Phần Iii: Sự Truyền Đạo Của Hồi Giáo Xuyên Qua Những Bộ Tộc Thổ Nhĩ Kỳ (840 - 1206 Ce)

29/05/201212:00 SA(Xem: 6047)
Phần Iii: Sự Truyền Đạo Của Hồi Giáo Xuyên Qua Những Bộ Tộc Thổ Nhĩ Kỳ (840 - 1206 Ce)

LƯỢC SỬ PHẬT GIÁOHỒI GIÁO
tại AFGHANISTAN
Alexander Berzin
Người dịch: Thích nữ Tịnh Quang
Buddhist Nun Association in California publishes - 2012

CHƯƠNG II
SỰ GIAO THOA LỊCH SỬ GIỮA VĂN HÓA PHẬT GIÁO
& HỒI GIÁO TRƯỚC TRIỀU ĐẠI MONGOL


Phần III:
Sự truyền đạo của Hồi giáo
xuyên qua những bộ tộc Thổ Nhĩ Kỳ (840 - 1206 CE)


13- Sự thành lập những đế chế mới tại Trung Á
14-Sự thành lập hai quốc gia Phật giáo Thổ Nhĩ Kỳ đầu tiên
15- Chiến dịch Qarakhanid chống lại Khotan
16- Phân tích về việc bao vây Khotan
17-Tangut, Tây Tạng, và Bắc Tống vào thế kỷ 11
18- Đế chế Ghaznavids và Seljuqs
19-Sự phát triển tại Trung Á ở thế kỷ 12 
20- Những chiến dịch của Ghurid vào Tiểu Lục Địa Ấn Độ


13-Sự thành lập những đế chế mới tại Trung Á

Sự thành lập đế chế Qarakhanid

Khi người Thổ Nhĩ Kỳ Orkhon Uighur được điều khiển từ Mông Cổ bởi sự tiếp quản của Kyrgyz vào năm 840 CE, họ bị mất sở hữu lãnh địa thiêng liêng- ngọn núi vàng Otukan gần thủ đô xưa của họ, Ordubaliq. Theo tín ngưỡng Manichaean Tengrian và Phật giáo trước kia của người Turks, bất cứ ai kiểm soát ngọn núi này là những nhà cai trị học thuyết của toàn bộ thế giới Thổ Nhĩ Kỳ. Chỉ có ông ta và con cháu ông ta mới có thẩm quyền tinh thần để chấp nhận danh xưng qaghan, và chỉ có bộ lạc của ông ta mới có thể cung cấp các nhà lãnh đạo chính trị cho các bộ lạc Thổ Nhĩ Kỳ khác. Các lực lượng tâm linh (qut) đại diện cho vận mạng của Thổ Nhĩ Kỳ như một toàn thể cư trú trong ngọn núi này và sẽ hiện thân trong qaghan như là lực lượng quan trọng của chính ông ta hoặc sức mạnh lôi cuốn với việc chịu trách nhiệm cho sự thành công hay thất bại của mình.

Các nhà lãnh đạo của hai vương quốc lớn được thiết lập bởi những người tị nạn Duy Ngô Nhĩ, người Duy Ngô Nhĩ Qocho ở hướng bắc Tarim Basin và người Yugurs Vàng ở Gansu Corridor đã không hội đủ điều kiện cho danh xưng chính trị-tôn giáo này kể từ khi lãnh địa của họ đã không mở rộng đến Mông Cổ. Từ khi người Kyrgyz thuộc về chủng tộc Mông Cổ và đã không nói tiếng gốc Thổ Nhĩ Kỳ, họ cũng không làm nhà cai trị Hyrgyz của chính Mông Cổ. Họ là những người của vùng rừng Siberian, không phải của thảo nguyên, và không tin vào sự thiêng liêng của Otukan.

Tuy nhiên có một ngọn núi thiêng liêng thứ hai, Balasaghun, trên sông Chu River ở miền bắc Kyrgyzstan gần Lake Issyk Kul. Nó được dưới sự kiểm soát của Western Turks, những người đã xây dựng nhiều tu viện Phật giáo trên các sườn dốc của nó. Khi ngọn núi nằm trong lãnh thổ Qarluq Turk, nhà cai trị Qarluq, Bilga Kul Qadyr, vào năm 840 tuyên bố mình là "qaghan", nhà lãnh đạo hợp phápbảo vệ của tất cả các bộ lạc gốc Thổ Nhĩ Kỳ, và đổi tên vương quốc và triều đại của ông ta thành Qarakhanid (Karakhanid ).

Ngay sau khi thành lập, Đế chế Qarakhanid chia làm hai. Chi nhánh phía tây có thủ đô của nó tại Taraz trên Talas River và bao gồm các thành phố lớn của Kashgar với phía đông nam, xuyên qua dãy núi Tianshan ngay cuối cực tây của lưu vực Tarim Basin. Việc phân chia phía đông, đến phía bắc qua dãy Kyrgyz Range được tập trung xung quanh ngọn núi linh thiêng của Balasaghun trên Chu River.

[View Map Twenty-two: Northern Central Asia, Approximately 850 CE.]

Sự quan hệ giữa Qarakhanids và Uighurs

Trong suốt giai đoạn của họ (840 - 1137), những đế chế Qarakhanids không bao giờ phát động một chiến dịch quân sự chống lại những lãnh chúa cũ của mình-đế chế Duy Ngô Nhĩ (Uighurs), mặc dù trước đó, như Qarluqs, họ đã thường xuyên chiến đấu. Hai trong số bốn cộng đồng tị nạn Orkhon Uighur là rất nhỏ và đã định cư ở trong đế chế Qarakhanid - tại Kashgar và dọc theo thung lũng Chu River Valley. Không rõ vì lý do gì họ trở nên đồng hóa, hoặc nếu có thể họ duy trì chính mình như là dân tộc thiểu số nước ngoài. Tuy nhiên, các đế chế Qarakhanids đã duy trì một sự cạnh tranh văn hóa với hai dân tộc khác, nhiều nhóm lớn hơn, người Duy Ngô nhĩ Qocho và người Yugurs Vàng. Họ cố gắng dùng văn hóa khác, với mục đích phi quân sự để đạt được uy thế cho mình.

Bộ lạc Duy Ngô Nhĩ Qocho đã trở thành đô thị hóa cao trong các ốc đảo phía bắc của Tarim Basin. Từ bỏ những truyền thống quân sự ngày xưa với những thảo nguyên và tiếp nhận Phật giáo, họ sống chủ yếu trong hòa bình với các vương quốc xung quanh. Bộ lạc Yugurs Vàng cũng trở thành đô thị hóa ở các thành phố chính của Gansu Corridor, họ cũng trở thành Phật tử, nhưng chiến tranh gần như liên tục với các nước láng giềng của họ-Tanguts, với phía đông tiếp tục đe dọa họ. Các bộ lạc Uighur có quan hệ thân thiện với Trung Quốc, kể từ khi những người định cư bản địa Hán tại đây đã giúp họ lật đổ những cựu lãnh đạo Tây Tạng của khu vực và thiết lập vương quốc của họ.

Quan hệ ban đầu giữa đế chế Qarakhanids và Tây Tạng

Hai dân tộc Duy Ngô Nhĩ cùng nhau thành lập nhóm Thổ Nhĩ Kỳ duy nhất vào thời điểm đó với một ngôn ngữ viết và một nền văn hóa cao mà họ đã đạt được với sự giúp đỡ của các thương nhân Sogdian và các tu sĩ sống trong cả hai lãnh địa của họ. Người Qarakhanids thiếu những phẩm chất này, mặc dù sự kiểm soát của họ ở Kashgar, cũng có một sự hiện diện Sogdian. Tuy nhiên, với chủ hữu vùng Balasaghun, họ đã có một sự tuyên khai mạnh mẽ cho sự lãnh đạo của của dân tộc Thổ Nhĩ Kỳ.

Qarakhanids duy trì pháp tục ủng hộ sự pha trộn của Phật giáo, Thổ Nhĩ Kỳ Shaman giáo, và Tengrism giống như người Western Thổ Nhĩ Kỳ trước họ. Họ cũng tiếp tục quan hệ hữu nghị truyền thống với cựu đồng minh, quân sự lâu dài với Tây Tạng. Sau này, mặc dù chính trị suy yếu, họ vẫn tạo nên một sự ảnh hưởng văn hóa mạnh mẽ vào các lãnh thổ trực tiếp ở hướng đông của Qarakhanids. Với hơn một thế kỷ sau vụ ám sát của Langdarma vào năm 842, Tây Tạngngôn ngữ quốc tế của thương mại và ngoại giao được sử dụng từ vùng Khotan đến Gansu. Do sự chiếm đóng dài hạn của Tây Tạng đối với khu vực, nó chỉ là ngôn ngữ địa phương thông thường. Nhiều kinh văn Phật giáo của người Hán và người Duy Ngô Nhĩ đã được chuyển thành chữ Tây Tạng để sử dụng rộng rãi nhất, một số tác phẩm thậm chí được tài trợ bởi hoàng gia Kyrgyz.

Vương quốc Saffarid

bằng sự biểu hiện liên kết chặt chẽ hơn giữa Qarakhanids và Tây Tạng, sau sự đàn áp của Langdarma đối với truyền thống tu viện Phật giáo, ba nhà sư tại miền trung Tây Tạng đã trốn thoát cuộc đàn áp bằng cách đi băng qua phía tây Tây Tạngchấp nhận tị nạn tạm thời trên lãnh thổ Qarakhanid của Kashgar. Người Qarakhanids đã thông cảm với hoàn cảnh của họ, và Phật giáo đã đủ ổn định trong khu vực đó giúp họ cảm giác an toàn. Các nhà sư tiếp tục về phía đông, hầu hết dọc theo bờ rìa phía nam của vùng lòng chảo Tarim Basin, và hướng dẫn nhiều đồng bào của họ tại Gansu, cuối cùng họ định cư tại khu vực Kokonor thuộc đông bắc Tây Tạng, nơi mà vương quốc Tsongka Kingdom sớm được thành lập. Họ chịu trách nhiệm cho sự sống còn của hệ thống truyền thừa của các tu sĩ và được hồi sinh ở trung Tạng từ Tsongka một thế rưỡi sau đó.

Sau khi Tướng Tahir thành lập nhà nước Tahirid tại Bactria năm 819, tiếp theo nhà lãnh đạo Hồi giáo địa phương tuyên bố quyền tự trị dưới đế chế Abbasids là Yaqub bin al-Saffar, người thành lập triều đại Saffarid (861-910) từ thành trì của mình ở Sistan, đông nam Iran. Ông ta là một nhà thống lãnh quân sư cực kỳ tham vọng, trong năm 867 khởi hành chinh phục tất cả vùng Iran. Năm 870, lực lượng Saffarids của ông ta xâm chiếm Kabul. Đối mặt với sự thất bại kế tiếp, những nhà lãnh đạo cuối cùng của Phật giáo Shahi Turki đã bị lật đổ bởi giáo sĩ Bà La Môn của ông ta-Kallar, người đã từ bỏ Kabul với Saffarids và thành lập triều đại Hindu Shahi (870-1015) tại Gandhara và Oddiyana.

 [View Map Twenty-three: Southern Central Asia, End of the Ninth Century.]

Nhà lãnh đạo Saffarid đánh cướp những tu viện của Kabul Valley và gửi những bức tượng Phật từ những tu viện này đến vua Abbasid caliph như là chiến lợi phẩm chiến tranh tại Baghdad. Sự chiếm đóng của những chiến binh Hồi giáo này tại Kabul là đòn khốc liệt đầu tiên chống lại Phật giáo tại đây. Sự thất bại trước đó và sự cải sang Hồi giáo của Kabul Shah vào năm 815 chỉ có tác động nhỏ trên tình trạng chung của Phật giáo trong khu vực.

Lực lượng Saffarids tiếp tục chiến dịch chinh phục của họ và phá hủy vùng bắc, chiếm Bactria và đánh bật lực lượng Tahirids trong năm 873. Tuy nhiên, vinh quang của họ thì thật ngắn ngủi. Năm 879, Binh lính Shahis Hindu lấy lại quyền kiểm soát của khu vực Kabul. Họ bảo trợ cả Ấn Độ giáoPhật giáo qua quần chúng của họ, và Phật giáo được hồi sinh bao trùm cả khu vực.

Các tu viện Phật giáo tại Kabul nhanh chóng khôi phục lại sự sang trọngvinh quang từ quá khứ của chúng. Asadi Tusi, trong tác phẩm Garshasp Name của ông ta viết vào năm 1048, mô tả tu viện Subahar được tìm thấy bởi lực lượng Ghaznavids khi họ chiếm Kabul từ Hindu Shahis khoảng năm mươi năm trước đó. Nó là một trong những ngôi chùa có bức tường đá cẩm thạch, cửa ra vào được mạ vàng, sàng nền bằng bạc, và ở trung tâm của nó, một vị Phật ở trên ngôi được làm bằng vàng. Bức tường của nó được trang trí với các biểu tượng của các hành tinh và mười hai cung hoàng đạo, giống hệt với chủ đề Zurvanite được tìm thấy trong phòng ngai vàng của cung điện Iranian Sassanid –Taqdis trong nhiều thế kỷ trước đó.

Vương quốc Samanid và Buyid

Trong khi đó, các thống đốc Ba Tư của Bukhara và Samarkand cũng đã tuyên bố quyền tự trị của họ từ lực lượng Abbasids và đã sáng lập ra triều đại Samanid (874-999). Năm 892, người sáng lập đế chế Samanid, Ismail bin Ahmad (r. 874-907) chiếm thủ đô Western Qarakhanid, Taraz, khiến nhà cai trị của nó là Oghulcahq dời thủ đô của mình đến Kashgar. Ismail bin Ahmad sau đó đã chiếm Bactria từ lực lượng Saffarids vào năm 903, khiến cho những nhà cai trị khắc nghiệt Saffarid rút lui vào miền trung Iran.

Người Samanids đã nâng cao trở lại với truyền thống văn hóa của Iran, nhưng duy trì sự trung thành chính trị với người Ả Rập. Họ là những người đầu tiên viết Tiếng Ba Tư trong văn bản Ả Rập và đã làm phát triển văn học Ba Tư. Ở đỉnh cao quyền lực của họ, dưới thời Nasr II (r. 913-942), nền hòa bình đã hưng thịnh tại Sogdia và Bactria, với một mức độ cao của văn hóa.

Người Samanids thuộc giáo phái Sunni, nhưng Nasr II cũng có cảm tình với giáo phái Shiite và Ismaili. Ông ta cũng hòa bình với Phật giáo, thực tế được chứng minh rằng những hình ảnh Đức Phật được chạm khắc vẫn được thực hiện và được bán tại thủ đô Samanid của Bukhara trong thời gian này. Người Samanids lại còn cảm thông với nhiều sự bức hại đối với người Ma Ni giáo, và nhiều người lánh nạn được tìm thấy tại Samarkand trong thời gian cai trị của họ.

Nhóm tôn giáo duy nhất cảm thấy không được hoan nghênh là Zoroastrians, những tín đồ của của người sáng lập Samanid trước khi ông ta cải sang Hồi giáo. Một cộng đồng lớn của họ đã di cư đến Ấn Độ, đến Gujarat bằng đường biển vào năm 936. Ở đây, họ đã được biết đến như những tín đồ Parsis (tín đồ giáo phái thờ lửa). Ngay sau đó, người kế nhiệm của Nasr II, Nuh ibn Nasr (r. 943-954), đã đàn áp khốc liệt giáo phái Ismaili của Hồi giáo.

Trong suốt thời gian này, lực lượng Abbasid caliphs ở Baghdad đã yếu hơn bao giờ hết. Ngay sau khi sự sụp đổ của Saffarids vào năm 910, lực lượng Buyids đã thành lập triều đại cai trị của họ phần lớn tại Iran (932-1062). Đế chế Buyids là tín hữu của Shiite, và trong suốt triều đại của họ, họ kiểm soát Baghdad caliphs một cách có hiệu quả. Họ tiếp tục hỗ trợ sự quan tâm của Abbasid với sự nghiên cứu của nước ngoài, nhưng đặc biệt là khoa học. Năm 970, một nhóm học giả Baghdad được biết qua tác phẩm "Huynh Đệ của Sự Tinh Khiết (Ikhwanu's-Safa)" được xuất bản với bộ một bách khoa toàn thư năm mươi tập bao gồm tất cả các lĩnh vực của kiến ​​thức đương đại, những nguồn tài liệu được dịch từ tiếng Hy Lạp, Ba Tư, và Ấn Độ.

Đế chế Khitan

Trong khi đó, một đế chế quan trọng khác đang phát triển ở phía tây nam Mãn Châu đã nhanh chóng tác động cán cân quyền lực ở Trung Á. Đây là đế chế Khitans. Nhà lãnh đạo Apaochi (872-926) đã thống nhất các bộ lạc Khitan khác nhau trong khu vực và tuyên bố mình là "khan" vào năm 907, một năm sau sự sụp đổ của triều đại nhà Đường Trung Quốc. Đế chế Khitans theo một sự pha trộn của truyền thống Phật giáo Trung Quốc và Hàn Quốc cùng với hình thức bản địa của Shaman giáo. Apaochi đã xây dựng một ngôi chùa Phật giáo Khitan trong năm 902, và năm 917 tuyên bố Phật giáoquốc giáo.

[View Map Twenty-four: Central Asia, Early Tenth Century.]

Người Khitans là nhóm được biết đầu tiên nói tiếng Mông Cổ. Họ đã có một nền văn minh phát triển cao với các kỹ năng đặc biệt trong kim loại. Với mong muốn giữ một bản sắc riêng biệt cho dân tộc của mình, vào năm 920, Apaochi đã ra lệnh thành lập chữ viết cho ngôn ngữ Khitan, theo mô hình mẫu tự của người Trung Quốc, nhưng phức tạp hơn nhiều. Trong những thế kỷ sau, nó trở thành căn bản cho hệ thống chữ viết của người Jurchen và Tangut.

Năm 924, Apaochi Khan lật đổ đế chế Kyrgyz và chiếm Mông Cổ. Tuy nhiên, ông có đầu óc rất phóng khoáng, và dung nạp các tín hữu Kitô giáo và Ma Ni giáo còn lại ở đây sau khi người Duy Ngô Nhĩ Orkhon ra đi. Ông cũng mở rộng quyền bá chủ của mình đến Gansu Corridor và phía bắc Tarim Basin, nơi mà người Yugurs Vàng và người Duy Ngô Nhĩ Qocho đã quy phục một cách hòa bình và trở thành những quốc gia chư hầu. Năm 925, ông ta đã tiếp nhận chữ viết Uighur như chữ thứ hai, đơn giản hơn chữ viết Khitan. Thậm chí ông ta còn mời hai nhóm người Duy Ngô Nhĩ trở về với những vùng đất thảo nguyên của họ. Tuy nhiên, Họ đã chấp nhận một đời sống ổn định ở đô thị và có lẽ cũng lo sợ người Khitan tiếp quản toàn bộ con đường Tơ Lụa trong sự vắng mặt của họ, cả người Duy Ngô Nhĩ và Yugurs đều từ chối.

Đế chế Khitan nhanh chóng mở rộng theo nhiều hướng. Ngay sau đó, nó bao gồm tất cả vùng Mãn Châu, một phần của phía Bắc Hàn Quốc, và một vùng rộng lớn của vùng đông bắc và hướng bắc Trung Quốc. Những người kế thừa Apaochi đã tuyên lập triều đại Liêu (947-1125), là một đối thủkẻ thù liên tục của triều đại Bắc Tống Trung Quốc (Song Dynasty 960-1126). Người thừa kế sau đã thành công trong việc tái thống nhất lãnh thổ Trung Quốc sau nửa thế kỷ của sự phân mảnh.

Mặc dù giới quý tộc Khitan chiếm đóng lãnh thổ Trung Quốc và hầu hết đã trở thành Trung Quốc hóa, những người Khitans bên ngoài Trung Quốc tiếp tục duy trì bản sắc văn hóa và phong tục riêng của họ. Các nhà lãnh đạo Khitan luôn luôn duy trì triều đình và trung tâm sức mạnh quân sự của mình ở tây nam Mãn Châu. Họ chỉ giao thoa đãi bôi bên ngoài đối với nghi lễ Nho giáo thay vì nhấn mạnh những phong tục mạnh mẽ của Phật giáo mà họ đã pha trộn với các niềm tin truyền thống Shaman giáo của họ. Dần dần, giá trị Phật giáo chiếm ưu thế. Việc cúng tế người tại lăng mộ hoàng đế Khitan được ghi nhận cuối cùng vào năm 983. Hoàng đế Khitan, Xingzang (Hsing-Tsang) sau khi đã quy y Phật giáo vào năm 1039 và ra lệnh cấm giết ngựa và bò tại tang lễ vào năm 1043.

Từ khi các đế chế Khitans đã quen thuộc với Phật Giáo Trung Hoa trong nhiều thế kỷ trước khi tuyên lập triều đại của họ và cũng bởi vì nền văn học Phật giáo rộng lớn nhất đã có sẵn trong ngôn ngữ Trung Quốc, nền văn minh của người Hán nhanh chóng làm lu mờyếu tố văn hóa Duy Ngô Nhĩ (Uighur) như ảnh hưởng chính của ngoại bang trên xã hội Khitan. Người Duy Ngô Nhĩ Qocho và Yugurs Vàng cảm thấy ngày càng xa rời. Sau đó, trong khi vẫn duy trì quan hệ ngoại giao và thương mại với lãnh chúa của họ-đế chế Khitans, họ đã theo đuổi một tiến trình tự trị hơn. Tuy nhiên, Họ không bao giờ nổi loạn, có lẽ vì một số lý do. Lực lượng Khitans có ưu thế quân sự. Người Duy Ngô Nhĩ và Yugurs sẽ không có khả năng đánh bại họ, ngược lại họ có thể, và có được lợi ích từ việc có họ (các chư hầu) như là những người bảo vệ. Hơn nữa, cả hai nhóm người Duy Ngô Nhĩ, mặc dù đã theo Phật giáo, chắc chắn vẫn còn để đôi mắt của họ trên ngọn núi thiêng Otukan ở Mông Cổ, dưới sự kiểm soát của Khitan, và không muốn mất tất cả sự liên lạc với nó. Phật giáo Uighur, giống như những người tiền bối Old Turk với hình thức Khitan song song của nó, kết hợp những yếu tố Tengrian và Shaman giáo thành tín ngưỡng.

14-Sự thành lập hai quốc gia Phật giáo Thổ Nhĩ Kỳ đầu tiên 

Sự cải đạo của bộ lạc Qarakhanids sang Hồi giáo

Trong thời gian từ năm 930, Nasr bin Mansur, một thành viên nổi bật của hoàng gia Samanid đào ngũ sang đế chế Western Qarakhanids và được nhậm chức như thống đốc của Artuch, một vùng nhỏ ở phía bắc của Kashgar. Ông ta rõ ràng đã cố gắng xâm nhập vào phía sau phòng tuyến Qarakhanid để có điều kiện mở rộng thêm đế quốc Samanid. Là một tín hữu Hồi giáo, Samanid ra lệnh cho một nhà thờ Hồi giáo đầu tiên được xây dựng ở Artuch tại Tarim Basin. Khi Satuq, cháu trai của Oghulchaq- nhà lãnh đạo Western Qarakhanid đến thăm khu vực này, ông đã phát khởi sự thích thú trong tôn giáo mới và rồi cải đạo.

Theo sử liệu Hồi giáo, khi Satuq cố gắng để thuyết phục chú của mình thay đổi tôn giáo, sau đó bị kháng cự và dẫn đến một cuộc đụng độ kéo dài. Người cháu trai cuối cùng lật đổ chú của mình và tự xưng Satuq Bughra Khan. Với tuyên ngôn Hồi giáo sunni là một quốc giáo, người Western Qarakhanids thuộc Kashgar đã trở thành người đầu tiên của bộ lạc Thổ Nhĩ Kỳ chính thức chấp nhận tín ngưỡng Hồi giáo. Sự kiện này xảy ra vào những năm cuối thập niên 930.

Phân tích động cơ đối với việc cải Đạo

Mặc dù lòng hăng say đối với đạo có thể đã thúc đẩy hành động của Satuq, chắc chắn ông ta còn có thêm một lý do tham vọng quyền lực. Để đạt được mục tiêu cai trị Qarakhanids, ông ta liên minh với người xâm nhập Samanid, người này cũng có một mục tiêu tương tự. Để đạt được mục tiêu mà ông ta tin tưởng, Satuq hẳn cần phải áp dụng một chiến lược.

Lực lượng Samanids Iran đã theo tục quán của Abbasid Ả Rập về việc đối xử với các bộ lạc gốc Thổ Nhĩ Kỳ như nô lệ và cưỡng ép các chiến binh của họ vào quân đội của mình. Mặc dù đế chế Samanids không có khoan dung đối với các tôn giáo khác, họ vẫn cung cấp sự tự do cho các nô lệ này trên danh nghĩa nếu họ cải sang đạo Hồi. Hơn một ngàn người Qarakhanids sống trong lãnh thổ Samanid đã thay đổi tôn giáo theo cách này. Nếu Satuq tự quy phục mình và những người của ông ta theo ông Hồi giáo, ông ta sẽ dễ dàng đạt được sự tin tưởng của nhà lãnh đạo Samanids và được niêm dấu trong một một liên minh quân sự.

Hơn nữa, nếu Satuq có tham vọng của riêng mình để xoay hướng thiệt hại lãnh thổ West Qarakhanid và đưa người Thổ Nhĩ Kỳ vào trong quyền lực khu vực, bước di chuyển của ông ta sẽ được thuận lợi qua việc thống nhất người dân của mình xung quanh một tôn giáo mới. Đây là mô hình thời gian thử nghiệm trước Tây Tạng, Đông Turk, và những thành công của người Duy Ngô Nhĩ. Sự kết hợp của Phật giáo và Shaman giáo đã không cung cấp sự ủng hộ trợ siêu nhiên cho người chú của ông ta để giữ quyền kiểm soát những vùng đất của ông ta khắp vùng Tianshan Mountains, nhưng khi với Hồi giáo ở phía sau, Samanids đã thành công trong việc đạt được chiến thắng. Sự lựa chọn tôn giáo mới là rõ ràng như vậy.

Những bộ tộc Duy Ngô Nhĩ Qocho bấy giờ đang phát triển mạnh nhờ sự nâng đỡ của Phật giáo và các lãnh chúa của chi nhánh phía bắc con đường Tơ Lụa xuyên qua lưu vực Tarim Basin. Người anh em chủng tộc của họ, người Yugurs Vàng, cũng là Phật tử mạnh mẽ, đã kiểm soát vùng Gansu Corridor nơi mà sau khi các chi tộc phía Bắc và phía Nam đã hợp nhau tại Đôn Hoàng, và con đường Tơ Lụa hướng vào Trung Quốc. Để tập hợp các bộ lạc Turkic đằng sau tham vọng của mình, tách rời người Duy Ngô Nhĩ, Satuq cần một tôn giáo không chỉ khác biệt từ Phật giáo. Ông cần tôn giáo mà sẽ thừa nhận ông ta tái mở lại chi nhánh thay thế phía Nam của tuyến đường này và thay đổi trọng tâm của sự kiểm soát thương mại từ hướng đông đến các khu vực hướng tây.

Khi những bến ga phía tây của con đường Tơ Lụa tại Sogdia nằm trong tay của Hồi giáo, kế hoạch của Satuq dường như là để chinh phục Sogdia. rồi kiểm soát hướng đông từ Kashgar, ông ta đã có thể sử dụng Hồi giáo để tạo nên một sự thống nhất văn hóa cùng bộ lạc phía Nam của tuyến đường này và đi qua Gansu Corridor, với chính mình là người bảo vệ và lãnh chúa. Đúng ngay lúc người Duy Ngô Nhĩ đã sử dụng ngọn cờ Phật giáo để giành chiến thắng và củng cố sự kiểm soát của họ trên chi nhánh phía bắc Tarim của con đường Tơ Lụa, Satuq hiển nhiên mong ước hoàn thành tương tự đối với lực lượng Qarakhanids với bộ lạc phía Nam dưới ngọn cờ của Hồi giáo. Tuy nhiên, đầu tiên, để tập hợp các dân tộc gốc Thổ Nhĩ Kỳ đứng sau lưng mình, ông ta cầu khẩn ngọn núi thiêng liêng của người Thổ Nhĩ Kỳ biến đổi lợi thế siêu nhiên về phe của mình.

