Quyển 6 Đến Quyển 10

LUẬN KIM CƯƠNG TIÊN
Tập 25, Thích Kinh Luận Bộ ,số 1512 , 10 quyển, Kim Cương Tiên Luận, Thế Thân Bồ Tát tạo Kim Cương Tiên Luận Sư Thích Nguyên Ngụy Bồ Đề Lưu Chi dịch, Nguyên Huệ Việt dịch

 

QUYỂN 6 ĐẾN QUYỂN 10

 

LUẬN KIM CƯƠNG TIÊN
QUYỂN 6

8. Nầy Tôn giả Tu-bồ-đề! Như Lai nói Nhẫn nhục Ba-la-mật: Đây là đoạn văn kinh thứ 8 trong Phần Đối chiếu.

+ Sở dĩ có sự nối tiếp: Tức đoạn kinh trước nêu rõ, dùng Hằng sa thân mạng để bố thí, không bằng phước đức của việc thọ trì bốn câu kệ nơi kinh nầy, lại vì mọi người giảng giải, phước đức ấy là không thể tính kể. Đúng ra nên nói: Người kia, trong việc dùng tâm ban đầu xả bỏ thân mạng để bố thí là nhân hữu lậu, do đó không bằng phước đức của việc thọ trì kinh. Luận chủ đã theo ý như vậy để giải thích.

+ Sở dĩ nói việc xả bỏ thân mạng kia khiến thân tâm khổ: Là nhằm tạo sự phát khởi cho đoạn kinh, nên nói như vậy để dẫn ra ý của kẻ nghi.

+ Vì sao nghi hoặc?: Những người kia xả bỏ Hằng sa thân mạng, là tâm chấp giữ tướng, nhân không thanh tịnh, quả báo đạt được không ra khỏi ba cõi, cũng không thanh tịnh, nên phước đức đạt được ít. Chư vị Bồ-tát v.v… dựa nơi kinh nầy tu hành, xả bỏ thân mạng, nhân cũng nên nói là không thanh tịnh. Nếu nhân không thanh tịnh thì quả báo chiêu cảm được cũng không thanh tịnh, đồng nơi quả khổ. Tương tợ như Tiên nhân Nhẫn Nhục bị vua Ca-lợi chặt, cắt thân thể, lúc ấy thân tâm khổ não… Nêu dẫn sự việc ấy để vấn nạn. Vì vậy, dùng kinh để đáp: Làm rõ việc xả bỏ Hằng sa thân mạng nêu trước, là hàng ở trước địa, là hàng phàm phu, chưa có được sự thông tỏ về vô ngã, chưa đoạn trừ các Hoặc như thân kiến v.v, nên có tâm chấp giữ tướng, không có nhẫn Ba-la-mật, thành ra lúc xả bỏ thân mạng, tình sinh khổ não, cho việc xả bỏ thân mạng ấy là khó, nhưng vì pháp, nên tuy khó cũng có thể xả bỏ. Lại cho Pháp thân vô vi là nhân nơi quả báo hữu vi của hàng trời, người. Có sự phân biệt ấy, nên chỗ nhân quả đạt được đều được không thanh tịnh.

Nay biện minh Tiên nhân Nhẫn Nhục chính là Bồ-tát trụ Địa thứ nhất, hiểu rõ Pháp thân là vô vi, đã đạt được Nhẫn vô sinh, thành tựu tâm lìa chấp giữ tướng, lúc xả bỏ thân mạng, tâm không phiền não, nên không cho là khó. Do ý nghĩa ấy, nên nhân là thanh tịnh, quả cũng thanh tịnh. Hai người ấy, đã là phàm Thánh khác bậc, sao có thể đem việc xả bỏ thân mạng có khổ của phàm phu để vấn nạn về Thánh nhân, cho là dựa nơi kinh tu hành, xả bỏ thân mạng cũng khiến có khổ.

Vì để dứt trừ nghi vấn ấy, nên phần tiếp theo đã biện minh.

+ Như Lai nói Nhẫn nhục Ba-la-mật: Tức nêu rõ Như Lai nói, dựa nơi kinh tu hành. Nghĩa là các Bồ-tát đã chứng Địa thứ nhất, tạo ra nhẫn Ba-la-mật, không còn tâm chấp giữ tướng, khi xả bỏ thân mạng không có khổ não, nên gọi là: Như Lai nói Nhẫn nhục Ba-la-mật.

+ Tức chẳng phải là Nhẫn nhục Ba-la-mật: Là làm sáng tỏ chỗ đạt được Nhẫn nhục Ba-la-mật của bậc Địa thứ nhất ấy, chẳng phải là cảnh giới đạt được của hàng phàm phu trước địa, hàng Nhị thừa, nên viết: Tức chẳng phải là Nhẫn nhục Ba-la-mật.

Ở đây nêu rõ hàng phàm phu trước địa, chưa đạt được nhẫn Ba-la-mật của bậc Bồ-tát Địa thứ nhất, chưa hiểu rõ về vô ngã đích thật, còn có tâm chấp giữ tướng, thân có khổ. Không được đem trường hợp nầy so sánh chỗ giống nhau nêu dẫn để vấn nạn.

Vì sao nhận biết? Như Ta xưa kia bị vua Ca-lợi chặt cắt các chi phần nơi thân thể… phải sinh giận dữ, oán hận: Làm rõ Tiên nhân Nhẫn Nhục đã đạt Nhẫn vô sinh của bậc Địa thứ nhất, lãnh hội về vô ngã chân thật, lìa hai thứ phiền não: Một là phiền não câu sinh của ngã kiến vọng tưởng có từ vô thỉ. Đã có ngã kiến ấy nên liền tạo thành tánh của ba căn thiện và bất thiện, về sau, gặp duyên tức dấy khởi. Hai là các tùy phiền não như sân hận v.v... Ở đây nói vì sao, là giải thích câu hỏi: Vì sao nhận biết? ở trên. Ta, vào bấy giờ đã chứng đắc nhẫn Ba-la-mật của bậc Bồ-tát Địa thứ nhất, công đức đạt tới bờ kia, chẳng phải là hàng phàm phu trước địa, nên viết: Vì sao?

Nêu dẫn: Ta xưa kia bị vua Ca-lợi… để đáp lại.

