Thứ mười ba là ngày của Đức Hư Không Tạng Bồ Tát vào ngày mười ba trong tháng. Thứ mười bốn là ngày của Đức Phổ Hiền Bồ Tát vào ngày mười bốn trong tháng. Thứ mười lăm là ngày của Đức A Di Đà Phật vào ngày rằm trong tháng. Thứ mười sáu là ngày của Đức Đà La Ni Bồ Tát vào ngày mười sáu trong tháng. Thứ mười bảy là ngày của Đức Long Thọ Bồ Tát vào ngày mười bảy trong tháng. Thứ mười tám là ngày của Đức Quán Thế Âm Bồ Tát vào ngày mười tám trong tháng. Thứ mười chín là ngày của Đức Nhật Quang Bồ Tát vào ngày mười chín trong tháng. Thứ hai mươi là ngày của Đức Nguyệt Quang Bồ Tát vào ngày hai mươi trong tháng. Thứ hai mươi mốt là ngày của Đức Vô Tận Ý Bồ Tát vào ngày hai mươi mốt trong tháng. Thứ hai mươi hai là ngày của Đức Thí Vô Úy Bồ Tát vào ngày hai mươi hai trong tháng. Thứ hai mươi ba là ngày của Đức Đắc Đại Thế Chí Bồ Tát vào ngày hai mươi ba trong tháng. Thứ hai mươi bốn là ngày của Đức Địa Tạng Bồ Tát vào ngày hai mươi bốn trong tháng. Thứ hai mươi lăm là ngày của Đức Văn Thù Sư Lợi Bồ Tát vào ngày hai mươi lăm trong tháng. Thứ hai mươi sáu là ngày của Đức Dược Thượng Bồ Tát vào ngày hai mươi sáu trong tháng. Thứ hai mươi bảy là ngày của Đức Lư Già Na Phật vào ngày hai mươi bảy trong tháng. Thứ hai mươi tám là ngày của Đức Đại Nhật Như Lai vào ngày hai mươi tám trong tháng. Thứ hai mươi chín là ngày của Đức Dược Vương Bồ Tát vào ngày hai mươi chín trong tháng. Thứ ba mươi là ngày của Đức Thích Ca Mâu Ni Phật vào ngày ba mươi trong tháng.

 

 

188. Day on which a Particular Buddha or Bodhisattva is Worshipped

 

According to Buddhist traditions, the day of the month on which a particular Buddha or Bodhisattva is worshipped, he is being in special charge of mundane affairs on that day (lunar calendar). These days extend from the first to the thirtieth day of the lunar calendar month. The first is the day of the Dhyana-Light Buddha on the first day of the month. The second is the day of the Dipankara Buddha on the second day of the month. The third is the day of the Prabhutaratna on the third day of the month. The fourth is the day of the Aksobhya Buddha on the fourth day of the month. The fifth is the day of the Maitreya Bodhisattva on the fifth of the month. The sixth is the day of the Twenty Thousand-Lamp Buddha on the sixth day of the month. The seventh is the day of the Thirty Thousand-Lamp Buddha on the seventh day of the month. The eighth is the day of the Bhaisajyaraja-Samudgata Buddha on the eighth day of the month. The ninth is the day of the Mahabhijna-Jnanabhibhu Buddha on the ninth day of the month. The tenth is the day of the Candra-Surya-Pradipa Buddha on the tenth day of the month. The eleventh is the day of the Delightful Buddha on the eleventh day of the month. The twelfth is the day of the Unconquerable Buddha on the twelfth day of the month. The thirteenth is the day of the Akasagarbha Bodhisattva (Bodhisattva of Space) on the thirteenth day of the month. The fourteenth is the day of the Samantabhadra Bodhisattva on the fourteenth day of the month. The fifteenth is the day of the Amitabha Buddha on the fifteenth of the month. The sixteenth is the day of the Dharani Bodhisattva on the sixteenth of the month. The seventeenth is the day of the Nagarjuna Bodhisattva on the seventeenth of the month. The eighteenth is the day of the Kuan-Yin or Avalokitesvara Bodhisattva on the eighteenth of the month. The ninteenth is the day of the Sun-Light Bodhisattva on the nineteenth of the month. The twentieth is the day of the The Moon-Light Bodhisattva on the twentieth of the month. The twenty-first is the day of the Infinite Resolve Bodhisattva on the twenty-first day of the month. The twenty-second is the day of the Abhayandada Bodhisattva on the twenty-second day of the month. The twenty-third is the day of the Mahasthamaprapta Bodhisattva on the twenty-third day of the month. The twenty-fourth is the day of the Earth-Store Bodhisattva on the twenty-fourth of the month. The twenty-fifth is the day of the Manjusri Bodhisattva on the twenty-fifth of the month. The twenty-sixth is the day of the Supreme Bhaisajyaraja-samudgata Bodhisattva on the twenty-sixth day of the month. The twenty-seventh is the day of the Vairocana Buddha on the twenty-seventh day of the month. The twenty-eighth is the day of the Vairocana Buddha on the twenty-eighth of the month. The twenty-ninth is the day of the Bhaisajyaja-samudgata Bodhisattva on the twenty-ninth day of the month. The thirtieth is the day of the Sakyamuni Buddha on the thirtieth of the month.

 

 

 

189. Phật Tử Thuần Thành

 

Phật tử là người tin vào Phật, Pháp, Tăng. Người chấp nhận đạo Phậttôn giáo cho mình, sống theo nghi thức Phật giáo. Tuy nhiên, Phật tử, nhất là nam nữ Phật tử tại gia nên giữ ngũ giới (không sát sanh, trộm cắp, tà dâm, vọng ngữ, và uống rượu). Bước đầu tiên để trở thành một Phật tử là quy-y Tam Bảo để xác quyết niềm tin trong nghịch cảnh. Điều này cũng đưa chúng ta đến với một cuộc sống đúng và có ý nghĩa hơn. Phật tử tại gia thuần thành bao gồm hai chúng: cận sự namcận sự nữ. Các môn đồ tại gia của đạo Phật, trong cả hai trường phái Nguyên ThủyĐại Thừa, đều tuyên thệ gia nhập Phật giáo bằng việc tuyên thệ trì giữ Tam qui ngũ giới, bát quan trai giới, cũng như luôn tuân thủ Bát Chánh Đạo. Họ là những người hộ trì Tam bảo bằng cách dâng cúng những phương tiện của cải vật chất như thức ăn, áo quần, v.v. Lễ thọ trì Tam qui Ngũ giới tại các nước theo truyền thống Phật giáo rất quan trọng vì đây chính là điểm tựa tinh thần cho người tại gia tuân giữ và sống đời đạo đức trong cuộc sống hằng ngày.

 

Để trở thành một Phật tử thuần thành, ngoài việc giữ ngũ giới hay thập thiện, tu họcthọ trì những giới luật Phật pháp căn bản, chúng ta cần phải có những tiêu chuẩn Phật dạy. Trước tiên, người Phật tử đó phải giữ tròn năm đạo làm người (Ngũ Thường). Thứ nhất là lòng nhân hay lòng thương người thương vật. Đức hạnh thứ nhất là “Nhân,” liên hệ tới thái độ mà người quân tử mong muốn hòa thuận với người khác. Người quân tử biết không thể nào làm tròn vai trò của mình trong đời sống hằng ngày trừ phi người ấy sẳn lòng cộng tác và giúp đỡ tha nhân. Lòng nhơn chính đáng biểu lộ qua hạnh kiểm. Ai cũng có mầm nhơn như vậy trong bản thân mình, nhưng nó phải được giúp phát triển. Đôi khi thái độ đức hạnh này được coi là phép tự chủ bên trong. Thứ nhì là nghĩa hay cách cư xử phải với mọi người. Người quân tử phát triển dũng khí luân lý cần thiết để trung thành với chính mình và đem lòng nhân ái tới láng giềng. Thứ ba là “Lễ” hay biết kẻ lớn người nhỏ. Lễ là một đức tánh quan trọng trong ngũ thường. Người quân tử phải biết lễ nghi. Người ấy phải biết cách học hỏiáp dụng tất cả những lễ nghi trong mọi tình huống mà người ấy phải đương đầu. Người ấy biết tất cả phép tắc xã giao trong mỗi hoàn cảnh xã hội nhân bản. Người ấy biết tất cả những nghi lễnghi thức tập trung vào việc thờ phụng tổ tiên. Người cách biết cách ngồi, cách đứng, cách đi, cách nói chuyện, và cách biểu lộ diện mạo sắc thái của mình trong mọi trường hợp. Tuy nhiên, những nghi thứcthủ tục này sẽ không có giá trị nếu con người ấy không có một thái độ thích đáng. “Người không có lòng nhân ái trong tâm thì làm được gì với những nghi lễ cứng nhắc này?” Thứ tư là Trí hay biết phương kế mưu lược lương thiện. Người quân tử là một người hiểu biết, vì con người phải được giáo dục nhằm ứng phó với mọi tình huống một cách đứng đắn. Mục tiêu của người theo Khổng Giáo là phát triển dần dần những phép tắc thành thói quen. Khi Đức Khổng Tử nhấn mạnh đến tầm quan trọng của giáo dục, Ngài không đề xuất cái gì mới mẻ mà chỉ nhắc lại và nhấn mạnh những điều tổ tiên đã nói. Trật tự xã hội tùy thuộc vào luân lý căn bản, luân lý trong lời nói và hành động đứng đắn. Cũng giống như người xưa, Đức Khổng Phu Tử tin tưởng luân lý phải được áp dụng vào bình diện cuộc sống, đồng thời nó cũng rất có ý nghĩa trên bình diện chính quyền. Vì người cầm quyền là thầy của tất cả. Những vị thầy này dạy luân lý một cách rất hiệu quả khi họ là những tấm gương tốt về luân lý và khi họ cai trị dân một cách nhân từ. Thứ năm là “Tín” hay biết giữ sự tin cậy. Người quân tử bao giờ cũng giữ chữ tín cho mình, nói sao làm vậy, nghe sao nói vậy. Một khi đã hứa, cho dù cái gì xãy ra đi nữa, người ấy cũng cố công thực hành cho kỳ được lời hứa của mình. Ngoài ra, người quân tử lúc nào cũng biết bổn phận của mình và bao giờ cũng tìm cách thực hành những bổn phận ấy. Vì người quân tử đã phát triển hạt giống đức hạnh trong bản tính của mình cho nên người ấy luôn sống hòa hợp với mọi thứ trong vũ trụ.

 

Để trở thành Phật tử tại gia thuần thành, lẽ dĩ nhiên, người Phật tử đó phải thọ tam quy trì ngũ giới hay bất cứ giới luật nào dành cho Phật tử tại gia. Quy-y Phật, vị ĐạoTối Thượng; quy-y Pháp, giáo pháp cao thượng của Đức Thế Tôn; quy-y Tăng, những vị đã cắt ái ly gia để tinh chuyên hành trì Phật Pháp. Trì Ngũ Giới bao gồm không sát sanh, không trộm cắp, không tà dâm, không vọng ngữ, và không uống những chất cay độc. Ngoài ra, người Phật tử thuần thành luôn tín tâm nghe chánh pháp; luôn biết cứu cánh chính của Đạo Phật; luôn làm nhữn việc lành; luôn tránh làm những việc ác; và luôn thanh tịnh tâm ý. Người Phật từ thuần thành luôn tôn kính người già; luôn thương mến người trẻ; và luôn an ủi vổ về người lâm hoạn nạn. Người Phật tử thuần thành luôn thật hiểu con đường đưa đến cứu cánh nầy và luôn cố gắng thực hành đúng đắn những lời dạy của Đức Phật. Mỗi khi có lỗi phải biết sám hối, có tội phải biết dứt trừ; phải bỏ sự dong ruổi nơi tình trần; phải quay tâm về hướng giác; và phải y theo lời Phật dạytu hành. Bên cạnh đó, có bốn trọng ân mà Phật tử tại gia nên luôn ghi nhớ. Thứ nhất là “Ân Tam Bảo”. Nhờ Phật mở đạo mà ta rõ thấu được Kinh, Luật, Luận và dễ bề tu học. Nhờ Pháp của Phật mà ta có thể tu trì giới định huệchứng ngộ. Nhờ chư Tăng tiếp nối hoằng đạo, soi sáng cái đạo lý chân thật của Đức Từ Phụ mà ta mới có cơ hội biết đến đạo lý. Thứ nhì là “Ân cha mẹ Thầy tổ”. Nhờ cha mẹ sanh ta ra và nuôi nấng dạy dỗ nên người; nhờ thầy tổ chỉ dạy giáo lý cho ta đi vào chánh đạo. Bổn phận ta chẳng những phải cung kính, phụng sự những bậc nầy, mà còn cố công tu hành cầu cho các vị ấy sớm được giải thoát. Thứ ba là “Ân thiện hữu tri thức”. Nhờ thiện hữu tri thức mà ta có nơi nương tựa trên bước đường tu tập đầy chông gai khó khăn. Thứ tư là “Ân chúng sanh”. Ta thọ ơn chúng sanh rất lớn. Không có người thợ mộc ta không có nhà để ở hay bàn ghế thường dùng; không có bác ông phu ta lấy gạo đâu mà ăn để sống; không có người thợ dệt, ta lấy quần áo đâu để che thân, vân vân. Ta phải luôn siêng năng làm việc và học đạo, mong cầu cho nhứt thiết chúng sanh đều được giải thoát.