Củng cố Quốc gia Hồi giáo Qarakhanid

Năm 942, Satuq Bughra Khan, với sự giúp đỡ của các đồng minh Samanid của mình, đã cố gắng chinh phục Đông Qarakhanids và giành quyền kiểm soát Balasaghun. Không thành công, ông ta bèn trở lại chống Samanids, giúp đỡ các nhóm đối lập địa phương để làm suy yếu quyền lực của họ tại Sogdia. Điều này đã chứng tỏ rằng tham vọng chính trị nặng hơn bất kỳ cảm xúc nào mà ông ta đã có đối với quan hệ tôn giáo với những người Hồi giáo đồng nghiệp của mình.

Trong những thập niên kế tiếp, những người thừa kế Satuq không chỉ giành được Balasaghun và tái thống nhất Qarakhanids, nhưng cũng chiếm Samarkand và Bukhara từ đế chế Samanids. Với tư cách là những lãnh chúa và những người bảo vệ ngọn núi linh thiêng của người Thổ Nhĩ Kỳ, họ nhân danh qaghan vào cuối thế kỷ đó. Bấy giờ họ đã có thể chuyển sự chú ý của mình tới mục tiêu chính, khu phía Nam Tarim của con đường Tơ Lụa.

Sự vượt bậc của triều đại Ghaznavidssự sụp đổ của đế chế Samanids

Năm 962, Alptigin, lãnh tụ quân đội Thổ Nhĩ Kỳ nô lệ dưới quyền Samanid đã giành được danh nghĩa tự do của mình bằng cách chuyển sang giáo phái Hồi giáo Sunni, ông ta đã chiếm Ghazna từ những người thầy của mình-lãnh thổ này thuộc đông nam Afghanistan ngày nay. Con rễ của ông ta, Sabuktigin (r. 976-997), đã lập nên ba triều đại tự trị Ghaznavid Dynasty (976-1186), và chỉ trung thành với đế chế Abbasid. Nhà nước của ông ta là quốc gia Thổ Nhĩ Kỳ Hồi giáo thứ hai phát triển ở Trung Á. Ông ta chinh phục Kabul Valley từ nhà cai trị phái Hindu Shahi là Jayapala (r. 964-1001), và đưa người Hindu Shahis trở về Gandhara và Oddiyana, và mở rộng quyền cai trị của mình đến tận vùng đông bắc Iran. Ông ta cũng đã xâm chiếm Sindh từ Mukran (Baluchistan) và sáp nhập một số vùng phía tây của nó.

Lực lượng Samanid Ba Tư tiếp tục suy giảm quyền lựccuối cùng đã bị lật đổ vào năm 999. Những chiến binh nô lệ gốc Thổ Nhĩ Kỳ trong quân dịch của họ đã hướng đến những phương cách riêng của dân tộc mình và đã giúp lực lượng Ghaznavids và Qarakhanids hạ bệ họ. Con trai thừa kế của Sabuktigin là vua Mahmud của Ghazni (r. 998-1030) đã phân chia những gì còn lại của các vùng đất Samanid tại Sogdia và Bactria với đế chế Qarakhanid Qaghan. Ông ta cũng đã chiếm Khwarazm - hiện nay là vùng tây bắc Turkmenistan và miền tây Uzbekistan - và hầu hết lãnh thổ Iran.

[View Map Twenty-five: Early Qarakhanid and Ghaznavid Empires, Mid-Tenth Century.]

Mặc dù là người Thổ Nhĩ Kỳ, Mahmud tôn vinh đế chế Iranian Sassanid và bảo trợ truyền thống văn hóa của nó, như các đế chế Samanids trước ông. Ông ta đã triệu tập các học giả và nhà văn Ba Tư được tuyển chọn từ Khwarazm đến Ghazna, ví dụ, Abu Raihan Muhammad ibn-I-Ahmad al-Biruni (973-1048) phục vụ cho ông ta như là chiêm tinh gia của triều đình. Ông ta khuyến khích việc sử dụng ngôn ngữ Ba Tư ở bất cứ nơi nào mà ông ta chinh phụcchắc chắn ông ta đã cảm kích mô típ Sassanid của người Iran đối với sự miêu tả về các hành tinh và các dấu hiệu của hoàng đạo trên các bức tường của tu viện Subahar mà cha của ông đã tìm thấy tại Kabul.

Như thế, mặc dù những vương quốc Hồi giáo gốc Thổ Nhĩ Kỳ bấy giờ kiểm soát Sogdia và Bactria lần đầu tiên trong lịch sử, nhịp điệu của mỗi vương quốc thì khác nhau. Các đế chế Qarakhanids là những người bảo hộ truyền thốngThổ Nhĩ Kỳ, trong khi đế chế Ghaznavids ủng hộ văn hóa của Iran. Các nhà lãnh đạo trước đây đã tự nguyện cải sang Hồi giáo chủ yếu vì đạt được lợi ích kinh tế và chính trị, trong khi những người sau này để đạt được tự do tương đối như những lãnh tụ quân sự nô lệ trong việc phục vụ một sự cai trị của Hồi giáo nước ngoài. Mỗi đế chế truyền bá Hồi giáo bên kia Tây Turkistan trong quá trình mở rộng quân sự của họ - đế chế Qarakhanids đến những vùng của Đông Turkistan, trong khi đế chế Ghaznavids đến phía bắc Ấn Độ. Chúng ta hãy kiểm tra động cơ của họ để đánh giá có phải những nỗ lực của họ là một phần của một cuộc thánh chiến thực sự chống lại các tôn giáo khác hay chỉ là một cuộc thánh chiến danh nghĩa, nhưng trên thực tế, có nhiều bản chất chính trị và kinh tế hơn .

15-Chiến dịch Qarakhanid chống lại Khotan

Nhiệm vụ của người Khotan đến Trung Quốc

Khotan, nằm về hướng đông của thành trì Qarakhanid tại Kashgar, là một quốc gia Phật giáo giàu có. Những vùng mỏ của nó là nguồn tài nguyên chính của ngọc bích cho tất cả các vùng đất dọc theo con đường Tơ Lụa, đặc biệtTrung Quốc. Đôi khi, các vị vua của nó thậm chí đã đến thăm Trung Quốc, ví dụ trong năm 755 cung cấp sự viện trợ quân sự trong việc dẹp yên cuộc nổi loạn An Lộc Sơn. Tuy nhiên, kể từ khi chủ trương của Tây Tạng đối với việc cai trị của nó khắp vùng Khotan vào năm 790, tất cả sự quan hệ giữa cung đìện Khotan và Trung Quốc đã kết thúc. Người Khotan đã không tìm cách tái thiết lập sự liên hệ này ngay cả khi họ giành được độc lập vào năm 851. Tuyến đường thương mại xuyên qua bờ rìa phía nam của lưu vực Tarim Basin đã bị bỏ rơi gần một thế kỷ rưỡi, và các bộ lạc Tây Tạng định cư dọc theo nó thường đột kích Khotan.

Tuy nhiên, năm 938, ngay sau sự chiếm đoạt ngai vàng Qarakhanid của Satuq Bughra Khan, vua Khotan đã gửi một đặc sứ triều cốngthương mại đến Trung Quốc thông qua tuyến đường miền Nam Tarim này. Mặc dù sự suy yếu của Trung Quốc trong tình trạng chia thành nhiều vương quốc trong giai đoạn Ngũ Triều thịnh hành (907-960), Khotan cảm thấy nhu cầu cấp thiết để tái thiết lập lại quan hệ. Nhà vua này đã được thúc đẩy để thực hiện bước này rõ ràngcảm giác bị đe dọa bởi tình trạng bất ổn chính trị đối với phía tây ở Kashgar.

[View Map Twenty-six: Central Asia at the Time of the Qarakhanid Invasion of Khotan, Approximately 1000 CE.]

Mặc dù Khotan đã không còn kinh doanh trực tiếp với nhà Hán Trung Quốc trong một thế kỷ ruỡi trước, nó vẫn gia nhập vào một mức độ đáng kể của các hoạt động thương mại với các vùng khác. Tuy nhiên, tất cả các tuyến đường thương mại từ Khotan, hoặc băng qua Kashgar để đi vào Tây Turkistan hoặc phía bắc Tarim Basin, hoặc họ băng qua Yarkand trên đường đến Kashgar để vượt qua dãy núi Karakorum Mountains đến Kashmir và đi về những đồng bằng Ấn Độ. Nếu Kashgar và những vùng bao quanh nó không ổn định chính trị và không an toàn cho giao thông thương mại, nó sẽ khó khăn cho Khotan tồn tại về mặt kinh tế. Điều này chắc chắn là một trong những lý do chính đối với việc mở lại chi nhánh ban đầu của phía nam Tarim của con đường Tơ Lụa đến Trung Quốc -- để thiết lập lại một thị trường giao thoa đối với ngọc bích Khotan và hàng hoá khác.

Khi các đế chế Qarakhanids sau này theo đuổi một chính sách bành trướng, người Khotan chắc chắn cũng cảm thấy khu vực bị đe dọa. Như vậy, thêm một lý do cho mối quan hệ với nhà Hán Trung Quốc là niềm hy vọng cho một liên minh quân sự đổi mới khi hai nước đã thường xuyên được hưởng trong quá khứ.

Từ việc mở lại tuyến đường thương mại phía nam Tarim cho đến năm 971, người Khotan gởi nhiều đặc sứ đến cung điện Trung Quốc với những món quà ngọc bích và tìm kiếm sự bảo vệ toàn vẹn lãnh thổ của họ. Ngoài lợi ích thương mại, điều này không thấy họ nhận được bất kỳ viện trợ quân nào từ các đồng minh cũ của mình, ngay cả sau khi tái thống nhất Trung Quốc vào năm 960 với sự thành lập triều đại Bắc Tống.

Các lực lượng Bắc Tống bận rộn với chiến tranh gần như liên tục chống lại các bộ lạc Tanguts (Tây Hạ) với phía tây trực tiếp của mình. Mặc dù du lịch từ Trung Quốc đến Trung Á có thể đi men theo cuộc xung đột bằng cách băng qua góc đông nam của Tsongka và tiếp tục về phía Bắc đến Gansu Corrdor, lực lượng Bắc Tống thì quá yếu nhược để thuyên chuyển sự chú tâm từ cuộc xung đột Tangut và tác động can thiệp quân sự trực tiếp ở Đông Turkistan. Người Khotan đã phải tự bảo vệ để chống lại bất kỳ cuộc xâm lược có thể mà không cần sự giúp đỡ của người Hán.

Vị trí của Phật giáo tại Khotan

Các đặc sứ thương mãi và triều cống người Khotan đếnTrung Quốc chủ yếu là đi cùng với những Tăng sĩ Phật giáo. Đây là phong tục thông dụng ở các quốc gia Phật giáo, kể từ khi các nhà sư đa phần có học vấn cao nhất và là những thành phần học thức của xã hội. Các quốc gia mà họ thường đến vì những mục đích ngoại giao.

Nhìn chung, hoạt động Phật giáo rất mạnh mẽ tại Khotan vào thời điểm này. Vua Khotan, Visha Shura (r. 967-977) đã tài trợ nhiều bản dịch kinh văn Phật giáo từ tiếng Sanskrit sang ngôn ngữ của mình và gửi nhiều vị giáo thọ Phật giáo đến Qocho Uighurs. Mặc dù người Khotan đã bắt đầu dịch kinh điển Phật giáo sang ngôn ngữ của họ vào giữa thế kỷ thứ sáu, cùng một thời điểm như người Tokharians đã bắt đầu làm như vậy, những nỗ lực lớn nhất trong công trình phiên dịch này là vào giai đoạn này.

Tuyên bố một cuộc Thánh chiến

Theo tài liệu lịch sử Hồi giáo, người bản địa của Kashgar, chứ không phải là người gốc Thổ Nhĩ Kỳ đã chống lại sự cải đạo tín ngưỡng ở những bàn tay của đế chế Qarakhanids. Họ đã được ủng hộ bởi các Phật tử của mình tại Khotan, người đã tạm thời giúp họ lật đổ sự cai trị của Hồi giáo Thổ Nhĩ Kỳ năm 971 trong lúc các lực lượng Qarakhanid được tập trung trong một chiến dịch tại Sogdia chống lại lực lượng Samanids.

Bốn vị imams (nhà lãnh đạo Hồi giáo) tiếp đó đã sai Yusuf Qadr Khan, anh trai của Qaghan Qarakhanid lãnh đạo một cuộc thánh chiến để chiếm lại Kashgar. Khan không chỉ có thành công, nhưng lấn chiếm thêm phía đông, đoạt thêm vùng Yarkand đến lãnh địa Qarakhanid và cải người của nó sang Hồi giáo. Rồi ông ta bao vây Khotan 24 năm. Mặc dù giúp đỡ người Khotan tiếp nhận được nhà lãnh đạo cũ của họ và đồng bào Phật tử-những người Tây Tạng, các thành phố lớn của Khotan đã bị mất vào năm 1006.

Ngay sau đó, người Khotan tổ chức một cuộc nổi dậy chống lại Hồi giáo và bốn imams đã tử đạo. Tuy nhiên, Yusuf Qadr Khan trở về từ trận chiến với các lực lượng Ghaznavid và dập tắt cuộc nổi loạn. Khotan sau đó bị hấp thụ vào lãnh địa Qarakhanid và tất cả bị cải đạo một lần nữa theo tín ngưỡng Hồi giáo.

Phân tích về cuộc nổi dậy Kashgari

Dữ kiện này ngay lập tức đặt ra một câu hỏi quan trọng. Nếu Phật giáo bản địa của Kashgar chống lại việc cải sang Hồi giáo ngay trong tay các lực lượng Qarakhanids bởi họ không phải là người Thổ Nhĩ Kỳ, có nghĩa rằng lý do cho sự phản đối của họ không phải là vì Phật giáo của họ phải không, nhưng đúng hơn là nguồn gốc dân tộc của họ như là người Iran? Dữ kiện này gián tiếp cho thấy rằng Phật giáo Thổ Nhĩ Kỳ Qarakhanid của Kashgar đã không chống lại sự cải đạo. Vì vậy, điều này dường như tôn giáo không phải là vấn đề chính. Người Kashgaris bản địa đang cố gắng lật đổ sự cai trị Qarakhanid, không chỉ riêng Hồi giáo mới thuộc về kẻ xâm lược ngoại bang của họ.

Thậm chí nếu chúng ta chấp nhận rằng cuộc nổi dậy Kashgari với một phạm vi nhất định được thúc đẩy bởi tôn giáolòng trung thành với tôn giáo là một yếu tố góp phần trong các chiến dịch của lực lượng Khotan và Qarakhanid tại Đông Turkistan, địa lý chính trị và kinh tế chắc chắn cũng đóng một vai trò quan trọng. Một vấn đề quan trọng mà luôn luôn đè mạnh trong các quyết định chính sách của hầu hết những nhà lãnh đạo Trung Á là mong muốn kiểm soát hoặc ít nhất là có lợi nhuận từ con đường thương mại Tơ Lụa có lợi. Người Khotan chiến đấu với Kashgar và Qarakhanid đánh chiếm Khotan cũng phải được đánh giá trong bối cảnh đó.

Đánh giá việc sử dụng mô hình Thánh chiến để mô tả hành động Khotan tại Kashgar 

Lịch sử Hồi giáo sùng đạo mô tả các biến cố như thể Khotan đã dẫn đầu cuộc tương tợ thánh chiến Phật giáo, cuộc chiến chống lại Hồi giáo của Kashgar để bảo vệ sự tu tập ở đây trong niềm tin Phật giáo thanh tịnh. Lực lượng Qarakhanids đã đối mặt với sự đàn áp Phật giáo của Hồi giáo và đã bị đáp trả một cách chính đáng; tiếp đến với một cuộc thánh chiến của chính họ để chống lại người Khotan. Tuy nhiên, sự giải thích này không chỉ thống nhất một chiều trong đó nó giảm bớt nhiều yếu tố thúc đẩy nào đó với các sự kiện khác hơn là tôn giáo, nhưng cũng có vẻ với những suy tính thêm thắt liên quan đến một nền văn hóa Hồi giáo đặt lên trên Phật giáo mà họ không nói đến.

[See: Holy Wars in Buddhism and Islam: The Myth of Shambhala - Full Version.]

Bản kinh Phật giáo duy nhất nói về chiến tranh tôn giáo là kinh Kalachakra Tantra (Kinh Thời Luân). Trong tầm nhìn thiên niên kỷ về tương lai, bản kinh này dự báo một cuộc chiến khải huyền trong thế kỷ 25 (CE) khi các lực lượng phi-Ấn Độ sẽ cố gắng loại trừ tất cả khả năng thực hành tâm linh. Sự chiến thắng đối với tình trạng này sẽ mở ra một thời đại hoàng kim mới, đặc biệt là đối với Phật giáo. Mặc dù kinh văn này cũng được hiểu như là lời kêu gọi cho cuộc đấu tranh tinh thần bên trong mỗi người để chống lại các lực lượng nội tại của bóng tối và sự thiếu hiểu biết, nó đã không bao giờ được thực hiện như là một khuyến cáo cho trận chiến bên ngoài bất cứ khi nào xã hội Phật giáo đang bị đe dọa.

Dù là người ta giải thích kinh Kalachakra Tantra theo cách này: các lực lượng phi-Ấn Độ, dẫn đầu bởi Mahdi, không ám chỉ chung đến Hồi giáo. Mặc dù sự mô tả của kinh văn về những tập quán của các lực lượng này cho biết có một sự liên hệ Hồi giáo, chẳng hạn như tập luật halal giết mổ gia súc, lễ cắt bao quy đầu, danh sách của các vị tiên tri của họ bao gồm tám giáo viên. Bảy bao gồm danh sách tiêu chuẩn của Ismaili Shia giáo, và con số bổ sung là Mani, có lẽ ám chỉ đến một hiệp hội với việc cải tín đồ Ma Ni giáoMa Ni Shiite giáo sang Ismaili Shia giáo. Các giáo phái Shia, cũng như Sunni khẳng định một danh sách của 25 vị tiên tri và danh sách của họ không bao gồm Mahdi, mà danh sách của Ismaili thì có.

Từ quan điểm nghiên cứu của phương Tây, các tài liệu tham khảo lịch sửít nhất một vài điểm khác trong kinh KalachakraTantra có thể là tất cả được hình thành đầu tiên trong khu vực thủ đô Kabul của phía đông Afghanistan và tại Oddiyana trong khoảng hậu bán của thế kỷ thứ mười. Cả hai khu vực, lần đầu tiên, dưới sự cai trị của Ấn Độ Shahi giáo, và sau đó, vào năm 976, Kabul đã bị chiếm bởi lực lượng Ghaznavids. việc bao gồm các khu vực Kabul như nguồn tài liệu kinh Kalachakra được gợi ý, bởi thực tếbiểu tượng vũ trụ (mandala) đã mô tả trong kinh Kalachakra Tantra mô phỏng những họa tiết của đế quốc Sassanid được tìm thấy trên những tường vẽ của một trong những đền thờ của tu viện Subahar được xây dựng lại tại Kabul sau năm 879 khi Hindu Shahi thất bại với lực lượng Saffarids. Tất cả ba có một vòng tròn đại diện của các hành tinh và các dấu hiệu của hoàng đạo được đặt xung quanh một nhân vật hoàng gia ở giữa, như trong cung điện Sassanid tại Taqdis, vị “Vua của không gianthời gian (Zamin o Zaman)”. “Kalachakra” có nghĩa đen là "vòng tròn thời gian (thời luân)”, với “vòng tròn (Circle)" cũng có thể giải thích là sự mở rộng của vũ trụ.

Năm 968, vương quốc Ismaili của Multan (phía bắc Sindh) đã trở thành một nước chư hầu của đế chế Ismaili Fatimid (910 - 1171 CE), được thành lập ở Bắc Phi. Trong năm 969, Fatimids chinh phục Ai Cập, và với thủ đô mới của họ ở gần Cairo, họ nhanh chóng mở rộng đế chế của mình tới miền tây Iran. Những Thiên sai Ismaili Fatimids đã đe dọa một sự tiếp quản thế giới Hồi giáo trước lúc có khải huyền và tận thế trong những năm đầu thế kỷ thứ mười hai, 500 năm sau nhà Tiên tri (Prophet). Những người trong lĩnh vực chính trị Abbasid, bao gồm cả khu vực Kabul theo đế chế Ghaznavids, lo sợ một cuộc xâm lược từ lực lượng Fatimids và các đồng minh của họ.

Đã bị dán nhãn như những là dị giáođe dọa đối với sự cai trị của Abbasid, tín đồ Ma Ni giáo, Ma Ni Shiite giáo, và người cải sang Ma Ni giáo đã chạy trốn khỏi đế quốc Abbasid. Nó là hợp lý để giả định rằng nhiều người tìm kiếm nơi tị nạn tại Multan. Từ khi việc cải sang Ismaili Shia phái cho phép sự kết hợp tôn giáo ban đầu, những người chuyển đổi này đã được phép ghi thêm Mani vào danh sách Ismaili giáo của Prophets. Như vậy, kinh Kalachakra cảnh báo về một cuộc xâm lược hầu hết có thể đã được đề cập đến các giáo phái Ismailis của Multan, đã tạo ra tà thuyết và thậm chí đe dọa bằng việc kết hợp các yếu tố Ma Ni giáo giữa các niềm tin của họ. Các học giả Phật giáo Afghan chắc chắn đã gặp người Manichaean Shiites từ cung điện Abbasid trong khi làm việc tại Baghdad vào cuối thế kỷ thứ tám.Là một di sản của thời gian đó, các Phật tử có thể đã nhầm lẫn tất cả tín hữu Ismailis với người cải sang Manichaean Shiite giáo.

[See: The Kalachakra Presentation of the Prophets of the Non-Indic Invaders.]

Trong bất kỳ trường hợp nào, Kinh Kalachakra Tantra mô tả những kẻ xâm lượckẻ thù của tất cả sự tu tập tâm linh. Điều này có thể bao gồm sự thực hành thuần túy không chỉ Phật giáoẤn Độ giáo, nhưng cũng có Hồi giáo, như kinh đã đề cập đến các tín đồ của tất cả các tôn giáo và đặt sang một bên sự khác biệt của họ để hình thành một mặt trận thống nhất nhằm chống lại mối đe dọa này. Dưới thời Hindu Shahis, Thung lũng Kabul đã có một dân số hỗn hợp của Phật giáo, Ấn giáo và cả người Hồi giáo Sunni và Shiite.

Dù người ta sử dụng kinh Kalachakra Tantra bằng việc kêu gọi cho cuộc chiến bên ngoài chống lại tất cả người Hồi giáo, không chỉ đơn giản là những yếu tố cuồng nhiệt, nó cũng đã lỗi thời để khẳng định rằng người Khotan được truyền cảm hứng từ lời dạy của nó tuyên bố một cuộc thánh chiến của Phật giáo chống lại các đế chế Qarakhanids ở Kashgar. Các tài liệu tham khảo đầu tiên cho thấy sự hiện diện của giáo lý Kalachakra trên tiểu lục địa Ấn Độ nhắm đến Kashmir ở cuối thế kỷ thứ mười hoặc đầu thế kỷ thứ mười một. Một bài phê bình của học giả Ấn Độ giáo đối với hệ thống thiền định Kalachakra trong chương 16 của văn bản Kashmiri Shaivite tantra ( illuminating the Tantras – skt. Tantraloka) được viết bởi Kashmiri Abhinavagupta. Theo một số học giả, Abhinavagupta đã viết đề tài của mình giữa năm 990 và 1014 và qua đời năm 1025. Tuy nhiên, không có biểu thị rằng hệ thống Kalachakra đầy đủ, bao gồm cả giáo lý về một cuộc xâm lược, đã xảy ra tại Kashmir vào thời điểm đó, hoặc trước đó, năm 971 khi mà Khotan gửi lực lượng quân sự để hỗ trợ cuộc nổi dậy Kashgari. Dù khía cạnh này của giáo pháp Kalachakra đã hiện diện ở Kashmir tại thời điểm đó, không có dấu hiệu cho rằng kinh Kalachakra Tantra đã có ảnh hưởng đến Khotan, dù tình trạn địa lý gần gũi của Kashmir và Khotan và sự trao đổi văn hóa và kinh tế đáng kể.

Vì vậy, khi Phật giáo không có bất kỳ phong tục hoặc truyền thống nào đó của các cuộc thánh chiến theo nghĩa Hồi giáo, nhiều khả năng là người Khotan đã sử dụng cuộc nổi dậy của Kashgari như là một dịp thuận tiện để khởi động một cuộc tấn công lật đổ đế chế Qarakhanids. Điều này là để bảo đảm một môi trường chính trị ổn định hơn cho kinh tế thương mại dọc theo khu vực phía tây của con đường Tơ Lụa. Kể từ khi người Khotan không có vấn đề với thị trường Hồi giáo đối với hàng hoá của họ ở Tây Turkistan, không thể rằng họ cảm thấy tôn giáo bị đe dọa bởi Satuq Bughra Khan tuyên bố Hồi giáoquốc giáo của Kashgar.

[See: Holy Wars in Buddhism and Islam: The Myth of Shambala - Full Version.]

Nhận xét về hành động Qarakhanid như là một cuộc Thánh chiến

vị trí Qarakhanid, Bốn imams (nhà lãnh đạo Hồi giáo) chắc chắn là những nhân vật lịch sử - những ngôi mộ của các vị tử đạo đã được tôn kính tại Khotan thậm chí đến thế kỷ hai mươi. Hơn nữa, họ cũng có thể đã kêu gọi một cuộc thánh chiến, giải thích sự hỗ trợ của người Khotan về cuộc nổi dậy Kashgari bản xứ như là một cuộc chiến tranh Phật giáo thánh thiện. Tuy nhiên, không chắc rằng bốn giáo sĩ Hồi giáoquyền lực với quân sự đầu tiên trên thẩm quyền của chính mình chỉ duy nhất dành cho nguyên nhân tôn giáo.

Qarakhanid qaghans và các tướng lãnh là những nhà lãnh đạo quân sự mạnh mẽ , và với một chương trình mạnh mẽ mở rộng đế chế của mình tại các nơi đắt đỏ của các quốc gia Hồi giáo và phi-Hồi giáo, họ đích thân thiết kế và chỉ đạo chiến dịch của quân đội mình. Họ không khởi động một cuộc thánh chiến chống lại tất cả các nước Phật giáo láng giềng của mình, chẳng hạn đối với người Duy Ngô Nhĩ Qocho thuộc bộ tộc Khotan. Vì thế chúng ta hãy xem xét tình hình của các vương quốc lân cận để đánh giá những sự cân nhắc khu vực mà có thể đã hình thành các quyết định quân sự của Qaghan.

16-Phân tích về việc bao vây Khotan

Xu thế chính trị và tôn giáo giữa người Tanguts

Với sự thành lập của triều đại Khitan Liao ở Mông Cổ, Mãn Châu, và các vùng thuộc miền bắc Trung Quốc vào năm 947, và sự tái thống nhất của Bắc Tống đối với lãnh địa Trung Quốc vào năm 960, Những bộ tộc Tanguts đã ép cả hai phía bắc và đông. Tại miền nam Cam Túc (Gansu), Ninh Hạ (Ning-hsia), và phía tây Thiểm Tây (Shan-hsi) họ đã chiếm đóng một khu vực chiến lược tại cửa ngõ trực tiếp từ Trung Á đến Trường An, bến ga phía đông của con đường Tơ Lụa, được kiểm soát bởi Bắc Tống . Mặc dù thương mại từ phía tây có thể đi men theo các bộ lạc Tanguts bằng cách băng qua hành lang Cam Túc thông qua Tsongka, đất đai của họ nằm ở con đường trực tiếp nhất và nhiều quyền lực đã lăm le để có những diện tích từ họ. Tuy nhiên, các bộ lạc Tanguts đã chống cự tất cả các cuộc tấn công. Sau khi cuộc chiến tranh kéo dài chống lại tất cả lực lượng Khitans và Bắc Tống,

nhà cai trị Tangut, Jiqian (Chi-ch'ian. 982 - 1004) năm 892 tuyên bố mình là hoàng đế đầu tiên của triều đại độc lập Tangut (982 - 1226 ), và người Trung Quốc gọi là Tây Hạ (Hsi-Hsia) và người Tây Tạng gọi là Minyag (Mi-nyag).

Năm mươi năm tiếp theo, người Tanguts muốn mở rộng đế chế của họ về phía tây để kiểm soát nhiều hơn con đường Tơ Lụa, họ chiến đấu với những cuộc chiến tranh không ngừng chống lại một liên minh của các nước láng giềng trực tiếp của mình, người Yugurs Vàng và những người Tây Tạng của Tsongka. Cung điện Bắc Tống thì thân thiện với cả hai nước này, và cố gắng để tiếp tế họ từ khu vực ảnh hưởng của Khitan. Do đó, Phật giáo đã đến Tanguts đầu tiên từ triều đại nhà Đường vào thế kỷ thứ bảy. Khi ba nhà sư Tây Tạng chạy trốn cuộc đàn áp Phật giáoTây Tạng bởi hoàng đế Langdarma (r. 836-842), họ đã đến ở Tsongka và dạy đạo cho Phật tử địa phương, với những người mà họ đã đặt pháp danh là Gewasang (dGe-ba gsang) . Thực tế rằng tiếp theo đó họ bắt đầu đi đến lãnh thổ Tangut cho việc truyền bá sâu hơn, điều này chứng tỏ rằng Phật giáo đã trở nên khá phổ biến rộng rãi giữa người Tanguts vào thời điểm này, tối thiểu là trong giới quý tộc.