+ Vua Ca-lợi: Đây dịch là vua ác. Nêu rõ Như Lai khi ở nơi nhân địa, từng hiện làm Tiên nhân ngoại đạo, tại núi học đạo, bị vua Ca-lợi đang lúc săn bắn, hỏi han về việc con nai chạy qua đây. Tiên nhân dùng lời lẽ đáp lại, nhưng vua không nghe theo.

+ Bị vua cắt xẻo các chi phần nơi thân thể, không sinh giận oán: Là do đã đạt được Nhẫn vô sinh của bậc Bồ-tát Địa thứ nhất, hiểu rõ về vô ngã đích thực, tâm bình đẳng một thể, không thấy kia là vua ác, ta là người có thể nhẫn nhục, nên không sinh giận oán. Do đấy nên biết, nhẫn Ba-la-mật chỉ ở nơi pháp trên hết của bậc Địa thứ nhất, không nên đem việc xả bỏ thân mạng có khổ của hàng trước địa, đã là không bằng, để vấn nạn về nhẫn Ba-la-mật của bậc địa trên, cũng cho là kém.

+ Ta vào lúc ấy không có tướng ngã v.v...: Nêu rõ Tiên nhân đã phiền não của ngã kiến câu sinh. Bốn câu nói về tướng ngã v.v… ấy giải thích không khác với đoạn thứ sáu ở trên, nên không giải thích nữa.

+ Vô tướng: Nêu rõ Bồ-tát nầy đã chứng đắc vô ngã, chân như của bậc Bồ-tát Địa thứ nhất, thành tựu tâm một thể, nên không còn thấy kia là kẻ ác có thể giết hại, ta là Bồ-tát, là người đang bị giết hại, đây kia cùng như nhau, an nhiên quán bình đẳng, nên gọi là vô tướng.

+ Được gọi là vô tướng: Tức đâu chỉ không có tướng ngã, cho đến cũng không có tướng vô ngã.

Lại có cách giải thích: Do Bồ-tát nầy đã gọi là chứng đắc Địa thứ nhất, thành tựu được tâm bi một thể, nên hoàn toàn không còn phân biệt, không thấy có kia đây, ta khác với kẻ ác, kẻ ác khác với ta, nên gọi là vô tướng.

Nhân đấy lại sinh nghi vấn: Bồ-tát không còn thấy chủ thể sát hại, đối tượng bị sát hại, hai người là khác nhau, nên gọi là vô tướng. Vậy là có tâm nên nói không còn thấy, hay là không tâm nên nói không thấy? Nếu là không tâm nên không thấy, thì Bồ-tát làm thế nào để tu tập, tạo lợi ích cho chúng sinh?

Đáp: Cũng chẳng phải là vô tướng: Biện minh Bồ-tát ấy, lúc lãnh hội đây kia là không hai, chẳng phải là hoàn toàn không tâm, mà chính là tâm vô lậu đã thông tỏ đích thực, chuyển hơn nơi bậc Bồ-tát trụ ở Địa thứ nhất trở lên. Đã đạt được sự thông tỏ nầy, nên tuy không còn thấy chúng sinh cùng với thân mình có khác, nhưng có thể dùng tâm từ bi hóa độ khắp chúng sinh, chỉ vì lợi tha, không tự lợi. Như nơi Kinh Thập Địa viết: “Tất cả mọi thứ nghĩ tưởng của tâm động thảy đều dứt hết, không có tưởng về pháp bị chướng ngại, không phải là không có tưởng về pháp đối trị”. Ở đây cũng vậy, không có tưởng về chướng ngại, nên gọi là vô tướng. Không phải là không có tưởng đối trị, nên gọi là: Cũng chẳng phải là vô tướng. Vì vậy không nên vấn nạn nói Bồ-tát có được sự thông tỏ về bình đẳng một thể, là không tâm khi tu tập hóa độ chúng sinh.

+ Vì sao? Ta nơi ngày xưa, khi các chi phần nơi thân bị cắt xẻo, nếu có tướng ngã v.v… thì phải sinh giận, oán: Là giải thích không có ta, người là hai. Do đâu biết được? Ta nơi ngày xưa, lúc bị vua Ca-lợi cắt xẻo các chi phần trên thân, đã lìa các thứ phiền não căn bản về ngã v.v... Nên giải thích: “Ta vào bấy giờ, nếu có các tướng ngã v.v… tức phải sinh giận oán”. Do đã lìa Hoặc của ngã kiến, có được sự thông tỏ về vô ngã, ở đây, vì lìa sân hận nên chứng đắc, dứt các Hoặc căn bản của ngã kiến.

+ Lại nhớ nghĩ về quá khứ, từng năm trăm đời làm Tiên nhân Nhẫn Nhục… đến: Không có tướng thọ giả: Vì sao lại dẫn ra đoạn nầy? Là nhằm nêu rõ về Nhẫn Ba-la-mật có hai thứ: Một là trước địa. Hai là trên địa. Chẳng phải chỉ hiện nay, nơi Địa thứ nhất, đạt được Nhẫn Ba-la-mật, thành tựu, nên có thể lìa bỏ hai thứ chướng nơi phiền não, mà nhớ lại về thời xa xưa, năm trăm đời làm Tiên nhân Nhẫn Nhục, lúc còn ở trong tánh địa, trước địa, ở đây do đạt nhẫn tương tợ, chế ngự trọn vẹn các phiền não, nên dù bị vua ác cắt xẻo các chi phần nơi thân, cũng không sinh oán hận, huống hồ là hôm nay, ở trong Địa thứ nhất, đạt được vô ngã đích thật, thành tựu hạnh nhẫn mà lại khởi oán hận? Do đó, nêu dẫn Tiên nhân nầy để làm sáng tỏ.

+ Vì thế, nầy Tôn giả Tu-bồ-đề! Bồ-tát nên lìa tất cả tướng mà phát tâm Bồ-đề: Phần văn nầy sở dĩ lại nêu ra, là để làm rõ chỗ “Vì thế”. Là do nơi Địa thứ nhất trở lên, có được sự thông tỏ về vô ngã bình đẳng nơi thật trí của chân như, thành tựu Nhẫn Ba-la-mật, có thể nhẫn nơi hạnh khổ, đối với đạo quả Bồ-đề Vô thượng không sinh thối chuyển. Là do hàng trước địa, chưa đạt được Nhẫn vô sinh, chưa thành tựu Nhẫn Ba-la-mật, nếu gặp hạnh khổ thì đối với đạo quả Bồ-đề Vô thượng, dễ sinh thối chuyển. Vì thế khuyên chư vị tiểu Bồ-tát nơi trước địa phải gắng sức, phải nên lìa bỏ chấp giữ tướng nơi tất cả pháp, khéo phát tâm Tam-Bồ-đề.