 

Người Phật tử thuần thành nên cố gắng tu luyện theo những tấm gương mà chư Phật, giáo pháp, và chư Tăng đã thiết lập. Nếu chúng ta đặt những tính hạnh ấy làm mẫu mực cho chính mình thì cuối cùng chúng ta cũng sẽ đạt được những mẫu mực ấy. Người Phật tử thuần thành nên tránh buông thả và chạy theo mọi đối tượng của ham muốnchúng ta từng gặp gỡ. Lại nữa, chúng ta không nên ham muốn tiền bạc và địa vị, vì ham muốn tiền bạc và địa vị đưa chúng ta đến tình trạng bị ám ảnhthường xuyên cảm thấy không thỏa mãn. Chúng ta sẽ cảm thấy hạnh phúc hơn nhiều khi chúng ta hưởng thụ những niềm vui giác quan một cách điều độ. Người Phật tử thuần thành nên tránh cao ngạo chỉ trích những điều mà chúng ta không thích. Chúng ta thường có khuynh hướng thấy rõ lỗi người và quên mất lỗi của mình. Điều này không làm cho mình và người sung sướng hạnh phúc hơn. Vì vậy, Phật tử thuần thành nên tự sửa lỗi mình, chứ đừng vạch ra lỗi của người khác. Người Phật tử thuần thành nên cố gắng hết mình tránh làm mười điều tổn hại, đồng thời cố làm mười thiện nghiệp. Đức Phật khuyên chúng ta nên tránh làm mười điều tổn hại. Quyết định tránh khỏi mười hành động tổn hại cũng có nghĩa là chúng ta tham dự vào mười điều thiện lành. Thí dụ quyết định không nói dối chủ về khoảng thời gian mình đã dùng để thực hiện một đồ án nào đó chính là hành động tích cực và có lợi, vì trong tương lai chủ sẽ tin vào lời nói của mình, chúng ta lại được sống theo những quy tắc đạo đức, và chúng ta cũng tạo ra nhân lành để có hạnh phúc trong hiện tại và những chứng ngộ tâm linh về sau này.

 

Theo theo Cố Hòa Thượng Tuyên Hóa trong Pháp Thoại, Quyển II, trước hết, người Phật tử thuần thành không nên tranh hơn thua. Nếu không tranh sẽ không dẫn đến sát sanh. Sát sanh là do tâm tranh hiện lên tác quái. Khi tranh thì chỉ muốn mình thắng, đối phương thua, dù có chết chóc vô số đi nữa cũng mặc. Phật tử thuần thành nên cố gắng dứt trừ lòng tranh hơn nguy hiểm nầy. Thứ nhì, người Phật tử thuần thành không tham. Không tham thì sẽ không trộm cắp. Tại sao lại đi ăn cắp đồ của người khác? Do bởi mình có tâm tham. Nếu mình không có tâm tham lam, thì dù có kẻ tặng hiến, chưa chắc gì mình muốn lấy, huống là đi ăn cắp. Phật tử thuần thành nên cố gắng dứt trừ lòng tham. Thứ ba, người Phật tử thuần thành không truy cầu vật dục. Không truy cầu thì sẽ không khởi ý niệm dâm dục. Dâm dục là do mình mong cầu. Con gái mong con trai, con trai mong con gái. Nếu khôngsở cầu thì làm sao có ý niệm tà dâm? Thứ tư, người Phật tử thuần thành không ích kỷ. Không ích kỷ sẽ giúp mình không nói láo. Mình nói dối vì sợ mất đi lợi ích riêng của mình, nên tâm ích kỷ mới tác quái được. Từ đó mình cam tâm đi lừa dối người khác, nói lời dối trá, muốn người khác không biết được bộ mặt thật của mình. Thứ năm, người Phật tử thuần thành không truy cầu tư lợi. Không truy cầu tư lợi sẽ giúp mình có cơ hội phát triển lòng vị tha nhiều hơn. Thứ sáu, người Phật tử thuần thành không uống những chất cay độc. Không uống những chất cay độc là không phạm tửu giới. Con người vì sao uống rượu? Vì muốn hưởng thụ, muốn thân thể mình sung sướng. Nhưng về lâu về dài thì sự sung sướng tạm thời ấy sẽ làm tâm mình mê loạn, khủng hoảng. Khi đã say rượu thì lại chửi rủa người khác, muốn làm gì thì làm, tăng trưởng thêm lòng dâm dục.

 

Trong thời Đức Phật còn tại thế, Ngài đã đề nghị năm điều ích lợi thực tiễn cho hành giả tại gia. Thứ nhất là cố tạo những tư tưởng tốt , trái nghịch với loại tư tưởng trở ngại, như khi bị lòng sân hận làm trở ngại thì nên tạo tâm từ. Thứ nhì là suy niệm về những hậu quả xấu có thể xảy ra, như nghĩ rằng sân hận có thể đưa đến tội lỗi, sát nhân, vân vân…Thứ ba là không để ý, cố quên lãng những tư tưởng xấu xa ấy. Thứ tư là đi ngược dòng tư tưởng, phăng lần lên, tìm hiểu do đâu tư tưởng ô nhiễm ấy phát sanh, và như vậy, trong tiến trình ngược chiều ấy, hành giả quên dần điều xấu. Thứ năm là gián tiếp vận dụng năng lực vật chất. Ngoài ra, Đức Phật cũng dạy: “Thi ân bất cầu báo, còn cầu báo là thi ân có mưu đồ và sự thi ân như vậy sẽ đưa tới ham muốn danh lợi.” Tuy nhiên, trong bất cứ xã hội nào, biết ơn là một đức tính quý báu, và người Phật tử nên luôn ghi nhớ lòng tốt và sự giúp đỡ của người khác. Dù Đức Phật bảo người bố thí đừng mong cầu được báo đáp, nhưng Ngài luôn xem sự biết ơn là một đại phúc, một phẩm hạnh cao tột mà Phật tử cần nên phát triển. Ngoài ra, người Phật tử thuần thành nên tu tập cả thân lẫn tâm. Thân tu tâm chẳng tu nghĩa là có một số người muốn có hình tướng tu hành bằng cách cạo tóc nhuộm áo để trở thành Tăng hay Ni, nhưng tâm không tìm cầu giác ngộ, mà chỉ cầu danh, cầu lợi, cầu tài, vân vân như thường tình thế tục. Tu hành theo kiểu nầy là hoàn toàn trái ngược với những lời giáo huấn của Đức Phật, và tốt hơn hết là nên tiếp tục sống đời cư sĩ tại gia. Người Phật tử thuần thành phải luôn hiếu kính mẹ cha không chỉ có nghĩa là không làm cho các người khổ đau phiền não, mà còn phải cố gắng làm cho các người được sung sướng hạnh phúc. Vì thế hiếu kính cha mẹ là phải tỏ lòng từ bi với các người, không nhứt thiết là phải vâng lời trong mọi trường hợp. Hiếu kính cha mẹ cũng còn có nghĩa là cố gắng hướng dẫn cha mẹ đi trên con đường đạo đức. Đức Phật dạy khi mình hiếu kính mẹ cha cũng có nghĩa là mình hiếu kính với chúng sanh vạn loài, vì trong vòng sanh tử không gián đoạn, tất cả chúng sanh đã từng một thời là mẹ là cha của mình. Vì thế Đức Phật dạy: “Trước khi gia nhập Giáo đoàn, chư Tăng Ni nên quỳ lạy cha mẹ để tỏ lòng biết ơn một lần chót, rồi sau đó không bao giờ lạy các người nữa.” Làm một phật tử thuần thành, bạn phải có hạnh kiểm thích hợp của một người con Phật chơn thuần. Bạn phải luôn hành xử theo những lời Phật dạy. Làm được như vậy chẳng những bạn trở thành một con người cao thượng, đạt được hạnh phúc ngay trong đời này, mà còn có thể bạn sẽ rời khỏi cõi này không chút sợ sệt vì bạn không phạm phải lỗi lầm nào.

 

Phật tử thuần thành nên luôn nhớ rằng chư Phật và chư Bồ Tát luôn gia hộ cho chúng ta trên bước đường tu tập. Chư Phật và chư Bồ Tát khuyến hạnh những tín đồ, giúp họ xa lìa tham, sân, si, bảo vệ họ chống lại những ma quỷ và những người có thể quấy nhiễu những sự tu tập về tâm linh. Chư Phật và chư Bồ Tát ban cho những lợi lộc vật chất. Chư Phật và chư Bồ Tátlòng từ bi vô lượng, dĩ nhiên, và một cách nào đó, chắc chắn sẽ quan tâm đến những lời cầu xin của tín đồ mình, bảo vệ số phận trần gian của họ, ngăn ngừa những tai ương. Quán Thế Âm chẳng hạn, bảo vệ thương nhân khỏi nạn trộm cướp, thủy thủ khỏi đắm thuyền, những kẻ phạm tội khỏi bị hành hình. Nhờ Ngài mà những thiếu phụ có những đứa con mà họ mong ước. Người ta chỉ cần nghĩ tới Ngài Quán Thế Âm, lửa sẽ tắt, gươm giáo sẽ gẫy vụn, quân thù sẽ trở nên nhân ái, xiềng xích sẽ tan biến, những lời nguyền rủa sẽ trở về lại nơi xuất phát, ác thú tìm đường trốn tránh, rắn rết hết nọc độc. Khía cạnh này của đạo Phật thường được dùng để trấn an những kẻ sơ cơ gặp cơn hoạn nạn mà thôi. Chư Phật và chư Bồ Tát cung cấp những điều kiện thuận lợi cho chúng sanh đạt tới giác ngộgiải thoát cho chư Phật tử. Cuối cùng, Phật tử thuần thành luôn xem chư Phật và chư Bồ Tát là những đối tượng của ước vọng yêu thương cho các tín đồ.

 

Trong Kinh Tăng Nhứt A Hàm, Đức Phật đã giảng về bốn loại hạnh phúc của người cư sĩ. Thứ nhất là hạnh phúc có được vật sở hữu. Hạnh phúc của người có vật sở hữu nhờ sự nỗ lực cố gắng, nhờ sức lực của chân tay và mồ hôi, sở hữu một cách hợp pháp. Khi nghĩ như vậy, người kia cảm thấy thỏa thíchmãn nguyện. Đó là hạnh phúc có được vật sở hữu. Thứ nhì là hạnh phúc được có tài sản. Người kia tạo nên tài sản do nơi cố gắng nỗ lực. Bây giờ chính mình thọ hưởng tài sản ấy, hoặc dùng nó để gieo duyên tạo phước. Khi nghĩ như vậy, người ấy cảm thấy thỏa thíchmãn nguyện. Đó là hạnh phúc có được tài sản. Thứ ba là hạnh phúc không nợ nần. Người kia không thiếu ai món nợ lớn nhỏ nào. Khi nghĩ như vậy người kia cảm thấy thỏa thíchmãn nguyện. Đó là hạnh phúc không mang nợ. Thứ tư là hạnh phúc không bị khiển trách. Bậc Thánh nhân không bị khiển trách về thân khẩu ý. Khi nghĩ như vậy, người ấy cảm thấy thỏa thíchmãn nguyện. Đó là hạnh phúc không bị khiển trách. Theo Kinh Tứ Thập Nhị Chương, Chương 37, Đức Phật dạy: “Đệ tử ta tuy xa ta nghìn dậm, mà luôn nghĩ đến và thực hành giới pháp của ta thì chắc chắn sẽ chứng được đạo quả. Ngược lại, kẻ ở gần bên ta, tuy thường gặp mà không thực hành theo giới pháp của ta, cuối cùng vẫn không chứng được đạo.” Cũng theo Kinh Tứ Thập Nhị Chương, Chương 27, Đức Phật dạy: “Người thực hành theo đạo như khúc gỗ nổi và trôi theo dòng nước. Nếu không bị người ta vớt, không bị quỷ thần ngăn trở, không bị nước xoáy làm cho dừng lại, và không bị hư nát, ta đảm bảo rằng khúc cây ấy sẽ ra đến biển. Người học đạo nếu không bị tình dục mê hoặc, không bị tà kiến làm rối loạn, tinh tấn tu tập đạo giải thoát, ta bảo đảm người ấy sẽ đắc Đạo.”