Các tôn giáo truyền thống của Tanguts là một sự pha trộn của một loại phi-Nho giáo thờ cúng tổ tiên với hình thức giáo phái Shamanism và Tengrism được tin theo bởi hầu hết người Trung Á có liên kết với các vùng đồng bằng thảo nguyên Mông Cổ. Giống như Thổ Nhĩ Kỳ, người Tanguts cũng có tín ngưỡng sùng bái về ngọn núi thiêng được cho là những chiếc ghế quyền lực cho sự cai trị của họ. Mặc dù Jiqian-hoàng đế Tangut mệnh danh ngôi vị hoàng đế, đã tôn vinh truyền thống bản địa của mình bằng cách xây dựng một đền thờ tổ tiên, và đã nhận được sự nhiệt tình ủng hộ của quần chúng, ông ta cũng tôn kính Phật giáo. Ví dụ, ông ta cho người con trai của mình - hoàng đế sau này- Deming (Te-ming) (r. 1004 - 1031) nghiên cứu các kinh sách Phật giáo khi còn nhỏ.

Tình hình ở các khu vực Tây Tạng

Trong khi đó, hướng trung Tây Tạng đã từ từ hồi phục từ cuộc nội chiến theo sau vụ ám sát hoàng đế Langdarma vào năm 842. Sau nhiều triều đại suy yếu đối với con trai nuôi của hoàng đế cuối cùng và những người kế nhiệm ông ta, Tây Tạng đã thành hai vương quốc vào năm 929. Một triều đại tiếp tục với mức độ chính trị yếu kém tại trung Tạng và những vùng khác, triều đại Ngari (mNga'-ris) được thành lập tại quê hương Zhang-zhung cổ của chính nó ở phía tây. Cuối cùng, cả hai đã trở thành nơi được quan tâm trong việc làm sống lại truyền thống tu viện Phật giáo từ các nhà sư ở Tsongka.

Phật giáo tại Tsongka đã tiếp tục phát triển mạnh, không bị ảnh hưởng bởi cuộc đàn áp của Langdarma. Năm 930, người Tây Tạng từ khu vực này bắt đầu ủng hộ dịch thuật các kinh điển Phật giáo từ ngôn ngữ của họ sang tiếng Uighur. Năm năm sau khi người Khitans đã tiếp nhận chữ viết như là hệ thống ngôn ngữ viết thứ hai của họ, và vì thế đây là giai đoạn ảnh hưởng văn hóa Duy Ngô Nhĩ dựa trên người Khitans và đạt đến đỉnh cao của nó. Có lẽ sự hợp tác tôn giáo của người Tây Tạng Tsongka với người Duy Ngô Nhĩ là độc chiếm với những bộ tộc hàng xóm trực tiếp ở phía bắc, như người Yugur Vàng, hoặc cũng với người Duy Ngô Nhĩ Qocho bên kia phía tây. Hai nhóm Thổ Nhĩ Kỳ này chia sẻ cùng một ngôn ngữvăn hóa.

Công việc phiên dịchtiếp xúc giữa Tây Tạng-Duy Ngô Nhĩ đã phát triển vào hậu bán thế kỷ thứ mười, đặc biệt là trong thời gian khi những người Tây Tạng và Yugur Vàng đã là đồng minh trong cuộc chiến chống lại lực lượngTanguts. Nhà hành hương Trung Quốc, Wang Yande (Vương Đình Đức), đã đến thăm thủ đô Yugur Vàng năm 982, năm này triều đình Tangut được thành lập, và đã ghi chép có hơn năm mươi tu viện.

Những nỗ lực của vua Yeshey-wo phục hồi Phật giáo tại miền tây Tây Tạng

Các dòng phái truyền thừa được hồi sinh tại vùng thủ đô Tây Tạng vào giữa thế kỷ 10 từ ba vị tu sĩ miền trung Tây Tạng đã chuyển từ Tsongka đến Kham. Sau đó, các vị vua Ngari của miền tây Tây Tạng đã nỗ lực rất lớn để khôi phục Phật giáo tốt hơn với tình trạng trước kia của nó. Năm 971, vua Yeshey-wo (Ye-shes '​​od) gửi ngài Rinchen Zangpo (bzang Rin-chen-po, 958 - 1055) và 21 tu sĩ trẻ đến Kashmir để dạy Phật Phápngôn ngữ. Họ cũng đã đến thăm tu viện Đại học Vikramashila Monastic University ở trung tâm của miền bắc Ấn Độ. Kashmir, vào lúc này, trong giai đoạn cuối cùng của triều đại Utpala (856 - 1003) đã dưới quyền cai trị của Karkota. Thời đại Utpala đã chứng kiến nhiều cuộc nội chiến và bạo lực ở Kashmir. Một số khía cạnh của Phật giáo đã trở nên hỗn hợp với các hình thái của phái Shaivite thuộc Ấn Độ giáo. Tuy nhiên, vào đầu thế kỷ thứ mười, Phật giáo Kashmiri đã nhận được những thúc đẩy mới với sự hồi sinh của giáo lý Phật giáo từ các trường đại học Phật giáo ở phía Bắc Ấn Độ. Một sự trì trệ ngắn đã xảy ra trong thời gian cai trị của vua Kshemagupta (r. 950-958), khi nhà cai trị sùng tín Ấn Độ giáo này đã phá hủy những tu viện Phật giáo. Tuy nhiên, vào lúc ngài Rinchen Zangpo đến thăm nơi đây, Phật giáo đã dần dần được tái lập.

Mặc dù Phật giáo bấy giờ đã vươn tới điểm cao ở Khotan, nơi đây nhiều thế kỷ từng quan hệ chặt chẽ với miền tây Tây Tạng, cuộc đấu tranh vũ trang giữa Khotan và Qarakhanids đã bắt đầu tại Kashgar vào năm khởi hành của Rinchen Zangpo. Khotan đã không còn là một nơi an toàn cho sự nghiên cứu Phật giáo. Hơn nữa, những người Tây Tạng muốn học tiếng Phạn từ nguồn tài liệu của nó trong tiểu lục địa Ấn Độphiên dịch những tài liệu từ thổ ngữ. Việc dịch thuật của người Khotan đối với kinh văn Sanskrit Phật giáo thường là những cách chú giải, trong khi những người Tây Tạng gặp phải hiểm họa bởi sự nhầm lẫn về giáo lý Phật giáo và mong muốn có thêm sự hiểu biết chính xác. Vì vậy, mặc dù Phật giáo cũng trong tình trạng ở một tình thế bấp bênh tại Kashmir, nó chỉ có tương đối an toàn bên cạnh vị trị mà những người Tây Tạng có thể nhận được sự hướng dẫn đáng tin cậy.

Chỉ có ngài Rinchen Zangpo và Legpay Sherab (Legs-pa'i shes-rab) đã sống sót sau cuộc hành trìnhđào tạo ở Kashmir và các vùng đồng bằng phía bắc Indian Gangetic. Khi trở về miền tây Tây Tạng năm 988, Yeshey-wo đã thành lập nhiều trung tâm dịch thuật Phật giáo với các học giả Tăng sĩ của Kashmir và Ấn Độ mà Rinchen Zangpo đã đưa về Tây Tạng cùng với nhiều bản kinh. Các Tăng sĩ được mời từ Vikramashila (Bihar) đã bắt đầu một dòng truyền thừa thứ hai của hệ thống tu viện.

Trong những năm cuối của thế kỷ thứ mười, Rinchen Zangpo đã xây dựng nhiều tu viện ở miền tây Tây Tạng, thời điểm đó bao gồm những tu viện của Ladakh và Spiti mà ngày nay thuộc Himalaya Ấn Độ. Ngài cũng đến thăm Kashmir hơn hai lần để mời các nghệ sĩ trang trí những tu viện này nhằm thu hút lòng mộ đạo của quần chúng Tây Tạng. Điều này có lẽ là một sự thay đổi triều đại tại Kashmir, với sự thành lập của dòng truyền thừa Lohara đầu tiên (1003-1101). Việc chuyển tiếp triều đại là hòa bình và không làm xáo trộn tình hình Phật giáo Kashmir.

Cuộc bao vây của lực lượng Qarakhanid đối với Khotan đã bắt đầu năm 982, sáu năm trước khi ngài Rinchen Zangpo trở về. Khi ngài đến , nhiều Phật tử đã đổ xô về miền Tây Tây Tạng để tị nạn, điều này chắc chắn cũng đã hỗ trợ với sự hồi sinh của Phật giáo tại đây. Họ có thể là từ Kashgar và những khu vực giữa nơi này và Khotan nằm dọc theo tuyến đường cung ứng của lực lượng Qarakhanids. Mặc dù hầu hết những người chạy trốn đã băng qua Ladakh trên đường đến Tây Tạng, họ không đi về phía tây và định cư ở gần Kashmir, một quãng đường ít nhiều khó khăn và ngắn hơn. Điều này có lẽ là do vương quốc Ngari có nhiều chính trị và tôn giáo ổn định trong khuôn mặt của sự cai trị và bảo trợ mạnh mẽ của vua Yeshey-wo. Một yếu tố khác có thể đã là mối quan hệ văn hóa giữa khu vực này và Tây Tạng. Năm 821, các nhà sư Khotanese cũng đã chạy trốn đến miền tây Tây Tạng để tìm nơi tị nạn từ cuộc đàn áp.

Sự viện trợ quân sự của Tây Tạng đối với Khotan

Vương quốc Ngari ở miền tây Tây Tạng mới vài năm tuổi khi lực lượng Qarakhanids của Kashgar dụ Phật tử cải sang đạo Hồi trong năm 930 và sau đó. Khu vực này phát sinh như một thực thể chính trị từ sự tách rời với miền trung Tây Tạng qua kết quả thừa kế ở năm 929, lần đầu tiên Ngari yếu kém quân sự. Nó có thể gay cấn bởi nguy cơ hận thù với các lực lượng Qarakhanids vì khác biệt tôn giáo. Để tồn tại, nó phải duy trì quan hệ hữu nghị với các nước láng giềng của nó.

Tuy nhiên, theo lịch sử Phật giáo Tây Tạng sau này, vua Yeshey-wo của Ngari tập trung việc trợ giúp đối với Khotan trong tình trạng bị bao vây xung quanh đến thế kỷ thứ mười một. Điều này rõ ràng do nỗi sợ hãi của việc mở rộng chính trị Qarakhanid xa hơn khi nó đã quan tâm vì sự bảo vệ Phật giáo. Mặc dù người Tây Tạng và Qarluq / Qarakhanids đã là đồng minh trong nhiều thế kỷ, họ chưa bao giờ đe dọa lãnh thổ của nhau. Hơn nữa, Tây Tạng đã luôn luôn coi Khotan bên trong lãnh địa hợp pháp của sự ảnh hưởng. Vì vậy, khi lực lượng Qarakhanids bước quá ranh giới của lĩnh địa này, quan hệ giữa hai quốc gia đã thay đổi.

Theo lịch sử Phật giáo truyền thống, vua Yeshey-wo đã bị bắt làm con tin bởi lực lượng Qarakhanids (Tây Tạng: Gar-log, Thổ Nhĩ Kỳ: Qarluq), nhưng ông ta không cho phép người của mình trả món tiền chuộc. Ông ta khuyên họ để cho ông ta chết trong nhà tù thay vì dùng số tiền đó để mời thêm nhiều bậc thầy Phật giáo từ miền bắc Ấn Độ, đặc biệt là ngài Atisha từ Vikramashila. Nhiều bậc thầy ở Kashmiri lúc này đã ghé thăm miền tây Tây Tạng vào đầu thế kỷ thứ mười một, và một số tệ nạn đang lây lan đối với sự thực hành Phật giáo tại đây. Vì điều này đã làm trầm trọng thêm mức độ kém hiểu biết Phật giáo của Tây Tạng do sự phá hủy của các trung tâm tu viện nghiên cứu vào giai đoạn Langdarma, vua Yeshey-wo muốn muốn làm rõ sự nhầm lẫn này đối với Phật giáo.

Có những mâu thuẫn lịch sử trong tài liệu tôn giáo về sự hy sinh của vua Yeshey-wo. Cuộc bao vây Khotan đã kết thúc vào năm 1006, trong khi vua Yeshey-wo đã ban hành một sắc lệnh cuối cùng từ cung điện của mình năm 1027 để điều chỉnh các bản dịch kinh điển Phật giáo. Vì vậy, ông ta đã không chết trong tù trong thời kỳ chiến tranh. Theo tiểu sử của ngài Rinchen Zangpo, nhà vua đã chết vì bệnh tật tại thủ phủ của mình.

Tuy nhiên, tài liệu ngụy tạo này gián tiếp cho rằng những người miền tây Tây Tạng không có một sức mạnh quân sự mạnh mẽ vào thời điểm này. Họ không đủ hiệu quả trong việc phá gỡ sự bao vây đối với Khotan và đã không đặt ra một mối đe dọa nghiêm trọng cho bất kỳ sự mở rộng tương lai của đế chế Qarakhanid cùng chi nhánh phía nam Tarim của con đường Tơ Lụa. Họ không có khả năng để bảo vệ những người du mục Tây Tạng sống ở đó.

Khả năng chiến lược quân sự của Qarakhanid

Lực lượng Duy Ngô Nhĩ Qocho đã kiểm soát phía bắc của con đường Tơ Lụa. Mặc dù những đối thủ Thổ Nhĩ Kỳ của họ tại đây đặc biệt không hiếu chiến, họ là những chư hầu của đế chế Khitans - một đế chế được coi như có sức mạnh quân sự đáng kể vào thời điểm đó. Ví dụ, nếu lực lượng Qarakhanids tấn công lĩnh địa Qocho gần bên Kucha, người Khitans chắc chắn sẽ bị lôi kéo vào chiến tranh. Mặt khác, Khotan cũng lại thiếu truyền thống quân lực, dễ bị công kích hơn. Mặc dù đã từng cử đặc sứ tới nhiều triều đình Trung Quốc nhằm cố gắng gợi mở sự ủng hộ, trên cơ bản nó đã bị cô lập. Ngari khó có thể giúp đỡ nó với một sự bảo vệhiệu quả.

Phía Nam của con đường Tơ Lụa sau khi đã bị bỏ rơi gần một thế kỷ rưỡi, đã được người Khotan mở lại vào năm 938 và một lần nữa đã mang nhiều nguồn thương mại ngọc bích đến Trung Quốc. Tuy nhiên, hầu hết nó đã bị bỏ hoang, ngoại trừ một vài người du mục Tây Tạng qua lại, và được bảo vệ kém cỏi. Để chinh phục tuyến đường phía bắc sẽ đòi hỏi một loạt các trận đánh của những người thuộc các ốc đảo Duy Ngô Nhĩ Qocho từ Kucha đếnTurfan, trong khi các tuyến đường phía Nam có thể giành chiến thắng chỉ đơn thuần bằng một trận chiến đối với Khotan.

Nếu lực lượng Qarakhanids có thể chiếm Khotan và nhập nó với đế chế của mình trải dài đến phía tây của Khotan xuyên qua Kashgar và các thành phố chính của Sogdia, họ sẽ tự động chỉ huy toàn bộ phía Nam của con đường Tơ Lụa Trung Á như Đôn Hoàng, nơi mà nó gia nhập với phía bắc. Rồi họ sẽ kiểm soát một tuyến đường thương mại thay thế con đường đã băng qua hướng bắc Tarim dưới sự kiểm soát của Qocho và sẽ lợi nhuận vô cùng, cả về tài chính và có uy tín cao. Họ sẽ không cần phải khởi động một chiến dịch quân sự để giành chiến thắng có thế lực hơn Qocho, nhưng có thể hất cẳng Qocho bằng việc cắt chúng ra khỏi con đường Tơ Lụa thương mại. Tuy nhiên, một nhân tố chính trong việc xây dựng một chiến lược quân sự để chiếm vùng phía nam của tuyến đường là cách mà các quốc gia ở phía đông sẽ phản ứng với sự kiểm soát của đế chế Qarakhanid.

Sự liên kết Tangut

Kể từ năm 890 khi họ đã chinh phục quốc gia độc lập Guiyijun, người Yugurs Vàng đã thống trị Dunhuang (Đôn Hoàng) ở cuối phía đông của tuyến đường Tarim phía nam, nơi mà nó gia nhập vào phía Bắc. Lãnh thổ Yugur Vàng, dưới quyền bá chủ Khitan từ năm 930, mở rộng xuống hướng nam từ đây và bao gồm Gansu Corridor xuyên suốt tiếp tục con đường Tơ Lụa. Tuyến Đường này lại băng qua phía nam Gansu mà Tangut kiểm soát trước khi vào Trung Quốc, hoặc chuyển hướng phía nam đến khu vực Kokonor, những bến ga cuối của thương mại Ả Rập-Tây Tạng hiện được cai trị bởi Vương quốc Tsongka Tây Tạng.

Lúc này người Tanguts rất thù địch với Bắc Tống, họ đã ngăn chặn tất cả sự thương mại thông qua lãnh thổ của họ dành cho Trung Quốctrở thành người chủ chốt nhận hàng hoá cho chính mình. Các tuyến đường thương mại đếnTràng An sau đó đã được chuyển hướng đi dọc theo mép của vùng Tangut bằng cách đi qua phía nam từ lãnh thổ Yugur Vàng đến Tsongka và từ đây đến Trung Quốc. Như vậy, năm 982, với việc thành lập triều đại của mình, hoàng đế Tangut-Jiqian đã lập tức phát động một cuộc chiến tranh mở rộng để chiếm lãnh thổ Yugur Vàng và Tsongka, và cắt tất cả con đường qua lại của Bắc Tống đến các vùng đất Trung Á về phía tây.

Theo chiến lược cổ điển của "kẻ thù của kẻ thù tôi là bạn của tôi", lực lượng Qarakhanids nhanh chóng thiết lập quan hệ thân thiện với lực lượng Tanguts. Sự ưu đãi đối với Phật giáo về sau dường như không là một trở ngại cho các cuộc đàm phán ngoại giao. Những cân nhắc về địa lý kinh tế dường như ưu tiên hơn vấn đề tôn giáo khi lợi ích kinh tế đang bị đe dọa.

Khả năng hiệp ước quân sự với lực lượng Tanguts

Mặc dù không có sự ghi chép rõ ràng, dường như hợp lý để phỏng đoán từ thực tế rằng lực lượng Qarakhanids phát động cuộc bao vây của họ đối với Khotan cũng vào năm 982, mà Qarakhanids và Tanguts đã làm một hiệp định. Một khả năng đối với các điều kiện là nếu Tanguts không cản trở một sự lấn chiếm của Qarakhanid đối với Khotan và phía nam Tarim, tiếp đến, lực lượng Qarakhanids sẽ không can dự vào một cuộc xâm lược địa hạt Gansu và khu vực Kokonor của Tangut. Nếu lực lượng Khitans đến với sự bảo vệ đối với người Yugur Vàng, Tanguts sẽ là ở một vị trí tốt hơn để đẩy lùi họ hơn là Qarakhanids. Vì sau cùng khởi động cuộc tấn công của họ đối với người Yugur Vàng và phải chống lại lực lượng Khitans cũng sẽ đòi hỏi một phòng tuyến cung ứng không thể chống đỡ xuyên qua sa mạc bỏ trống của phía nam Tarim.

Nếu cả Qarakhanids và Tanguts đã thành công trong chiến dịch tấn công quân sự của họ, họ sẽ giành quyền kiểm soát vô địch của hướng nam con đường Tơ Lụa từ vùng đông bắc Tây Tạngbiên giới Trung Quốc đến Samarkand, có khả năng loại bỏ lực lượng Bắc Tống và Duy Ngô Nhĩ Qocho từ bất kỳ cổ phần thương mại. Mặc dù Phật tử Khotan cũng có thể ủng hộ Kashgari kháng cự việc cải sang Hồi giáo, điều này rõ ràng đã cung cấp đơn thuần cho lực lượng Qarakhanids với một hoàn cảnh đạo đức để áp đặt sự bao vây của họ. Tuy nhiên, trong những lần đó, các quốc gia đã không yêu cầu sự biện hộ cho các chiến dịch tấn công quân sự.

Điều này cũng có thể giải thích quá trình của những biến cố mà không cần phải phỏng đoán một hiệp ước bất tương xâm của Qarakhanid / Tangut liên quan đến Khotan và Gansu Corridor. Mặc dù hai quốc gia có nhu cầu để phân chia quyền kiểm soát của con đường Tơ Lụa thương mại, Qarakhanid Quaghan rõ ràng cũng muốn thôn tính lãnh thổ người Yugur Vàng trong khu vực ảnh hưởng của ông ta như là nhà lãnh đạo của tất cả các bộ lạc Thổ Nhĩ Kỳ. Nếu cuộc đối đầu quân sự trực tiếp với một trong hai người Duy Ngô Nhĩ Qocho hoặcYugurs Vàng thì quá rủi ro vì khả năng can thiệp của Khitan với ý nghĩa khác để đạt được lòng trung thành của họ.

Ví dụ, nếu Qaghan Qarakhanid có được thành công lớn về quân sự và kinh tế trong việc chinh phục tuyến đường thương mại phía nam Tarim và liên kết nó với các lãnh thổ của mình ở Tây Turkistan, hai nhóm người Duy Ngô Nhĩ sẽ trở thành bị thuyết phục về quyền lực tinh thần cấp cao của ông ta (qut). Thừa nhận chiến thắng của Qaghan như là một minh chứng rõ ràng về thẩm quyền chính đáng của ông ta trên tất cả người Thổ Nhĩ Kỳ như người bảo vệ ngọn núi thiêng Balasaghun Mountain của họ, họ có thể từ bỏ tất cả niềm hy vọng về việc lấy lại Otukan từ Khitans và chuyển hướng đến nhà lãnh đạo đúng đắn của họ (Qaghan). Thấy rằng Qaghan đã chọn tôn giáo bằng cách tiếp nhận Hồi giáo và giành được quyền lực siêu nhiên của nó để giành chiến thắng Balasaghun và phía nam Tarim, tự nhiên, họ cũng chuyển sang Hồi giáo từ Phật giáo – nhưng không phải là một dấu hiệu quy phục Allah, nhưng quy phục Qarakhanid Qaghan.

Mục tiêu chính của Qaghan trong chiến dịch Tarim phía nam của mình rõ ràng không phải là hiện tình truyền đạo của Hồi giáo vì những lý do của sự công bình hay trả thù cho các vị tử đạo. Nói gọn hơn, nhiều khả năng để đạt được lợi thế kinh tế và lãnh thổ lâu dài, để giành chiến thắng trong việc cải đạo Thổ Nhĩ Kỳ như là một phương hướng để đạt được lòng trung thành chính trị thống nhất của họ với ông ta xuyên qua phương sách tập hợp đức tin nước ngoài. Kết luận này phát sinh từ các mô hình lịch sử của nhà lãnh đạo gốc Thổ Nhĩ Kỳ trước đó lãnh đạo dân tộc của họ để chuyển đổi sang Phật giáo, Shaman giáo, và Ma Ni giáo. Tuy nhiên, bất chấp những động cơ của Qaghan, nhiều người Thổ Nhĩ Kỳ có thể thật thà trong việc cải sang sang đạo Hồi.

Sự biến mất của Phật giáo tại Khotan

Theo sự ghi chép về việc chiếm đóng Khotan của lực lượng Qarakhanid, cuộc bao vây và nổi loạn sau đó được đánh dấu bằng một sự im lặng liên quan đến người dân bản xứ. Một năm sau khi cuộc khởi nghĩa đã bị nghiền nát, thương mại Khotan và đặc sứ triều cống gửi đến Trung Quốc chỉ có người Hồi giáo Thổ Nhĩ Kỳ. Ngôn ngữ Thổ Nhĩ Kỳ thuộc về đế chế Qarakhanids hoàn toàn đã thay thế cho ngôn ngữ Khotan và toàn bộ quốc gia này trở thành Hồi giáo. Phật giáo hoàn toàn biến mất.

Người Tây Tạng bị mất liên lạc với khu vực sở hữu cũ của mình đến một phạm vi rộng như thế với tên Khotan mà Tây Tạng gọi là Li, Li mất đi ý nghĩa ban đầu của nó và đi về hướng Thung lũng Kathmandu Valley của Nepal bằng một từ viết tắt cho triều đại cầm quyền trước đây của nó, triều đại Licchavi (386 - 750 ). Tất cả những huyền thoại Phật giáo liên quan đến Khotan cũng được thuyên chuyển đến Kathmandu, chẳng hạn như việc xây dựng hình ảnh Văn Thù Sư Lợi với việc dẫn lưu một hồ nước bằng cách tách đôi một ngọn núi với thanh kiếm của ngài. Đến thế kỷ 12 và 13, những người Tây Tạng bị mất tầm nhìn mà những huyền thoại này đã từng liên quan với Khotan. Như vậy, Những tài liệu Phật Giáo Tây Tạng về sự hy sinh của vua Yeshey-wo bị giam cầm bởi “Garlog”... Qarakhanid Qarluqs… xảy ra dị thường ở Nepal. Mặc dù có một cuộc nội chiến ở Nepal giữa năm 1039 và 1045, dễ gì có bất kỳ bộ lạc Thổ Nhĩ Kỳ tại đây, nhưng duy nhất lực lượng Qarluqs vào thời điểm này.

Từ mảnh bằng chứng này, cọng thêm sự phân tích trước đây của chúng tôi, có thể rằng sự biến mất của Phật giáo giữa người Khotan đã là kết quả của việc sát hại quần chúng trong cuộc bao vây 24 năm và sự nghiền nát cuộc nổi loạn của những người sống sót sau đó hơn là một sự cải đạo quyền lực đối với Phật tử sang đạo Hồi. Lực lượng Qarakhanids chủ yếu quan tâm đến việc cải đạo với người Thổ Nhĩ Kỳ - và không phải là dân tộc khác dưới sự cai trị của họ - như là một phần thống nhất tất cả các bộ lạc gốc Thổ Nhĩ Kỳ ở bên dưới họ như là những người giám hộ của ngọn núi linh thiêng Balasaghun. Ví dụ, Năm 1043, họ đã tổ chức cải đạo 10.000 người Thổ Nhĩ Kỳ sang Hồi giáo. Nó được đímh kèm với sự hy sinh của 20.000 cái đầu gia súc, cho thấy tục lệ tín ngưỡng truyền thống phái Shaman và ý nghĩa dân tộc của sự kiện như thế.

Đế chế Qarakhanids theo mô hình của Umayyad, Abbasid, và Samanid, và có quy chế dành cho đối tượng được bảo vệ với những người phi-Thổ Nhĩ Kỳ, những người theo các tôn giáo khác.Trường hợp với Kitô Nestorian giáo cũng được quan tâm. Samarkan đã tiếp tục có một đô thị của Nestorian trong thời gian cai trị của Qarakhanid. Hơn nữa, sau sự lật đổ Đế chế Qarakhanid trong năm 1137, Kashgar cũng nhận được một đô thị, cho thấy rằng Kitô Nestorian giáo đã có mặt và được khoan dung trong thời gian cai trị của họ. Người ta có thể suy ra rằng tình trạng giống như với Phật giáo, đặc biệt là từ khi các nhà lãnh đạo tiếp theo của Kashgar đã ủng hộ Phật giáo, trong suốt triều đại của họ, Kashgar đã cung cấp nhiều nhà chính trị Phật giáo.

Thực tế, có một cộng đồng Nestorian nhỏ tại Khotan với hai nhà thờ trước khi bao vây và sau đó không có đề cập đến nó, có lẽ sự khoan dung của Qarakhanid đối với Kitô giáo, điều đáng chú ý đối với kết luận này là hầu hết người dân bản xứ Khotan, cả Kitô giáo và Phật giáo đã thiệt mạng trong thời gian chiếm đóng quân sự. Nếu không, các tín đồ Kitô Khotan chắc chắn đã nổi lên lên trong tài liệu lịch sử, như là trường hợp với các đồng nghiệp của họ ở Kashgar

17-Tangut, Tây Tạng, và Bắc Tống vào thế kỷ 11

Sự cản trở của Tangut đối với những kế hoạch mở rộng thêm của Qarakhanid

Sau sự sụp đổ của Khotan, Qarakhanids không thể tiếp tục lấn về phía đông trong chiến dịch của họ để chiếm địa phận phía Nam Tarim. Vua Mahmud của Ghazni tấn công từ phía Nam và chiến tranh đã xảy ra giữa hai cường quốc Thổ Nhĩ Kỳ từ năm 1006 đến 1008. Yusuf Qadr Khan rời Khotan để chiến đấu trong cuộc chiến này và đẩy lùi lực lượng Ghaznavids một cách thành công. Sau đó ông ta trở về Khotan để dập tắt một cuộc nổi dậy. Khi hoàn tất, ông ta lại tiếp tục gửi các đặc sứ triều cốngthương mại đến cung điện Bắc Tống trong năm 1009. Điều này rõ ràng cho thấy ưu thế lớn đối với sự kiểm soát hướng nam của con đường thương mại Tơ Lụa phía Nam đã lôi cuốn ông ta.