+ Nói phát tâm Tam-Bồ-đề: Là khuyên hàng trước địa phát tâm Bồ-đề Vô thượng, chứng đắc Địa thứ nhất trở lên.

+ Vì sao? Là hỏi: Vì sao khuyên hàng trước địa phát tâm Bồ-đề Vô thượng, chứng đắc Địa thứ nhất, không chấp giữ tướng, thông tỏ về vô ngã chân thật?

Nên đáp: Nếu tâm có trụ, tức là chẳng phải trụ. Nêu rõ, nếu tâm ở trong pháp năm dục hữu vi như sắc v.v… thì có tâm chấp giữ tướng.

+ Trụ là điên đảo: Tức trụ trong pháp hữu vi của thế gian, không phải là trụ nơi pháp vô vi xuất thế gian.

+ Tức là chẳng phải trụ: Biện minh, đã trụ trong pháp thế gian, tức là chẳng phải trụ nơi Địa thứ nhất, chẳng phải trụ nơi pháp xuất thế gian, thông tỏ về vô lậu đích thật của đạo chẳng trụ.

+ Chẳng nên trụ nơi sắc v.v… sinh tâm: Tức không chấp trước nơi quả báo.

+ Nên sinh tâm không chốn trụ: Là không chấp trước nơi báo ân (chỗ nầy thiếu, không bàn), không chấp nơi tự thân.

+ Vì thế, Phật nói Bồ-tát, tâm không trụ nơi sắc để bố thí: Vì thế, tức nếu mang tâm chấp giữ tướng, là trụ nơi thế gian, không thể trụ trong đạo không trụ xuất thế gian. Nên nơi phần thứ tư: Tu hành như thật ở trước, Phật nói: Không chấp nơi ba sự việc để hành bố thí. Do đó nói: Không trụ nơi sắc để bố thí. Do trước nói: Chẳng trụ nơi thế gian, chẳng chấp nơi ba sự, nhân đấy sinh nghi vấn: Nếu Bồ-tát đạt được sự thông tỏ về vô ngã bình đẳng xuất thế gian, không trụ nơi ba sự, lại không thấy có ba sự như người bố thí v.v… Như thế là Bồ-tát ra khỏi thế gian, còn chúng sinh thì chìm trong thế gian. Lại nói không thấy chúng sinh, nếu vậy Bồ-tát làm sao có bố thí để tạo lợi ích cho chúng sinh?

Nên đáp: Bồ-tát, vì tạo lợi ích cho tất cả chúng sinh, nên phải bố thí như vậy. Nêu rõ, nếu tâm chấp giữ tướng mà bố thí, hãy còn khiến tự lợi, huống là có thể lợi tha. Chính do tâm không chấp giữ tướng mà hành bố thí, nên có thể tạo lợi ích cho hết thảy chúng sinh, như đã nói ở trên. Như vậy, tâm không chấp giữ tướng mà hành bố thí, đạt được phước đức vô lượng.

Lại sinh nghi vấn: Nếu nói vì tạo lợi ích cho chúng sinh mà hành bố thí, tức trở lại là chấp giữ tướng chúng sinh. Vì sao ở trên nói: Bồ-tát ở trong lý bình đẳng, không thấy ta là Bồ-tát, kia là tướng chúng sinh.

Nên đáp: Thế Tôn! Tướng của tất cả chúng sinh tức là chẳng phải tướng.

+ Đây là nêu rõ, tướng của tất cả chúng sinh: Tức do năm ấm tạo nên, chỉ là danh tự giả danh, hư vọng, chúng sinh chỉ có danh dụng.

+ Tức là chẳng phải tướng: Là làm rõ chúng sinh hư vọng ấy cùng với năm ấm, xưa nay là vắng lặng, cầu tìm thần ngã định thật nơi chúng sinh, cùng với ngã sở định thật, là không thể có được. Nên nói: Tức là chẳng phải tướng. Đây là biện minh về người không, ngã không.

Nhân đấy lại có nghi vấn: Nếu hết thảy chúng sinh xưa nay là vô ngã, ngã sở, vì không nên không thể có được, tức là chẳng phải tướng. Vì sao Như Lai, ở trong xứ nơi kinh nói có chúng sinh. Như trong kinh nầy nói có chúng sinh như noãn sinh v.v... Theo đấy mà xét, nên biết là thật có chúng sinh. Sao có thể cho rằng: Chúng sinh tức chẳng phải là chúng sinh. Như thế, chính là có thể hóa độ chúng sinh của thần ngã định thật, nên nói: Tất cả chúng sinh tức là chẳng phải tướng. Nhưng không phải là không có chúng sinh hư giả do năm ấm tạo thành, do đâu không độ?

Nên đáp: Như Lai nói tất cả chúng sinh tức chẳng phải là chúng sinh: Làm rõ Như Lai đã dựa trong nẻo Thế đế để nói là có chúng sinh, chẳng phải cho là có chúng sinh định thật. Ở đây, chính là dẫn ra pháp năm ấm để xác nhận chúng sinh hư vọng kia. Pháp năm ấm ấy, tự thể xưa nay là vắng lặng. Chúng sinh giả danh do năm ấm nầy tạo thành cũng không, nên nói: Tức chẳng phải là chúng sinh. Đây là nêu rõ pháp nhân duyên của năm ấm, thể là không, cho đến giả danh cũng không, nên cũng không có chúng sinh hư giả để có thể hóa độ.

Một đoạn kinh nầy, dùng gồm 5 kệ để giải thích.

* Kệ thứ 1 nói về: Hay nhẫn nơi hạnh khổ: Tạo sự hỏi đáp ở trên, ý là giải thích nghi vấn.