 

 

189. Devout Buddhists

 

Buddhist is the one who believes in the Buddha, the Dharma, and the Sangha. One who accepts Buddhism as his religion. One who studies, disseminates and endeavors to live the fundamental principles of the Buddha-dharma. There are no special rites to observe to become a Buddhist. However, a Buddhist, especially laymen and lay women should follow the five precepts (not to kill, not to steal, not to commit adultery, not to lie, and not to drink liquor). The first step to become a Buddhist is to take refuge in the Triple Gem to affirm our spiritual strength by empowering the confidence and rationale in us during times of adversity and confrontation. This also steers us in the right direction of living our lives in a more meaningful way. Devout lay disciples including two classes of upasaka and upasika. Disciples in both forms of Buddhism, Theravada and Mahayana, is a person who vows to join the religion by striving to take refuge in the Triratna and to keep the five Precepts at all times, and the Eight Precepts on Uposatha days, and who tries to follow the Eightfold Path whilst living in the world. They are Buddhist supporters by offering material supplies, food, clothes, and so on. Countries with Buddhist tradition, Formal ordination of lay followers is extremely important for this is the central ceremony of faith for them to lead a virtuous life.

 

To become a devoted (good) Buddhist, beside keeping five or ten basic precepts, disseminates and endeavors to live the fundamental principles of the Buddha-dharma, one must meet the criteria taught by the Buddha. First of all, that Buddhist must observe the five cardinal virtues (Five Constant Virtues). The first Constant Virtue is the Benevolence which concerns attitude. The noble man desires to be in harmony with other men. He knows that he cannot fulfill his role in daily life unless he is co-operative and accommodating. The right benevolence is revealed through conduct. People have the seed of such a benevolence within them, but it must be helped to develop. This virtuous attitude is sometimes thought of as an inner law of self-control. The second Constant Virtue is the Righteousness or right moral courage. The noble man should develop the righteousness necessary to remain loyal to himself and charitable toward his neighbors. The third Constant Virtue is the propriety or Civility or right procedure. Constant Virtue of the propriety is one of the most important virtues of the five constant virtues. The man of noble mind has made a study of the rules of conduct. He has learned how to apply them in every incident he faces. He knows all the rules for etiquette, which set forth what each social situation requires of the completely humanized person. He knows all the ceremonies and rituals centering around ancestor reverence. He knows how to sit, how to stand, how to walk, how to converse, and how to control his facial expression on all occasions. Yet all these rituals and procedures are without value if a man does not have the proper attitude. “A man without charity in his heart, what has he to do with these rigid ceremonies?” The fourth Constant Virtue is the Good knowledge is the fourth Constant Virtue. The noble man is a knowing man, for a person must be educated in order to respond to all circumstances in the right way. The Confucianists’ goal is to grow gradually from rules to habits. When Confucius stressed the importance of education, he was not suggesting a new idea. he was repeating and emphasizing what the ancients had said. The social order depends upon fundamental morality, the morality of proper words and actions. Also like the ancients, Confucius believed that morality was to be applied in all levels of life, but in a very significant way to the ruling level. For the rulers were the teachers of all. They taught the needed morality most effectively when they set a good example and when they governed kindly. The fifth Constant Virtue is Loyality. The noble man should keep for himself the loyality, does what he speaks and speaks only what he hears. When he promise something, even though whatever happens, he still does his best to fulfill his promise. Furthermore, the noble man always knows what his duty is on each occasion, and he always knows how to do that duty. Because he has developed the seeds of virtue within his nature, he is in harmony with everything in the universe.

 

In order to become a devout Buddhist, naturally that Buddhist must take refuge in the Triratna and to keep the basic five precepts or any other precepts for laypeople. To take refuge in Sakyamuni Buddha, the founding master; to take refuge in the Dharma, the supreme teachings of the Buddha; and to take refuge in the Sangha, the congregation of monks and nuns who have renounced the world and have devoted their effort to a lifelong practice of the Dharma. To keep the basic five precepts include not to kill, not to steal, not to commit sexual misconduct, not to lie, and not to drink liquor. Besides, a devout Buddhist always hears the truth with a faith mind; always knows the main purpose of Buddhism; always does good deeds; always tries not committing any evils, or not to do evil deeds; and always tries to purify the body and mind. A devout Buddhist should always venerate (respect) the elderly; should always love and care for the young; and should always comfort those who encounter calamities. A devout Buddhist should always understand the path to that goal and always try to practice the Buddha’s teachings correctly. That Buddhist must be willing to change and repent when mistakes are made; must be willing to abandon the tendencies to chase constantly after worldly matters; must be willing to return to follow the Way of enlightenment; and must practice just as the Buddha taught. Besides, there are four Great Debts which lay people should always remember. The first debt is the debt to the Triple Jewel (Buddha, Dharma, Sangha). The second debt is the debt to our parents and teachers. The third debt is the debt to our spiritual friends. The fourth debt is the debt we owe all sentient beings.

 

Devout Buddhists should try to train ourselves in accordance to the examples set by the Buddhas, Dharma and Sangha. If we take their behavior as a model, we will eventually become like them. Devout Buddhists should avoid being self-indulgent, and running after any desirable object we see. In addition, we should not crave for money because craving for money and position leads us to obsession and constant dissatisfaction. We will be much happier when we enjoy pleasures of the senses in moderation. Devout Buddhists should avoid arrogantly criticizing whatever we dislike. We have a tendency to see others’ faults and overlook our own. This doesn’t make us or others any happier. So, devout Buddhists had better correct our own faults than point out those of others. Devout Buddhists should try our best to avoid the ten destructive actions, at the same time, try to do the ten good deeds. The Buddha advised us to avoid ten destructive actions. By deliberately refraining from these ten destructive actions, we engage in the ten constructive or positive actions. For example, deciding not to lie to our employer about the time sepnt working on a project is in itself a positive action. This has many benefits: employer will trust our word in the future, we will live according to our ethical principles, and we will create the cause to have temporal happiness and spiritual realizations.

 

According to Late Most Venerable Hsuan-Hua in the Dharma Talks, Book II, first of all, devout Buddhists are not to contend. If we do not contend, then we will not try to kill sentient beings. Killing occurs because thoughts of contention take control. When we start contending, we have the attitude of ‘get out of my way or die!’ The casualties that result are beyond count. Devout Buddhists should try to get rid of this dangerous contention. Second, devout Buddhists are not to be greedy. If we are not greedy, then we will not steal. Why do we want to steal others’ things? It is because of greed. If we are not greedy, then even if people want to offer us something, we would not want to take it. Devout Buddhists should try to get rid of greed. Third, devout Buddhists are not to seek for deires. If we seek for nothing, we will not have thoughts of lust. Thoughts of lust arise because we seek for them. Women seek men, and men seek women. If we do not seek anything, then how could we have thoughts of sexual misconduct? Fourth, devout Buddhists are not to be selfish. If we are not selfish, then we do not tell lies. We tell lies because they are afraid of losing personal benefits. Overcome by selfishness, we cheat people and tell lies, hoping to hide our true face from others. Fifth, devout Buddhists are not to seek for personal benefits. If we do not seek for personal benefits, we will have opportunities to develop our unselfishness. Sixth, devout Buddhists are not to drink intoxicated drinks. If we do not drink intoxicated drinks, we will not violate the precept against taking intoxicants. Why do people take intoxicants? It is because they want to delight their bodies and minds. However, this temporary delight will mess up their bodies and confuse their mind in the long run. Once intoxicated, they will scold people and do as they please, and their lustful desires increase.

 

During the time of the Buddha, the Buddha recommended five practical suggestions that would be beneficial to Laypeople. First, harbouring a good thought opposite to the encroaching one, e.g., loving-kindness in the case of hatred. Second, reflecting upon possible evil consequences, e.g., anger sometimes results in murder. Third, simple neglect or becoming wholly inattentive to them. Fourh, tracing the cause which led to the arising of the unwholesome thoughts and thus forgetting them in the retrospective process. Fifth, direct physical force. Besides, the Buddha also taught: “One should not wish to be repaid for good deeds. Doing good deeds with an intention of getting repayment will lead to greed for fame and fortune.” However, in any society, gratitude is a precious virtue and Buddhists should always remember the kindness and assistance others have given you. Even though the Buddha asked the giver not to wish to be repaid for good deeds, He always considered gratitude to be a great blessing, an extremely high quality to develop for every Buddhist. Besides, devout Buddhist should always cultivate both the body and the mind. Body cultivates but mind does not meaning, there are people who have the appearance of true cultivators by becoming a monk or nun, but their minds are not determined to find enlightenment but instead they yearn for fame, notoriety, wealth, etc just like everyone in the secular life. Thus, cultivating in this way is entirely contradictory to the Buddha’s teachings and one is better off remaining in the secular life and be a genuine lay Buddhist. Devout Buddhists should always have filial piety toward one’s parents means not only to avoid causing them pain, but also to strive to make them happy. To be filial, therefore, is to have loving-kindness and compassion towards our parents, not necessarily to obey them in any circumstances. Filial piety also means to strive to guide our parents to tread on the virtuous way. The Buddha taught when one is filial towards one’s parents, it is the same as one has compassion for all sentient beings for in the uninterrupted cycle of birth and death, beings had been one’s parents at some time in the past. Thus, the Buddha taught: “Before joining the Order, monks and nuns should bow down before their parents one last time in gratitude, and then never again.” To be a good Buddhist, you should have an appropriate conduct of a real Buddhist. You should always conduct yourself according to the Buddha’s teachings. To achieve these, you will not only become a noble man and attain happiness in this very life, but you will also be able to leave this world without fear for you have committed no sins.

 

Devouts Buddhists should always remember that the Buddhas and Bodhisatvas always support us in our cultivation. They always promote the virtues of the followers, help them remove greed, hate and delusion, and protect them from ghosts and men who may maliciously try to interfere with their spiritual practices. They bestow material benefits. Since the Buddhas and Bodhisatvas are all-merciful, it was natural, and, in some ways, logical to assume that they should concern themselves with the atheal wishes of their adherents, protect their earthly fortunes and ward off disasters. Avalokitesvara, for example, protects caravans from robbers sailors from ship wreck, criminals from execution. By his help women obtain the children they wish. If one but thinks of Avalokitesvara, fire ceases to burn, swords fall to pieces, enemies become kind-hearted bonds are loosened, spells revert to where they came, beasts flee, and snakes lose thei poison. However, this aspect of Buddhism is only used to help calm the mind of Buddhist beginners who encounter problems. The Buddhas and Bodhisattvas provide favorable conditions for the attainment of enlightenment and liberation for Buddhist followers. Finally, devout Buddhists should always look up the Buddhas and Bodhisattvas and consider them as objects of desire to love for all Buddhist followers.