Sự xung đột nội bộ đối với việc thừa kế ngai vàng đã làm bận lòng đế chế Qarakhanids trong những năm tiếp theo, Yusuf cuối cùng nổi bậc như qaghan trong năm 1024. Mặc dù các Qarakhanids không có cơ hội trong thời gian này để nắm giữ hướng nam Tarim của Khotan, thương mại của người Sino-Khotan, dẫn đầu bởi các thương gia Hồi giáo gốc Thổ Nhĩ Kỳ không bao giờ bị gián đoạn.

[View Map Twenty-seven: The Height of the Qarakhanid, Ghaznavid, and Tangut Empires, First Half of the Eleventh Century.]

Trong khi đó, lực lượngTanguts di chuyển về phía trước với các kế hoạch quân sự cho việc mở rộng. Hoàng đế Tangut thứ hai, Deming (r. 1004 - 1031) đã hiệp ước hòa bình với Bắc Tống vào năm 1006, hai năm sau sự sụp đổ của Khotan. Sau đó, cung điện Tangut theo nghi lễnghi thức Nho giáonghi thức của đối tác Bắc Tống, và đã có xu hướng nhận thức đối với nền văn minh cao và tăng cường hiệu quả đáng kể của cung điệnTangut về sau.

Tiếp tục sau đó, Bắc Tống đã thân thiện cả đế chế Yugur Vàng và Tsongka. Tuy nhiên, sự ​​hòa bình của Tangut bắt đầu hướng về phía Bắc Tống có tác động trung hòa với độ nghiêng chính trị này. Không còn phải lo lắng về cánh phía đông của họ hoặc sự can thiệp của Bắc Tống trong các hoạch định quân sự của họ, lực lượng Tanguts sau đó tiến hành tấn công và chinh phục vương quốc Yugur Vàng, chiến dịch khởi động của họ vào năm 1028. Những người Tây Tạng sống ở đây phải lánh nạn đến Tsongka, nơi đây cũng đã bị Tangut đột kích.

Lúc này, đế chếTanguts đã phát triển rất mạnh mẽ mà đế chế Qarakhanids không còn có khả năng quân sự để đẩy xa hơn về miền đông trong lưu vực Tarim Basin. Dưới triều đại vua Tangut lớn nhất, Yuanhao (Yuan-hao) (r. 1031 - 1048), lực lượng Tanguts không chỉ hoàn thành cuộc chinh phục của họ đối với lãnh địa Yugur Vàng, nhưng họ cũng chiếm lãnh thổ từ Đôn Hoàng đến biên giới Qarakhanid tại Khotan. Tuy nhiên, họ không bao giờ thành công trong việc chinh phục Tsongka từ những người Tây Tạng bản xứ.

Mặc dù đế chế Tanguts đã có hiệp ước hòa bình với cung điện Bắc Tống, họ đánh thuế nặng và hạn chế thương mại Trung Á đi qua lãnh thổ vừa được mở rộng của họ trên đường Trung Quốc. Tsongka sớm thay thế Trung Á như là đối tác thương mại lớn đối với Bắc Tống Trung Quốc, đặc biệtcung cấp cho họ không chỉ sản phẩm chính như trà, mà còn ngựa, có giá cả cao như là nhu cầu đối với bất kỳ động lực quân sự nào của họ.

Hơn nữa, lực lượng Ghaznavid đã lặp lại các cuộc tấn công và chinh phục Gandhara và tây bắc Ấn Độ từ năm 1001 và 1021, cướp bócphá hủy các ngôi đền Ấn Độ giàu có và các tu viện Phật giáo ở đây, chấm dứt việc truyền bá tôn giáohiệu quả đến hoặc từ Ấn Độ dọc theo con đường Tơ Lụa. Trong nhiều thế kỷ, những nhà hành hương đã đi từ Trung Á hoặc Trung Quốc tới các tu viện của Ấn Độ để mời các bậc thầy Phật giáo và mang về những kinh văn và các di tích của Phật và Thánh chúng. Tuy nhiên, những chuyến hành hương như vậy cuối cùng được ghi lại trong tài liệu Bắc Tống là ngài Dharmashri (Pháp Thắng) người đã đến Trung Quốc năm 1027, và ngài Sumanas (Tô Ma Na) trong năm 1036. Không còn cuộc thám hiểm tôn giáo đến hoặc từ Ấn Độ có thể tiếp tục sau đó.

Tangut tiếp nhận Kinh điển Phật giáo Trung Quốc

Kinh điển Phật giáo Trung Quốc lần đầu tiên được in giữa năm 972 và 983 dưới sự bảo trợ của hai vị hoàng đế đầu tiên của triều đại Bắc Tống. Trước đó, kinh văn đã tồn tại chỉ ở dạng bản thảo viết tay. Năm 1029, một năm sau khi Deming đã bắt đầu cuộc xâm chiếm của mình đối với lãnh địa Yugur Vàng, hoàng đế Tangut, người đã nghiên cứu Phật giáo khi còn là một đứa trẻ, đã gửi một phái đoàn đến cung điện Bắc Tống kèm theo sự cung cấp 70 con ngựa, họ thỉnh cầu bản sao của kinh điển này vì không còn có thể có được kinh điển từ Ấn Độ. Hoàng đế Bắc Tống, Renzong (Nhân Tông/Jen-tsung) (r. 1023 - 1064) đã chấp nhận sự yêu cầu của ông ta trong tinh thần hiệp ước hòa bình của người tiền nhiệm trước đã thương lượng với các nhà lãnh đạo Tangut.

Từ giai đoạn này trở đi, các hoàng đế Tangut về sau đã gửi các đặc sứ tiếp tục đến Trung Quốc thỉnh cầu thêm các kinh văn Phật giáo. Điều này không chỉ vì sự tập hợp đầy đủ nhất đối với văn học Phật giáo tồn tại trong ngôn ngữ Trung Quốc. Ban đầu, cũng vì Tanguts có chiến tranh với Yugur Vàng và những người Tây Tạng Tsongka, bấy giờ nguồn kinh văn Trung Quốc được thay thế chính khi Ấn Độ không còn một khả năng. Mặc dù những lý do tôn giáo có thể đã thúc đẩy việc tuân thủ tiếp tục của các vị hoàng đế Bắc Tống đối với các yêu cầu của đế chế Tangut, rõ ràng họ cũng hiểu rõ giá trị khả năng về một nguồn khác đối với nhiều con ngựa cần thiết. Họ cũng chắc chắn hy vọng cho việc nới lỏng các rào cản thương mại Tangut với vùng Trung Á.

Sự ủng hộ của Uighur và Yugur trong việc thành lập Phật giáo Tangut

Sau khi Yuanhao hoàn thành cuộc chinh phục Tangut của đế chế Yugur Vàng trong năm 1034, sự ảnh hưởng văn hóa giữa người Yugur và người Duy Ngô Nhĩ vào Tanguts đã bắt đầu phát triển. Những tu viện Phật giáo của Yugur Vàng vẫn tiếp tục phát triển mạnh theo nguyên tắc Tangut. Các nhà sư Yugur và Duy Ngô Nhĩ chu du khắp lãnh thổ Tangut và niềm tin Phật giáo tăng lên bất ngờ trong quần chúng. Một số nhà sư Tanguts định cư ở lãnh thổ Qocho. Mặc dù thi thoảng có cuộc xung đột chính trị giữa Tanguts và người Duy Ngô Nhĩ Qocho, hai quốc gia về cơ bản đã nối kết quan hệ hòa bình, người Duy Ngô Nhĩ chấp nhận một vị trí phục tùng đối Tanguts, như họ đã có với đế chế Khitans ở Mông Cổ.

Mặc dù Tanguts đã vay mượn nhiều triết thuyết thực dụng của văn hóa Hán, họ không muốn trở thành đồng hóa hoàn toàn. Họ muốn duy trì bản sắc riêng của họ, như nhiều nhà cầm quyền Hán khác của các vùng miền bắc Trung Quốc đã làm trước họ. Giống như người Thổ Nhĩ Kỳ cổ, Duy Ngô Nhĩ, Khitans, họ nghĩ rằng để tạo ra một khoảng cách bằng cách có hệ thống chữ viết riêng và bản dịch kinh văn thành thổ ngữ của mình. Vì vậy, vào năm 1036, người Tanguts đã thông qua một hệ thống chữ viết cho ngôn ngữ của họ. Được phát triển từ các mẫu tự Khitan, nó là hệ thống chữ viết phức tạp nhất từng được phát minh tại châu Á.

Sử dụng chữ viết này, người Yugurs và người Duy Ngô Nhĩ đã có kinh nghiệm với Khitans nên giúp người Tanguts dịch sang ngôn ngữ của họ không chỉ kinh văn Phật giáo Hán, nhưng cũng còn có văn bản Đạo giáo tiện lợi cho việc quản lý hành chánh. Vì kinh văn thì khó khăn để học hiểu, đầu tiên, các dịch giả Tanguts chuyển ngữ những tài liệu nghi lễ Phật giáo của họ sang bảng chữ viết của người Tây Tạng, như trường hợp trước đó với các phiên bản của người Duy Ngô Nhĩ và người Hán được sử dụng trong khu vực. Như vậy, văn hóa Tây Tạng cũng tiếp tục hiện diện trong khu vực.

Năm 1038, Hoàng đế Yuanhao (Lý Nguyên Hạo) tuyên bố Phật giáoquốc giáo của Tanguts. Khi hoàng gia xem mình là hậu duệ của những nhà cai trị miền bắc Trung Quốc, Wei Toba (Đông Ngụy-386-534), tuyên bố của mình là tối quan trọng nhằm phục hồi chính sách Toba của quốc gia thể chế Phật giáo. Vì vậy, năm 1047, Hoàng đế đã thông qua một định luật cho quan chức và dân chúng thực hiện các nghi lễtụng niệm của Phật giáo. Như vậy, sự tuyền bá của Phật giáo giữa người Tanguts đã được ban hành bởi nhà nước. Với sự kiểm soát nghiêm cẩn, các tiêu chuẩn giáo dụcvăn học trong các tu viện Tangut luôn được duy trì với mức độ cao và nghiêm ngặt .

Quan hệ chính trị và tôn giáo tiếp theo của Hán và Tangut

Một cuộc chiến bốn năm giữa Đế chế Tangut và Bắc Tống Trung Quốc đã nổ ra trong thời gian sau của triều đại Yuanhao , giữa năm 1040 và 1044. Triều đình Bắc Tống chắc chắn muốn cho thương mại mở rộng hơn với các quốc gia trên con đường Tơ Lụa, nhưng có sự khó khăn rất lớn với việc chiếm thế lực hơn đế chế Tanguts. Năm 1048, vua Yuanhao bị ám sát bởi con trai ông ta, người mà trước đây ông đã trừng phạt vì những khuynh hướng Đạo giáo của Hán nhiều hơn sự hỗ trợ đối với Phật giáo dân tộc Tangut. Sau đó, một sự kế thừa của các hoàng đế yếu kém đã kiểm soát ngai vàng Tangut trong nửa thế kỷ, thông thường những thái hậu (mẹ của họ) nắm giữ quyền lực của triều đình. Quân sự Tangut có thể bị suy sập một phạm vị nào đó và mậu dịch thương mại Trung Á với nhà Hán Trung Quốc được tiến hành với sự hạn chế ít hơn.

Trong giai đoạn này, Tanguts, Khitans, và Bắc Tống Trung Quốc thường xuyên tấn công nhau. Bắc Tống không bao giờ có thể đạt được uy lực, và như là quốc gia yếu nhất của ba, năm 1082, họ thoả thuận trả triều cống hàng năm với đế chế Tanguts và Khitans như là một phương tiện để xoa dịu. Tuy nhiên, cả trước và sau sự thỏa thuận này, Tanguts tiếp tục gửi các đặc sứ đến Trung Quốc để mang về kinh sách Phật giáo. Một số các hoàng đế Tangut và thái hậu thậm chí còn tham gia vào sự phiên dịch của họ. Đế chế Yugurs và Duy Ngô Nhĩ tiếp tục giúp đỡ những tín ngưỡng tôn giáo, họ cũng phiên dịch kinh sách Phật giáo sang ngôn ngữ Tangut từ tiếng Phạn và Tây Tạng, nhưng chỉ thỉnh thoảng từ ngôn ngữ của chính người Duy Ngô Nhĩ .

Phật giáo tiếp tục mạnh mẽ trong lĩnh địa của người Duy Ngô Nhĩ Qocho. Ví dụ, năm 1096, nhà cai trị Qocho đã tặng cho hoàng đế Bắc Tống một tượng Phật ngọc bích. Tuy nhiên, tôn giáo không bao giờ có áp đặc đối với người dân một cách lề luật, hoặc đặt dưới sự kiểm soát của chính phủ chặt chẽ như nó đã ở tại Tangut. Phật giáo cũng phát triển tại Tsongka vào thời điểm này. Triều đình Tsongka sử dụng các nhà sư Phật giáo với công tác của sứ giả đến cung điện Bắc Tống.

Sự hồi sinh của Phật giáo tại  miền trung Tây Tạng

Trong suốt thế kỷ thứ mười một, một trào lưu đều đặn của người Tây Tạng đến Kashmir và miền bắc Ấn Độ để nghiên cứu Phật giáo. Nhiều người đã mang về cùng các bậc thầy Phật giáo từ những khu vực này để giúp phục hưng Phật Giáo trong các tu viện mới được xây dựng ở đất nước của họ. Mặc dù hoạt động ban đầu theo hướng này bắt nguồn từ vương quốc Ngari của miền tây Tây Tạng, nó cũng nhanh chóng lan rộng đến miền trung đất nước, bắt đầu với việc thành lập tu viện Zhalu vào năm 1040.

Mỗi bậc thầy Ấn Độ hoặc là người đệ tử Tây Tạng của vị ấy khi đến Tây Tạng đã đem theo với ông ta hoặc cô ta dòng truyền thừa của tông phái đặc biệt của sự tu hành Phật giáo. Nhiều người trong số họ xây dựng nhiều tu viện xung quanh đã được kết tinh không chỉ Phật giáo mà còn các cộng đồng thế tục. Nó không nổi bậc cho đến thế kỷ thứ mười ba nhiều nhóm của các dòng truyền thừa đã củng cố để hình thành các giáo phái khác nhau được gọi là “Tân Thời” với những trường phái Phật giáo Tây Tạng—Kadam (bKa’-gdams), Sakya (Sa-skya) và một số truyền thừa khác của Kagyu (bKa’-bgyud).

Thế kỷ thứ 11 những bậc thầy Tây Tạng khác bắt đầu khám phá ra các kinh văn đã được dấu để bảo toàn tại miền trung Tây Tạng và Bhutan trong những năm đầy biến động cuối thế kỷ thứ 8 và đầu thế kỷ 9. Những kinh sách Phật giáo được tìm thấy đã trở thành căn bản kinh điển cho “Cựu Thời” hoặc trường phái Nyingma (rNying-ma), trong khi những kinh văn từ truyền thống Tây Tạng bản địa được phục hồi qua loa trước đó đã hình thành nền tảng cho việc thành lập tổ chức tôn giáo Bon. Nhiều bậc thầy phát hiện ra cả hai loại văn bản thường rất giống nhau. Trên thực tế, tổ chức Bon chia sẻ nhiều tính năng phổ biến với cả sự phiên dịch Mới và Cũ của các trường phái Phật giáo mà các bậc thầy tiếp tục từ mỗi tổ chức đã tuyên bố rằng giáo phái khác đã ăn cắp ý tưởng từ họ.

Hoàng gia Ngari tiếp tục đóng một vai trò quan trọng trong việc tài trợ không chỉ là sự phiên dịch kinh sách Phật giáo mới mang đến từ Kashmir và miền bắc Ấn Độ, nhưng cũng tài trợ cho sự hiệu đính của các bản dịch trước đó và giải thích rõ những hiểu lầm về các quan điểm tinh tế của Phật giáo. Hội đồng của Toling (Tho-ling) được triệu tập bởi vua Tsedey (rTse-lde) tại tu viện Toling của Ngari vào năm 1076, tập hợp các dịch giả lại với nhau từ những vùng miền tây, miền trung và miền đông của Tây Tạng, cũng như nhiều bậc thầy Kashmir và Bắc Ấn Độ , và cũng là các bậc thầy hướng dẫn điều phối công việc. Chỉ dụ của hoàng tử Zhiwa-wo (Zhi-ba 'od) năm 1092 đã thiết lập các tiêu chuẩn để xác định những kinh văn này là đáng tin cậy.

Quan hệ Qarakhanid với Phật giáo sau sự sụp đổ của Khotan

Trong suốt thời gian này, đế chế Qarakhanids gửi các thương gia Hồi giáo từ Khotan đến thủ đô Bắc Tống xuyên qua tuyến đường phía nam Tarim được kiểm soát bởi lực lượngTanguts. Giữa năm 1068 và 1077 đã có rất nhiều đặc sứ - ít nhất hai lần mỗi năm--mà chính quyền Bắc Tống đã áp đặt những hạn chế về phạm vi và sự qua lại của họ. Sự thương mại này tiếp tục cho đến khi sự sụp đổ của lực lượng Qarakhanids trong năm 1137.

Niềm tin Phật Pháp mạnh mẽ của người Tanguts, người Tây Tạng, người Duy Ngô Nhĩ Qocho, và người Hán dường như không bao giờ ngăn chặn nổi nhiệt huyết của Qarakhanids vì lợi ích kinh tế. Sự quan hệ quốc tế của họ được hướng dẫn chỉ bởi mục tiêu cải đạo người khác sang Hồi giáo, chắc chắn họ đã tẩy chay thương mại Phật giáo và tấn công Tanguts, Duy Ngô Nhĩ, hoặc Tây Tạng Ngari khi họ đã ở trong tình trạng suy yếu. Tuy nhiên, trong việc duy trì với mô hình đã xuất hiện và còn tiếp tục trong lịch sử quan hệ Hồi giáo-Phật giáo ở Trung Á và tiểu lục địa Ấn Độ, Sự xâm lược của Hồi giáo đã được đánh dấu bằng sự tàn phá nhanh chóng của các tổ chức và cơ sở tôn giáo địa phương, trong khi sự xâm chiếm tiếp theo đã là đặc trưng bởi sự khai thác kinh tế. Sự xâm lược về sau luôn luôn đặt một mức độ nào đó của sự khoan dung tôn giáo và, một khi được thành lập đã thể hiện sự ưu tiên trong việc hình thành chính sách chính trị.

18-Đế chế Ghaznavids và Seljuqs

Chiến dịch Ghaznavid tại Gandhara và Tây Bắc Ấn

Sau khi vua Mahmud của Ghazni đã bị đánh bại vào năm 1008 trong vụ tấn công của ông ta vào đế chế Qarakhanid đến phía bắc của mình, ông ta cọng tác với người Thổ Nhĩ Kỳ Seljuq ở miền nam Sogdia và Khwarazm để bảo vệ vương quốc của ông ta từ sự trả thù Qarakhanid. Người Seljuqs là một bộ lạc là một nô lệ gốc Thổ Nhĩ Kỳ đã được sử dụng như những lực lượng phòng thủ xuyên qua người Samanids và đã cải sang Hồi giáo vào năm 990 và sau đó. Để bảo vệ quê hương của mình, Mahmud lúc này chuyển sự chú ý của mình trở lại với tiểu lục địa Ấn Độ.

Nhiều thập niên trước, năm 969, lực lượng Fatimids (910-1171) đã xâm chiếm Ai Cập và đã khiến nó trở thành trung tâm của đế chế mở rộng nhanh chóng của họ. Họ tìm cách đoàn kết toàn bộ thế giới Hồi giáo dưới ngọn cờ của giáo phái Ismaili để chuẩn bị cho sự ra đời của chúa cứu thế Hồi giáo, một cuộc chiến khải huyền, và sự kết thúc của thế giới, dự đoán cho sự khởi đầu của thế kỷ thứ mười hai. Lãnh địa của họ mở rộng từ Bắc Phi tới phía tây Iran, bằng một quyền uy đại hải, họ đã gửi các nhà truyền giáo và các nhà ngoại giao ra các nước để mở rộng ảnh hưởngtín ngưỡng của họ. Họ là những đối thủ chính của đế chế Sunni Abbasids vì sự lãnh đạo của thế giới Hồi giáo.

Những dấu tích của sự cai trị của Hồi giáo ở Sindh sau khi xâm chiếm Umayyad là vô cùng yếu kém. Những thống soái Sunni đã đáp trả lòng trung thành trên danh nghĩa đối với vua caliph Abbasid, trong khi trên thực tế họ chia sẻ quyền lực với các nhà lãnh đạo Ấn giáo địa phương. Hồi giáo cùng tồn tại hòa bình với Phật giáo, Ấn Độ giáo, và Jainism. Tuy nhiên, những nhà truyền giáo Ismaili đã nhận ra đối tượng tiếp nhận không hài lòng giữa người Sunni và người Ấn giáo với hiện trạng truyền giáo. Năm 959, nhà cai trị của Multan, miền Bắc Sindh cải sang giáo phái Ismaili Shia, và năm 968, Multan tuyên bố mình là một nước chư hầu của Ismaili Fatimid, độc lập từ Abbasids. Lúc này, lực lượng Abbasids với sự tham gia của các chư hầu Ghaznavid của họ, bị bao quanh ở phía đông và phía tây bởi những đối thủ Fatimid của họ. Họ lo sợ một cuộc xâm lược hai mặt trận sắp xảy ra. Để tấn công các lực lượng Ghaznavids, người Ismailis của Multan chỉ cần băng qua lãnh thổ của những kẻ thù của Ghaznavid- người Hindu Shahis.

Mặc dù cha của ông ta đã ủng hộ giáo phái Shiite của Hồi giáo, vua Mahmud của Ghazni đã theo đức tin của giáo phái Sunni, tín ngưỡng chủ yếu không chỉ dành cho các đế chế Abbasids, mà còn của các đế chế Qarakhanids và Samanids. Ông ta nổi tiếng là người không dung nạp các giáo phái khác của Hồi giáo. Sau khi lên ngôi vào năm 998 và củng cố quyền lực của mình tại Afghanistan, ông ta tấn công giáo phái Shahis Ấn Độ giáo ở Gandhara và Oddiyana vào năm 1001 và đánh bại kẻ thù của cha mình, Jayapala, người mà ông cũng coi như là có khả năng đe dọa. Mặc dù Oddiyana vẫn là một trung tâm chính của Mật tông Phật giáo với cả hai vị vua Indrabhuti và Padmasambhava đã từng xiển dương trước giai đoạn quyền lực của Hindu Shahi, nó không cò bất kỳ tu viện nào của Phật giáo hưng thịnh. Mặt khác, đền thờ đạo Hindu của nó đầy dẫy với sự giàu có. Do đó, Mahmud cướp bócphá hủy chúng.

Người kế vị Jayapala, Anandapala (r. 1001-1011), bấy giờ thành lập một liên minh với Multan. Nhưng năm 1005, Mahmud đánh bại lực lượng chung của họ và thôn tính Multan, do đó vô hiệu hóa mối đe dọa của Fatimid Ismaili đối với thế giới Sunni Abbasid từ phía đông. Mahmud gọi quân đội của mình là những chiến binh “ Ghazi" vì đức tin, và gọi là chiến dịch của mình là "jihad” ( thánh chiến) để bảo vệ sự tuân thủ chính thống Sunni nhằm chống lại dị giáo Ismaili Shia. Mặc dù nhiệt huyết tôn giáo có thể đã là một phần của động cơ của ông ta, phần lớn rõ ràng mong muốn của ông ta là thiết lập chính mình như là người bảo vệ của đế chế Abbasids giống như các nhà lãnh đạo của thế giới Hồi giáo. Đóng một vai trò như vậy sẽ hợp pháp hóa sự cai trị riêng của ông ta như một chư hầu của Abbasid, và bổng lộc mà ông ta đã cướp đoạt sẽ giúp đỡ chiến dịch tài chính chống Fatimid của Abbasids ở nơi khác. Ví dụ, ngôi đền mặt trời Hindu cổ - Suraj Mandir tại Multan, nổi tiếng là ngôi đền giàu có của tiểu lục địa Ấn Độ. Kho báu của nó chỉ tăng lên sự thèm khát của Mahmud đối với tài sản giàu có, ra xa phía đông.

Sau khi chiến dịch bất thành của Mahmud chống lại lực lượng Qarakhanids, ông ta quay sang tiểu lục địa Ấn Độ, và năm 1008 đã đánh bại một liên minh giữa Anandapala và nhà cai trị của Rajput mà ngày nay là Indian Punjab và Himachal Pradesh. Ông ta tịch thu ngân khố lớn của Hindu Shahi ở Nagarkot (Kangra ngày nay), và trong những năm tiếp theo, ông ta cướp bócphá hủy các đền thờ giàu có của đạo Hindu và những tu viện Phật giáo trong khu vực. Trong các tu viện Phật giáo bị ông ta phá hủy là những ngôi chùa ở Mathura, phía nam của Delhi ngày nay.

Năm 1010, Mahmud dập tắt một cuộc nổi loạn tại Multan, năm 1015 hoặc 1021 (tùy thuộc vào tài liệu chấp nhận), ông ta theo đuổi nhà cầm quyền Hindu Shahi, Trilochanapala (r. 1011 - 1021), người đang củng cố lực lượng của ông ta tại pháo đài Lohara ở dưới chân núi phía tây hướng đến Kashmir. Tuy nhiên Mahmud không bao giờ có thể chiếm pháo đài, hoặc xâm nhập vào Kashmir. Không biết vai trò người sáng lập Hindu của triều đại Lohara đầu tiên của Kashmir (1003 - 1101) là Samgrama Raja (r. 1003 - 1028) hùng mạnh như thế nào mà đánh bại được Mahmud. Theo các tài liệu Phật giáo truyền thống, người cai trị Ghaznavid đã dừng lại bởi những mật chú Phật giáo được đọc bởi ngài Prajnarakshita, một đệ tử của Naropa.

Do thiệt hại nặng nề mà lực lượng Mahmud gây ra cho các tu viện Phật giáo ở IndianPunjab và Himachal Pradesh, nhiều Phật tử đã tìm cách xin tị nạn ở nơi khác. Tuy nhiên, với sự tấn công của quân đội Ghaznavid hướng về Kashmir, hầu hết người tị nạn đã không cảm thấy an toàn khi chạy đến nơi này. Một số lượng lớn tràn ngập như thế lẽ ra băng qua dãy Himalaya qua Kangra đến Ngari ở miền tây Tây Tạng vào năm 1020 và sau đó, nhà vua Tây Tạng đã thông qua một đạo luật hạn chế người nước ngoài vào trú ngụ trong nước hơn ba năm.

Tóm lại, cuộc thánh chiến Ghaznavid trong tiểu lục địa Ấn Độ ban đầu là trực tiếp chống lại Ismailis, không phải là Phật giáo, Ấn giáo, Kỳ Na Giáo. Tuy nhiên, một khi Mahmud đã hoàn thành mục tiêu tôn giáo và chính trị của mình, chiến thắng của ông đã thúc giục ông ta chiếm thêm lãnh thổ và đặc biệt cướp bóc từ những ngôi đền Hindu giàu có và các tu viện Phật giáo tại đây. Như các chiến dịch Umayyad ba thế kỷ trước, các lực lượng Thổ Nhĩ Kỳ đã phá hủy đền thờ và tu viện Phật giáo, sau khi triệt để cướp bóc, như một phần của cuộc chinh phục ban đầu trong phạm vi khu vực, nhưng không tìm cách áp đặt Hồi giáo bằng tất cả các đối tượng mới của họ. Mahmud là kẻ thực dụnglợi dụng toán lính Hindu không cải cải đạo và ngay cả một tướng lãnh Hindu để chống lại người Hồi giáo Shiite, những kẻ chống lại ông ta tại Buyid Iran. Mục tiêu chính của ông ta vẫn Shiite và Ismailis.