+ Hay nhẫn nơi hạnh khổ: Hai câu đầu giải thích phần nơi kinh: Nhẫn nhục Ba-la-mật. Đây là nêu rõ, nhẫn của Bồ-tát nơi Địa thứ nhất có hai thứ: Một là có thể nhẫn đối với các khổ não như bị đánh đập mạ lỵ, cắt xẻo các chi phần nơi thân. Hai là đạt được Nhẫn vô sinh. Có thể nhẫn để thuyết pháp về tai họa v.v… của sinh diệt, nên gọi là có thể nhẫn nơi hạnh khổ. Do đâu có thể nhẫn? Nên câu kệ sau viết: Do hạnh khổ có thiện.

Có thiện: Tức đạt được Nhẫn Ba-la-mật với công đức vô lậu nơi trí chứng chân như, thông tỏ diệu lý, nên gọi là: Do hạnh khổ có thiện.

+ Phước kia không thể lường: Giải thích phần kinh: Tức chẳng phải là Ba-la-mật, làm rõ, Nhẫn Ba-la-mật do hàng Bồ-tát Địa thứ nhất đạt được chẳng phải là nơi chốn lường xét của hàng phàm phu, Nhị thừa. Nên kệ viết là: Không thể lường.

+ Nghĩa tối thắng như vậy: Là xác nhận chỗ không thể lường ở trên, biện minh Bồ-tát nơi Địa thứ nhất chứng được Nhẫn Ba-la-mật thông tỏ hai vô ngã nơi pháp đệ nhất, hàng Nhị thừa, phàm phu trước địa đều không thể đạt tới.

* Kệ thứ 2 giải thích phần nơi kinh: Tiên nhân bị vua Ca-lợi cắt xẻo các chi phần nơi thân, đã nhẫn nhục, không có hai thứ phiền não, không sinh giận oán.

+ Lìa ngã cùng tướng giận: Một câu kệ nầy nêu rõ Bồ-tát xưa từng làm Tiên nhân, bị vua Ca-lợi hành hình, đã lìa hai thứ phiền não: Một là lìa phiền não câu sinh của ngã kiến. Hai là lìa phiền não của khách trần như sân hận v.v...

Lìa ngã: Tức lìa các Hoặc căn bản như kiến chấp về ngã, người.

Cùng tướng giận: Là lìa các Hoặc, phiền não nơi khách trần như sân hận v.v... Đây là nêu rõ, Bồ-tát nơi Địa thứ nhất đã vĩnh viễn đoạn trừ bốn trụ và tập khí cũng dứt sạch.

+ Thật không nơi khổ não: Là giải thích phần nơi kinh: Vô tướng. Gốc của khổ là do nơi chấp ngã, ngã sở. Bồ-tát đã lìa dứt ngã và ngã sở thì còn có gì gây khổ não? Nên kệ viết: Thật không nơi khổ não.

+ Cùng lạc có từ bi: Là giải thích phần trong kinh: Cũng chẳng phải là vô tướng.

Cùng lạc (vui): Đây là làm rõ Bồ-tát từ lúc phát tâm trở đi, luôn có tâm niệm: Ta, vào khi nào sẽ thành tựu được từ bi, thân như đất, nước, gió, lửa, có thể tạo lợi ích chân thật cho chúng sinh. Do đó, Bồ-tát đã lãnh hội lý vô sinh của Địa thứ nhất, thành tựu được tâm một thể, nên có thể dùng từ bi tạo lợi ích thật sự, xứng hợp với tâm nguyện gốc, nên gọi là: Cùng lạc.

Do đâu không khổ? Do có được an lạc bậc nhất của Nhẫn Ba-la-mật. Do đâu đạt được an lạc bậc nhất ấy? Do đạt được tâm từ bi một thể tương ưng.

+ Quả hạnh khổ như thế: Tức an lạc bậc nhất của từ bi như vậy là chỗ đạt được của Bồ-tát Địa thứ nhất.

+ Quả hạnh khổ: Là không nhân nơi hàng trước địa, xác nhận phước đức của việc thọ trì kinh nêu trên là hơn hẳn.

Từ câu: Hai kệ nầy nêu bày về nghĩa gì, tiếp xuống: Một đoạn văn xuôi nơi Luận có hai chi tiết. Từ đầu đến tâm từ bi tương ưng, nên nói như vậy, là giải thích hai kệ trước.

+ Tuy hạnh khổ ấy đồng nơi quả khổ, nhưng hạnh khổ đó không mệt mỏi: Luận chủ sắp chính thức đáp lại chỗ nghi, đã dẫn việc xả bỏ thân mạng không khổ, nên trước là lãnh hội tóm lược về ý của nghi vấn, do đấy nói: Tuy hạnh khổ ấy đồng nơi quả khổ. Là nêu rõ Tiên nhân Nhẫn Nhục bị vua Ca-lợi hành hình, hạnh khổ đó tuy tương tợ với việc xả bỏ thân mạng ở trước, nhưng hạnh khổ nầy không có mệt mỏi, do Tiên nhân lúc bị hành hình, không cho hạnh khổ ấy là khổ.

Nơi hạnh khổ xả thân nầy, tình không chán mệt, nên đối với đạo quả Bồ-đề Vô thượng tâm không thối chuyển.

+ Do có được Nhẫn nhục Ba-la-mật gọi là bậc nhất: Nêu rõ tiên nhân nhân đấy nên có thể đối với việc xả bỏ thân mạng không mệt mỏi.

+ Đối với đạo quả Bồ-đề không thối chuyển: Là do thành tựu được Nhẫn nhục Ba-la-mật của Bồ-tát Địa thứ nhất ấy, nên không sinh khổ não, không đồng với hàng trước địa xả thân sinh khổ, đâu có thể cho đấy là khó. Đây là giải thích câu đầu trong kệ.

+ Bờ kia có hai thứ nghĩa: Là giải thích câu thứ hai trong kệ: Do hạnh khổ có thiện, cũng giải thích nghĩa Ba-la-mật nơi kinh.

+ Một là thể của thiện căn thanh tịnh nơi Ba-la-mật: Tức thể của muôn đức nơi thiện căn thanh tịnh, là trí chứng chân như của Bồ-tát Địa thứ nhất.