 

In the Anguttara Nikaya Sutra, the Buddha commented on the four kinds of bliss a layman enjoy. The first happiness is the bliss of ownership. Herein a clansman has wealth acquired by energetic striving, amassed by strength of arm, won by sweat, and lawfully gotten. At this thought, bliss and satisfaction come to him. This is call the bliss of ownership. The second happiness is the bliss of possession of property. Herein a clansman by means of wealth acquired by energetic striving, both enjoys his wealth and does meritorious deeds. At this thought, bliss and satisfaction come to him. This is called the bliss of wealth. The third happiness is the bliss of debtlessness. Herein a clansman owes no debt, great or small, to anyone. At the thought, bliss and satisfaction come to him. This is called the bliss of debtlessness. The third happiness is the bliss of blamelessness. Herein the Aryan disciple is blessed with blameless action of body, blameless action of speech, blameless action of mind. At the thought, bliss and satisfaction come to him. This is called the bliss of blamelessness. According to the Sutra In Forty-Two Sections, Chapter 37, the Buddha said: “My disciples may be several thousands miles away from me but if they remember and practice my precepts, they will certainly obtain the fruits of the Way. On the contrary, those who are by my side but do not follow my precepts, they may see me constantly but in the end they will not obtain the Way.” Also according to the Sutra In Forty-Two Sections, Chapter 27, the Buddha said: “Those who follow the Way are like floating pieces of woods in the water flowing above the current, not touching either shore and that are not picked up by people, not intercepted by ghosts or spirits, not caught in whirlpools, and that which do not rot. I guarantee that these pieces of wood will certainly reach the sea. I guarantee that students of the Way who are not deluded by emotional desire nor bothered by myriad of devious things but who are vigorous in their cultivation or development of the unconditioned will certainly attain the way.”

 

 

 

190. Tại Gia Bồ Tát Giới

 

Tại gia Bồ Tát là những Phật tử thuần thành, đã quy y Tam Bảo. Ngoài việc thọ trì năm giới căn bản, những tại gia Bồ Tát còn thọ trì thêm sáu giới trọng và hai mươi tám giới khinh. Sáu giới trọng là sáu giới rất quan trọng của tại gia Bồ Tát vì nhờ trì giữ những giới nầy có thể giúp họ chứng được những Thánh quả. Thứ nhất là giới giết hại. Chư phật tử! Sau khi thọ Bồ Tát tại gia, dù cho mất thân mạng, ngay đến loài trùng kiến, cũng không được giết hại. Nếu phạm giới giết hại, hoặc bảo người giết, hoặc tự mình giết, sẽ lập tức mất giới Bồ Tát; trong hiện đời, không thể chứng được noãn pháp, huống hồ là Thánh quả Tu đà hoàn, Tư đà hàm, A na hàm. Kẻ đó là Bồ Tát phá giới, Bồ Tát xú uế, Bồ Tát cấu ô, Bồ Tát Chiên Đà La, Bồ Tát bị triền phược. Thứ nhì là giới trộm cắp. Chư phật tử! Sau khi thọ Bồ Tát tại gia, dù cho mất thân mạng, ngay đến một đồng xu, cũng không được trộm cắp. Nếu phạm giới trộm cắp, hoặc bảo người trộm cắp, hoặc tự mình trộm cắp, sẽ lập tức mất giới Bồ Tát; trong hiện đời, không thể chứng được noãn pháp, huống hồ là Thánh quả Tu đà hoàn, Tư đà hàm, A na hàm. Kẻ đó là Bồ Tát phá giới, Bồ Tát xú uế, Bồ Tát cấu ô, Bồ Tát Chiên Đà La, Bồ Tát bị triền phược. Thứ ba là giới vọng ngữ. Chư phật tử! Sau khi thọ Bồ Tát tại gia, dù cho mất thân mạng, cũng không được vọng ngữ: Tôi đã chứng được pháp quán bất tịnh,” hoặc “Tôi đã chứng được thánh quả A na hàm,” vân vân... Nếu phạm giới vọng ngữ, sẽ lập tức mất giới Bồ Tát; trong hiện đời, không thể chứng được noãn pháp, huống hồ là Thánh quả Tu đà hoàn, Tư đà hàm, A na hàm. Kẻ đó là Bồ Tát phá giới, Bồ Tát xú uế, Bồ Tát cấu ô, Bồ Tát Chiên Đà La, Bồ Tát bị triền phược. Thứ tư là giới tà dâm. Chư phật tử! Sau khi thọ Bồ Tát tại gia, dù cho mất thân mạng, cũng không được tà dâm. Nếu phạm giới tà dâm, sẽ lập tức mất giới Bồ Tát; trong hiện đời, không thể chứng được noãn pháp, huống hồ là Thánh quả Tu đà hoàn, Tư đà hàm, A na hàm. Kẻ đó là Bồ Tát phá giới, Bồ Tát xú uế, Bồ Tát cấu ô, Bồ Tát Chiên Đà La, Bồ Tát bị triền phược. Thứ năm là giới rao nói tội lỗi của tứ chúng. Chư phật tử! Sau khi thọ Bồ Tát tại gia, dù cho mất thân mạng, cũng không rao nói tội lỗi của tứ chúng: tỳ kheo, tỳ kheo ni, ưu bà tắcưu bà di. Nếu phạm giới rao nói lỗi của tứ chúng sẽ lập tức mất giới Bồ Tát; trong hiện đời, không thể chứng được noãn pháp, huống hồ là Thánh quả Tu đà hoàn, Tư đà hàm, A na hàm. Kẻ đó là Bồ Tát phá giới, Bồ Tát xú uế, Bồ Tát cấu ô, Bồ Tát Chiên Đà La, Bồ Tát bị triền phược. Thứ sáu là giới bán rượu. Chư phật tử! Sau khi thọ Bồ Tát tại gia, dù cho mất thân mạng, cũng không được bán rượu. Nếu phạm giới bán rượu, sẽ lập tức mất giới Bồ Tát; trong hiện đời, không thể chứng được noãn pháp, huống hồ là Thánh quả Tu đà hoàn, Tư đà hàm, A na hàm. Kẻ đó là Bồ Tát phá giới, Bồ Tát xú uế, Bồ Tát cấu ô, Bồ Tát Chiên Đà La, Bồ Tát bị triền phược.

 