Thái độ của Ghaznavid đối với Phật giáo ngoài khu vực Ấn Độ

Al-Biruni, nhà sử học Ba Tư đã đi cùng với cuộc xâm lược tiểu lục địa Ấn Độ của Mahmud, đã nói một cách thích thú đối với Phật giáo và viết rằng, người Ấn Độ cho rằng Đức Phật như là “Prophet” (nhà tiên tri). Có lẽ điều này ngụ ý sự quen thuộc của ông ta với thuật ngữ burxan của người miền trung Ba Tư, có nghĩa prophet, được sử dụng đối với “Phật" trong kinh điển Phật giáo Sogdian và Uighur, và trước đó là trong các văn bản của người Ma Ni giáo đề cập đến tất cả các tiên tri. Tuy nhiên, điều này cũng chỉ ra rằng, các Phật tử đã được chấp nhận như là "người của cuốn sách", và cùng với người Ấn giáo và Kỳ Na Giáo, được ban chotình trạng những đối tượng (của Hồi giáo) được bảo vệ’ sau khi quân đội Hồi giáo tàn phá các cơ sở ban đầu của họ.

Những bằng chứng khác để hỗ trợ kết luận thứ hai này là đế chế Ghaznavids không bức hại Phật giáo trong những năm kiểm soát trước đó của họ tại Sogdia, Bactria, hoặc Kabul. Năm 982, những bức tranh tường vẫn còn được thấy tại tinh xá Nava Vihara và những hình ảnh khổng lồ của Đức Phật được khắc trên các vách đá Bamiyan ở miền trung Afghanistan vẫn không bị hư hại. Al-Biruni ghi chép rằng nhiều tu viện Phật giáo vẫn còn hoạt động ở những biên giới phía nam của Sogdia vào thời giao điểm thiên niên kỷ.

Giống như đế chế Samanids trước họ, đế chế Ghaznavids thúc đẩy nền văn hóa Ba Tư. Cả văn học Ba Tư và Ả Rập, từ thế kỷ thứ chín đến thế kỷ 12, rất nhiều tài liệu tham khảo đến vẻ đẹp của các di tích Phật giáo, những tài liệu này cho thấy rằng các tu viện Phật giáo và nhà thờ Hồi giáo hoạt động một cách hòa bình, bên cạnh nhau. Ví dụ, Asadi Tusi mô tả sự lộng lẫy của tu viện Phật giáo là Subahar Monastery của Kabul trong tác phẩm Garshasp Name của ông ta vào năm 1408. Thi ca Ba Tư thường dùng tỉ dụ ca ngợi các cung điện diễm lệ được cho là giống như vẻ đẹp của "Nawbahar" (Nava Vihara).

Những hình ảnh Đức Phật, đặc biệtPhật Di Lặc, vị Phật tương lai, được mô tả tại Nava Vihara và Bamiyan với hình tròn mặt trăng phía sau đầu Phật. Điều này dẫn đến việc mô tả vẻ đẹp tinh khiết qua những bài thơ như tả một người nào đó có “khuôn mặt trăng tròn của một vị Phật." Vì vậy, trong những bài thơ Ba Tư thế kỷ 11, chẳng hạn như bài thơ VarqeGolshah của Ayyuqi, danh từ bot trong giai đoạn Pahlavi, bắt nguồn từ thuật ngữ purt của người Sogdian trước đó , được sử dụng với một ý nghĩa tích cực để chỉ cho "Đức Phật", không phải với ý nghĩa xúc phạm thứ hai của nó như là "thần tượng". Điều này ngụ ý đối với lý tưởng của vẻ đẹp vô tính, và được áp dụng như nhau cho cả nam giới và nữ giới.

Không biết danh từ al-Budd trong tiếng Ả Rập có nguồn gốc từ Ba Tư hay được đặt ra ngay thời điểm Umayyad xâm chiếm Sindh. Ban đầu, triều đại Umayyads sử dụng thuật ngữ này cho cả những hình ảnh Phật giáo và Hindu giáo, cũng như các đền thờ có hình ảnh này.Thỉnh thoảng, họ cũng sử dụng từ này cho bất kỳ ngôi đền phi Hồi giáo, bao gồm cả giáo phái Thờ Lửa, Kitô giáo, và Do Thái. Tuy nhiên, sau đó nó cũng mang cả hai nghĩa tích cựctiêu cực, là "Phật" và "thần tượng".

Tất cả các tài liệu tham khảo cũng cho thấy rằng những tu viện Phật giáohình ảnh đã có mặt trong các lĩnh địa văn hóa Iran ít nhất xuyên qua thời kỳ Mông Cổ vào đầu thế kỷ thứ mười ba, hoặc ở mức tối thiểu di sản Phật giáo mạnh mẽ đó vẫn còn được duy trì trong nhiều thế kỷ giữa những Phật tử cải sang Hồi giáo. Nếu đế chế Ghaznavids duy trì hòa bình với Phật giáo trong những vùng đất phi-Ấn Độ của mình và thậm chí bảo trợ tác phẩm văn học ca ngợi nghệ thuật của nó, nhưng hầu như không, sau đó, chính sách dài hạn của họ trên tiểu lục địa là một hành động cải đạo bằng thanh kiếm. Giống với các đế chế Umayyads, phương cách xâm chiếm của đế chế Ghaznavid không giống như cách thức cai trị.

Sự suy tàn của Ghaznavids và sự nổi dậy của Seljuqs

Mặc dù sự thành công quân sự của mình trên tiểu lục địa Ấn Độ, lực lượng Ghaznavids không có khả năng kiểm soát lực lượng Seljuqs dưới quyền mình, và năm 1040 sau đó Seljuqs nổi loạn. Seljuqs chiếm đến Khwarazm, Sogdia, và Bactria từ lực lượng Ghaznavids, và năm 1055 đã chinh phục Baghdad, chỗ ngồi của các vua caliph Abbasid.

[View Map Twenty-eight: The Seljuq Empire, Second Half of the Eleventh Century.]

Chính quyền Seljuqs là người theo giáo phái Sunni và là cương quyết chống giáo phái Shiite và Ismaili như Ghaznavids. Họ lo lắng trành giành sự ảnh hưởngkiểm soát của các vua Caliphs đối với người Buyid Shiites tại Iran. Năm 1062, cuối cùng họ chinh phục được Vương quốc Buyid, và năm kế tiếp, công bố triều đại của mình. Các bộ phận cuối cùng của Đế chế Seljuk kéo dài cho đến khi qui phục Mông Cổ vào năm 1243.

Trước sự thất bại của họ đối với lực lượng Seljuks, lực lượng Ghaznavids rút về phía đông của dãy núi Hindu Kush Mountains, bị hạn chế với Ghazna, Kabul, và Punjab. Họ duy trì một lực lượng quân đội được gia nhập từ nhiều bộ lạc miền núi Thổ Nhĩ Kỳ Hồi giáo trong lĩnh địa của họ, và dựa vào thuế thu thập từ những người giàu có phi-Hồi giáo của tiểu lục địa Ấn Độ để tài trợ cho nhà nước của họ. Chính sách của họ đối với Kashmir rõ ràng minh họa thái độ của họ đối với các tôn giáo khác

Tình hình chính trị và tôn giáo tại Kashmir

Từ năm 1028 cho đến cuối triều đại Lohara đầu tiên vào năm 1101, trong sự thịnh vượng kinh tế, Kashmir đã trải qua một sự suy giảm đều đặn. Do đó, các tu viện Phật giáo bị giới hạn đối với mặt hỗ trợ tài chính. Hơn nữa, con đường thuận tiện đến các trường đại học Phật giáo lớn của trung tâm bắc Ấn đã bị cắt ngang bởi lãnh thổ Ghaznavid, những tiêu chuẩn tại các tu viện Kashmiri dần dần bị suy giảm. Vị vua cuối cùng của triều đại này, Harsha (r. 1089 - 1101), đã thiết lập một sự đàn áp tôn giáo khác, lần này sang bằng cả những ngôi đền Hindu cũng như các tu viện Phật giáo.

Vào thời Lohara thứ hai (1101 - 1171), và đặc biệt là dưới thời trị vì của vua Jayasimha (r. 1128 - 1149), cả hai tôn giáo đã hồi phục một lần nữa với sự hỗ trợ của hoàng gia. Tuy nhiên, tình hình kinh tế của vương quốc như một toàn thể đã suy giảm hơn nữa, tiếp tục cho đến sự thừa kế tiếp theo của những nhà cai trị Ấn Độ giáo (1171-1320). Mặc dù các tu viện đã kiệt quệ, hoạt động Phật giáo vẫn phát triển cho đến thế kỷ 14, với các vị giáo thọ và những thông dịch viên viếng thăm Tây Tạng theo định kỳ. Tuy nhiên, dù sự suy yếu của Kashmir trong hơn ba thế kỷ, không phải là đế chế Ghaznavids hay những nhà kế thừa Hồi giáo của họ ở Ấn Độ tìm cách chinh phụccho đến năm 1337. Dấu hiệu này cho thấy các nhà lãnh đạo Hồi giáo đã quan tâm nhiều hơn trong việc thu đạt của cải giàu có hơn là việc cải đạo từ các tu viện Phật giáo. Nếu sau đó là tu viện nghèo, họ đã không đá động gì đến.

Sự mở rộng Seljuq và chính sách Tôn Giáo

Trong khi đó, lực lượng Seljuqs đã mở rộng đế chế của mình về phía tây, chinh phục đế chế Byzantines vào năm 1071. Quốc vương Seljuq, Malikshah (r. 1072 - 1092), đã áp đặt cương vị chúa tể của mình đối với đế chế Qarakhanids tại Ferghana, phía bắc Tây Turkistan, Kashgar, Khotan. Dưới sự ảnh hưởng của Nizamulmulk- vị công sứ của mình, Seljuqs xây dựng những trường Hồi giáo (madrasah) ở Baghdad và trên khắp Trung Á. Mặc dù trường madrasahs đã được mọc lên vào thế kỷ thứ 9 đông bắc Iran, chỉ hoàn toàn dành cho việc nghiên cứu thần học, những ngôi trường madrasahs mới này với mục đích cung cấp một bộ máy quan liêu dân sự cho Seljuqs mà được giáo dục tốt trong giáo lý Hồi giáo. Đế chế Seljuqs có một cách tiếp cận rất thực dụng tôn giáo của họ.

Khi đã mở rộng Anatolia đến vùng Thổ Nhĩ Kỳ, lực lượng Seljuqs cũng tiếp tục chiếm Palestine. Năm 1096, Byzantine chống lại Giáo hoàng Urban II, người đã tuyên bố cuộc Thập Tự Chinh đầu tiên để thống nhất phương Tây và phương Đông trong sự cai trị của đế quốc La Mã và chiếm lại đất Thánh từ "những kẻ ngoại đạo". Tuy nhiên, Seljuqs không có ý định chống những tín hữu chúa Giê-Xu. Ví dụ, họ đã không trừ tiệt Kitô giáo từ Trung Á.

Đế chế Seljuks cũng không phải chỉ đặc biệt chống Phật giáo. Đìều mà họ làm là chỉ huy hoặc ủng hộ các chư hầu Qarakhanid của họ trong một cuộc thánh chiến chống lại lực lượng Tanguts, Duy Ngô Nhĩ Qocho, và Tây Tạng Ngari, và tất cả nhà nước này đều hùng mạnh về Phật giáo nhưng yếu kém quân sự. Ngược lại, trong thời gian cai trị Baghdad, đế chế Seljuqs cho phép al-Shahrastani (1076 - 1153) xuất bản tác phẩm Kitab al-Milal wa Nihal của ông ta -- một quyển sách triết học bằng tiếng Ả Rập có bao hàm một phần của giáo lý Phật giáo, như al-Biruni, đề cập đến Đức Phật như một nhà Tiên Tri.

Mệnh lệnh Ám sát của Nizari

Những hình ảnh cực kỳ tiêu cực mà người châu Âu và Kitô hữu Byzantine đã có đối với đế chế Seljuqs và Hồi giáo nói chung là một phần do xác định sai lầm của họ về tất cả Hồi giáo với phái Nizari của Ismailis mà được biết với những đoàn quân viễn chinh như "Order of Assassins” (Mệnh Lệnh Ám Sát). Bắt đầu khoảng năm 1090, lực lượng Nizaris đã dẫn đầu một cuộc nổi dậy của khủng bố khắp Iran, Iraq và Syria, với những thanh niên trong tình trạng bị chuốc say sưa được gửi đi để ám sát những nhà lãnh đạo quân sự và chính trị. Họ muốn chuẩn bị thế giới cho lãnh đạo Nizar của họ, để trở thành không chỉ là vua caliph và imam (lãnh tụ Hồi giáo), nhưng còn là Mahdi, vị tiên tri cuối cùng sẽ dẫn đầu thế giới Hồi giáo trong một cuộc chiến tranh thiên niên kỷ chống lại những thế lực tà ác.

Đến những thập niên tiếp theo, đế chế Seljuqs và Fatimids phát động những cuộc thánh chiến chống lại lực lượng Nizaris, tàn sát họ với số lượng lớn. Phong trào Nizari cuối cùng đã mất tất cả sự hỗ trợ của quần chúng. Những cuộc thánh chiến này cũng đã có một tác động tàn phá đối với Seljuqs và, vào năm 1118, Đế quốc Seljuq chia thành nhiều phần tự trị.

Trong khi đó, lực lượng Ghaznavids tiếp tục bị suy yếu quyền lực. Họ thiếu nhiều nguồn nhân lực để lãnh đạo ngay cả vương quốc thu nhỏ của mình. Đế chế Qarakhanids cũng suy giảm quyền lực. Do đó, Ghaznavids và Qarakhanids bị buộc phải trở thành những tiểu bang chi nhánh với lãnh thổ Seljuq tự trị ở Sogdia và đông bắc Iran.

19-Sự phát triển tại Trung Á ở thế kỷ 12 

Việc thành lập đế chế Jurchen

Người Jurchen là một bộ tộc Mãn Châu Tungusic có quê hương ở miền bắc Mãn Châu và khu vực lân cận phía đông nam Siberia nằm ngang con sông Amur. Họ là những người sống ở trong rừng mà lực lượng Khitans đã tuyển lính đối với những lễ nghi săn bắn của họ. Sự ảnh hưởng của Phật giáo đã tác động đến họ từ cả hai phía Bắc Tống Trung Quốc và Hàn Quốc Koryo (918-1392). Vào năm 1019, họ yêu cầu hoàng đế Bắc Tống cho một bản sao kinh điển Phật giáo mới được in, đến năm 1105, các nhà sư Trung Quốc đã thực hiện những nghi lễ Phật giáo tại cung điện Jurchen. Tuy nhiên theo tài liệu chính của Phật giáo, sự ảnh hưởng này là từ Khitans.

Năm 1115, người Jurchens tuyên bố triều đại Jin (Chin) của họ (1115-1234) và tiến hành mở rộng những sự kiểm soát của mình thành một đế chế. Sau khi đánh bại Khitans năm 1125, họ đã chinh phục khu vực phía bắc Hán Trung Quốc trong năm kế tiếp. Thủ đô Trung Quốc phải dời về phía nam, do đó kết thúc triều đại Bắc Tống và Nam Tống bắt đầu (1126-1279). Lực lượng Jurchens cai trị toàn vùng Mãn Châu, phía đông nam Siberia, miền bắc và trung Trung Quốc, và Nội Mông Cổ. Đế chế Tanguts thì ở phía tây bắc, trong khi Mông Cổ chính nó đã bị phá vỡ thành nhiều khu vực bộ lạc nhỏ.

[View Map Twenty-nine: Height of the Qaraqitan and Jurchen Empires, Second Half of the Twelfth Century.]

Các hình thức của Phật giáo Khitan vẫn tiếp tục trong những vùng Nội Mông Cổ đã được tiếp tục bởi người Jurchens. Trong những năm sau này của đế chế Jin, những hình thức Trung Quốc đã chiếm nhiều ưu tiên. Sự tiếp nối này được song song trong sự phát triển của ngôn ngữ viết Jurchen. Lúc đầu, người Jurchen đã thích nghi và thay đổi chữ viết Khitan, nhưng trong thời gian sau đó họ cũng sử dụng một sự pha trộn của tiếng Hán.

Những hoàng đế Jurchen đầu tiên đã bảo trợ phật giáo một cách mạnh mẽ. Họ xây dựng nhiều ngôi chùa tại thủ đô của họ, và khắp lãnh thổ của họ. Đến giữa thế kỷ thứ mười hai, đã có hơn 30.000 tu sĩ vào thời đế chế Jin, nhiều tu sĩ nắm giữ một vị trí công chức cao hơn tại triều đình. Triều đình Jurchen đã thay thế Bắc Tống như văn kiện chính mà Tanguts đã đệ đơn kiến nghị về việc gửi thêm cho họ những kinh điển Phật giáo Trung Quốc.

Tình hình chính trị và tôn giáo ở các vùng Tây Tạng

Sau khi một cuộc nội chiến ngắn tại Tsongka đến thế kỷ thứ mười hai, Tsongka quan hệ với Bắc Tống Trung Quốc, đối tác thương mại của họ trước kia đã trở nên căng thẳng. Các lực lượng Bắc Tống đã lợi dụng tình hình bất ổn để tấn công. Bắt đầu từ năm 1102, Họ đã chiếm, rồi bị mất, và tái chiếm Tsongka nhiều lần. Điều này tạo ra những kẻ thù cũ, Tsongka và Tanguts không chỉ là ký kết hiệp ước hòa bình, mà còn tạo thành một liên minh quân sự vào năm 1104 chống lại Bắc Tống. Chiến tranh tiếp tục cho đến khi lực lượng Jurchens lật đổ Bắc Tống trong năm 1126. Lực lượng nhà Hán rút lui hoàn toàn từ Tsongka, rồi nơi này trở thành độc lập một lần nữa cho đến khi nó bị chinh phục bởi lực lượng Jurchens vào năm 1182. Đế chế Tanguts liên minh với đế chế Jurchens và tiếp tục cuộc chiến chống lại Nam Tống, bấy giờ Nam Tống đang cống nạp hàng năm với Tanguts, Jurchen, người kế thừa Khitan, và Qaraqitans.

Trong khi đó, trong các khu vực văn hóa Tây Tạng khác, hoạt động trọng tâm của Phật giáo đã chuyển từ phía tây về miền trung Tây Tạng vào cuối thế kỷ thứ mười một khi triều đại của các vị vua Ngari vua đã kết thúc. Trong tiền bán thế kỷ thứ mười hai, Ngari được cai trị bởi một hệ thống của bộ tộc phi-Tây Tạng, người Khasas, những người theo Phật giáo với một mức độ nào đó. Vào giữa thế kỷ, vua Khasa, Nagadeva, mất quyền kiểm soát của khu vực và chinh phục phía tây Nepal, tái thiết lập sự cai trị của mình trong khu vực đó. Về sau, miền tây Tây Tạng chia thành nhiều vương quốc, tất cả đều tiếp tục sự hồi sinhủng hộ đối với Phật giáo, nhưng trên một quy mô thấp hơn nhiều so với thế kỷ trước.

Miền Trung Tây Tạng vào thời điểm này cũng bị chia thành nhiều khu vực nhỏ, những vùng độc lập. Những vùng này được tập trung xung quanh các tu viện Phật giáo mới, hầu hết các tu viện được xây dựng giống như những pháo đài. Sự cai trị được thống nhất với khu vực này chỉ đến năm 1247, khi miền trung Tây Tạng được tái tổ chức dưới quyền bá chủ của Mông Cổ. Dù hoàn cảnh chia rẽ chính trị, tuy nhiên, Phật giáo ở miền trung Tây Tạng đạt đến đỉnh cao mới trong thế kỷ thứ mười hai. Người Tây Tạng không chỉ tiếp tục với công việc dịch thuật của họ, chủ yếu là từ tiếng Phạn, nhưng cũng bắt đầu biên soạn một tập hợp lớn của một ngữ liệu văn học. Mỗi tu viện phát triển những nét đặc thù của riêng của mình và những tính năng đặc biệt.

Sự phát triển của ảnh hưởng Văn hóa Tây Tạng vào Tanguts

Vì sự thay đổi của Tangut đối với liên minh từ Bắc Tống đến Tsongka, sự ảnh hưởng chính đến Phật giáo Tangut trong thế kỷ thứ mười hai giống như đã chuyển từ Trung Quốc sang Tây Tạng. Người Tanguts dịch kinh điển ngày càng nhiều hơn từ ngôn ngữ Tây Tạng và bắt đầu sáng tác văn học Phật giáo của riêng mình, mô phỏng theo các luận giải của người Tây Tạng một cách mạnh mẽ. Nhiều tu sĩ Tangut đi du lịch đến miền trung Tây Tạng để nghiên cứu. Một trong số họ là ngài Minyag Gomring (Mi-nyag sGom-rings) đã trở thành một đệ tử của ngài Pagmo-Drupa (Phag-mo gru-pa, 1110 - 1170), từ đó nhiều dòng phái Kagyu được tìm thấy. Năm 1157, tăng sĩ Tangut thành lập tu viện mà sau này trở thành trung tâm của truyền thống Kagyu Drigung ('Bri-gung bKa'-brgyud), Drigung-til (' Bri-gung mthil).

Một Tăng sĩ Tangut khác, nhà dịch giả Tsami Lotsawa (rTsa-mi Lo-tsa-ba), đã đến Bắc Ấn, cũng vào giữa thế kỷ thứ mười hai, đã trở thành trụ trì của một tu viện tại Vajrasana (Bodh Gaya) và mang về từ Kashmir một trong những dòng truyền thừa của Mật Tông Kalachakra. Những vị giáo thọ từ cả Kashmir và Tây Tạng đã được mời trở lại Tangut nơi họ đã trở thành những vị gia sư của hoàng gia. Sự trao đổi lẫn nhau đã phát triển rộng lớn hơn bao giờ hết.

Mặc dù những cuộc chiến quân sự không ngừng với Bắc Tống Trung Quốc, Tanguts cũng tiếp tục ứng dụng một số tính năng từ xã hội Trung Quốc -- ví dụ, năm 1146, một hệ thống giáo dục theo kiểu Nho giáo dành cho việc đào tào các quan chức. Tiến trình Trung Quốc hóa này tăng trưởng, dù những nỗ lực Tangut để duy trì tính toàn vẹn văn hóa của họ, điều này do ảnh hưởng của mẫu thân Hoàng đế Renxiao (Jen-Hsiao) (r. 1139 - 1193), bà ta vốn là người Hán.

Cuối cùng, Tanguts đã trở thành một trong các dân tộc có nền văn hóa cao nhất của Trung Á. Ví dụ, năm 1170, Hoàng đế Renxiao ban hành một đạo luật mở rộng bao gồm cả các lĩnh vực dân sự và tôn giáo. Nó chia tách những tu viện Phật giáo Tangut thành những phân khu theo sắc tộc của nguồn gốc các nhà sư của nó - Tangut, Tây Tạng, Hán, hoặc lai Tangut -Hán. Không có sự đề cập đến những nhà sư Uighur hoặc Yugur Vàng, có lẽ bởi vì sự phục tùng của Qocho đối với Qaraqitans trong năm 1124. Tất cả các nhà sư, bất kể nguồn gốc, đã được yêu cầu học tập ngôn ngữ Tangut, Tây Tạng, Trung Quốc, Phạn ngữ, và văn học. Để đảm nhận một chức vụ hành chính của tu viện, họ cần phải vượt qua một kỳ thi dưới sự chứng minh của các bậc thầy đặc biệt của họ vể các kinh điển Phật giáo trong bản dịch Tây Tạng. Điều này song song với pháp luật dân sự đã có từ Trung Quốc, như yêu cầu các ứng cử viên cho các vị trí quan chức trong chính phủ phải vượt qua kỳ thi nghiêm ngặt về các kinh điển Nho giáo.

Bước tiếp quản của Qaraqitan đối với đế Chế Duy Ngô Nhĩ Qocho & Qarakhanids

Năm 1124, với sự tấn công của lực lượng Jurchens từ phía nam, nhà cai trị Khitan, Yelu Dashi đã mất quyền kiểm soát Mông Cổ chính nó và chạy trốn với quân đội của mình đến thủ đô Mùa hè của người Duy Ngô Nhĩ Qocho tại Beshbaliq. Ông ta được tiếp nhận và hoan ngênh bởi truyền thống của Khitans, hòa bình, chư hầu trực thuộc. Đối mặt với tham vọng của Yelu Dashi để tạo ra lãnh thổ mới cho chính ông ta, người Duy Ngô Nhĩ tự nguyện quy phục chính mình với quy tắc tị nạn của quyền lực Khitan. Ông ta công bố tuyên triều đại của mình: Qaraqitan hoặc Western Liao (1124-1203) và chiếm đoạt quyền kiểm soát của Dzungaria. Có lẽ người Duy Ngô Nhĩ Qocho đã quy phục dễ dàng bởi vì họ sợ liên minh mới của Jurchens và Tanguts đang đe dọa hướng đông của họ và tìm kiếm sự bảo vệ của Khitan như trong quá khứ.

Năm 1137, Yelu Dashi đã chinh phục đế chế Qarakhanids, sát nhập đất đai của họ ở Kashgar, Khotan, Ferghana, và các vùng miền Bắc của Tây Turkistan vào đế chế của mình. Năm 1141, ông ta đã đánh bại lực lượng Seljuqs tại Samarkand và mở rộng lãnh thổ của mình đến Sogdia, Bactria, và Khwarazm. Đế chế Seljuq ở Iran tan vỡ với một cuộc nổi dậy nội bộ, sau đó, là Iran đã xâm nhập vào một số quốc gia nhỏ với sự kế tiếp của các triều đại ngắn cho đến khi cuộc chinh phục của Mông Cổ vào năm 1220. Thành trì chính còn lại với đế chế Seljuqs là Anatolia.

Yelu Dashi theo sự pha trộn Khitan truyền thống của Phật giáo, Lão giáo, Khổng giáo, Tengrism, và Shaman giáo. Ông ta rất là khoan dungbảo vệ tất cả các tôn giáo trong lĩnh địa của mình, bao gồm cả Hồi giáo. Kitô giáo phát triển tại thủ đô ở Samarkand và Kashgar, điều này cho thấy rằng các tôn giáo khác nhau ở Trung Á cơ bản đã cùng tồn tại trong sự hài hòa cho đến lúc này.

Những nhà truyền bá Hồi giáo giữa những người Thổ Nhĩ Kỳ Trung Á bởi các Giáo sĩ Sufi

Phong trào Sufi Hồi giáo, nhấn mạnh kinh nghiệm cá nhân của thực tại thần linh, nảy sinh trong suốt nửa cuối thế kỷ thứ chín xuyên qua những lời dạy của Abu'l Qasim al-Junayd (mất 910) tại Iraq và Abu Yazid Tayfur al-Bistami (mất 874) tại Khorasan, đông bắc Iran. Những Giáo sĩ lang thang bắt đầu truyền nó sang Trung Á từ thế kỷ thứ 11 trong giai đoạn Qarakhanid, Ghaznavid, và Seljuk. Những kỹ xảo Sufi của họ đã đáp ứng nhu cầu tâm linh còn lại bởi sự đàn áp của giáo phái Shiite và Ismaili, đặc biệt là sau sự xâm chiếm Baghdad của Seljuq năm 1055.

Các nhân vật chủ chốt mang đạo Sufi đến các bộ lạc du mục Thổ Nhĩ Kỳ là Ahmad ibn Ibrahim ibn Ali al-Yasavi (mất 1166). Sự phổ biến của thứ bậc Yasaviyya, được bắt nguồn từ ông ta, là do sự kết hợp của ông ta đối với các yếu tố truyền thống, văn hóa Thổ Nhĩ Kỳ, và đặc biệt, Shaman bên trong Hồi giáo. Ông ta mặc trang phục Thổ Nhĩ Kỳ, cho phép người theo đạo dùng ngôn ngữ Thổ Nhĩ Kỳ bên ngoài bối cảnh của lễ cầu nguyện, cúng tế gia súc trong các nghi lễ nhất định, và cho phép phụ nữ tham gia những lớp huấn luyện để đạt đến trạng thái xuất thần. Tục lệ của đạo Sufi hướng đến việc xây dựng nhà nghỉ tâm linh (khanaqah) xung quanh các vị đạo sư Sufi, mở cửa cho tất cả các du khách, và không chỉ với những người tìm kiếm tinh thần cá nhân lang thang từ nơi này đến nơi khác, nhưng ngay cả toàn bộ cộng đồng của một ngôi nhà đó, bao gồm vị thầy hướng dẫn, lang thang với nhau trên những cuộc hành trình tâm linh cho những tháng cuối cùng, có sự lôi cuốn rất lớn đối với truyền thống du mục Thổ Nhĩ Kỳ.