+ Hai là công đức tới bờ kia không thể lường: Nêu rõ thể của trí chứng ấy là trên hết, có diệu dụng của muôn công đức. Diệu dụng của muôn công đức đó chẳng phải là cảnh giới có thể lường xét của hàng phàm phu, Nhị thừa, nên viết là: Không thể lường.

Câu nầy giải thích về nghĩa Ba-la-mật xong, nhân đấy nêu về nghĩa: Chẳng phải là Ba-la-mật.

+ Như nơi kinh: Tức chẳng phải là Ba-la-mật: Là nhân đấy nêu lên câu thứ hai nơi kinh để tóm kết, sau đó mới giải thích nghĩa: Chẳng phải là Ba-la-mật.

+ Vì thế nên đạt được pháp bậc nhất: Tức Nhẫn nhục Ba-la-mật của Địa thứ nhất đạt được, không phải là cảnh giới có thể lường xét của hàng Nhị thừa, phàm phu trước địa. Nên nói: Hàng trước địa chưa có được sự thông tỏ về vô ngã, chỉ là Bồ-tát chứng đắc Địa thứ nhất mới đạt được pháp bậc nhất của Nhẫn nhục Ba-la-mật.

Hạnh khổ nầy hãy còn hơn việc xả bỏ thân mạng kia, huống hồ là Tiên nhân đã chứng Địa thứ nhất, lìa dứt tướng ngã cùng tướng giận dữ, mà lại không hơn việc xả bỏ thân ở trước? Câu nầy tóm kết chỗ hơn đối với việc xả bỏ ở trước, tức giải thích câu đầu của kệ thứ hai: Lìa ngã cùng tướng giận.

+ Lại, hành ấy là không khổ: Tức giải thích câu trong kệ: Thật không nơi khổ não.

+ Chẳng những không khổ mà còn có lạc (vui), do có từ bi: Là giải thích câu trong kệ: Cùng lạc có từ bi, theo như kinh tóm kết.

+ Ở đây nêu rõ tâm từ bi tương ưng, nên nói như thế: Tức Luận chủ tự nói: Do đâu ta làm kệ, viết:

Thật không nơi khổ não

Cùng lạc có từ bi.

Là để giải thích phần trong kinh: Vô tướng, cũng chẳng phải là vô tướng. Do đạt được tâm từ bi tương ưng một thể, nên khi xả bỏ thân mạng không khổ mà có an lạc. Có thể nói hai câu trong kệ là giải thích, nên viết: Nói như vậy.

+ Nếu có Bồ-tát không lìa tướng ngã v.v...: Phần văn xuôi thứ hai nơi đoạn Luận nầy là chuẩn bị cho việc tạo kệ thứ ba, giải thích phần trong kinh: Bồ-tát nên lìa tất cả tướng, cho đến: Tâm không trụ nơi sắc để bố thí. Trước hết là nêu dẫn Bồ-tát phàm phu chưa có được sự thông tỏ về vô ngã, đối với hạnh khổ sinh chán, lại muốn thối chuyển nơi tâm Bồ-đề. Nhằm khuyến khích những vị ấy khiến tu tập không chấp giữ tướng, hành không thối chuyển, nên tạo chỗ phát khởi nầy, như kinh v.v… là nêu chỗ kinh khuyến khích để tóm kết.

+ Ở đây biện minh về nghĩa gì?: Câu hỏi nầy hướng về Luận chủ, hỏi trong chỗ nêu dẫn kinh để tóm kết là biện minh về nghĩa gì? Tức giải thích: Người chưa khởi tâm Bồ-đề bậc nhất, có lỗi lầm như vậy.

+ Làm rõ người chưa chứng tâm Bồ-đề bậc nhất của Địa thứ nhất, nếu gặp hạnh khổ thì hay có lỗi lầm là thối chuyển tâm Bồ-đề.

* Vì nhằm ngăn chận lỗi lầm ấy: Là nhằm ngăn chận lỗi lầm thối chuyển, nên tạo ra kệ thứ 3, giải thích phần trong kinh: Ngăn chận lỗi lầm. Ý nói: Vì không bỏ tâm khởi.

Kệ thứ ba nầy nêu rõ Bồ-tát Địa thứ nhất không bỏ tâm Bồ-đề, phát khởi hành không chấp giữ tướng nơi hàng trước địa, giải thích phần trong kinh: Do đó, Bồ-tát nên lìa tất cả tướng mà phát tâm cầu đạo quả Bồ-đề Vô thượng.

+ Không bỏ tâm: Nghĩa là Bồ-tát Địa thứ nhất không bỏ tâm Bồ-đề.

+ Nêu rõ Bồ-tát trước địa chưa phát khởi tâm vô ngã của Địa thứ nhất: Tức thấy hạnh khổ cho là khổ, nên có thối chuyển.

+ Nay nói như thế: Tức dẫn dạy các Bồ-tát trước địa, vì Bồ-tát nơi Địa thứ nhất không xả bỏ tâm Bồ-đề, khởi phát phương tiện hành không chấp giữ tướng nơi hàng trước địa hướng tới địa trên, hiểu rõ một cách chắc chắn về Nhẫn vô sinh đích thực, nên viết: Vì không bỏ tâm khởi.

+ Tu hành đạt kiên cố: Câu một nầy là khởi. Đây gọi là tu. Nêu rõ, bậc Bồ-tát Địa thứ nhất hiểu rõ về vô sinh, là vĩnh viễn không thối chuyển, không thể hủy hoại, nên viết là kiên cố.

Sở dĩ nêu hàng trước địa cần tu tập, hành phương tiện: Là chứng tỏ bậc Bồ-tát Địa thứ nhất đã thông tỏ một cách chắc chắn về lý vô sinh, nên viết: Tu hành đạt kiên cố.

Câu trên nói: Vì không bỏ tâm khởi. Ở đây nói: Tu hành đạt kiên cố, nghĩa là một mà tên gọi khác.

+ Là Nhẫn Ba-la-mật: Là giải thích hai câu trước. Nhưng hai câu trước giải thích nghĩa đã xong, sở dĩ có câu thứ ba, vì bốn câu nầy lần lượt cùng giải thích, gọi là tạo thành kệ.