Bên cạnh sáu giới trọng còn có hai mươi tám giới khinh. Những giới nầy giúp cho chư Bồ Tát Tại Gia vun bồn giới hạnh trong cuộc tu hành hằng ngày. Thứ nhất là giới không cúng dường cha mẹsư trưởng. Chư Phật tử! Đức Phật đã dạy: Nếu Bồ Tát tại gia, sau khi thọ giới, không cúng dường cha mẹsư trưởng, thì phạm vào tội sơ ý. Nếu không khởi tâm sám hối, sẽ bị đọa lạc. Đó là kẻ nhiễm ô, tạo nghiệp sinh tử luân hồi. Thứ nhì là giới uống rượu. Chư Phật tử! Đức Phật đã dạy: Nếu Bồ Tát tại gia, sau khi thọ giới, ham mê uống rượu, thì phạm vào tội sơ ý. Nếu không khởi tâm sám hối, sẽ bị đọa lạc. Đó là kẻ nhiễm ô, tạo nghiệp sinh tử luân hồi. Thứ ba là giới không chăm sóc người bệnh. Chư Phật tử! Đức Phật đã dạy: Nếu Bồ Tát tại gia, sau khi thọ giới, gặp người bệnh khổ, sinh khởi ác tâm, bỏ phế không chăm sóc, thì phạm vào tội sơ ý. Nếu không khởi tâm sám hối, sẽ bị đọa lạc. Đó là kẻ nhiễm ô, tạo nghiệp sinh tử luân hồi. Thứ tư là giới không bố thí cho người đến xin. Chư Phật tử! Đức Phật đã dạy: Nếu Bồ Tát tại gia, sau khi thọ giới, thấy người đến xin, không tùy sức mình mà bố thí ít nhiều, để cho người đến xin ra về tay không, thì phạm vào tội sơ ý. Nếu không khởi tâm sám hối, sẽ bị đọa lạc. Đó là kẻ nhiễm ô, tạo nghiệp sinh tử luân hồi. Thứ năm là giới không chào hỏi lễ lạy các bậc tôn trưởng. Chư Phật tử! Đức Phật đã dạy: Nếu Bồ Tát tại gia, sau khi thọ giới, gặp các vị tỳ kheo, tỳ kheo ni, hoặc các vị Bồ Tát tại gia thọ giới trước, không đứng dậy tiếp đón lễ lạy, thì phạm vào tội sơ ý. Nếu không khởi tâm sám hối, sẽ bị đọa lạc. Đó là kẻ nhiễm ô, tạo nghiệp sinh tử luân hồi. Thứ sáu là giới khinh mạn người phá giới. Chư Phật tử! Đức Phật đã dạy: Nếu Bồ Tát tại gia, sau khi thọ giới, thấy tỳ kheo, tỳ kheo ni, ưu bà tắc hay ưu bà di phạm giới, bèn sinh tâm kiêu mạn, cho rằng mình hơn họ, họ không bằng mình, thì phạm vào tội sơ ý. Nếu không khởi tâm sám hối, sẽ bị đọa lạc. Đó là kẻ nhiễm ô, tạo nghiệp sinh tử luân hồi. Thứ bảy là giới không thọ sáu ngày bát quan trai giới mỗi tháng. Chư Phật tử! Đức Phật đã dạy: Nếu Bồ Tát tại gia, sau khi thọ giới, không thọ sáu ngày bát quan trai giới mỗi tháng, không cúng dường Tam Bảo, thì phạm vào tội sơ ý. Nếu không khởi tâm sám hối, sẽ bị đọa lạc. Đó là kẻ nhiễm ô, tạo nghiệp sinh tử luân hồi. Thứ tám là giới không đi nghe Pháp. Chư Phật tử! Đức Phật đã dạy: Nếu Bồ Tát tại gia, sau khi thọ giới, trong vòng 12 cây số có chỗ giảng kinh thuyết pháp mà không đến nghe, thì phạm vào tội sơ ý. Nếu không khởi tâm sám hối, sẽ bị đọa lạc. Đó là kẻ nhiễm ô, tạo nghiệp sinh tử luân hồi. Thứ chín là giới thọ dụng đồ dùng của chư Tăng. Chư Phật tử! Đức Phật đã dạy: Nếu Bồ Tát tại gia, sau khi thọ giới, thọ dụng đồ dùng của chư Tăng như ngọa cụ, giường, ghế, v.v., thì phạm vào tội sơ ý. Nếu không khởi tâm sám hối, sẽ bị đọa lạc. Đó là kẻ nhiễm ô, tạo nghiệp sinh tử luân hồi. Thứ mười là giới uống nước có trùng. Chư Phật tử! Đức Phật đã dạy: Nếu Bồ Tát tại gia, sau khi thọ giới, nghi nước có trùng mà vẫn cố ý uống, thì phạm vào tội sơ ý. Nếu không khởi tâm sám hối, sẽ bị đọa lạc. Đó là kẻ nhiễm ô, tạo nghiệp sinh tử luân hồi. Thứ mười một là giới đi một mình trong chỗ nguy hiểm. Chư Phật tử! Đức Phật đã dạy: Nếu Bồ Tát tại gia, sau khi thọ giới, đi một mình trong chỗ nguy hiểm, thì phạm vào tội sơ ý. Nếu không khởi tâm sám hối, sẽ bị đọa lạc. Đó là kẻ nhiễm ô, tạo nghiệp sinh tử luân hồi. Thứ mười hai là giới một mình ngủ đêm tại chùa của chư Tăng Ni. Chư Phật tử! Đức Phật đã dạy: Nếu Bồ Tát tại gia, sau khi thọ giới, một mình ngủ đêm tại chùa của chư Tăng Ni, thì phạm vào tội sơ ý. Nếu không khởi tâm sám hối, sẽ bị đọa lạc. Đó là kẻ nhiễm ô, tạo nghiệp sinh tử luân hồi. Thứ mười ba là giới vì của đánh người. Chư Phật tử! Đức Phật đã dạy: Nếu Bồ Tát tại gia, sau khi thọ giới, vì tiền của mà đánh đập hay chửi rủa tôi tớ, hoặc người ngoài, thì phạm vào tội sơ ý. Nếu không khởi tâm sám hối, sẽ bị đọa lạc. Đó là kẻ nhiễm ô, tạo nghiệp sinh tử luân hồi. Thứ mười bốn là giới bố thí thức ăn thừa cho tứ chúng. Chư Phật tử! Đức Phật đã dạy: Nếu Bồ Tát tại gia, sau khi thọ giới, đem thức ăn thừa bố thí cho tứ chúng, thì phạm vào tội sơ ý. Nếu không khởi tâm sám hối, sẽ bị đọa lạc. Đó là kẻ nhiễm ô, tạo nghiệp sinh tử luân hồi. Thứ mười lăm là giới nuôi mèo và chồn. Chư Phật tử! Đức Phật đã dạy: Nếu Bồ Tát tại gia, sau khi thọ giới, nuôi mèo và chồn, thì phạm vào tội sơ ý. Nếu không khởi tâm sám hối, sẽ bị đọa lạc. Đó là kẻ nhiễm ô, tạo nghiệp sinh tử luân hồi. Thứ mười sáu là giới nuôi súc vật. Chư Phật tử! Đức Phật đã dạy: Nếu Bồ Tát tại gia, sau khi thọ giới, nuôi dưỡng voi, ngựa, trâu, dê, lạc đà, hoặc cá loại súc vật khác, không chịu tịnh thí cho người chưa thọ giới, thì phạm vào tội sơ ý. Nếu không khởi tâm sám hối, sẽ bị đọa lạc. Đó là kẻ nhiễm ô, tạo nghiệp sinh tử luân hồi. Thứ mười bảy là giới không chứa sẵn ba y, bình bát, và tích trượng. Chư Phật tử! Đức Phật đã dạy: Nếu Bồ Tát tại gia, sau khi thọ giới, không chứa sẵn ba y, bình bát, và tích trượng để cúng dường chúng Tăng, thì phạm vào tội sơ ý. Nếu không khởi tâm sám hối, sẽ bị đọa lạc. Đó là kẻ nhiễm ô, tạo nghiệp sinh tử luân hồi. Thứ mười tám là giới không lựa chỗ nước sạch, đất cao ráo để trồng trọt. Chư Phật tử! Đức Phật đã dạy: Nếu Bồ Tát tại gia, sau khi thọ giới, làm nghề canh tác sinh sống, nếu không lựa chỗ nước sạch, đất cao ráo để trồng trọt, thì phạm vào tội sơ ý. Nếu không khởi tâm sám hối, sẽ bị đọa lạc. Đó là kẻ nhiễm ô, tạo nghiệp sinh tử luân hồi. Thứ mười chín là giới buôn bán không chân chánh. Chư Phật tử! Đức Phật đã dạy: Nếu Bồ Tát tại gia, sau khi thọ giới, làm nghề mua bán: lúc bán hàng, một khi đã đồng ý giá cả, không được lật lọng, đem bán cho kẻ trả giá cao hơn; lúc mua hàng, nếu thấy người bán cân lường gian lận, phải nói lỗi họ, để họ sửa đổi. Nếu không làm như thế, thì phạm vào tội sơ ý. Nếu không khởi tâm sám hối, sẽ bị đọa lạc. Đó là kẻ nhiễm ô, tạo nghiệp sinh tử luân hồi. Thứ hai mươi là giới hành dâm không đúng thời đúng chỗ. Chư Phật tử! Đức Phật đã dạy: Nếu Bồ Tát tại gia, sau khi thọ giới, hành dâm không đúng thời đúng chỗ, thì phạm vào tội sơ ý. Nếu không khởi tâm sám hối, sẽ bị đọa lạc. Đó là kẻ nhiễm ô, tạo nghiệp sinh tử luân hồi. Thứ hai mươi mốt là giới gian lận thuế. Chư Phật tử! Đức Phật đã dạy: Nếu Bồ Tát tại gia, sau khi thọ giới, làm nghề thương mại, công nghiệp, v.v., không chịu nộp thuế, hoặc khai thuế gian lận, thì phạm vào tội sơ ý. Nếu không khởi tâm sám hối, sẽ bị đọa lạc. Đó là kẻ nhiễm ô, tạo nghiệp sinh tử luân hồi. Thứ hai mươi hai là giới vi phạm luật pháp quốc gia. Chư Phật tử! Đức Phật đã dạy: Nếu Bồ Tát tại gia, sau khi thọ giới, vi phạm luật pháp quốc gia, thì phạm vào tội sơ ý. Nếu không khởi tâm sám hối, sẽ bị đọa lạc. Đó là kẻ nhiễm ô, tạo nghiệp sinh tử luân hồi. Thứ hai mươi ba là giới được thực phẩm mới mà không dâng cúng Tam Bảo trước. Chư Phật tử! Đức Phật đã dạy: Nếu Bồ Tát tại gia, sau khi thọ giới, lức lúa, trái cây, rau cải được mùa, không dâng cúng Tam Bảo trước, thì phạm vào tội sơ ý. Nếu không khởi tâm sám hối, sẽ bị đọa lạc. Đó là kẻ nhiễm ô, tạo nghiệp sinh tử luân hồi. Thứ hai mươi bốn là giới không được phép của Tăng giàthuyết pháp. Chư Phật tử! Đức Phật đã dạy: Nếu Bồ Tát tại gia, sau khi thọ giới, Tăng già không cho thuyết pháp mà vẫn cứ thuyết, thì phạm vào tội sơ ý. Nếu không khởi tâm sám hối, sẽ bị đọa lạc. Đó là kẻ nhiễm ô, tạo nghiệp sinh tử luân hồi. Thứ hai mươi lăm là giới đi trước năm chúng xuất gia. Chư Phật tử! Đức Phật đã dạy: Nếu Bồ Tát tại gia, sau khi thọ giới, ra đường đi trước các tỳ kheo, tỳ kheo ni, sa disa di ni, thì phạm vào tội sơ ý. Nếu không khởi tâm sám hối, sẽ bị đọa lạc. Đó là kẻ nhiễm ô, tạo nghiệp sinh tử luân hồi. Thứ hai mươi sáu là giới phân phối thức ăn cho chư Tăng không đồng đều. Chư Phật tử! Đức Phật đã dạy: Nếu Bồ Tát tại gia, sau khi thọ giới, trong lúc phân phối thức ăn cho chư Tăng, sinh tâm thiên vị, lựa những món ngon, nhiều hơn phần của người khác, để cúng dường thầy mình, thì phạm vào tội sơ ý. Nếu không khởi tâm sám hối, sẽ bị đọa lạc. Đó là kẻ nhiễm ô, tạo nghiệp sinh tử luân hồi. Thứ hai mươi bảy là giới nuôi tằm. Chư Phật tử! Đức Phật đã dạy: Nếu Bồ Tát tại gia, sau khi thọ giới, nuôi tằm lấy tơ, thì phạm vào tội sơ ý. Nếu không khởi tâm sám hối, sẽ bị đọa lạc. Đó là kẻ nhiễm ô, tạo nghiệp sinh tử luân hồi. Thứ hai mươi tám là giới đi đường gặp người bệnh không chăm sóc. Chư Phật tử! Đức Phật đã dạy: Nếu Bồ Tát tại gia, sau khi thọ giới, đi đường gặp người bệnh, không tìm phương tiện chăm sóc, hoặc gửi gắm cho người khác chăm sóc, thì phạm vào tội sơ ý. Nếu không khởi tâm sám hối, sẽ bị đọa lạc. Đó là kẻ nhiễm ô, tạo nghiệp sinh tử luân hồi.

 

 

190. Lay Bodhisattvas’ Precepts

 

The Lay Bodhisattvas are devout Buddhists who already took refuge in the Triple Gem. Beside keeping the five basic precepts, they also keep the six grave sins and the twenty-eight faults. The six grave sins are extremely important for lay Bodhisattvas, for keeping these precepts will help them attain the Holy fruitions. The first major precept is the precept of killing. Followers of the Buddha! After an upasaka or an upasika takes the precepts, even if he or she has to sacrifice his or her life, he or she should not kill any being, even if it is an ant. After taking the precepts, if he or she instructs others to kill or if he or she himself or herself kills, he or she loses the upasaka or upasika precepts. This person cannot attain even the state of warmth, let alone the fruition of a stream-enterer or a non-returner. He or she is called a precept-breaking upasak or upasika, a stinking upasaka/upasika, an outcast upasaka/upasika, a defiled upasaka/upasika, and an afflicted upasaka/upasika. The second major precept is the precept of stealing. Followers of the Buddha! After an upasaka or an upasika takes the precepts, even if he or she has to sacrifice his or her life, he or she should not steal, even as little as a penny. After taking the precepts, if he/she breaks the precept, he or she loses the upasaka or upasika precepts. This person cannot attain even the state of warmth, let alone the fruition of a stream-enterer or a nonreturner. He or she is called a precept-breaking upasak or upasika, a stinking upasaka/upasika, an outcast upasaka/upasika, a defiled upasaka/upasika, and an afflicted upasaka/upasika. The third major precept is the precept of lying. Followers of the Buddha! After an upasaka or an upasika takes the precepts, even if he or she has to sacrifice his or her life, he or she should not lie that he/she has mastered the contemplation of impurity or attained the fruition of a non-returner. After taking the precepts, if he or she breaks the precept, he or she loses the upasaka or upasika precepts. This person cannot attain even the state of warmth, let alone the fruition of a stream-enterer or a nonreturner. He or she is called a precept-breaking upasak or upasika, a stinking upasaka/upasika, an outcast upasaka/upasika, a defiled upasaka/upasika, and an afflicted upasaka/upasika. The fourth major precept is the precept of sexual misconduct. Followers of the Buddha! After an upasaka or an upasika takes the precepts, even if he or she has to sacrifice his or her life, he or she should not engage in any sexual misconduct. After taking the precepts, if he or she breaks this precept, he or she loses the upasaka or upasika precepts. This person cannot attain even the state of warmth, let alone the fruition of a stream-enterer or a nonreturner. He or she is called a precept-breaking upasak or upasika, a stinking upasaka/upasika, an outcast upasaka/upasika, a defiled upasaka/upasika, and an afflicted upasaka/upasika. The fifth major precept is the precept of talking about the wrong deeds of the four categories of Buddha’s disciples. Followers of the Buddha! After an upasaka or an upasika takes the precepts, even if he or she has to sacrifice his or her life, he or she should not speak of the faults of the bhikkhus, bhikkhunis, upasakas, and upasikas. After taking the precepts, if he or she breaks this precept, he or she loses the upasaka or upasika precepts. This person cannot attain even the state of warmth, let alone the fruition of a stream-enterer or a nonreturner. He or she is called a precept-breaking upasak or upasika, a stinking upasaka/upasika, an outcast upasaka/upasika, a defiled upasaka/upasika, and an afflicted upasaka/upasika. The sixth major precept is the precept of selling alcohol. Followers of the Buddha! After an upasaka or an upasika takes the precepts, even if he or she has to sacrifice his or her life, he or she should not sell intoxicants. After taking the precepts, if he or she breaks this precept, he or she loses the upasaka or upasika precepts. This person cannot attain even the state of warmth, let alone the fruition of a stream-enterer or a nonreturner. He or she is called a precept-breaking upasak or upasika, a stinking upasaka/upasika, an outcast upasaka/upasika, a defiled upasaka/upasika, and an afflicted upasaka/upasika.