Thông qua những ý nghĩa đó, Hồi giáo đạt được tính phổ biến ngày càng tăng trong quần chúng Thổ Nhĩ Kỳ. Tốc độ tăng trưởng nhanh chóng của Hồi giáo ở Trung Á là vào thời điểm này, sau đó, không còn sự cải đạo bằng thanh kiếm, nhưng bởi nhiều sự thích nghi khéo léo của một số đạo sĩ lớn của tôn giáo này đối với văn hóaThổ Nhĩ Kỳ. Việc mở rộng này của Hồi giáo đã không xảy ra tại khu vực chính của Phật giáo và không gây nên sự phản ứng thù địch của Phật giáo. Trong thực tế, nó xảy ra chủ yếu dưới sự cai trị của Phật giáo, thuộc lực lượng Qaraqitans, và nhận được sự hỗ trợ của họ.

20-Những chiến dịch của Ghurid vào Tiểu Lục Địa Ấn Độ

Sự tấn công quân sự ban đầu xuyên qua Bắc Ấn

Năm 1148, nhà cai trị Ala-ud-Din của người du mục Thổ Nhĩ Kỳ Guzz từ các ngọn núi của Afghanistan đã chinh phục khu vực của Ghur ở miền đông Iran, và đã đăt tên nó với tên triều đại của ông ta, Ghurid (1148-1215). Ông ta đã tiến hành chiếm Bactria từ lực lượng Qaraqitans, và năm 1161 chiếm Ghazna và Kabul từ đế chế Ghaznavids. Đế chế này buộc phải di chuyển thủ đô của mình đến thành phố Punjabi của Lahore nơi vẫn còn đa số người Hindu vào lúc này. Năm 1173, người sáng lập triều đại Ghurid bổ nhiệm em trai của mình Muizz-ud-Din Muhammad (Muhammad Ghori, r. 1173-1206) làm thống sứ của Ghazna và xúi dục ông ta tấn công các tiểu lục địa Ấn Độ.

[View Map Thirty: Indian Subcontinent at the Time of the Ghurid Conquests, End of the Twelfth Century.]

Giống như người tiền nhiệm, vua Mahmud của Ghazni, vào năm 1178, Muhammad Ghori đầu tiên đã chiếm vương quốc Ismaili Multan ở miền bắc Sindh, giành được độc lập từ sự thống trị của Ghaznavid. Những người Ismailis luôn luôn bị nghi ngờ chứa chấp Nizaris hoặc các loại tương tự của các phong trào khủng bố thời đại. Sau đó, trong sự liên minh với người cai trị Hindu địa phương, nhà lãnh đạo Ghuri đã lật đổ triều đại nhà Ghaznavid bằng việc xâm chiếm Lahore vào năm 1186. Kiểm soát toàn bộ Punjab, ông ta đã thúc giục lực lượng chiếm Delhi năm 1193. Sau đó, lực lượng Ghurids đã quét qua đồng bằng Gangetic Plain ở miền bắc Ấn Độ. Vào năm 1194, Muhammad tự thân chinh phục tận Banaras. Ông ta đã phái một trong những người chỉ huy quân đội của mình Bakhtiyar Khalji, cùng với Ikhtiyar-ud-Din Muhammad để tấn công xa hơn về hướng đông.

Chiến dịch Ghurid trên tiểu lục địa Ấn Độ thực tế không phải là một cuộc thánh chiến để cải đạo, nhưng trên cơ bản là một chiến dịch để cướp đoạt lãnh thổ, cả Hồi giáo và phi- Hồi giáo đều như nhau. Mặc dù mục tiêu quân sự ban đầuchống lại vương quốc Ismaili ở Multan có thể được gọi là một cuộc thánh chiến và Ghurids có thể đã sử dụng đề tài của một cuộc thánh chiến để tập hợp quân đội của họ, sự hăng hái của các lãnh đạo Hồi giáo hầu như được thổi bùng bằng những triển vọng của chiến lợi phẩm và quyền lực nhiều hơn là sự cải đạo.

Cuộc chinh phục đối với Bihar và Bengal

Tại Bihar và Bengal, dưới triều đại Pala, hầu hết các học viện Phật giáo lớn của miền bắc Ấn Độ đã được xây dựng (vốn đã bị phá đổ từng phần). Đầu tiên, triều đại Karnata (1097-1324) đã sụp đổ tại Mithila, trong đó bao gồm khu vực phía bắc Bihar thuộc về sông Hằng và khu vực Terai của miền nam Nepal. Đến cuối thế kỷ thứ 12, người Senas thành lập cộng đồng tại Bengal và Magadha, vùng phía nam Bihar của sông Hằng. Mặc dù các nhà lãnh đạo Mithila Shaivite là người Ấn Độ giáo Shaivite, họ tiếp tục sự bảo trợ của Pala đối với Phật giáocung cấp sức đề kháng mạnh mẽ để chống lại lực lượng Ghurids. Ví dụ, họ ngưng mục tiêu xâm chiếm Tây Tạng vào năm 1206. Đế chế Senas đặc biệt ủng hộ Ấn Độ giáothế lực yếu kém hơn.

Quân đội Ghurids đi dọc theo Mithila trong sự lấn chiếm của mình về phía đông, và tập trung các cuộc tấn công của họ trên xứ Magadha và Bengal. vua Sena thiết lập các đơn vị đồn trú phòng thủ tại những tu viện ở Odantapuri và Vikramashila, nơi đây được chắn thủ những bức tường thành trực tiếp với phòng tuyến thuận lợi của Ghurids. Chiếm được những pháo đài quân sự này, Ghurids đã hoàn toàn san bằng chúng từ năm 1199 và 1200. Thực tế, kể từ khi Odantapuri chiếm một vị trí chiến lược như thế, các thống đốc quân sự Ghurid đã xây dựng trụ sở chỉ huy ở khu vực xưa của nó mà ngày nay là Bihar Sharif.

Sự chiếm đóng bắc Ấn

Năm 1206, Muhammad Ghori bị ám sát, đưa đến sự kết thúc quyền lực Ghurid trên khắp miền bắc Ấn Độ. Không có người kế nhiệm rõ ràng, những người thủ lĩnh của ông ta đã chiến đấu với nhau để kiểm soát các lãnh thổ mà họ đã chinh phục. Cuối cùng, một trong số họ đã tự đặt mình trên những người khác như sultan ở Lahore, nhưng đã chết ngay sau đó, năm 1210. Người nô lệ được giải phóng của ông ta là Iltutmish (r. 1210 - 1237) đã tiếp quản và dời thủ đô đến Delhi, bắt đầu những gì đã được trở thành là Vương Quốc Hồi giáo Nô Lệ (Slave Dynasty Sultanate: 1210-1325).

Lực lượng Ghurids đã có thể chinh phục miền bắc Ấn Độ không chỉ do sức mạnh vượt trội và chiến thuật của họ, nhưng cũng có sự cạnh tranh liên tục và đấu đá nội bộ giữa nhiều người cai trị bản xứ "Rajput" Hindu. Mặc dù sau đó đã không có khả năng thể hiện một mặt trận thống nhất để ngăn chặn sự tiếp quản của Ghurid, họ đã đủ mạnh để thiết lập lại chính mình từ những khu rừng và đồi núi một khi quân đội nước ngoài đã trờ tới. Những nhà cai trị Ghurids và những người thừa kế của họ về sau có thể duy trì chỉ chỉ những chức vụ quản lý nhỏ, và chỉ trong những thành phố lớn này thì nhiệm vụ chính của họ là thu thuế.Tuy nhiên, sự cai trị của họ cho thấy sự thịnh vượng kinh tế và duy trì được sự ổn định.

Đánh giá về sự nguy hiểm của Ghurid đối với Phật giáo

Mặc dù lực lượng Ghurids đã hoàn toàn cướp bócphá hủy hoàn toàn những tu viện Vikramashila và Odantapuri, họ đã không phá hủy tất cả các cơ sở Phật giáo trong lĩnh địa của họ. Ví dụ, Tu viện Đại Học Nalanda là tu viện lớn nhất của loại hình này ở phía bắc Ấn Độ, dù ở Ma Kiệt Đà, nó không nằm trên con đường thuận lợi của lực lượng Ghurids. Khi nhà dịch giả Tây Tạng, Chag Lotsawa Dharmasvamin (Chag Lo-tsa-ba, 1197 - 1264), đến thăm miền bắc Ấn Độ vào năm 1235, ông đã tìm thấy nó bị hư hỏng, bị cướp phá, và phần lớn là bỏ hoang, nhưng vẫn còn tọa lạchoạt động với 70 học sinh. Cho rằng Ghurids tiêu diệthoàn toàn cần đòi hỏi một cuộc nghiên cứu riêng biệt, và điều này rõ ràng không phải mục tiêu chính của họ.

Học giả Tây Tạng cũng tìm thấy tu viện Sri Lanka Mahabodhi không xa từ Nalanda tại Vajrasana (bây giờ là Bodh Gaya), vẫn còn có 300 nhà sư Sri Lanka. Nó đã là thánh địa Thành Đạo của Đức Phật và nơi hành hương thiêng liêng nhất cho Phật giáoThế giới. Hơn nữa, không biết có phải nó là Somapura, trường đại học Phật giáo lớn nhất ở Bengal, nằm ở phía bắc Bangladesh ngày nay, đã bị bỏ hoang lúc này. Tuy nhiên, các dịch giả Tây Tạng tìm thấy Jagaddala ở miền bắc của Tây Bengal vẫn còn hưng thịnh và đầy đủ các nhà sư.

Việc tiêu hủy các tu viện Phật giáo của Ghurid, sau đó, được tập trung vào những phòng tuyến lợi thế trực tiếp của họ và đã được củng cố theo cách của pháo đài phòng thủ. Hơn nữa, lực lượng Ghurids đặt những người chỉ huy quân sự của họ như các thống đốc của khu vực mà họ chinh phục, và ban cho họ quyền tự chủ lớn, sử dụng hệ thống Abbasid của iqtađể ban thưởng. Nói cách khác, vua Hồi giáo Ghurid đã sắc ban cho các thống đốc quân đội này bất cứ thu nhập nào mà họ có thể thu thập trong địa điểm ủng hộ tài chính từ nhà nước trung ương. Do đó, nó đã chống lại các lợi ích cá nhân của các thủ lãnh quân sự vốn đã phá hủy tất cả mọi thứ dưới áp lực quan phòng của họ. Họ theo các mô hình chinh phục của Umayyad, Abbasid, và Ghaznavid, cụ thểcướp bóc và gây thiệt hại nặng về các dinh thự tôn giáo lớn trong các cuộc tấn công ban đầu của sự tiếp quản của mình, và sau đó, một khi có được quyền lực, họ sắc lập “tình trạng đối tượng được bảo vệ” cho những người phi-Hồi giáo và thu thuế phiếu ​​từ họ.

Những tác động vào sự phát triển của Phật giáo ở những quốc gia láng giềng

Mặc dù khả năng chấp nhận “tình trạng đối tượng được bảo vệ”, nhiều tu sĩ Phật giáo chạy trốn đến Bihar và những vùng thuộc miền Bắc Bengal, tìm kiếm sự tị nạn trong các trường đại học Phật giáo và các trung tâm tu viện mà ngày nay là vùng Oriss , miền nam Bangladesh, khu vực Arakan ở bờ biển phía Tây của Miến Điện, phía nam Miến Điện, và phía Bắc Thái Lan. Tuy nhiên, phần lớn họ cùng với rất nhiều Phật tử cư sĩ đã đi đến Kathmandu Valley của Nepal, mang theo nhiều bản thảo tài liệu từ các thư viện lớn của Phật giáo đã bị phá hủy.

Phật giáo ở một vị trí hùng mạnh tại Kathmandu vào thời điểm này. Nhiều vị vua Hindu của triều Thakuri (750 - 1200) đã ủng hộ các tu viện Phật giáo, và có nhiều trường đại học Phật giáo. Từ cuối thế kỷ thứ 10, nhiều dịch giả Tây Tạng đã từng ghé thăm các trung tâm này trên đường đến Ấn Độ của họ, và các bậc thầy Nepal từ những cơ sở này đã là công cụ trong sự hồi sinh của Phật giáo tại miền trung và miền tây Tây Tạng. Những nhà cai trị Hindu buổi đầu của giai đoạn Malla (1200-1768) tiếp tục các chính sách của người tiền nhiệm Thakuri của họ.

Hơn nữa, Phật giáo đã lan rộng đến các vùng khác thuộc Nepal hiện nay. Vào giữa thế kỷ thứ mười hai, Nagadeva, người cai trị bộ lạc phi-Tây Tạng của miền tây Tây Tạng đã mất quyền kiểm soát khu vực đó và chinh phục miền Tây Nepal. Ở đây, ông ta đã thành lập Vương quốc Khasa, còn được gọi là Western Malla, đế chế này theo mô hình của Phật giáo Tây Tạng.

Phân tích sự suy tàn của Phật giáo trên Tiểu Lục Địa Ấn Độ 

Mặc dù Ấn Độ giáoKỳ Na giáo có thể sống sót trong cuộc xâm lược Bắc Ấn của Ghurid, Phật giáo không bao giờ được hồi phục hoàn toàn. Nó bắt đầu biến mất dần dần. Cứ cho rằng sự mất mát này là một hiện tượng phức tạp, chúng ta hãy xem xét một vài nhân tố có thể giải thích về nó.

Ấn giáo và Kỳ Na Giáo không có trường đại học hoặc tu viện lớn. Các tu sĩ của họ sống một mình hoặc trong các nhóm nhỏ ở các vùng sâu, nghiên cứuthiền định tư nhân, không có nghi thức hay nghi lễ cộng đồng. Từ đó họ không có mối đe dọa, nó không có giá trị thời gian đối với những kẻ xâm lược hoặc nỗ lực để tiêu diệt chúng. Họ chỉ làm hư hỏng các đền thờ Hindu và Jain được tìm thấy trong các thành phố lớn có tín đồ. Ngược lại, Phật giáo có những Tu viện Đại học tầm cỡ, quy mô, bao quanh bởi những bức tường cao và được củng cố bởi các vị vua địa phương. Sự cướp phá của họ rõ ràngý nghĩa quân sự.

Thực tế rằng chỉ có các cơ sở Phật giáo mới bị tàn phá nghiêm trọng, và chủ yếu chỉ những tu viện nằm trên con đường chính của sự tiến vào của quân đội, là bằng chứng hơn nữa cho thấy rằng mặc dù lực lượng Ghurids đã gọi là chiến dịch của mình là một cuộc thánh chiến, mục tiêu thực tế của nó không phải là sự cải đạo người khác sang Hồi giáo. Nếu thế, họ sẽ tập trung vào các cộng đồng tôn giáo của người Ấn giáo, Kỳ Na Giáo, và cũng như Phật giáo, bất chấp tầm cỡ hoặc vị trí của họ.

Đối với Phật tửẤn Độ, Phật giáo chủ yếu là một tín ngưỡng tập trung xung quanh các tu viện lớn. Mặc dù có một truyền thống sâu dày dành cho trình độ thiền định thâm mật, những người muốn nghiên cứu sâu sắc đã trở thành Tăng hoặc Ni độc thân. Các thí chủ cúng dường thức ăntứ sự cho các tu sĩ. Họ đến tu viện hai lần một tháng để duy trì tâm nguyện đối với giới điều đã lãnh thọ và lắng nghe các bài giảng dựa trên kinh điển.Tuy nhiên, họ không coi mình như một nhóm tách rời từ quần chúng Hindu. Các buổi lễ đánh dấu những nghi thức trải qua trong đời sống của họ, chẳng hạn như lễ sinh ra, kết hôn, và chết, chúng nó dựa vào các nghi lễ Hindu.

Khi Ấn Độ giáo đã xác định Đức Phật như một sự biểu hiện của thần Vishnu tối cao của họ, các Phật tử đã không phản đối. Thực tế, trên khắp miền bắc Ấn Độ, Kashmir, và Nepal, Phật giáo đã thực sự hòa trộn với nhiều yếu tố của tín ngưỡng Hindu (Ấn Độ) giáo. Do đó, khi các tu viện lớn đã bị phá hủy, hầu hết các Phật tử dễ dàng hấp thụ vào Ấn Độ giáo. Họ vẫn có thể tập trung niềm tin của họ về Đức Phật và được coi là những tín hữu Hindu tốt. Mặt khác, người Hindu giáo và Kỳ Na Giáo đã có nhiều định hướng thực hành tại nhà của mình và đã không cần có các cơ sở tu viện. Khi những nhà thần học Hindu đã cho rằng Rshabha Jina-một trong những nhân vật của Kỳ Na Giáo như là một hóa thân của thần Vishnu, Kỳ Na Giáo đã phản đối.

Hơn nữa, người Ấn giáo và Kỳ Na Giáo thì hữu ích cho những kẻ xâm lược người Hồi giáo. Người Ấn giáo đã có một giai cấp chiến binh có thể được gọi vào lính phục vụ, trong khi Kỳ Na Giáo là các thương gia của địa phương với các nguồn thu thuế lớn. Ngược lại, Phật tử không có một nghề nghiệp đặc trưng hoặc phục vụ như là một người đại diện toàn thể. họ không còn đóng một vai trò trong thương mại liên vùng như họ đã làm ở những thế kỷ đầu khi những tu viện Phật giáo nằm rải rác trên những con đường Tơ Lụa. Vì vậy, bất cứ những động lực nào xảy ra đối với việc cải sang đạo Hồi đã chủ yếu trực tiếp hướng đến họ.

Hơn nữa, nhiều Phật tử được coi là đẳng cấp bình dân hơn trong xã hội Ấn Độ (vì Phật giáo đã xóa bỏ đẳng cấp) và đã bị thành kiến ​​dưới sự cai trị đẳng cấp của Ấn Độ giáo. Nhiều người theo Hồi giáo rõ ràng đã bị thu hút bởi lời hứa về sự bình đẳng và tình huynh đệ với tất cả những ai chấp nhận đức tin này. Mặt khác, người Ấn Độ giáo cải sang đạo Hồi bị người Ấn Độ coi như những kẻ bị xã hội ruồng bỏ bất kể đẳng cấp trước kia của họ. Từ khi Phật tử đã bị đối xử như những kẻ bị xã hội ruồng bỏ, họ đã không chịu một sự thay đổi trong tình trạng xã hội giữa một cộng đồng Ấn Độ giáo chủ yếu khi họ chuyển đổi.

Như vậy, mặc dù hầu hết ở miền bắc Ấn Độ vẫn duy trì Hindu giáo, với những túi bọc của Kỳ Na Giáo, Punjab và Đông Bengal dần dần đã cải đạo. Phật tử trước đây đã có sự liên hệ dài nhất với Hồi giáo, đặc biệt đã được tăng cường với những cuộc lũ càn quét của những giáo sĩ Hồi giáo từ Iran và Trung Đông đã tìm nơi trú ngụ ở đây từ các cuộc tấn công Mông Cổ bắt đầu vào đầu thế kỷ mười ba. Mặt khác, Đông Bengal, đã luôn luôn là một vùng đất với nhiều nông dân nghèo khổ đã chín muồi cho sự lôi cuốn về lý thuyết bình đẳng với Hồi giáo.

---------0---------

Thư Mục Tham Khảo

[Thư mục này bao gồm những tài liệu bổ sung cho bản thảo với những phần nghiên cứu tiếp tục trong thời kỳ Mongol và hậu Mongol]

Aalto, Pentti. "On the Role of Central Asia in the Spread of Indian Cultural Influence" in India’s Contribution to World Thought and Culture, Lokesh Chandra, et al. (eds.). Madras: Vivekananda Rock Memorial Committee, 1970, 249-262.

Ahmad, Aziz. "Conversions to Islam in the Valley of Kashmir," Central Asiatic Journal, vol. 23 (1979), 5-10.

al-Beruni, Abu Raihan. Al Beruni’s India, E. Sachau (transl.). Delhi: S. Chand & Co., 1964; 1st edition: London, 1888.

Allsen, Thomas T. "The Yüan Dynasty and the Uighurs of Turfan in the 13th Century" in China Among Equals: The Middle Kingdom and Its Neighbors, 10th - 14th Centuries, Morris Rossabi (ed.). Berkeley: University of California Press, 1983, 243-280.

Alptekin, Erkin. "The Uighurs," Common Voice: Journal of the Allied Committee of the Peoples of Eastern Turkestan, Mongolia, Manchuria and Tibet presently under China, vol. 2 (1992), 9-18.

Aris, Michael. Bhutan, The Early History of a Himalayan Kingdom. Ghaziabad: Vikas Publishing House, 1980.

Asmussen, Jes Peter. Manichaean Literature: Representative Texts Chiefly from Middle Persian and Parthian Writings. (Persian Heritage Series, no. 22). Delmar, New York: Scholars’ Facsimiles and Reprints, 1975.

_______. "The Sogdian and Uighur-Turkish Christian Literature in Central Asia before the Real Rise of Islam" in Indological and Buddhist Studies, Volume in Honour of Professor J. W. de Jong on His Sixtieth Birthday, L. A. Hercus, et. al. (ed.). (Bibliotheca Indo-Buddhica, no. 27). Canberra: Australian National University Press, 1982, 11-29.

_______. Xuastvanift: Studies in Manichaeism. (Acta Theologica Danica, no. 7). Copenhagen: Prostant Afud Munksgaard, 1965.

Bailey, Harold Walter. The Culture of the Sakas in Ancient Iranian Khotan. (Columbia Lectures on Iranian Studies, no. 1). Delmar, New York: Caravan Books, 1982.

_______. "The Word ‘But’ in Iranian," Bulletin of the School of Oriental and African Studies, vol. 6, part 2 (1931), 279-283.

Barthold, W. (Vasilii Vladimirovic). "Der iranische Buddhismus und sein Verhältnis zum Islam" in Oriental Studies in Honour of Curetji Erachji Pavry, Jal Dastur Curetji Pavry (ed.). London: Oxford University Press, 1933, 29-31.

_______. Zur Geschichte des Christentums in Mittelasien bis zur mongolischen Eroberung. Tübingen & Leipzig: J. C. B. Mohr, 1901.

Bartol’d, Vasilii Vladimirovich. Turkestan Down to the Mongol Invasions, 1st ed., 1928; 4th ed. (E. W. Gibb Memorial Series, n. s.). Philadelphia: Porcupine Press, 1975.

Barua, Dipak Kumar. Viharas in Ancient India: A Survey of Buddhist Monasteries. Calcutta: Indian Publications, 1969.

Bausani, A. "Religion under the Mongols" in The Cambridge History of Iran, vol. 5: The Seljuk and Mongol Periods, J. A. Boyle (ed.). Cambridge: Cambridge University Press, 1958, 538-549.

Beal, Samuel (transl.). Si-yu-ki, Buddhist Records of the Western World, translated from the Chinese of Hiuen Tsiang (A.D. 629). Delhi: Motilal Banarsidass, 1981; 1st edition: London, 1884.

Beckwith, Christopher I. "The Revolt of 755 in Tibet," in Proceedings of the Csoma de Körös Memorial Symposium, Held at Velm-Vienna, Austria, 13-19 September 1981, Ernst Steinkellner and Helmut Tauscher (ed.). vol. 1. Wien: Arbeitkreis für Tibetische und Buddhistische Studien, Universität Wien, 1983, 1-16.

_______. The Tibetan Empire in Central Asia: A History of the Struggle for Great Power among Tibetans, Turks, Arabs and Chinese during the Early Middle Ages. Princeton: Princeton University Press, 1987.

_______. "The Tibetan Empire in the West," in Tibetan Studies in Honour of Hugh Richardson, Proceedings of the International Seminar on Tibetan Studies, Oxford 1979, Michael Aris and Aung San Suu Kyi (ed.). Warminster: Aris & Phillips, 1980, 30-38.

_______. "The Tibetans in the Ordos and North China: Consideration on the Role of the Tibetan Empire in World History" in Silver on Lapis: Tibetan Literary Culture and History, Christopher I. Beckwith (ed.). Bloomington: University of Indiana Press, 1987, 3-11.

Bell, W. "Two Aspects of Iranian Buddhism," Bulletin of the Asia Institute of Pahlavi University, Shiraz, vol. 1, nos. 1-4 (1976), 103-163.

Bellow, Henry Walter. "History of Kashgar" in Report on a Mission to Yarkand in 1873 under Command of Sir T. D. Forsyth, with Historical and Geographic Information regarding the Possessions of the Ameer of Yarkand, Thomas Douglas Forsyth. Calcutta, 1875, 106-213.

Bhattacarya, N. N. "India’s Contribution to Islamic Thought and Culture" in India’s Contribution to World Thought and Culture, Lokesh Chandra, et al. (eds.). Madras: Vivekananda Rock Memorial Committee, 1970, 573-578.

Bongard-Levin, G. M. "India and Central Asia: Historical Cultural Contacts in Ancient Times," in Central Asia, Movement of Peoples and Ideas from Times Prehistoric to Modern, Amalendu Guha (ed.). Delhi: Indian Council for Cultural Relations, 1970, 97-109.

Boyce, M. A History of Zoroastrianism, vol. 1. Leiden: E. J. Brill, 1975.

_______. Zoroastrians: Their Religious Beliefs and Practice. London: Routledge & Kegan Paul, 1979.

Boyle, J. A. "Dynastic and Political History of the Il-Khans" in The Cambridge History of Iran, vol. 5: The Seljuk and Mongol Periods, J. A. Boyle (ed.). Cambridge: Cambridge University Press, 1958, 340-355.

Brough, John. "Comments on Third Century Shanshan and the History of Buddhism," Bulletin of the School of African and Oriental Studies, vol. 28 (1965), 582-612.

_______. "Legends of Khotan and Nepal," Bulletin of the School of African and Oriental Studies, vol. 12 (1948), 333-339.

Broughton, Jeffrey. "Early Ch’an Schools in Tibet" in Studies in Ch’an and Hua-yen, R. M. Gimello and P. N. Gregory (eds.). (Studies in East Asian Buddhism, no. 1). Honolulu: University of Hawaii Press, 1983, 1-68.

Buraev, D. I. "K Istorii Izucheniya Religii Bon" in Istochnikovedenie i Istoriografia Istorii Buddizma: Stratny Tsentralnoi Azii, R. E. Pubaev (ed.). Novosibirsk: Nauka, 1986, 45-58.

Butt, Masood. "Muslims of Tibet," Tibetan Bulletin, (January-February 1994), 8-9, 16.

Chaudhary, R. The University of Vikramasila. Patna: Bihar Research Society, 1975.

Chaudhury, Binayendra Nath. Buddhist Centres in Ancient India. (Calcutta Sanskrit College Research Series, no. 70). Calcutta: Sanskrit College, 1982.

Ch’en, Kenneth K. S. "On Some Factors Responsible for the Anti-Buddhist Persecution under the Pei-Ch’ao," Harvard Journal of Asiatic Studies, vol. 17, nos. 1-2 (June 1954), 261-273.

Cleary, Thomas. "Buddhism and Islam," Transactions of the International Conference of Orientalists in Japan, vol. 27 (1982), 31-38.

Cowell, Edward B. (ed.). The Jataka or Stories of the Buddha’s Former Births, Translated from the Pali by Various Hands, 6 vols., vol. 3. New Delhi: Cosmo, 1979; 1st edition: 1901.

Cutler, Nathan S. "The Early Rulers of Tibet: Their Lineage and Burial Rites," Tibet Journal, vol. 16, no. 3 (Autumn 1991), 28-51.

Czegledy, K. "The Foundation of the Turfan Uighur Kingdom" in Tibetan and Buddhist Studies Commemorating the 200th Anniversary of the Birth of Alexander Csoma de Körös, Louis Ligeti (ed.), vol. 1. (Bibliotheca Orientalis Hungarica, vol. 28). Budapest: Akademiai Kiadö, 1984, 159-163.

Dargyay, Eva K. "Sangha and State in Imperial Tibet" in Tibetan History and Language: Studies Dedicated to Uray Géza on His Seventieth Birthday, Ernst Steinkellner (ed.). (Wiener Studien zur Tibetologie und Buddhismuskunde, vol. 26). Wien: Arbeitkreis für tibetische und buddhistische Studien, Universität Wien, 1991, 111-127.

Darian, Steven. "Buddhism in Bihar from the Eighth to the Twelfth Century with Special Reference to Nalanda," Asiatische Studien, vol. 25 (1971), 335-352.

de Hartog, Leo. Genghis Khan: Conqueror of the World. London: I. B. Tauris & Co., 1989.

Demiéville, Paul. Le concile de Lhasa, Une controverse sur la quiétisme entre bouddhistes de l’Inde et de la Chine au VIIIe siècle de l’ère chrétienne. (Bibliotheque de l’Institut des Hautes Études Chinoises, no. 7). Paris: Imprimerie Nationale de France, 1952.