Nên câu thứ ba nầy trở lại giải thích, xác nhận về câu một, nêu rõ, Bồ-tát Địa thứ nhất sở dĩ đạt được hành không bỏ tâm Bồ-đề: Là do thành tựu được Nhẫn Ba-la-mật nên không thấy hạnh khổ là khổ, không bỏ tâm Bồ-đề. Nhẫn Ba-la-mật cũng là sự thông tỏ về lý vô sinh của Địa thứ nhất.

+ Tập tâm hay học kia: Câu kệ thứ tư nầy giải thích câu thứ hai ở trên.

+ Tập: Là tu tập.

+ Kia: Là đối với sự thông tỏ chắc chắn về lý vô sinh của Địa thứ nhất kia.

+ Tâm hay học: Là hành phương tiện trước của bậc Địa thứ nhất. Làm rõ là sự thông tỏ chắc chắn về pháp bình đẳng vô thượng của Địa thứ nhất kia, khiến hàng trước địa tu tập phương tiện theo tâm hay học. Tâm hay học ấy tức là tu hành, nên viết: Tập tâm hay học kia.

+ Nghĩa nầy như thế nào v.v...: Là một đoạn văn xuôi nơi Luận, lược có hai ý.

+ Từ đầu đến câu: Gồm thâu sáu Ba-la-mật: Đây là giải thích kệ trước.

+ Vì những tâm gì để khởi hành tướng mà tu tập?: Là hỏi về câu thứ hai trong kệ.

+ Vì những tâm gì không bỏ tướng?: Là hỏi về câu thứ nhất trong kệ. Nếu tạo thành thứ lớp thì từ câu đầu nên hỏi cũng được. Ở đây nêu hai câu hỏi xong thì dùng nửa kệ sau để đáp:

Là Nhẫn Ba-la-mật

Tập tâm hay học kia.

+ Lại, tâm của đệ nhất nghĩa: Là nêu ra tâm đệ nhất trong phần sinh khởi trước kệ.

+ Đã hội nhập nơi Địa thứ nhất, đạt được Nhẫn nhục Ba-la-mật: Là thuộc về Nhẫn Ba-la-mật được nơi đến nơi nơi nửa kệ sau, là do đã hội nhập nơi tâm đệ nhất nghĩa của Địa thứ nhất, tức đáp lại hai câu hỏi vừa nêu, xong.

+ Đây gọi là tâm không trụ: Nghĩa là Nhẫn Ba-la-mật ấy là tâm của đạo không trụ nơi Địa thứ nhất. Như nơi kinh tiếp xuống: Là lại nêu dẫn kinh để tóm kết.

+ Vì sao?: Tức hỏi trong phần kinh nầy, vì sao nói: Nên lìa tất cả tướng để phát tâm Bồ-đề, nên viết: Vì sao?

Tức giải thích: Cũng sinh tâm không trụ.

+ Chỉ rõ, ở trong các pháp như sắc v.v… không còn chấp giữ, vướng mắc: Là nghĩa có thể làm sáng rõ tâm Bồ-đề của Địa thứ nhất. Đây là giải thích phần trong kinh: Vì sao? Vì nếu tâm có trụ tức là chẳng phải trụ.

+ Nếu tâm trụ nơi các pháp như sắc v.v… thì tâm ấy không trụ nơi Bồ-đề của Phật: Đây là nêu rõ, người đối với các pháp như sắc v.v… chấp giữ, vướng mắc, thì không thể chứng đắc tâm Bồ-đề của Địa thứ nhất, tức là giải thích phần nơi kinh: Không trụ nơi sắc để sinh tâm, cho đến: Tâm không trụ nơi sắc để bố thí.

+ Đây là biện minh về tâm không trụ để hành trì bố thí: Tức đây là tóm kết chỗ tiếp theo trước đã giải thích hai câu nơi kinh.

+ Phần văn kinh nầy nêu tâm không trụ để dấy khởi hành phương tiện: Tức phần văn kinh vừa dẫn ra, nêu rõ: Nếu người có thể dấy khởi tâm không chấp trước, thì có thể cùng với Địa thứ nhất làm nhân cho phương tiện.

+ Do Bố thí Ba-la-mật thâu tóm cả sáu thứ: Như trong phần thứ tư: “Tu hành như thật” ở trên đã dùng một thâu tóm sáu, nghĩa có thể nhận biết.

+ Thế nào là tạo lợi ích cho chúng sinh mà tu tập, không gọi là trụ nơi các sự? Đây là ý thứ hai trong kệ. Luận chủ sắp tạo kệ thứ tư để giải thích kinh. Trước nêu ra ý nghi vấn, tức dẫn phần kinh đoạn trừ nghi để tóm kết, sau mới dùng kệ để giải thích.

* Kệ thứ 4 nầy nêu rõ lìa tướng chúng sinh cùng sự việc của năm ấm, giải thích phần nơi kinh: Bồ-tát vì tạo lợi ích cho tất cả chúng sinh nên bố thí như vậy.

+ Tu hành lợi chúng sinh: Một câu nầy giải thích riêng về việc vì tạo lợi ích cho tất cả chúng sinh nên bố thí như vậy. Ở đây có nghi vấn: Nếu không thấy ba sự, không giữ lấy tướng chúng sinh, thì làm sao thực hành bố thí, nghĩa của nhân được thành?

Nên đáp: Tu hành lợi chúng sinh. Làm rõ Bồ-tát tuy không thấy có ba sự, không giữ lấy tướng chúng sinh, nhưng không phải là không vì tạo lợi ích cho chúng sinh mà hành bố thí, nghĩa của nhân được thành. Nên câu kệ tiếp viết: Nhân như vậy nên biết.

Nhân như vậy: Tức Bố thí Ba-la-mật chính là hành của Liễu nhân, nghĩa của nhân đã thành nên khuyên người nhận biết.

Từ đấy lại sinh nghi: Vì tạo lợi ích cho chúng sinh, hành bố thí, tức là giữ lấy tướng chúng sinh. Nên nơi nửa kệ sau đáp: Chúng sinh cùng sự tướng, Xa lìa cũng nên rõ.

Đây là giải thích phần trong kinh: Tất cả tướng chúng sinh tức là chẳng phải tướng.

+ Xa lìa: Là không chấp giữ tướng chúng sinh.

+ Cũng nên rõ: Tức biện minh: Chẳng phải chỉ lìa tướng chúng sinh mà cũng xa lìa tướng của năm ấm, do đấy tức biết.