 

Besides the six major precepts, there are also twenty-eight secondary precepts or faults. These precepts help Lay Bodhisattvas nurture their morality on their daily cultivation. The first secondary precept is the precept of not making offering to one’s parents and teachers. Followers of the Buddha! As the Buddha has said, If an upasaka/upasika, after taking the precept, does not make offerings to his/her parents and teachers, he/she commits the fault of not being mindful and losing the initial intention in taking the precept. If he/she does not have the mind of repentance, he/she will deteriorate. He/she is impure and will continue to create defiled karma that leads to transmigration in the cycle of birth and death. The second secondary precept is the precept of indulging in intoxicants. If an upasaka/upasika, after taking the precept, indulges in intoxicants, he/she commits the fault of not being mindful and losing the initial intention in taking the precept. If he/she does not have the mind of repentance, he/she will deteriorate. He/she is impure and will continue to create defiled karma that leads to transmigration in the cycle of birth and death. The third secondary precept is the precept of not visiting and looking after the sick. If an upasaka/upasika, after taking the precept, does not look after those who are sick, he/she commits the fault of not being mindful and losing the initial intention in taking the precept. If he/she does not have the mind of repentance, he/she will deteriorate. He/she is impure and will continue to create defiled karma that leads to transmigration in the cycle of birth and death. The fourth secondary precept is the precept of ignoring one’s begging. If an upasaka/upasika, after taking the precept, upon seeing supplicants, does not give away whatever he/she can, but rather send them away empty-handed, he/she commits the fault of not being mindful and losing the initial intention in taking the precept. If he/she does not have the mind of repentance, he/she will deteriorate. He/she is impure and will continue to create defiled karma that leads to transmigration in the cycle of birth and death. The fifth secondary precept is the precept of not paying respect to the elderly among the four categories of Buddha’s disicples. If an upasaka/upasika, after taking the precept, upon seeing bhikkhus, bhikkhunis, elder upasakas or elder upasikas, does not get up to greet and bow to them, he/she commits the fault of not being mindful and losing the initial intention in taking the precept. If he/she does not have the mind of repentance, he/she will deteriorate. He/she is impure and will continue to create defiled karma that leads to transmigration in the cycle of birth and death. The sixth secondary precept is the precept of pride when seeing the four categories of Buddha’s disciples break the precepts. If an upasaka/upasika, after taking the precept, arouses this arrogant thought upon seeing bhikkhus, bhikkhunis, upasakas, and upasikas who violate the precepts, “I am superior to them, for they are not as good as I,” he/she commits the fault of not being mindful and losing the initial intention in taking the precept. If he/she does not have the mind of repentance, he/she will deteriorate. He/she is impure and will continue to create defiled karma that leads to transmigration in the cycle of birth and death. The seventh secondary precept is the precept of not fulfilling the precept of not eating after midday during the six days of a month. If an upasaka/upasika, after taking the precept, does not keep the eight precepts and makes offerings to the Triple Gem for six days each month, he/she commits the fault of not being mindful and losing the initial intention in taking the precept. If he/she does not have the mind of repentance, he/she will deteriorate. He/she is impure and will continue to create defiled karma that leads to transmigration in the cycle of birth and death. The eighth secondary precept is the precept of not listening to the Dharma. If an upasaka/upasika, after taking the precept, does not attend the Dharma lectures held within 12 kilometers, he/she commits the fault of not being mindful and losing the initial intention in taking the precept. If he/she does not have the mind of repentance, he/she will deteriorate. He/she is impure and will continue to create defiled karma that leads to transmigration in the cycle of birth and death. The ninth secondary precept is the precept of using the Sangha’s furniture and utensils. If an upasaka/upasika, after taking the precept, makes use of the Sangha’s beds, chairs and utensils, he/she commits the fault of not being mindful and losing the initial intention in taking the precept. If he/she does not have the mind of repentance, he/she will deteriorate. He/she is impure and will continue to create defiled karma that leads to transmigration in the cycle of birth and death. The tenth secondary precept is the precept of drinking water that contains insects. If an upasaka/upasika, after taking the precept, suspects that there are living organisms in the water and drink it anyway, he/she commits the fault of not being mindful and losing the initial intention in taking the precept. If he/she does not have the mind of repentance, he/she will deteriorate. He/she is impure and will continue to create defiled karma that leads to transmigration in the cycle of birth and death. The eleventh secondary precept is the precept of walking alone in dangerous places. If an upasaka/upasika, after taking the precept, travels alone in places that are considered dangerous, he/she commits the fault of not being mindful and losing the initial intention in taking the precept. If he/she does not have the mind of repentance, he/she will deteriorate. He/she is impure and will continue to create defiled karma that leads to transmigration in the cycle of birth and death. The twelfth secondary precept is the precept of staying alone in the bhikkhu’s/bhikkhuni’s vihara. If an upasaka/upasika, after taking the precept, stays overnight alone in a bhikkhu’s/bhikkhuni’s vihara, he/she commits the fault of not being mindful and losing the initial intention in taking the precept. If he/she does not have the mind of repentance, he/she will deteriorate. He/she is impure and will continue to create defiled karma that leads to transmigration in the cycle of birth and death. The thirteenth secondary precept is the precept of fighting for the sake of wealth. If an upasaka/upasika, after taking the precept, for the sake of wealth, beats and scolds his/her slaves, servants or other people, he/she commits the fault of not being mindful and losing the initial intention in taking the precept. If he/she does not have the mind of repentance, he/she will deteriorate. He/she is impure and will continue to create defiled karma that leads to transmigration in the cycle of birth and death. The fourteenth secondary precept is the precept of giving leftover food to the four categories of Buddha’s disciples. If an upasaka/upasika, after taking the precept, offers leftover food to bhikkhus, bhikkhunis, upasakas, upasikas, he/she commits the fault of not being mindful and losing the initial intention in taking the precept. If he/she does not have the mind of repentance, he/she will deteriorate. He/she is impure and will continue to create defiled karma that leads to transmigration in the cycle of birth and death. The fifteenth secondary precept is the precept of keeping cats or foxes. If an upasaka/upasika, after taking the precept, raises cats or foxes, he/she commits the fault of not being mindful and losing the initial intention in taking the precept. If he/she does not have the mind of repentance, he/she will deteriorate. He/she is impure and will continue to create defiled karma that leads to transmigration in the cycle of birth and death. The sixteenth secondary precept is the precept of rearing animals and not giving them away to those who have not taken the precepts. If an upasaka/upasika, after taking the precept, raises elephants, horses, cows, goats, camels, donkeys, or any other animals, and does not give them to those who have not taken the precepts, he/she commits the fault of not being mindful and losing the initial intention in taking the precept. If he/she does not have the mind of repentance, he/she will deteriorate. He/she is impure and will continue to create defiled karma that leads to transmigration in the cycle of birth and death. The seventeenth secondary precept is the precept of not keeping the three outfits, bowls and walking sticks. If an upasaka/upasika, after taking the precept, does not keep the sanghati clothes, bowls, and walking sticks (the daily necessities of the Sangha), he/she commits the fault of not being mindful and losing the initial intention in taking the precept. If he/she does not have the mind of repentance, he/she will deteriorate. He/she is impure and will continue to create defiled karma that leads to transmigration in the cycle of birth and death. The eighteenth secondary precept is the precept of not ensuring that the irrigation water of rice farm is insect free, and to carry out farming on land. If an upasaka/upasika, after taking the precept, needs to farm for a living, but does not ensure that the irrigation water of rice farm is insect free, and to carries out farming on land, he/she commits the fault of not being mindful and losing the initial intention in taking the precept. If he/she does not have the mind of repentance, he/she will deteriorate. He/she is impure and will continue to create defiled karma that leads to transmigration in the cycle of birth and death. The nineteenth secondary precept is the precept of using an unjust scale in business. If an upasaka/upasika, after taking the precept, engages in business for a living, that uses a balance or scale to sell goods, then after having made a deal, he/she should not call off a previous deal for a more profitable one. When buying from others, he/she should advise the seller if he/she is trying to be dishonest in using his/her balance or scale. If an upasaka/upasika does not do so, he/she commits the fault of not being mindful and losing the initial intention in taking the precept. If he/she does not have the mind of repentance, he/she will deteriorate. He/she is impure and will continue to create defiled karma that leads to transmigration in the cycle of birth and death. The twentieth secondary precept is the precept of having sexual encounter at the wrong time and place. If an upasaka/upasika, after taking the precept, has sexual intercourse in improper places and improper times, he/she commits the fault of not being mindful and losing the initial intention in taking the precept. If he/she does not have the mind of repentance, he/she will deteriorate. He/she is impure and will continue to create defiled karma that leads to transmigration in the cycle of birth and death. The twenty-first secondary precept is the precept of evading government taxes while doing business. If an upasaka/upasika, after taking the precept, evades government taxes while doing business or reports dishonestly, he/she commits the fault of not being mindful and losing the initial intention in taking the precept. If he/she does not have the mind of repentance, he/she will deteriorate. He/she is impure and will continue to create defiled karma that leads to transmigration in the cycle of birth and death. The twenty-second secondary precept is the precept of not obeying the country’s law. If an upasaka/upasika, after taking the precept, does not obey the country’s law, he/she commits the fault of not being mindful and losing the initial intention in taking the precept. If he/she does not have the mind of repentance, he/she will deteriorate. He/she is impure and will continue to create defiled karma that leads to transmigration in the cycle of birth and death. The twenty-third secondary precept is the precept of not making offering to the Triple Gem when obtaining new food. If an upasaka/upasika, after taking the precept, does not offer the newly harvested grain, fruits, and vegetables first to the Triple Gem, but consumes them first himself/herself, he/she commits the fault of not being mindful and losing the initial intention in taking the precept. If he/she does not have the mind of repentance, he/she will deteriorate. He/she is impure and will continue to create defiled karma that leads to transmigration in the cycle of birth and death. The twenty-fourth secondary precept is the precept of not giving dharma lectures without the Sangha’s permission. If an upasaka/upasika, after taking the precept, gives Dharma talks without the Sangha’s permission, he/she commits the fault of not being mindful and losing the initial intention in taking the precept. If he/she does not have the mind of repentance, he/she will deteriorate. He/she is impure and will continue to create defiled karma that leads to transmigration in the cycle of birth and death. The twenty-fifth secondary precept is the precept of walking in front of the five categories of Buddha’s disciples. If an upasaka/upasika, after taking the precept, walks in front of a bhikkhu, bhikkhuni, siksamana, sramanera, sramanerika, he/she commits the fault of not being mindful and losing the initial intention in taking the precept. If he/she does not have the mind of repentance, he/she will deteriorate. He/she is impure and will continue to create defiled karma that leads to transmigration in the cycle of birth and death. The twenty-sixth secondary precept is the precept of not distributing the Sangha food equally. If an upasaka/upasika, after taking the precept of distributing the Sangha food equally, but does not distribute equally, meanwhile offering better food in excessive amount to his/her own master, he/she commits the fault of not being mindful and losing the initial intention in taking the precept. If he/she does not have the mind of repentance, he/she will deteriorate. He/she is impure and will continue to create defiled karma that leads to transmigration in the cycle of birth and death. The twenty-seventh secondary precept is the precept of rearing silk worms. If an upasaka/upasika, after taking the precept, raise silk worms, he/she commits the fault of not being mindful and losing the initial intention in taking the precept. If he/she does not have the mind of repentance, he/she will deteriorate. He/she is impure and will continue to create defiled karma that leads to transmigration in the cycle of birth and death. The twenty-eighth secondary precept is the precept of ignoring the sick on the road. If an upasaka/upasika, after taking the precept, come across a sick person on the road, if this upasaka/upasika does not look after and arrange a place for this sick person, but rather deserts him/her, he/she commits the fault of not being mindful and losing the initial intention in taking the precept. If he/she does not have the mind of repentance, he/she will deteriorate. He/she is impure and will continue to create defiled karma that leads to transmigration in the cycle of birth and death.

 

 

 

191. Sự Tu TậpTư Tưởng của Hành Giả Tại Gia

 

Nhằm giúp cho người tại gia vượt qua những tâm thái nhiễu loạn và chấm dứt phạm phải những hành vi tổn hại, Đức Phật đã ban hành năm giới. Trong một nghi thức ngắn, một vị Tỳ Kheo hay Tỳ Kheo Ni có thể cử hành nghi thức truyền giới, người tại gia có thể quy-y Tam Bảotrở thành cận sự nam hay cận sự nữ. Trong khi cử hành nghi lễ, vài vị thầy chỉ nói đến giới thứ nhất là không sát sanh, và để cho Phật tử tại gia tự quyết định thọ hay không thọ bất cứ giới nào trong bốn giới còn lại. Vài vị thầy khác có thể cho thọ cùng một lúc năm giới trong buổi lễ quy-y. Phật tử tại gia có thể thọ bát quan trai giới trong vòng 24 giờ mỗi tháng. Nhiều người thích thọ bát quan trai trong ngày đầu tháng, ngày trăng tròn (rằm), ngày 30, hay trong những ngày lễ hội Phật giáo, dù rằng họ có thể thọ bát quan trai trong bất cứ ngày nào. Năm giới đầu tiên của tám giới giống như ngũ giới, trừ giới không tà dâm biến thành giới không dâm dục, vì tám giới này được giữ chỉ trong một ngày mà thôi. Tại Thái Lan và Cam Bốt có tục lệ là hầu hết những thanh niên đều trở thành những nhà sư thọ giới Sa Di trong vòng ba tháng, ít nhấtmột lần trong đời. Thường thì họ làm như vậy khi họ sắp sửa bước vào đời. Việc này tạo cho họ một nền tảng đạo đức nghiêm trang và cũng là điều kiết tường (điều tốt) cho gia đình. Vào ngày cuối của ba tháng xuất gia, những vị này sẽ hoàn trả lại giới điều và trở về đời sống thế tục của gia đình.