_______. "Récents Travaux sur Touen-Houang," T’oung-pao, vol. 56, nos. 1-3 (1970), 1-95.

de Rachewiltz, Igor. "Turks in China under the Mongols: A Preliminary Investigation of Turco-Mongol Relations in the 13th and 14th Centuries" in China among Equals: The Middle Kingdom and Its Neighbors, 10th - 14th Centuries, Morris Rossabi (ed.). Berekeley: University of California Press, 1983, 281-310.

Dev, Arjun. "India in the Eyes of Early Muslim Scholars" in India’s Contribution to World Thought and Culture, Lokesh Chandra, et al. (eds.). Madras: Vivekananda Rock Memorial Committee, 1970, 589-596.

Dikshit, K. N. "Buddhist Centres in Afghanistan" in India’s Contribution to World Thought and Culture, Lokesh Chandra, et al. (eds.). Madras: Vivekananda Rock Memorial Committee, 1970, 229-238.

Dollfus, Pascale. "The History of Muslim Ladakh." Tibet Journal, vol. 20, no. 3 (Autumn 1995), 35-58.

Dunnell, Ruth W. "Who Are the Tanguts? Remarks on Tangut Ethnogenesis and the Ethnonym Tangut," Journal of Asian History, vol. 18, no. 2 (1984), 78-89.

Dutt, Nalinaksha. "Buddhism in Nepal." Bulletin of Tibetology, vol. 3, no. 2 (July 1966), 27-45.

_______. Gilgit Manuscripts, vol. 1. (Bibliotheca Indo-Buddhica, no. 14). Delhi: Sri Satguru, 1984; 1st edition: Shrinagar, 1939.

Dutt, Sukumar. Buddhist Monks and Monasteries in India: Their History and Their Contribution to Indian Culture. London: George Allen & Unwin, 1962.

Ecsedy, Ildiko. "A Contribution to the History of Karluks in the T’ang Period," Acta Orientalia, vol. 34 (1980), 23-37.

_______. "Uigurs and Tibetans in Pei-t’ing (790 - 791 A.D.)," Acta Orientalia, vol. 17, part 1 (1964), 83-104.

Eimer, Helmut. "Eine frühe Quelle zur literarischen Tradition über die ‘Debatte von bSam yas’" in Tibetan History and Language: Studies Dedicated to Uray Géza on His Seventieth Birthday, Ernst Steinkellner (ed.). (Wiener Studien zur Tibetologie und Buddhismuskunde, vol. 26). Wien: Arbeitkreis für tibetische und buddhistische Studien, Universität Wien, 1991, 163-172.

Eimer, Helmut. "Die Gar log-Episode bei Padma dkar po und ihre Quellen," Orientalia Suecana, vol. 23-24 (1974-1975), 182-199.

Eliot, Sir Charles. Hinduism and Buddhism, An Historical Sketch, vol. 3. London: Routledge & Kegan Paul, 1921.

Enoki, K. "The Origins of the White Huns or Hephthalites," East and West, vol. 6, no. 3 (October 1955), 231-237.

Emmerick, R. E. "Buddhism in Central Asia" in The Encyclopedia of Religion, Mircea Eliade (ed.), vol. 2. New York: Macmillan, 1987, 400-404.

_______. "Buddhism among Iranian Peoples" in The Cambridge History of Iran, vol. 3.2: The Seleucid, Parthian and Sasanian Periods, Ehsan Yarshater (ed.). Cambridge: Cambridge University Press, 1983, 949-964.

_______. A Guide to the Literature of Khotan. (Studia Philologica Buddhica Occasional Paper Series, no. 3). Tokyo: The Reiyukai Library, 1979.

_______. The Khotanese Suragamasamadhisutra. (London Oriental Series, no. 23). London: Oxford University Press, 1970.

_______. "Some Remarks on Translation Techniques of the Khotanese" in Sprachen des Buddhismus in Zentralasien: Vorträge des Hamburger Symposiums von 2. Juli bis 5 Juli 1981, Klaus Röhrborn and Wolfgang Veenker (eds.). (Veröffentlichen der Societas Uralo-Altaica, vol. 16). Wiesbaden: Otto Harrassawitz, 1983, 17-26.

_______. "Tibetan Loanwords in Khotanese and Khotanese Loanwords in Tibetan" in Orientalia Iosephi Tucci Memoriae Dicata, G. Gnoli and L. Lanciotti, (ed.), vol. 1. (Serie Orientale Roma, vol. 56, part 1). Rome: Istituto Italiano per il Medio ed Estremo Oriente, 1985, 301-317.

_______. Tibetan Texts Concerning Khotan. (London Oriental Series, vol. 19). London: Oxford University Press, 1967.

Fang, Jiangchang. "Research on the Huis and their Mosques in Tibet – and the Spread and Influence of Islam in Tibet," Tibet Studies, vol. 2 (1989), 202-222.

Fletcher, Joseph F. "China and Central Asia, 1368-1884" in The Chinese World Order, John F. Fairbank (ed.). Cambridge: Harvard University Press, 1968, 207-224.

_______. "Confrontation between Muslim Missionaries and Nomad Unbelievers in the Late Sixteenth Century" in Tractata Altaica: Denis Sino sexagenario optime de rebus altaicus merito dedicata, Walther Heissig et alia (eds.). Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1976, 167-174.

_______. "The Mongols: Ecological and Social Perspectives," Harvard Journal of Asiatic Studies, vol. 46, no. 1 (June 1986), 11-50.

Franke, Herbert. "Chinese Texts on the Jurchen: A Translation of the Jurchen Monograph in the San-ch’ao Pei-meng Hui-pien," Zentralasiatische Studien, vol. 9 (1975), 119-186.

_______. "The Forest Peoples of Manchuria: Kitans and Jurchens" in The Cambridge History of Early Inner Asia, Denis Sinor (ed.). New York: Cambridge University Press, 1990, 400-423.

_______. "Some Remarks on the Interpretation of Chinese Dynastic Histories," Oriens, vol. 3, no. 1 (1950), 113-122.

Ganhar, J. N. and Ganhar, P. N. Buddhism in Kashmir and Ladakh. New Delhi: Shri Prem Nath Ganhar, 1956.

Ghafur, Muhammad Abdul. "Two Lost Inscriptions Relating to the Arab Conquest of Kabul and the North West Region of West Pakistan," Ancient Pakistan, vol. 2 (1965-1966), 4-12.

Gibb, H. A. R. The Arab Conquest Asia. London: Royal Asiatic Society, 1923.

Gimaret, Daniel. "Bouddha et les bouddhists dans la tradition musulman," Journal Asiatique, vol. 257, nos. 3 & 4 (1969), 273-316.

Gladney, Dru. Muslim Chinese: Ethnic Nationalism in the Peoples’ Republic. Cambridge: Harvard University Press, 1991.

Gokhale, Balkrishna Govind. "Early Buddhism and the Brahmanas" in Studies in the History of Buddhism, Papers Presented at the International Conference on the History of Buddhism at the University of Wisconsin, Madison, WIS, USA, August 19-21, 1976, A. K. Narain (ed.). Delhi: B. R. Publishing, 1980, 67-80.

Golden, Peter. "The Karakhanids and Early Islam" in The Cambridge History of Early Inner Asia, Denis Sinor (ed.). New York: Cambridge University Press, 1990, 343-370.

Goryacheva, V. D. Gorod Zolotogo Verblyuda (Krasnorechenskoe Gorodishche). Frunze: Akademiya Nauk Kirgizskoi SSR, Institut Istorii Izdatel’stvo Ilim, 1988.

Grist, Nicola. "Muslims of Western Ladakh," Tibet Journal, vol. 20, no. 3 (Autumn 1995), 59-70.

Haloun, W. and Henning, W. (transl.). "The Compendium of the Doctrines and Styles of the Teachings of Mani, the Buddha of Light," Asia Major, vol. 3 (1952), 184-212.

Hambli, Gavin et alia. Central Asia. (The Weidenfeld and Nicolson Universal History, no. 16). London: George Weidenfeld & Nicolson, 1969.

Hamilton, J. R. "Les regnes khotanais entre 851 et 1001" in Contributions aux études sur Touen-houang, Michel Soymié (ed.). Genève-Paris: Droz, 1979, 49-54.

Hinüber, Oskar. "Sanskrit und Gandhari in Zentralasien" in Sprachen des Buddhismus in Zentralasien: Vorträge des Hamburger Symposions von 2. Juli bis 5 Juli 1981, Klaus Röhrborn and Wolfgang Veenker (eds.). (Veröffentlichen der Societas Uralo-Altaica, vol. 16). Wiesbaden: Otto Harrassawitz, 1983, 27-34.

Hirakawa, Akira. A History of Indian Buddhism, from Sakyamuni to Early Mahayana. (Asian Studies at Hawaii, no. 36). Honolulu: University of Hawaii Press, 1990.

Hodgson, Marshall G. S. The Venture of Islam: Conscience and History in a World Civilization, 3 vols. (vol 1: The Classical Age of Islam; vol. 2: The Expansion of Islam in the Middle Periods). Chicago: University of Chicago Press, 1974.

Hoernle, A. F. Rudolf. Manuscript Remains of Buddhist Literature Found in Eastern Turkestan, vol. 1. Oxford: Clarendon Press, 1916.

Hoffmann, Helmut. "An Account of the Bon Religion in Gilgit," Central Asiatic Journal, vol. 13, no. 2 (1969), 137-145.

_______. "Kalacakra Studies I: Manichaeism, Christianity and Islam in the Kalacakra Tantra," Central Asiatic Journal, vol. 13, no. 1 (1969), 52-73. "Kalacakra Studies I: Addenda et Corrigenda," Central Asiatic Journal, vol. 15, no. 4 (1972), 298-301.

_______. "Manichaeism and Islam in the Buddhist Kalacakra System," in Proceedings of the IXth International Congress of the History of Religions 1958. Tokyo: 1960, 96-99.

_______. "Die Qarluq in der tibetischen Literatur," Oriens, vol. 3 (1950), 190-208.

_______. "Tibetan Historiography and the Approach of the Tibetans to History," Journal of Asian History, vol. 4, no. 2 (1970), 169-177.

Hookham, Hilda. Tamburlaine the Conqueror. London: Hodder & Stoughton, 1962.

Horrie, Chris and Chippendale, Peter. What is Islam? London: Virgin Books, 1990.

Houston, Gary W. "An Overview of Nestorians in Inner Asia," Central Asiatic Journal, vol. 24, nos 1-2 (1980), 60-68.

_______. "The Bsam Yas Debate According to the Rgyal Rabs Gsal Ba’i Me Long," Central Asiatic Journal, vol. 18, no. 4 (1974), 210-216.

_______. Sources for a History of the bSam yas Debate. (Monumenta Tibetica Historica, Ab. 1, Bd. 2). Sankt Augustin: VGH Wissenschaftsverlag, 1980.

Isenbike, Togan-Aricanli. "Differences in Ideology and Practice: The Case of the Black and White Mountain Factions" in The Legacy of Islam in China: An International Symposium in Memory of Joseph F. Fletcher, April 14-16, 1989. Unpublished manuscript, John King Fairbank Center, Harvard University, 642-672.

_______. "Islam in a Changing Society: The Khojas of Eastern Turkestan" in Muslims in Central Asia, Jo-Ann Gross (ed.). Durham: Duke University Press, 1992, 134-148.

Ishaq Khan, Muhammad. Kashmir’s Transition to Islam: The Role of the Muslim Rishis. New Delhi: Manohar, 1994.

Israeli, Raphael. Islam in China: A Critical Bibliography. (Bibliographies and Indexes in Religious Studies, no. 29). Westport, Connecticut: Greenwood Press, 1994.

I-tsing. A Record of the Buddhist Religion as Practiced in India and the Malay Archipelago, A.D. 671-695, J. Takakusu (transl.). Oxford: Clarendon Press, 1968.

Imaeda, Yoshiro. "Documents tibétain de Touen-Houang concernant le concile du Tibet," Journal Asiatique, vol. 263, parts 1-2 (1975), 125-146.

Jagchid, Sechin. "Buddhism in Mongolia after the Collapse of the Yüan Dynasty," Bulletin of the Institute of China Border Area Studies, vol. 2 (July 1971), 44-60.

_______. "The Mongol Khans and Chinese Buddhism and Taoism," Journal of the International Association of Buddhist Studies, vol. 2, no. 1 (1979), 7-28.

_______. "Objectives of Warfare in Inner Asia," Bulletin of the Institute of China Border Area Studies, vol. 4 (July 1973), 11-23.

_______. "Why the Mongolian Khans Adopted Tibetan Buddhism as Their Faith" in Proceedings of the Third East Asian Altaistic Conference, August 17-24, 1969, Taipei, Ch’en Chieh-hsien and Sechin Jagchid (ed.). Tainan: Department of History, Ch’engkung University, 1970, 108-128.

Jagchid, Sechin and Symons, Van Jay. Peace, War and Trade Along the Great Wall: Nomadic-Chinese Interaction through Two Millennia. Bloomington: Indiana University Press, 1989.

Jahn, K. "Kamalashri-Rasid-al-Din’s ‘Life and Teaching of Buddha’, A Source for the Buddhism of the Mongol Period," Central Asiatic Journal, vol. 2, no. 2 (1956), 81-128.

Jaini, Padmanabh S. "The Disappearance of Buddhism and the Survival of Jainism: A Study in Contrast" in Studies in the History of Buddhism, Papers Presented at the International Conference on the History of Buddhism at the University of Wisconsin, Madison, WIS, USA, August 19-21, 1976, A. K. Narain (ed.). Delhi: B. R. Publishing, 1980, 81-91.

_______. "Jina Rsabha as an Avatara of Visnu," Bulletin of the School of Oriental and African Studies, vol. 40, no. 2 (1977), 321-337.

Kara, György, "L’ancien ouigour dans le lexique mongol," Journal Asiatique, vol. 269 (1981), 317-324.

_______. "Sino-uigurische Worterklärungen" in Sprachen des Buddhismus in Zentralasien: Vorträge des Hamburger Symposions von 2. Juli bis 5 Juli 1981, Klaus Röhrborn and Wolfgang Veenker (eds.). (Veröffentlichen der Societas Uralo-Altaica, vol. 16). Wiesbaden: Otto Harrassawitz, 1983, 44-52.

_______. "Uighuro-Tibetica," in Proceedings of the Csoma de Körös Memorial Symposium, Held at Matrafüred, Hungary, 1976, Louis Ligeti (ed.). Budapest: Akademiai Kiado, 1978, 161-167.

Kara, György and Zieme, Peter. Fragmente tantrischer Werke in uighurischer Übersetzung. (Schriften zur Geschichte und Kultur des Alten Orients Berliner Turfantexte, vol. 7). Berlin, Akademie-Verlag, 1976.

Karmay, Samten Gyaltsen. A General Introduction to the History and Doctrine of Bon. (Memoirs of the Research Department of the Toyo Bunko, no. 33). Tokyo: Toyo Bunko, 1975.

_______. "Gesar: The Epic Tradition of the Tibetan People," Bulletin of the Department of Sanskrit and Indian Studies, Harvard University, vol. 2, no. 3 (1992), 25-30.

_______. The Great Perfection (rDzogs-chen), A Philosophical and Meditative Teaching in Tibetan Buddhism. Leiden: E .J. Brill, 1988.

_______. "An Open Letter by Zhi-ba-’od to the Buddhists of Tibet," Tibet Journal, vol. 5, no. 3 (Autumn 1980), 3-28.

_______. "The Ordinance of Lha Bla-ma Ye-shes-’od" in Tibetan Studies in Honour of Hugh Richardson, Proceedings of the International Seminar on Tibetan Studies, Oxford 1979, Michael Aris and Aung San Suu Kyi (eds.). Warminster: Aris & Phillips, 1980, 150-162.

_______. "Political Aspects of the Snga-dar, the First Diffusion of Buddhism in Tibet," Bulletin of the Department of Sanskrit and Indian Studies, Harvard University, vol. 2, no. 3 (1992), 3-10.

Khoshelenko, G. "The Beginning of Buddhism in Margiana," Acta Antiqua, vol. 14, parts 1-2 (1966), 175-183.

Khosla, Sarla. History of Buddhism in Kashmir. New Delhi: Sagar Publications, 1972.

Kim, Ho-dong. "Nomads and Saints in 14th-16th Century Chinese Turkestan" in The Legacy of Islam in China: An International Symposium in Memory of Joseph F. Fletcher, April 14-16, 1989. Unpublished manuscript, John King Fairbank Center, Harvard University, 673-732.

Klimkeit, Hans-Joachim. "Buddhistische Übernahmen im iranischen und türkischen Manichäismus" in Synkretismus in den Religionen Zentralasiens, Walther Heissig and Hans-Joachim Klimkeit (eds.). (Studies in Oriental Religions, vol. 13). Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1987, 58-75.

_______. "Das manichäische Königtum in Zentralasien" in Documenta Barbarorum: Festschrift für Walther Heissig zum 70. Geburtstag, Klaus Sagaster and Michael Weiers (eds.). (Veröffentlichen der Societas Uralo-Altaica, vol. 18). Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1983, 225-244.

_______. "Manichäische und buddhistische Berichtformeln aus Turfan," Zeitschrift für Religions- und Geistesgeschichte, vol. 29, no. 3 (1977), 193-228.

_______. "Vairocana und das Lichtkreuz, Manichäische Elemente in der Kunst von Alchi (West Tibet)," Zentralasiatische Studien, vol. 13 (1979), 357-399.

Kljatormyj, Sergej G. and Livic, Vladimir A. "The Sogdian Inscription of Bugut Revised," Acta Orientalia, vol. 26, fasc. 1 (1972), 69-102.

Kulke, Hermann. "Geschichtsschreibung und Geschichtsbild im hinduistischen Mittelalter," Saeculum, vol. 30 (1979), 100-112.

Kuwayama, Shoshin. "The Turki Sahis and Relevant Brahmanical Sculptures in Afghanistan," East and West, vol. 26, nos. 3-4 (September - December 1976), 375-408.

Kuznetsov, B.I. "The Highest Deities of the Tibetan Bon Religion," Tibet Journal, vol. 6, no. 2 (Summer 1981), 47-53.

_______. "Influence of the Pamirs on Tibetan Culture," Tibet Journal, vol. 3, no. 3 (Autumn 1978), 35-37.

Kuznetsov, B. I. and Zelinski, A. N. "O Nekotorikh Buddiyskikh Pamyatnikakh Kyrgiziy," in Materialy po Istorii i Filologii Tsentralnoi Azii, no. 3. Ulan Ude: Nauka, 1968, 118-131.

Kvaerne, Per. "Aspects of the Origin of the Buddhist Tradition in Tibet," Numen, vol. 19 (1972), 22-40.

_______. "The Canon of the Tibetan Bonpos," Indo-Iranian Journal, vol. 16 (1974), 18-56, 96-144.

_______. "Dualism in Tibetan Cosmogonic Myths and the Question of Iranian Influence" in Silver on Lapis: Tibetan Literary Culture and History, Christopher I. Beckwith (ed.). Bloomington: University of Indiana Press, 1987, 163-174.

_______. "Mongols and Khitans in a 14th-Century Tibetan Bonpo Text, Acta Orientalia, vol. 34, nos. 1-3 (1980), 85-104.

Kwanten, Luc. A History of Central Asia, 500-1500. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1979.

_______. Tibetan-Mongol Relations during the Yüan Dynasty, 1207-1368. Unpublished Ph.D. Dissertation, University of South Carolina, 1972.

Kycanov, Evgeniy I. "Buddhism and State in Hsi Hsia from Juridical Aspect," Acta Orientalia, vol. 34, fasc. 1-3 (1980), 105-111.

Kychanov, Evgeniy I. "From the History of the Tangut Translation of the Buddhist Canon" in Tibetan and Buddhist Studies Commemorating the 200th Anniversary of the Birth of Alexander Csoma de Körös, Louis Ligeti (ed.), vol. 1. (Bibliotheca Orientalis Hungarica, vol. 28). Budapest: Akademiai Kiadö, 1984, 377-387.

_______. Ocherk Istorii Tangutskogo Gosudarstva. Moscow: Nauka, 1968.

_______. "Tibetans and Tibetan Culture in the Tangut State Hsi Hsia (982-1227)," in Proceedings of the Csoma de Körös Memorial Symposium, Held at Matrafüred, Hungary, 1976, Louis Ligeti (ed.). Budapest: Akademiai Kiado, 1978, 205-212.

Kytschanow, Ewgenij I. "Der tangutische Staat Gross-Xia (982-1227)" in Die schwartze Stadt an der Seidenstrasse: Buddhistische Kunst aus Khara Khoto (10.-13. Jahrhundert), Michael Pjotrowskij (ed.). Milan: Electa, 1993, 49-59.

Lal, K.S. "The Advent of Islam in Sind" in Studies in Religion and Change, Madhu Sen (ed.). New Delhi: Books & Books, 1983, 117-128.

Lamotte, Étienne. History of Indian Buddhism. (Publications de L’Institut Orientaliste de Louvain no. 36). Louvain: Institut Orientaliste, 1988.

Laut, Jens Peter. Der frühe türkische Buddhismus und seine literarischen Denkmäler. (Veröffentlichungen der Societas Uralo-Altaica, vol. 21). Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1986.

Lee, Don Y. The History of Early Relations between China and Tibet: From Chiu T’ang-shu, a Documentary Survey. Bloomington: Eastern Press, 1981.

Lieu, S. The Religion of Light: An Introduction to the History of Manichaeism in China. Hong Kong: Centre of Asian Studies, University of Hong Kong, 1979.

Litvinsky, B. A. "India and Soviet Central Asia" in India’s Contribution to World Thought and Culture, Lokesh Chandra, et al. (eds.). Madras: Vivekananda Rock Memorial Committee, 1970, 263-274.

Liu, Mau-tsai. Kutscha und seine Beziehungen zu China von 2. Jh. V. Bis zum 6. Jh.n. Chr., 2 vols. (Asiatische Forschungen, vol. 27). Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1969.

Lo Bue, Erberto. "The Princes of Gyantse and Their Role as Builders and Patrons of Arts" in Tibetan Studies, Proceedings of the 5th Seminar of the International Association for Tibetan Studies, Narita 1989, Shoren Ihara and ZuihoYamaguchi (eds.), vol. 2. (Monograph Series of the Naritasan Institute for Buddhist Studies, Occasional Papers, no. 2). Narita: Naritasan Shinshoji, 1992, 559-573.

Macdonald, Alexander W. "Religion in Tibet at the time of Srong-btsan Sgam-po" in Tibetan and Buddhist Studies Commemorating the 200th Anniversary of the Birth of Alexander Csoma de Körös, Louis Ligeti (ed.), vol. 2. (Bibliotheca Orientalis Hungarica, vol. 28). Budapest: Akademiai Kiadö, 1984, 129-140.

Mackerras, Colin. The Uighur Empire, According to T’ang Dynastic Histories. Canberra: Australian National University Press, 1972.

_______. "The Uighurs" in The Cambridge History of Early Inner Asia, Denis Sinor (ed.). New York: Cambridge University Press, 1990, 317-342.

Maclean, Derryl N. Religion and Society in Arab Sind. Leiden: E. J. Brill, 1989.

Mair, Victor H. "Three Brief Essays Concerning Chinese Tocharistan, no. B: Early Iranian Influences on Buddhism in Central Asia," Sino-Platonic Papers, no. 16 (March 1990), 131-134.

Majumdar, R. C. (ed.). The History and Culture of the Indian People, vol. 3: The Classical Age. Bombay: Bharatiya Vidya Bhavan, 1954.

Manz, Beatrice Forbes. "The Ulus Chagatay before and after Temür’s Rise to Power: The Transformation from Tribal Confederation to Army of Conquest," Central Asiatic Journal, vol. 27, nos. 1-2 (1983), 79-100.

Marks, Thomas A. "History and Religion in the Ladakhi Kingdom," Tibet Journal, vol. 2, no. 2 (Summer 1977), 38-56.

Maue, D. and Röhrborn, K. "Ein ‘buddhistischer Katechismus’ in alttürkischer Sprache und tibetischer Schrift," Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft, vol. 134, part 2 (1984), 286-313; vol. 135, part 1 (1985), 68-91.

Melikian-Chirvani, Assadullah Souren. "The Buddhist Ritual in the Literature of Early Islamic Iran" in South Asian Archeology 1981, Proceedings of the Sixth International Conference of South Asian Archeologists in Westen Europe: held in Cambridge University, 5-10 July 1981, Bridget Allchin (ed.). Cambridge: Cambridge University Press, 1984, 272-279.

_______. "L’évocation litéraire du Bouddhisme dans l’Iran musulman," in Le Monde Iranien et l’Islam: Sociétés et Cultures, vol. 2. (Hautes Études Isamique et Orientales d’Histoire Comparée, vol. 6). Geneva: Librairie Droz, 1974, 1-72.

Menjani, Nikmet. "The Spread of Islam among the Kazakh People" in The Legacy of Islam in China: An International Symposium in Memory of Joseph F. Fletcher, April 14-16, 1989. Unpublished manuscript, John King Fairbank Center, Harvard University, 733-757.

Mitra, R.C. The Decline of Buddhism in India. (Visva-Bharati Studies, no. 20). Shantiniketan: Visvabharati, 1954.

Moevus, Claude. "The Chinese Hui Muslims’ Trade in Tibetan Areas," Tibet Journal, vol. 20, no. 3 (Autumn 1995), 115-123.

Molé, Gabriella. The T’u-yü-hun from the Northern Wei to the Time of the Five Dynasties. (Serie Orientale Roma, vol. 41). Rome: Istituto Italiano per il Medio ed Estremo Oriente, 1970.

Moses, Larry Williams. The Political Role of Mongol Buddhism. (Indiana University Ural Altaic Series, vol. 133). Bloomington: Asian Studies Research Institute, 1977.

Mustafina, Raushan M. Predstavleniya, Kul’ty, Obryady u Kazakhov (v Kontekste Bytovogo Islama v Yujnom Kazakhstane v Kontse xix - xx vv.). Almaty: Kazakh Universiteti, 1992.

Muti’i, Ibrahim. "The Islamic Madrassah in the Early Period of Uigur Conversion to Islam" in The Legacy of Islam in China: An International Symposium in Memory of Joseph F. Fletcher, April 14-16, 1989. Unpublished manuscript, John King Fairbank Center, Harvard University, 597-618.

Narain, A.K. "Indo-Europeans in Inner Asia" in The Cambridge History of Early Inner Asia, Denis Sinor (ed.). New York: Cambridge University Press, 1990, 151-176.

Naudou, Jean. Buddhists of Kashmir (transl. from the French). Delhi: Agam Kala Prakashan, 1980.

Newman, John. "A Brief History of the Kalachakra," in The Wheel of Time, The Kalachakra in Context, Geshe Lhundub Sopa (ed.). Madison, Wisconsin: Deer Park Books, 1985, 51-84.

_______. "The Paramadibuddha (the Kalacakra Mulatantra) and Its Relation to the Early Kalacakra Literature," Indo-Iranian Journal, vol. 30 (1987), 93-102.

Norbu, Namkhai. The Necklace of Gzi. Dharamsala: Information Office of H. H. the Dalai Lama, 1981.

Olbrecht, Peter. "Die Tanguten und ihre Geschichte bis zur Gründung von Si Hia," Central Asiatic Journal, vol. 2, no. 2 (1956), 142-154.

Petech, Luciano. "The ‘Bri-gung-pa Sect in Western Tibet and Ladakh" in Proceedings of the Csoma de Körös Memorial Symposium, Held at Matrafüred, Hungary, 1976, Louis Ligeti (ed.). Budapest: Akademiai Kiado, 1978, 313-325.

_______. The Kingdom of Ladakh c. 950-1842 A.D. (Serie Orientale Roma, vol. 51). Rome: Istituto Italiano per il Medio ed Estremo Oriente, 1977.

_______. Mediaeval History of Nepal (c. 750-1480). 2nd revised ed. (Serie Orientale Roma, vol. 54). Rome: Istituto Italiano per il Medio ed Estremo Oriente, 1984.

_______. "The Tibetan-Ladakhi-Moghul War 1681-1683," Indian Historical Quarterly, vol. 23 (1947), 169-199.

_______. "Tibetan Relations with Sung China and with the Mongols" in China among Equals: The Middle Kingdom and Its Neighbors, 10th - 14th Centuries, Morris Rossabi (ed.). Berkeley: University of California Press, 1983, 173-203.

_______. "Ya-ts’e, Gu-ge, Pu-ran: A New Study," Central Asiatic Journal, vol. 24 (1980), 85-111.

Pinks, E. Die Uiguren von Kan-chou in der frühen Sung-Zeit (960-1028). (Asiatische Forschungen, no. 24). Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1968.

Pritsak, Omeljan. "Von den Karluk zu den Karachaniden," Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft, vol. 101, n. f. (1951), 270-300.