+ Bồ-tát nơi Địa thứ nhất tạo lợi ích cho chúng sinh, hành trì các độ: Tức chẳng phải là hành chấp giữ tướng.

+ Lợi ích là thể của nhân: Tức giải thích nửa kệ trên.

+ Bồ-tát tu hành, tạo lợi ích, chẳng phải là giữ lấy tướng chúng sinh: Là giải thích nửa kệ sau.

+ Thế nào là các sự việc của chúng sinh? Tức nêu câu hỏi tạo chuyển tiếp cho kệ thứ năm.

* Kệ thứ 5 nầy trở lại xác nhận kệ thứ tư ở trước, giải thích phần trong kinh: Vì sao Như Lai nói tất cả chúng sinh tức chẳng phải là chúng sinh. Thế nào là xác nhận kệ thứ tư? Trên đã nêu trực tiếp: Xa lìa tướng chúng sinh cùng sự định thật. Nhưng chưa rõ, năm ấm của chúng sinh ấy vì sao không có định thật, do đó mà lìa, nên nơi kệ nầy chính thức nêu ra.

+ Giả danh: Tức chỉ cho tên gọi nơi chúng sinh là giả danh.

+ Cùng sự ấm: Là sự tướng của năm ấm.

+ Lại có nghi vấn: Trên nói lìa tướng chúng sinh, đúng là không có chúng sinh định thật để có thể hóa độ, nhưng không phải là không có chúng sinh hư vọng, vì sao không hóa độ? Nên đáp: Như Lai lìa tướng ấy.

Năm ấm ấy tạo thành chúng sinh, tánh của chúng không thật, cũng như ánh sáng huyền ảo, xưa nay vắng lặng, nên cũng không có chúng sinh hư vọng do năm ấm tạo thành để hóa độ.

+ Chư Phật không hai kia: Không khác với câu thứ hai ở trước.

Nhưng theo pháp của Luận Xiển Đà, thì một câu, hai câu, cho đến ba câu, nghĩa được giải thích tuy hết, nhưng cần để thành kệ, nên có thể nêu dẫn lần nữa.

+ Do thấy rõ pháp thật: Tức biện minh Như Lai do đâu lìa hai thứ tướng giả thật? Là do thấy rõ pháp thật của chân như nơi đệ nhất nghĩa đế, chứng đắc quả vị Phật, không có hai tướng ấy. Nên biết chúng sinh cùng năm ấm, thể là hư vọng, xưa nay vắng lặng. Do không thật nên Như Lai xa lìa. Nếu là thật thì chư Phật nên giữ lấy.

+ Ở đây nói về nghĩa gì?: Một đoạn văn xuôi nơi Luận, từ đầu cho đến: Người vô ngã, là giải thích câu đầu trong kệ, xác nhận kệ thứ tư ở trước.

+ Tên, tướng nơi chúng sinh cùng sự kia: Tức nói về giả danh, việc năm ấm trong câu đầu.

+ Thế nào là Bồ-tát tu hành lìa sự tướng chúng sinh: Là hỏi nơi kệ thứ tư ở trước, nói Bồ-tát tu hành, lúc tạo lợi ích cho chúng sinh, gọi là xa lìa tướng chúng sinh cùng sự tướng của năm ấm, nghĩa ấy là thế nào? Nên giải thích: Tức tưởng của tên, tướng kia chẳng phải là tướng, làm rõ chúng sinh giả danh, thể là hư vọng, nên nói: Chẳng phải là tướng, do không có thể thật kia.

+ Chúng sinh giả danh ấy, sở dĩ là không: Là nêu rõ, ở trong pháp giả danh, cầu tìm thể của chúng sinh thật là không thể được.

+ Do nghĩa ấy, nên chúng sinh tức chẳng phải là chúng sinh: Là nêu dẫn kinh để tóm kết.

+ Do những pháp gì?: Tức do những pháp gì để tạo thành chúng sinh ấy, mà nói thể của chúng sinh là không?

Tức đáp: Nghĩa là pháp của năm ấm gọi là chúng sinh, biện minh do năm ấm hòa hợp, tức pháp ấy trước hết là giả được mang tên là chúng sinh.

+ Nếu năm ấm hòa hợp được mang tên là chúng sinh, tức là có chúng sinh, vì sao nói là không?

Giải thích: Năm ấm kia không là thể của chúng sinh, nêu rõ: Chúng sinh ấy tuy là chúng sinh của năm ấm, nhưng trong năm ấm đó, từ xưa đến nay không thật có chúng sinh để có thể đạt được. Từ trước, Luận đã giải thích về người không ngã không.

+ Do là không thật: Là làm rõ pháp nhân duyên là vô ngã.

+ Sở dĩ trong năm ấm không có thể của chúng sinh: Là do năm ấm ấy như huyễn như hóa, tức thể tự không. Ở đây nêu rõ, chủ thể tạo thành là năm ấm, Thể là không, nên đối tượng được tạo thành là chúng sinh cũng không thật.

+ Như thế là biện minh pháp vô ngã, người vô ngã: Là tóm kết về tên gọi của hai thứ vô ngã.

+ Vì sao?: Tức hỏi vì sao biết được chúng sinh của năm ấm ấy, thể là không, chẳng thật?

Giải thích: Tất cả chư Phật lìa hết thảy tướng. Nêu rõ, chư Phật do lìa nên chứng biết năm ấm của chúng sinh thể là không.

+ Câu nầy làm rõ hai tướng kia là không thật: Câu nầy với Luận vừa cho là Phật xa lìa, hai câu, làm rõ, do hai tướng không thật, nên Như Lai lìa, tức dùng ba câu sau trong kệ để tóm kết, xác nhận.

+ Đây nêu bày về nghĩa gì?: Là hỏi ba câu sau của kệ nầy nêu bày về những nghĩa gì? Tức giải thích: Nếu hai thứ kia là thật có, thì chư Phật, Như Lai nên có hai tướng ấy. Làm sáng tỏ, nếu chúng sinh, năm ấm kia là thật có, chẳng không, tức là chư Phật Như Lai, nơi đệ nhất nghĩa đế phải có hai tướng ấy. Nhưng vì chư Phật đã lìa, nên biết rõ là chúng không thật.