 

Nói về tư tưởng của người tại gia trên bước đường tu tập, theo Kinh Satipatthana, Đức Phật đã trình bày sự tỉnh thức về con đường giác ngộ. Nơi đây đối tượng tinh thần được chú tâm thẩm tra và quan sát khi chúng phát sinh trong tâm. Nhiệm vụ ở đây là tỉnh thức về những tư tưởng sinh diệt trong tâm. Bạn sẽ từ từ hiểu rõ bản chất của những tư tưởng. Bạn phải biết cách làm sao sử dụng những tư tưởng thiện và tránh cái nguy hiểm của những tư tưởng có hại. Muốn thanh tịnh tâm thì tư tưởng của bạn lúc nào cũng cần được kiểm soát. Về phương cách tỉnh thức về những tư tưởng, Đức Phật dạy: “Ngồi một mình tập trung tâm vào những tư tưởng. Quan sát những tư tưởng thiện và ảnh hưởng tinh thần của chúng. Quan sát những tư tưởng có hại và thấy chúng làm tinh thần xáo trộn thế nào. Đừng cố ý cưỡng lại những tư tưởng, vì càng cưỡng lại bạn càng phải chạy theo. Hãy quan sát những tư tưởng một cách vô tư và tạo cơ hội để vượt qua chúng. Sự chuyển động vượt qua tư tưởngkiến thức mang lại an lạc, hòa hợphạnh phúc. Chỉ quan sát những tư tưởng, từ từ bạn sẽ hiểu được cách kiểm soát những tư tưởng tội lỗi và khuyến khích các tư tưởng thiện. Trong sinh hoạt hằng ngày, cố gắng quan sát tiến trình suy nghĩ của bạn. Chỉ quan sát chứ đừng đồng nhất với tiến trình.” Làm được những điều nầy, các bạn sẽ trải nghiệm một niềm hạnh phúcan lạc triền miên nơi nội tâm các bạn dù các bạn đang sống trong một xã hội đầy bất trắc với vô vàn khổ đau phiền não. Chuyển hóa tâm thức là một trong các phương pháp tu tập có thể giúp người tại gia đạt được an lạc, tỉnh thức, và giải thoát hay giác ngộ ngay trong đời nầy kiếp nầy. Đây là cách giúp chúng ta sống từng giây từng phút một cách viên mãn, thí dụ như khi chúng ta rửa chén dĩa hay giặt quần áo, chúng ta có thể tâm niệm ‘Ta nguyện giúp cho mọi người có được tâm thức thanh tịnh, không còn những tâm thái nhiễu loạn u mê.’

 

Theo Sư Đại Ấn, một danh Tăng Ấn Độ: “Ý như con ngựa, hãy để cho nó đi tự do như chim bồ câu được thả ra từ một chiếc tàu ở giữa đại dương vô tận. Vì cũng giống như con chim không tìm thấy ra nơi nào để đậu trừ phitrở lại chiếc tàu, ý cũng không có nơi nào để đi khác hơn là trở về với nguồn gốc của chúng.” Chính vì thế mà Ngài đã viết bài kệ về Ý như sau:

 

Mây trôi trên bầu trời không có gốc rễ.
Chúng không có nơi cư trú.
Những ý nghĩ trôi nổi trong trí cũng vậy
Khi chúng ta thấy bản chất của tâm,
Mọi sự phân biệt đều chấm dứt.

 

 

191. The Cultivation and Thoughts of Lay Practitioners

 

To help laypeople overcome their disturbing attitudes and stop committing harmful actions, the Buddha set out five precepts. During a brief ceremony performed by a monk or nun, laypeople can take refuge in the Triple Gem: Buddha, Dharma, and Sangha. At the same time, they can take any of the five lay precepts and become either an upasaka or upasika. When performing the ceremony, some masters include only the first precept of not killing, and let laypeople decide themselves to take any or all of the other four. Other masters give all five precepts at the time of giving refuge. Laypeople may also take eight precepts for a period of 24 hours every month. Many laypeople like to take the eight precepts on new and full moon days, or the end of the lunar month, or on Buddhist festivals, although they may be taken on any day. The first five of these eight are similar to the five lay precpets, with the expception that the precpet against unwise sexual behavior become abstinent from sex, because the precepts are kept for only one day (see Eight precepts). In Thailand’s and Cambodia’s traditions, there is a custom whereby most young men become monks and hold the Sramanera precepts for three months, at least once during their lives. They usually do this when they are young adults as it gives them a foundation in strict ethics and is very auspicious for their families. At the end of the three month period, they give back their precepts and return to worldly family life.

 

Concerning the ideas of a Buddhist in the Path of Cultivation, in the Satipatthana Sutra, the Buddha explained His Way of Enlightenment. Here, mental objects are mindfully examined and observed as they arise within. The task here is to be aware of the thoughts that arise and pass away within the mind. You must slowly understand the nature of thoughts. You must know how to make use of the good thoughts and avoid the danger of the harmful thoughts. Your thoughts need constant watching if the mind is to be purified. Concerning the methods of mindfulness of thoughts and mental states, the Buddha taught: “To sit alone and concentrate the mind on the thoughts. To watch the good thoughts and observe how they affect your mental state. To watch the harmful thoughts and observe how they disturb your mental state. Do not try to fight with the thoughts, for the more you try to fight them, the more you have to run with them. Simply observe the thoughts dispassionately and so create the opportunity to go beyond them. The moving beyond all thoughts and knowledge bring peace, harmony, and happiness. Simply observe these thoughts, you will slowly come to understand how to control evil thoughts and to encourage good thoughts. In the course of your working day, try to observe your thinking process. Simply observe and do not identify with this process.” To be able to do these, you will experience an endless inner happiness and peace even though you are living in a society that is full of troubles, sufferings and afflictions. Thought transformation is one of the methods of cultivation that can help laypeople achieve peace, mindfulness, liberation or enlightenment in this very life. This is a way to live each moment to the fullest, for example, when we wash dishes or clothes, we think ‘may I help all beings cleanse their minds of disturbing attitudes and obscurations.’

 

According to Mahamudra Master, an Indian famous monk: “Thought is like a horse, let it go free, just like a dove released from a ship in the middle of the infinite ocean. For just as the bird finds nowhere to land but back on the ship, thoughts have no place to go other than returning to their place of origin.” Thus, Mahamudra Master wrote a verse on “Thought” as follow:

 

Clouds that drift in the sky have no roots.
They have no home.
Conceptual thoughts that float in the mind are the same.
When we see the nature of mind,
All discrimination ends.

 

 

 

192. Đời Sống Người Phật Tử

 

Đạo Phật không bao giờ tự tách mình ra khỏi đời sống thế tục. Ngược lại, Đức Phật luôn nhắc nhở tứ chúng, Tỳ Kheo, Tỳ Kheo Ni, ưu bà tắcưu bà di, luôn sống đời cao đẹp đúng nghĩa nhất, luôn thụ hưởng những phần lợi lạc nhất trong đời. Tuy nhiên, những phần lợi lạc trong đời sống theo đạo Phật không nên được hiểu là khoái lạc vật chất, mà là hạnh phúc thanh thản và an vui trong tinh thần. Phật tử thuần thành nên luôn nhớ rằng quả thật chúng ta phải nghiên cứu giáo lý nhà Phật, nhưng việc chính yếu ở đây là chúng ta phải hằng sống với những giáo lý ấy trong cuộc sống hằng ngày của chúng ta. Làm được như vậy, chúng ta đang thực sự là đệ tử của đạo Phật sống, ví bằng ngược lại, chúng ta chỉ ôm cái xác của đạo Phật chết mà thôi. Theo Kinh Hoa Nghiêm, có hai sắc thái của đời sống Phật tử.

 

Mọi người đều hy vọng rằng một ngày nào đó những ước nguyện của họ sẽ được thành tựu. Hy vọng tự nó không có gì sai tráihy vọng giúp con người cố gắng vươn lên tới những hoàn cảnh tốt đẹp hơn. Tuy nhiên, khi con người bắt đầu mong muốn mọi việc đều được như ý mình, họ sẽ gặp phiền muộn khi sự việc không xãy ra đúng như ý họ muốn. Chính vì vậyĐức Phật dạy: “Cầu bất đắc khổ,” tức là những mong cầu không toại nguyện gây nên đau khổ, đây là một trong bát khổ. Và cũng chính vì vậyĐức Phật khuyên mọi người nên thiểu dục tri túc. Thiểu dục là có ít dục lạc; tri túc là biết đủ. Thiểu dục tri túc là ít ham muốnthường hay biết đủ. Tri túc là bằng lòng với những điều kiện sinh hoạt vật chất tạm đủ để sống mạnh khỏe tiến tu. Tri túc là một phương pháp hữu hiệu nhất để phá lưới tham dục, để đạt được sự thảnh thơi của thân tâmhoàn thành mục tiêu tối hậu của sự nghiệp tu tập.

 

Có một số người nhìn đời bằng bi quan thống khổ thì họ lại bỏ qua những cảm giác bất toại với cuộc đời, nhưng khi họ bắt đầu bỏ qua cuộc sống vô vọng này để thử tìm lối thoát cho mình bằng cách ép xác khổ hạnh, thì họ lại đáng kinh tởm hơn. Nhiều người cho rằng đạo Phật bi quan yếm thếquan điểm đặc sắc của nó cho rằng thế gian này không có gì ngoài sự đau khổ, cho đến hạnh phúc rồi cũng phải kết cuộc trong đau khổ. Thật là sai lầm khi nghĩ như vậy. Đạo Phật cho rằng cuộc sống hiện tại vừa có hạnh phúc vừa có khổ đau, vì nếu ai nghĩ rằng cuộc đời chỉ toàn là hạnh phúc thì kẻ đó sẽ phải khổ đau một khi cái gọi là hạnh phúc chấm dứt. Đức Phật cho rằng Hạnh phúc và khổ đau lồng nhau trong cuộc sống hằng ngày của chúng ta. Nếu ai không biết rằng hạnh phúc là mầm của đau khổ, kẻ đó sẽ vô cùng chán nản khi đau khổ hiện đến. Vì thế mà Đức Phật dạy rằng chúng ta nên nhận thức đau khổđau khổ, chấp nhận nó như thực kiến và tìm cách chống lại nó. Từ đó mà Ngài nhấn mạnh đến chuyên cần, tinh tấnnhẫn nhục, mà nhẫn nhục là một trong lục độ Ba La Mật. Nói tóm lại, theo quan điểm Phật giáo, đời có khổ có vui, nhưng ta không được chán nản bi quan khi đau khổ ập đến, cũng như không được trụy lạc khi hạnh phúc đến tay. Cả hai thứ khổ vui đều phải được chúng ta đón nhận trong dè dặt vì hiểu rằng đau khổ nằm ngay trong hạnh phúc. Từ sự hiểu biết này, người con Phật chơn thuần quyết tinh tấn tu tập để biến khổ vui trần thế thành một niềm an lạc siêu việtmiên viễn, nghĩa là lúc nào chúng ta cũng thoát khỏi mọi hệ lụy của vui và khổ. Chúng đến rồi đi một cách tự nhiên. Chúng ta lúc nào cũng sống một cuộc sống không lo, không phiền, không não, vì chúng ta biết chắc rằng mọi việc rồi sẽ qua đi. Quan điểm của Phật giáo đối vời bi quanlạc quan rất sáng tỏ: Phật giáo không bi quan mà cũng chẳng lạc quan về cuộc sống con người. Hai thái cực lạc quanbi quan đều bị chận đứng bởi học thuyết trung đạo của Phật giáo.