Przyluski, J. "La croyance au messie dans l’Inde et l’Iran," Revue de l’Histoire des Religions, vol. 100 (1929), 1-12.

Ptchelina, E. G. and Stavisky, B. J. "Kara-Tepe - Remains of a Buddhist Monastery of the Kushan Period in Old Termez" in Indo-Asian Studies, part 1, Raghu Vira (ed.). (Shata Pitaka Series, Indo-Asian Literatures, vol. 31). Delhi: International Academy of Indian Culture, 1963, 193-202.

Pulleyblank, Edwin G. The Background of the Rebellion of An Lu-shan. (London Oriental Series, no. 4). London: Oxford University Press, 1955.

_______. "A Sogdian Colony in Inner Mongolia," T’oung Pao, vol. 41, parts 4-5 (1952), 317-356.

Puri, B. N. Buddhism in Central Asia. Delhi: Motilal Banarsidass, 1987.

_______. "Religion – A Challenging Force in Indian History between the 8th - 10th Century A.D." in Studies in Religion and Change, Madhu Sen (ed.). New Delhi: Books & Books, 1983, 111-116.

Ram, Rajendra. A History of Buddhism in Nepal A.D. 704-1396. Delhi: Motilal Banarsidass, 1978.

Riccardi Jr., Theodore. "Buddhism in Ancient and Early Medieval Nepal" in Studies in the History of Buddhism, Papers Presented at the International Conference on the History of Buddhism at the University of Wisconsin, Madison, WIS, USA, August 19-21, 1976, A. K. Narain (ed.). Delhi: B. R. Publishing, 1980, 265-281.

Richard, Jean. "La conversion de Berke et les débuts de l’Islamisation de la horde d’or," Revue des Études Islamiques, vol. 35 (1967), 173-184.

Richardson, Hugh E. "The Cult of Vairocana in Early Tibet" in Indo-Tibetan Studies: Papers in Honour of Professor D. L. Snellgrove, Tadeusz Skorupski (ed.). (Buddhica Britannica Series Continua, vol. 2). Tring, U. K.: The Institute of Buddhist Studies, 1990, 271-274.

_______. "‘The Dharma that Came Down from Heaven’: a Tun-huang Fragment" in Buddhist Thought and Asian Civilization: Essays in Honor of Herbert V. Guenther on His Sixtieth Birthday, Leslie S. Kawamura and Keith Scott (eds.). Emeryville, California: Dharma Publishing, 1977, 219-229.

_______. "Ministers of the Tibetan Kingdom," Tibet Journal, vol. 2, no. 1 (Spring 1977), 10-27.

_______. "Political Aspects of the Snga-dar, the First Diffusion of Buddhism in Tibet," Bulletin of the Department of Sanskrit and Indian Studies, Harvard University, vol. 2, no. 3 (1992), 3-10.

_______. "Who Was Yum-brtan?" in Études tibétaines dédicées à memoire de Marcelle Lalou. Paris: Librarie d’Amérique et d’Orient, 1971, 433-439.

Ries, Julien. "Bouddhisme et Manichéisme: Les étapes d’une recherche" in Indianisme et Bouddhisme, Mélanges offerts à Mgr. Étienne Lamotte. (Publications de l’institut orientaliste de Louvain, no. 23). Louvain: Institut Orientaliste, 1980, 281-295.

Rizvi, S. A. A. "Islam in Medieval India" in A Cultural History of India, A. L. Basham (ed.). Oxford: Oxford University Press, 1975, 281-293.

_______. "The Muslim Ruling Dynasties," op. cit., 245-265.

Robinson, Richard H. and Johnson, Willard L. The Buddhist Religion, 3rd ed. Belmont, California: Wadsworth Publishing Co., 1982.

Roerich, George N. Biography of Dharmasvamin, Chag lo-tsa-ba Chos-rje-dpal, A Tibetan Monk Pilgrim, with an historical and critical introduction by Dr. A. S. Altekar. Patna: K.P. Jayaswal Research Institute, 1959. Reprinted in Roerich, George N. Izbrannie Trudi. Moscow: Nauka, 1967, 453-571.

_______. The Blue Annals, 2 vols. Calcutta: Asiatic Society of Bengal, 1949, 1953.

Róna-Tas, András. An Introduction to Turkology. Szeged: József Attila Tudományegyetem Bölcsészettudományi Kar, 1991.

_______. "Materialien zur alten Religion der Türken" in Synkretismus in den Religionen Zentralasiens, Walther Heissig and Hans-Joachim Klimkeit (eds.). (Studies in Oriental Religions, vol. 13). Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1987, 33-45.

_______. "Some Notes on the Terminology of Mongolian Writing," Acta Orientalia, vol. 18, fasc. 1-2 (1965), 119-147.

Rossabi, Morris. China and Inner Asia: From 1368 to the Present Day. London: Thames & Hudson, 1975.

_______. "Ming China and Turfan, 1406-1517," Central Asiatic Journal, vol. 16, no. 3 (1972), 206-225.

_______. "Muslims and Central Asian Revolts" in From Ming to Ch’ing: Conquest, Region and Continuity in Seventeenth Century China, Jonathan D. Spence and John F. Wills, Jr. (eds.). New Haven: Yale University Press, 1979, 169-199.

_______. "The Muslims in the Early Yüan Dynasty" in China under Mongol Rule, John D. Langlois, Jr. (ed.). Princeton: Princeton University Press, 1981, 257-295.

Roux, J.P. "La religion des turcs de l’Orkhon des VIIe et VIIIe siècles," Revue de l’Histoire des Religions, vol. 161, no. 1 (January-March 1962), 1-24; vol. 161, no. 2 (April-June 1962), 199-231.

Ruegg, David Seigfort. "On the Tibetan Historiography and Doxography of the ‘Great Debate of bSam yas,’" in Tibetan Studies, Proceedings of the 5th Seminar of the International Association for Tibetan Studies, Narita 1989, Shoren Ihara and Zuiho Yamaguchi (eds.), vol. 1. (Monograph Series of the Naritasan Institute for Buddhist Studies, Occasional Papers, no. 2). Narita: Naritasan Shinshoji, 1992, 237-244.

_______. "Problems in the Transmission of Vajrayana Buddhism in the Western Himalaya about the Year 1000," Acta Indologica, vol. 6 (1984), 369-381.

Sagaster, Klaus. "Ein Dokument des Tschinggis-Khan-Kult in der Khalkha-Mongolei" in Collectanae Mongolica, Festschrift für Professor Dr. Rintchen zum 60. Geburtstag, Walther Heissig (ed.). (Asiatische Forschungen, vol. 17). Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1966, 193-234.

_______. "Kesar, der islamische Antichrist" in Documenta Barbarorum: Festschrift für Walther Heissig zum 70. Geburtstag, Klaus Sagaster and Michael Weiers (eds.). (Veröffentlichen der Societas Uralo-Altaica, vol. 18). Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1983, 341-348.

_______. "Die Verehrung Cinggis Khan bei den Mongolen" in Deutscher Orientalistentag vom 26. bis 30. September 1988 im Köln, Ausgewählte Vorträge. (Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft, Supplement, no. 8). Stuttgart: Franz Steiner Verlag, 1990, 365-371.

Samolin, William. East Turkistan to the Twelfth Century: A Brief Political Survey. (Central Asiatic Studies, no. 9). The Hague: Mouton & Co., 1964.

Samosyuk, Kira F. "Buddhistische Kunst im Reich der Tanguten" in Die schwartze Stadt an der Seidenstrasse: Buddhistische Kunst aus Khara Khoto (10.-13. Jahrhundert), Michael Pjotrowskij (ed.). Milan: Electa, 1993, 60-88.

Sankalia, H. The University of Nalanda, 2nd ed. Delhi: Oriental Publishers, 1972.

Schaeder, Hans Heinrich. "Der iranische Zeitgott und sein Mythos," Zeitschrift der Deutsche Morgenländischen Gesellschaft, vol. 95, part 2 (1941), 268-299.

Schafer, Edward H. The Golden Peaches of Samarkand. Berkeley: University of California Press, 1963.

Scharlipp, Wolfgang. "Kurzer Überblick über die buddhistische Literatur der Türken," Materialia Turcica, vol. 6 (1980), 37-53.

Schwartz, Henry G. "The Khwajas of Eastern Turkestan," Central Asiatic Journal, vol. 20 (1976), 266-296.

_______. The Minorities of Northern China: A Survey. (Studies on East Asia, vol. 17). Bellingham, Washington: Center for East Asian Studies, Western Washington University, 1984.

Schwartz, P. "Bemerkungen zu den arabischen Nachrichten über Balkh" in Oriental Studies in Honour of Curetji Erachji Pavry, Jal Dastur Curetji Pavry (ed.). London: Oxford University Press, 1933, 434-443.

Scott, David Alan. "Buddhism and Islam: Past to Present Encounters and Interfaith Lessons," Numen International Review for the History of Religions, vl. 42, no. 2 (May 1995), 141-155.

_______. "The Iranian Face of Buddhism," East and West, vol. 41, nos. 1-4 (December 1991), 43-78.

_______. "Manichaean Views of Buddhism," History of Religions, vol. 25, no. 2 (November 1985), 99-115.

Shakabpa, W. D. Tibet: A Political History. New Haven: Yale University Press, 1967.

Shakspo, Nawang Tsering. A History of Buddhism in Ladakh. Delhi: Ladakh Buddhist Vihara, 1988.

Sheikh, Abdul Ghani. "Tibetan Muslims," Tibet Journal, vol. 16, no. 4 (Winter 1991), 86-89.

Shi Jinbo. Xixia Fojiao Shilüe. Yinchuan: Ningxia Renmin Chuban She, 1988.

Shushud, Hasan. Masters of Wisdom of Central Asia. Muhtar Holland, transl. Ellingstring, U. K.: Coombe Springs Press, 1983.

Siddiqi, W. H. "India’s Contribution to Arab Civilization" in India’s Contribution to World Thought and Culture, Lokesh Chandra, et al. (eds.). Madras: Vivekananda Rock Memorial Committee, 1970, 579-588.

Siddiqui, Ataullah. "Muslims of Tibet," Tibet Journal, vol. 16, no. 4 (Winter 1991), 71-85.

Sims-Williams, Nicholas. "Indian Elements in Parthian and Sogdian" in Sprachen des Buddhismus in Zentralasien: Vorträge des Hamburger Symposions von 2. Juli bis 5 Juli 1981, Klaus Röhrborn and Wolfgang Veenker (eds.). (Veröffentlichen der Societas Uralo-Altaica, vol. 16). Wiesbaden: Otto Harrassawitz, 1983, 132-141.

_______. "The Sogdian Sound-System and the Origins of the Uyghur Script," Journal Asiatique, vol. 268 (1981), 347-360.

Singh, Mian Goverdhan. History of Himachal Pradesh. Delhi: Yugbodh Publishing, 1982.

Sinor, Denis. "The Establishment and Dissolution of the Türk Empire" in The Cambridge History of Early Inner Asia, Denis Sinor (ed.). New York: Cambridge University Press, 1990, 285-316.

_______. Inner Asia, History, Civilization, Languages - A Syllabus. (Ural and Altaic Series, vol.

96). Bloomington: Indiana University Publications, 2nd ed., 1971.

Skorupski, Tadeusz. "Tibetan g-Yung-drung Bon Monastery in India," Tibet Journal, vol. 11, no. 2 (Summer 1986), 36-49.

Snellgrove, David. Indo-Tibetan Buddhism: Indian Buddhists and Their Tibetan Successors, 2 vols. Boston: Shambhala Press, 1987.

Sofronov, M. V. "Tibetan Transcription of Tangut Script: The Problem of Prefixes" in Tibetan Studies, Proceedings of the 5th Seminar of the International Association for Tibetan Studies, Narita 1989, Shoren Ihara and Zuiho Yamaguchi (eds.), vol. 2. (Monograph Series of the Naritasan Institute for Buddhist Studies, Occasional Papers, no. 2). Narita: Naritasan Shinshoji, 1992, 735-740.

Somlai, Gyorgy. "A Doha-Interpretation According to Jo-nan-pa Kun-dga’ sñin-po," Acta Orientalia, vol. 44, fasc. 1 (1990), 139-145.

Sperling, Eliot. "Hülegü and Tibet," Acta Orientalia, vol. 44, fasc. 1 (1990), 145-158.

_______. "‘Lama to the King of Hsia,’"Journal of the Tibet Society, vol. 7 (1987), 31-50.

_______. "Rtsa-mi Lo-tsa-ba Sangs-rgyas grags-pa and the Tangut Background to Early Mongol-Tibetan Relations" in Tibetan Studies: Proceedings of the 6th Seminar of the International Association for Tibetan Studies, Fagernes 1992, Per Kvaerne (ed.), vol 2. Oslo: The Institute for Comparative Research in Human Culture, 1994, 801-824.

Spuler, Berthold. "Central Asia from the Sixteenth Century to the Russian Conquest" in The Cambridge History of Islam, vol. 1, P. M. Holt, Ann K. S. Lambton and B. Lewis (eds.). London: Cambridge University Press, 1970, 468-494.

_______. Iran in Früh-Islamischer Zeit: Politik, Verwaltung und öffentliches Leben zwischen der arabischer und seldschukischen Eroberung 633 bis 1055. (Akademie der Wissenschaften und der Liteatur, Veröffentlichungen der orientalischen Kommission, vol. 2). Wiesbaden: Franz Steiner Verlag, 1952.

_______. Die Mongolen in Iran: Poltik, Verwaltung und Kultur der Ilchanzeit 1220-1350. Berlin: Akademie Verlag, 1968.

_______. "‘Buddha-Mazda’ from Kara-tepe in Old Termez (Uzbekistan): A Preliminary Communication," Journal of the International Association of Buddhist Studies, vol. 3, no. 2 (1980), 89-94.

Stein, Sir Marc Aurel. Ancient Khotan: Detailed Report of Archaeological Explorations in Chinese Turkestan, 3 vols. New Delhi: Cosmo Publications, 1981; 1st edition: 1906.

_______. "A Contribution to the History of the Sahis of Kabul," East and West, vol. 23, no. 1-2 (March-June 1973), 13-20.

Stein, R.A. Une chronique ancienne de bSam-yas: sBa-bzhed. (Publications de l’Institut des Hautes Études Chinoises, Textes et Documents, vol. 1). Paris: Institut des Hautes Études Chinoises, 1961.

_______. "Une mention de Manichéisme dans le choix de Bouddhisme comme religion d’état par la roi tibétains Khri-sron lde-bcan" in Indianisme et Bouddhisme, Mélanges offerts à Mgr. Étienne Lamotte. (Publications de l’institut orientaliste de Louvain, no. 23). Louvain: Institut Orientaliste, 1980, 329-337.

_______. "Nouveaux documents tibétains sur le Mi-Ñag /Si-Hia" in Mélanges de Sinologie offerts à Monsieur Paul Demiéville, vol. 1. (Bibliothèque de l’Institut des hautes études chinoises, vol. 20.). Paris: Presses Universitée de France, 1966, 281-294.

_______. "Tibetica Antiqua V: La religion indigène et les bon-po dans les manuscrits de TouenHouang," Bulletin de l’École Français d’Extreme Orient, vol. 77 (1988), 27-56.

Sushanlo, Fatima M. Buddizm v Istorii Naradov Srednevekovoi Kirgizii. Novosibirsk: Buryatskii Institut Obshchestvennykh Nauk, 1983.

_______. Drevnyaya Kroraina (Kompleks Etnokul’turnykh Problem). Bishkek: Akademiya Nauk Republiki Kyrgyzstan, Institut Politiko-Ekonomicheskogo Zarubejnogo Opyta Ilim, 1993.

Szerb, Janos. "A Note on the Tibetan-Uighur Treaty of 822/823 A.D.," in Proceedings of the Csoma de Körös Memorial Symposium, Held at Velm-Vienna, Austria, 13-19 September 1981, Ernst Steinkellner and Helmut Tauscher (ed.). vol. 1. Wien: Arbeitkreis für Tibetische und Buddhistische Studien, Universität Wien, 1983, 375-387.

Takla, P. T. "The Origins of Relations between Tibet and Other Central Asian Countries," Common Voice: Journal of the Allied Committee of the Peoples of Eastern Turkestan, Mongolia, Manchuria and Tibet presently under China, vol. 2 (1992), 19-28.

Tao Jing-shen. The Jurchen in Twelfth Century China: A Study of Sinicization. (Publications on Asia of the Institute for Comparative and Foreign Area Studies, no. 29) Seattle: University of Washington Press, 1976.

_______. Two Sons of Heaven: Studies in Sung-Liao Relations. Tucson: University of Arizona Press, 1988.

Tatz, Mark. "T’ang Dynasty Influences on the Early Spread of Buddhism in Tibet," Tibet Journal, vol. 3, no. 2 (Summer 1978), 3-32.

Thomas, Frederick William. "Buddhism in Khotan: Its Decline according to Two Tibetan Accounts" in Sir Asutosh Mookerjee Silver Jubilee Volume, vol. 3, part 3. Calcutta, 1927, 30-52.

_______. Tibetan Literary Texts and Documents Concerning Chinese Turkestan, 4 vols. (Oriental Translation Fund Series, new series, vols. 32, 37, 40, 41). London: Royal Asiatic Society, 1935, 1951, 1953, 1963.

Thomas, Frederick William and Clauson, G. L. M. "A Chinese Buddhist Text in Tibetan Characters," Journal of the Royal Asiatic Society (April 1927), 282-283.

_______. "A Second Chinese Buddhist Text in Tibetan Characters," Journal of the Royal Asiatic Society (October 1927), 281-306.

Tibbati, Abu Bakr Amiru’d-Din, Tibbat aur Tibbati Musalman. Lucknow: Nadwatu’l-’ulama, 1979; English version: Tibet and Tibetan Muslims. Unpublished manuscript held at the Library of Tibetan Works & Archives, Dharamsala, India.

Trimingham, John Spencer. The Sufi Orders in Islam. Oxford: Clarendon Press, 1971.

Tucci, Guiseppe. "Iran et Tibet," Acta Iranica, vol. 1 (1974), 299-306.

_______. "New Areas of Research for Archaeologists and Buddhologists," Journal of the International Association of Buddhist Studies, vol. 1, no. 1 (1978), 71-74.

_______. "On Swat, the Dards and Connected Problems," East and West n. s., vol. 27 (1977), 9-104._______. Preliminary Report on Two Scientific Expeditions in Nepal. (Serie Orientale Roma, vol. 10, no. 1). Rome: Istituto Italiano per il Medio ed Estremo Oriente, 1956.

_______. Rin-chen-bzang-po and the Renaissance of Buddhism in Tibet around the Millenium. (Indo-Tibetica, vol. 2). Rome: Reale Accademia d’Italia, 1932.

_______. "The Secret Character of the Kings of Ancient Tibet," East and West, vol. 6, no. 3 (October 1955), 197-205.

_______. "The Validity of Tibetan Historical Tradition" in India Antiqua, a Volume of Oriental Studies Presented by His Friends and Pupils to Jean Philippe Vogel. Leiden: E. J. Brill, 1947, 309-322.

_______. "The Wives of Srong-btsan-sgam-po," Oriens Extremus, vol. 9 (1962), 121-126.

Turgunov, B.A. "Excavations of a Buddhist Temple at Dal’verzin-tepe," East and West, vol. 42, no. 1 (March 1992), 131-156.

Uebach, Helga. "dByar-mo-than and Gon-bu ma-ru. Tibetan Historiographical Tradition on the Treaty of 821/823" in Tibetan History and Language: Studies Dedicated to Uray Géza on His Seventieth Birthday, Ernst Steinkellner (ed.). (Wiener Studien zur Tibetologie und Buddhismuskunde, vol. 26). Wien: Arbeitkreis für tibetische und buddhistische Studien, Universität Wien, 1991, 497-526.

Upasak, C.S. History of Buddhism in Afghanistan. (Miscellaneous Series, no. 2). Sarnath: Central Institute of Higher Tibetan Studies, 1990.

Uray, Géza. "Contribution to the Date of the Vyutpatti-Treatises," Acta Orientalia, vol. 43, fasc. 1 (1989), 3-21.

_______. "L’emploi du tibétain dans les chancelleries des États du Kan-sou et de Khotan postérieurs à la domination tibétaine," Journal Asiatique, vol. 269 (1981), 81-90.

_______. "New Contributions to Tibetan Documents from the post-Tibetan Tun-huang," in Tibetan Studies, Proceedings of the 4th Seminar of the International Association for Tibetan Studies, Schloss Hohenkammer-Munich 1985, Helge Uebach and Jampa L. Panglung (ed.). (Studia Tibetica, Bd. 2). München: Kommission für Zentralasiatische Studien Bayerische Akademie der Wissenschaften, 1988, 515-529.

_______. "Tibet’s Connections with Nestorianism and Manichaeism in the 8th - 10th Centuries," in Proceedings of the Csoma de Körös Memorial Symposium, Held at Velm-Vienna, Austria, 13-19 September 1981, Ernst Steinkellner and Helmut Tauscher (ed.). vol. 1. Wien: Arbeitkreis für Tibetische und Buddhistische Studien, Universität Wien, 1983, 399-429.

Utz, David A. A Survey of Buddhist Sogdian Studies. (Bibliographia Philologica Buddhica, Series Minor, no. 3). Tokyo: The Reiyukai Library, 1978.

van der Kuijp, Leonard W. J. "Jayananda. A Twelfth Century Guoshi from Kashmir among the Tangut," Central Asiatic Journal, vol. 37 (1993).

_______. "Miscellanea to a Recent Contribution on/to the bSam-yas Debate," Kailash, vol. 11, nos. 3 & 4 (1984), 149-184.

von Gabain, Annemarie. Der Buddhismus in Zentralasien. (Handbuch der Orientalistik, series 1, vol. 8, no. 2). Leiden/Köln: E. J. Brill, 1961.

_______. "Buddhistische Türkenmissionen" in Asiatica, Festschrift Friedrich Waller zum 65 Geburtstag, J. Schubert (ed.). Leipzig: Otto Harrassowitz, 1954, 161-173.

_______. "Die Frühgeschichte der Uiguren, 607-745," Nachrichten, Gesellschaft für Natur und Völkerkunde Ostasiens, vol.. 72 (1952), 18-32.

_______. "Iranische Elemente in Zentral- und Ostasiatischen Volksglauben," Studia Orientalia, vol. 47 (1974), 57-70.

_______. Das Leben im uigurischen Königreich von Qoco (850-1250). Textband. (Veröffentlichungen der Societas Uralo-Altaica, vol. 6). Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1973.

_______. "Die Qoco-Uiguren und die nationalen Minderheiten" in Sprache, Geschichte und Kultur der altaischen Völker, Protokollband der XII. Tagung der Permanent International Altaistic Conference 1969 in Berlin, Peter Zeime (ed.). Berlin: Akademie Verlag, 1974, 241-249.

_______. "Steppe und Stadt im Leben der ältesten Türken," Der Islam, vol. 29, part 1 (1949), 30-62.

_______. Das uigurische Königreich von Chotscho (850-1250). (Sitzungsberichte der Deutschen Akademie der Wissenschaften. Klasse für Sprachen, Literatur und Kunst. Jhg 1961, no. 5). Berlin: Akademie Verlag, 1961.

von Tongerloo, Alois. "Notes on the Iranian Elements in the Old Uighur Manichaean Texts" in Manichaean Studies: Proceedings of the First International Conference on Manichaeism, Peter Bryder (ed.). (Lund Studies in African and Asian Religions, no. 1). Lund, Sweden: Plus Ultra, 1988, 213-219.

Vorob’ev, M. V. Kul’tura Chzhurchzhenei i Gosudarstva Tszin. Moscow: Nauka, 1983.

Warikov, Kulbhushan. "Ladakh’s Trade Relations with Tibet under the Dogras" in Tibetan Studies, Proceedings of the 5th Seminar of the International Association for Tibetan Studies, Narita 1989, Shoren Ihara and Zuiho Yamaguchi (eds.), vol. 2. (Monograph Series of the Naritasan Institute for Buddhist Studies, Occasional Papers, no. 2). Narita: Naritasan Shinshoji, 1992, 853-861.

Wayman, Alex. "Observations on the History and Influence of the Buddhist Tantra in Tibet and India" in Studies in the History of Buddhism, Papers Presented at the International Conference on the History of Buddhism at the University of Wisconsin, Madison, WIS, USA, August 19-21, 1976, A. K. Narain (ed.). Delhi: B. R. Publishing, 1980, 359-363.

Webb, Russell. "The Early Spread and Influence of Buddhism in Western Asia," Buddhist Studies Review, vol. 10, no. 1 (1993), 57-82.

Weiers, Michael. "Das Khanat Tschaghatai" in Die Mongolen, Michael Weiers (ed.). Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1986, 290-299.

_______. "Die Mongolen in Iran," op. cit., 300-344.

Widengren, Geo. Mani and Manichaeism. London: Weidenfeld and Nicolson, 1965.

Wilson, Horace Hayman (transl.). The Vishnu Purana, 5 vols. New York: Garland Publishing, 1981; 1st edition: London: Trübner & Co., 1864

Wittfogel, Karl A. and Feng Chia-sheng. History of a Chinese Society: Liao (907-1125). (Transactions of the American Philosophical Society, n.s. vol. 36, 1946). Philadelphia: The American Philosophical Society, 1949.

Wylie, Turrell V. "Some Political Factors in the Early History of Tibetan Buddhism" in Studies in the History of Buddhism, Papers Presented at the International Conference on the History of Buddhism at the University of Wisconsin, Madison, WIS, USA, August 19-21, 1976, A. K. Narain (ed.). Delhi: B. R. Publishing, 1980, 365-372.

Yampolsky, Philip. "New Japanese Studies in Early Ch’an History," in Early Ch’an in China and Tibet, Whalen Lai and Lewis Lancaster (eds.). (Berkeley Buddhist Studies Series, no. 5). Berkeley: University of California Buddhist Studies Group, 1983, 1-11.

Zaehner, R. C. Hindu and Muslim Mysticism. (School of Oriental and African Studies, University of London, Jordan Lectures in Comparative Religion, no. 5). London: University of London Athlone Press, 1960.

_______. Zurvan: A Zoroastrian Dilemma. Oxford: Clarendon Press, 1955.

Zarcone, Thierry. "Sufism from Central Asia among the Tibetans in the 16-17th Centuries," Tibet Journal, vol. 20, no. 3 (Autumn 1995), 96-114.

Zelinsky, A. N. and Kuznetsov, B. I. "Tibetan Inscriptions near the Issuk-Kul," Christopher I. Beckwith (transl.), The Tibet Society Bulletin, vol. 6 (1973), 35-37.

Zieme, Peter. Religion und Gesellschaft im Uigurischen Königreich von Qoco: Kolophone und Stifter des alttürkischen buddhistischen Schrifttums aus Zentralasien. (Abhandlungen der Rheinisch-Westfälischen Akademie der Wissenschaften, vol. 88). Opladen: Westdeutscher, 1992.

Zürcher, E. "Buddhism in a Pre-Modern Bureaucratic Empire: The Chinese Experience" in Studies in the History of Buddhism, Papers Presented at the International Conference on the History of Buddhism at the University of Wisconsin, Madison, WIS, USA, August 19-21, 1976, A. K. Narain (ed.). Delhi: B. R. Publishing, 1980, 401-411.

_______. The Buddhist Conquest of China, The Spread and Adoption of Buddhism in Early Medieval China. Leiden: E. J. Brill, 1959.

 

 

Tạo bài viết
02/10/2012(Xem: 24057)
Trong bài nói chuyện đăng trên youtube của Hòa thượng Thích Thông Lai có nói sẽ ngăn chặn việc xây chùa Hoằng Pháp tại Hoa Kỳ và tuyên bố sẽ tuyên chiến với thầy. Thầy nghĩ sao về việc này?
Khoá tu lần này thu hút sự tham gia của hơn 500 bạn trẻ từ mọi miền đất nước, dưới sự hướng dẫn của Đại Đức Giác Minh Luật – Trưởng Ban Tổ Chức cùng gần 30 Chư Tôn Đức Tăng – Ni trẻ.
Penang - hòn đảo xinh đẹp đậm đà nét văn hóa độc đáo của đất nước Malaysia ( Mã Lai), một trong những điểm đến lý tưởng nhất trên thế giới trong những ngày này đã đón tiếp hàng ngàn Tăng Ni và Phật tử từ các châu lục gồm 30 quốc gia về tham dự Đại Hội Tăng Già Phật Giáo Thế Giới (The World Buddhist Sangha Council - WBSC) lần thứ 10. Khách sạn Equatorial là địa điểm chính, nơi diễn ra suốt kỳ đại hội lần này từ ngày 10 đến 15.11.2018.