 

Tại các xứ theo Theravada, “Pirit” là một từ thông dụng trong ngôn ngữ Nam Phạn dùng để chỉ sự hộ trì của Phật tử tại gia, trong đó xem việc trì tụng kinh văn Phật giáo như là một cách phát khởi công đức. Thường thường người tại gia hay cúng dường chư Tăng nào trì tụng kinh điển, tin tưởng rằng sinh hoạt này có phước đức cho cả hai bằng cách hộ trì chư Tăng và làm cho kinh điển được trì tụng. Người ta tin rằng sinh hoạt này giúp những ai muốn tích lũy công đức góp phần cho việc tái sanh vào một cõi tốt hơn, và người ta cũng nghĩ rằng việc này sẽ mang lại lợi lạc cho ngay kiếp sống hiện tại. Hình thức thông dụng nhất của việc hộ trì là một nhóm chư Tăng cùng trì tụng công phu khuya, rồi hồi hướng công đức ấy đến tất cả chúng sanh mọi loài. Một cuộc sống xứng đáng, theo quan điểm của Phật giáo Đại Thừa, không phải là chỉ trải qua một cuộc sống bình an, tỉnh lặng mà chính là sự sáng tạo một cái gì tốt đẹp. Khi một người nỗ lực trở thành một người tốt hơn do tu tập thì sự tận lực này là sự sáng tạo về điều tốt. Khi người ấy làm điều gì lợi ích của người khác thì đây là sự sáng tạo một tiêu chuẩn cao hơn của sự thiện lành. Các nghệ thuật là sự sáng tạo về cái đẹp, và tất cả các nghiệp vụ lương thiện đều là sự sáng tạo nhiều loại năng lựcích lợi cho xã hội. Sự sáng tạo chắc chắn cũng mang theo với nó sự đau khổ, khó khăn. Tuy nhiên, người ta nhận thấy cuộc đời đáng sống khi người ta nỗ lực vì điều gì thiện lành. Một người nỗ lực để trở nên một người tốt hơn một chút và làm lợi ích cho người khác nhiều hơn một chút, nhờ sự nỗ lực tích cực như thế chúng ta có thể cảm thấy niềm vui sâu xa trong đời người.

 

Phật giáo có một quan điểm hết sức đặc biệt về “hình tướng bên ngoài hay thế giới nội tâm”. Để có thể có được sự hiểu biết về thế giới bên trong, có lẽ kiến thức khoa học sẽ không giúp ích gì được cho chúng ta. Sự thật cùng tột nầy không thể nào tìm thấy được trong lãnh vực khoa học. Đối với các nhà khoa học thì tri thức là điều gì đó ngày càng trói chặt họ vào kiếp sinh tồn nầy. Do vậy tri thức đó không phải là tri kiến giải thoát. Ngược lại, đối với người nhìn cuộc đời và tất cả những gì liên quan đến cuộc đời nầy đúng theo thực chất của chúng, mối quan tâm chính của họ về cuộc sống nầy không phải là suy diễn mông lung hay chu du vào những vùng hoang ảo của trí tưởng tượng vô ích, mà làm sao để đạt đến chân hạnh phúcgiải thoát khỏi những khổ đau hay bất toại nguyện. Đối với họ chân tri kiến tùy thuộc vào câu hỏi “sự học nầy có hợp với thực tế hay không? Nó có hữu ích cho chúng ta trong cuộc chinh phục chân an lạc và tĩnh lặng nội tâm hay không? Nó có đạt đến chân hạnh phúc hay không?” Để hiểu được thế gian bên trong nầy chúng ta cần phải có sự hướng dẫn, sự chỉ dẫn của một bậc toàn tri có đầy đủ khả năngchân thật, một bậc mà trí và minh của họ đã thể nhập được vào những phần sâu kín nhất của cuộc đờinhận ra bản chất thật sự nằm trong mọi hiện tượng. Vị ấy phải đích thực là một triết gia, một khoa học gia chân chính có thể nắm bắt trọn vẹn ý nghĩa của những đổi thay vô thường và đã biến sự hiểu biết nầy thành sự chứng đắc những sự thật thâm sâu nhất mà con người không thể dò được, những sự thật của tam tướng (Tilakkhana): Vô thường, khổ và Vô Ngã. Những khốn khổ của cuộc sống không còn làm cho vị ấy bối rối hoặc những điều phù du không còn làm cho vị ấy xúc động nữa. Đối với vị ấy, một quan niệm mơ hồ về mọi hiện tượng là điều không thể có, vì vị ấy đã vượt qua mọi khả năng có thể gây ra lầm lỗi nhờ vào sự vô nhiễm hoàn toàn, sự vô nhiễm mà chỉ có thể phát sanh từ trí tuệ nội quán (Vipassananana). Người tu Đạo phải bỏ lại sau lưng mọi thứ, phải y theo chánh tri chánh kiến, coi đó là mẫu mực để tinh tấn thực tập. Lúc tu là lúc “lìa tướng ngôn thuyết”, bởi không còn gì để nói ra nữa; cũng là lúc “lìa tướng tâm duyên” vì không còn duyên nào để tâm theo đuổi cả; “lìa tướng văn tự” vì không còn chữ nghĩa gì để diễn tả ra. Nếu đã không nói được ra, thì có thứ gì để ghi nhớ, còn thứ gì để chúng ta không buông bỏ được, hay còn gì nữa để chúng ta quan tâm? Phật tử chơn thuần hãy dụng công thâm sâu như vậy, thay vì chỉ tu hời hợt bề ngoài chẳng có lợi ích gì.

 

 

192. Buddhist Life

 

Buddhism never separates itself from the secular life. On the contrary, the Buddha always reminded his followers, monks, nuns, upasakas and upasikas, to live the best and highest life and to get the most out of life. However, the best joy in life according to Buddhism are not the pleasures and materials, but the light-hearted and joyful happiness at all time in mind. Sincere Buddhists should always remember that it is true that we must study the Buddha’s teachings, but the main thing is to live them in our daily life. If we can do this, we are truly Buddhists of a living Buddhism. If not, we are only embracing the corpse of a dead Buddhism. According to the Avatamsaka Sutra, there are two aspects of the Buddhist life.

 

Everyone has hopes that his wishes will be fulfilled someday. Hope itself is not wrong, for hope will help people try to reach to better situations. However, when a person begins to expect things have to happen the way he or she wishes, he or she begins to have trouble with disappointment. Thus, the Buddha taught: “Suffering of frustrated desire,” or unfulfilled wishes cause suffering (suffering due to unfulfilled wishes), or cannot get what one wants causes suffering. The pain which results from not receiving what one seeks, from disappointed hope or unrewarded effort, one of the eight sorrows. And therefore, the Buddha advised his disciples “content with few desires.” “Content with few desires” means having few desires; “knowing how to feel satisfied” means being content. Knowing how to feel satisfied with few possessions means being content with material conditions that allow us to be healthy and strong enough to practice the Way. “Knowing how to feel satisfied and being content with material conditions” is an effective way to cut through the net of passions and desires, attain a peaceful state of body and mind and accomplish our supreme goal of cultivation

 

There are some people who regard this life as a life of suffering or pessimists may be tolerated as long as they are simply feeling dissatisfied with this life, but when they begin to give up this life as hopeless and try to escape to a better life by practicing austerities or self-mortifications, then they are to be abhorred. Some people believe that Buddhism is pessimistic because its significant viewpoint on the idea that there is nothing but hardship in this world, even pleasures end in hardship. It is totally wrong thinking that way. Buddhism believes that in this present life, there are both pleasures and hardships. He who regards life as entirely pleasure will suffer when the so-called “happiness” ceases to exist. The Buddha believes that happiness and sufferings intertwine in our daily life. If one is ignorant of the fact that pleasures can cause hardships, one will be disappointed when that fact presents itself. Thus the Buddha teaches that one should regard hardship as hardship, accepting it as a fact and finding way to oppose it. Hence his emphasis on perserverance, fortitude, and forebearance, the latter being one of the six Perfections. In short, according to the Buddhist view, there are both pleasures and hardships in life, but one must not be discouraged when hardship comes, or lose oneself in rapture of joy when pleasure comes. Both pleasures and hardships must be taken alike with caution for we know that pleasures end in hardship. From this understanding, sincere Buddhists will be determined to cultivate diligently to turn both worldly pleasures and hardships to an eternally transcendental joy. It is to say that we are not bound to both worldly pleasures and hardships at all times. They come and go naturally. We are always live a life without worries, without afflictions because we know for sure that everything will pass. The Buddhist point of view on both optimism and pessimism is very clear: Buddhism is not optimistic nor pessimistic on human life. Two extremes of both optimism and pessimism are prevented by the moderate doctrine of Buddhism.

 

In Theravada countries, “Pirit” is a Pali term for a common practice for protecting of the Three Gems of laypeople, which involves reciting Buddhist texts as a way of generating merit. Often laypeople make donations to monks who do the recitation, believing that this activity makes merit both by supporting the monks and by causing the texts to be chanted. It is believed that this activity helps those who engage in it to accrue merit, which is conductive to a better rebirth, and it is also thought to bring benefits in the present life. The most common form of pirit involves a group of monks who chant a set of texts during the course of a night, then dedicate the merit to all beings. A worthwhile life, according to Mahayana Buddhist point of view, does not consist in merely spending one’s life in peace and quiet but in creating something good for other beings. When one tries to become a better person through his practice, this endeavor is the creation of good. When he does something for the benefit of other people, this is the creation of a still higher standard of good. The various arts are the creation of beauty, and all honest professions are the creation of various kinds of energy that are beneficial to society. Creation is bound to bring with it pain and hardship. However, one finds life worth living when one makes a strenuous effort for the sake of something good. He endeavors to become a little better a person and to do just a little more for the good of other people, through such positive endeavor we are enabled to feel deep joy in our human lives.

 

Buddhism has a very special point of view in “outer appearance or inner world” . For the understanding of the world within, science may not be of much help to us. Ultimate truth can not be found in science. To the scientist, knowledge is something that ties him more and more to this sentient existence. That knowledge, therefore, is not saving knowledge. To one who views the world and all it holds in its proper perspective, the primary concern of life is not mere speculation or vain voyaging into the imaginary regions of high fantasy, but the gaining of true happiness and freedom from ill or unsatisfactoriness. To him, true knowledge depends on this question: “Is this learning according to actuality? Can it be of use to us in the conquest of mental peace and tranquility, of real happiness?” To understand the world within we need the guidance, the instruction of a competent and genuine seer clarity of vision and depth of insight penetrate into the deepest recesses of life and cognize the true nature that underlies all appearance. He, indeed, is the true philosopher, true scientist who has grasped the meaning of change in the fullest sense and has transmuted this understanding into a realization of the deepest truths fathomable by man, the truths of the three signs or characteristics: Impermanence, Unsatisfactoriness, Non-self. No more can he be confused by the terrible or swept off his feet by the glamor of thing ephemeral. No more is it possible for him to have a clouded view of phenomena; for he has transcended all capacity for error through the perfect immunity which insight alone can give. Cultivator of the Way must leave behind everything, must use proper knowledge and views as their standard and cultivate vigorously. Our goal is to ‘leave behind the mark of speech’, so that there is nothing left to say. We also want to ‘leave behind the mark of the mind and its conditions,’ so that there is nothing left to climb on. We want to ‘leave behind the mark of written words.’ Once words also are gone, they can not represent our speech at all. Since there is no way to express with words, what is there to remember? What is there that we can not put down? What is left to take so seriously? We should apply ourselves to this, and stop toying with superficial aspects.

 

 

 

193. Kinh Thi Ca La Việt

 

Tôi nghe như vầy, một thuở nọ Thế Tôn sống trong thành Vương Xá, trong vườn Trúc Lâm. Lúc bấy giờ Thi Ca La Việt, con của một gia chủ dậy sớm, ra khỏi thành Vương Xá, với áo thấm nước, với tóc thấm nước, chấp tay đảnh lễ các phương hướng, hướng Đông, hướng Nam, hướng Tây, hướng Bắc, hướng Hạ, và hướng Thượng. Rồi buổi sáng Thế Tôn đắp y , cầm y bát vào thành Vương Xá khất thực. Thế Tôn thấy Thi Ca La Việt, con của gia chủ, dậy sớm, ra khỏi thành Vương Xá, với áo thấm nước, với tóc thấm nước, chấp tay đảnh lễ các phương hướng.

 

Thấy vậy Đức Thế Tôn bèn nói với con của gia chủ Thi Ca La Việt: “Nầy vị con của gia chủ, vì sao ngươi dậy sớm, ra khỏi thành Vương Xá, với áo thấm ướt, với tóc thấm ướt, chấp tay đảnh lễ các phương hướng?”

 

Thi Ca La Việt đáp: “Bạch Thế Tôn, thân phụ con khi