Lại giải thích một cách tường tận: Vì sao? Nếu hai thứ ấy là thật, tức trong muôn đức của Như Lai phải có. Do chư Phật, Như Lai là người đã thấy rõ thật đế của chân như, mà không thấy hai tướng ấy, lại xa lìa, nên chứng tỏ năm ấm của chúng sinh, giả thật đều không.

9. Nầy Tôn giả Tu-bồ-đề! Như Lai là người nói thật v.v...: Một đoạn kinh nầy là đoạn văn kinh thứ 9 trong Phần Đối chiếu.

+ Ở đây, sở dĩ được nêu ra: Là cũng để gián tiếp giải thích về nghi vấn nơi đoạn thứ sáu: Thánh nhân do pháp vô vi mà được mang tên. Pháp ấy không thể giữ lấy, nêu bày, nên thọ trì ngôn giáo của kinh nầy thì không có phước đức.

Tuy nhiên, phần đối chiếu, từ đầu đến giờ, đã giải thích rộng: Giả như khiến ba ngàn Hằng sa thế giới với bảy báu, cùng xả bỏ thân mạng để bố thí, phước đức tuy nhiều, cũng không bằng phước đức của việc thọ trì bốn câu kệ nơi kinh nầy. Dù đã đối chiếu như vậy, giải thích rộng như thế nhưng tâm nghi của một số lớn chúng sinh vẫn còn, chưa dứt hết. Lại nhân nơi các đối chiếu nêu trước mà sinh nghi. Như vậy, ở trên tuy đã giải thích rộng về thể của Pháp thân được chứng đắc là dứt tuyệt nơi tên gọi, hình tướng, mọi ngôn từ giảng nêu đều không đạt tới. Lại cho không có pháp được chứng đắc nêu giảng trong pháp của ngôn giáo nơi mười hai bộ kinh. Như thế thì giáo của chủ thể giảng giải cùng với Pháp thân của đối tượng được giảng giải rõ ràng là có khác biệt. Mà ở đây ngôn giáo tức trở lại là chẳng phải pháp. Vậy sao có thể thọ trì một kệ nơi ngôn giáo có khả năng chứng đắc Pháp thân, hơn phước đức của việc xả bỏ vô lượng thân mạng để bố thí? Từ đấy sinh nghi nên không tin.

Đã có nghi ấy, Như Lai cũng nên nêu dẫn dụ lần nữa để đối chiếu.

+ Nhưng sở dĩ lại không đối chiếu lần nữa: Là nhân nơi lời nói ở trên, sợ lại sinh nghi, nghi rốt cuộc là bất tận. Giả sử Như Lai trụ trong vô lượng kiếp nêu dẫn rộng khắp việc xả thí của cải thân mạng trong ngoài để so sánh, thì cũng lại không bằng phước đức của việc thọ trì bốn câu kệ nơi kinh, nên Như Lai chỉ đáp, trực tiếp khuyên qua lời nói ấy, chỉ tin vào lời ta nói, chớ lại sinh nghi. Ta là người đạt Nhất thiết trí, trọn không lừa dối ông.

+ Do đó, kinh đáp, nói: Như Lai là người nói thật, cho đến: Không nói lời khác lạ: Nêu rõ việc tán thán Như Lai nói bốn pháp v.v… thảy đều không trống rỗng, khuyên người tin nói lời nói thành thật của Như Lai. Vì thế, phần tiếp theo là nêu rõ.

+ Nầy Tôn giả Tu-bồ-đề! Như Lai là người nói thật: Làm rõ Như Lai là người đạt Nhất thiết trí, chứng đắc các quả như mười Lực, bốn Vô sở úy với các thứ công đức. Như chỗ đã chứng đắc, trở lại vì mọi người mà giảng nói đúng như thật, không hư dối, nên gọi là người nói thật.

Như Lai vì người Tiểu thừa thuyết giảng pháp bốn Đế. Người của hàng Thanh-văn nầy quán xét về lý của bốn Đế, đoạn trừ kiết sử trong ba cõi chứng đắc quả Tiểu thừa, tuy chẳng phải là cứu cánh đích thật, nhưng nơi phần ấy có cảnh giới quán xét để dứt trừ, không sai lầm, nên gọi là nói thật.

+ Người nói đúng: Nêu rõ Như Lai vì các Bồ-tát thuyết giảng pháp tánh của chân như. Người của Đại thừa ấy tự chứng đắc mà nêu bày đúng như lý không sai lầm, nên gọi là nói đúng.

+ Người nói không dị biệt: Làm rõ Như Lai thuyết giảng sự việc của ba đời, xứng hợp với pháp hư, thật, trọn không sai, lộn, nên gọi là nói không dị biệt.

+ Nầy Tôn giả Tu-bồ-đề! Pháp được Như Lai chứng đắc, thuyết giảng: Là Như Lai tự nêu bày: Ta cũng nhân nơi việc thọ trì pháp nơi ngôn giáo của kinh nầy, nên chứng quả là Pháp thân vô vi. Đã chứng đắc, trở lại vì mọi người mà nêu giảng, hoàn toàn không hư vọng. Các ông phải nên sinh tin tưởng, chớ có nghi hoặc.

+ Pháp được chứng đắc: Tức là pháp chứng đắc.

+ Pháp được nêu giảng: Nghĩa là pháp nơi ngôn giáo.

Đã nghe nói như vậy, lại nhân đấy sinh nghi: Nếu Như Lai nói Ta chứng đắc pháp nầy, trở lại vì người nêu giảng, khuyên sinh tin tưởng, thì pháp được thuyết giảng đó tức có thể giữ lấy, nói ra nhờ ở tên gọi, hình tướng. Như thế, trở lại đồng với chỗ nghi vấn ở trước. Trên nói pháp chứng đắc là không tên gọi, hình tướng, không thể giữ lấy, nêu bày. Nói như thế là không hợp.

Có nghi vấn như vậy, nên đáp: Lời không thật. Làm rõ, nay nói pháp được chứng đắc, nêu giảng là dựa vào nẻo danh (tên gọi) tướng (hình tướng) của Thế đế, mà nói có chứng đắc, có thuyết giảng, chẳng phải là trong lý của chân như có danh, tướng nên có thể thuyết giảng. Lý của chân như, từ xưa đến nay, mọi nẻo ngôn ngữ đều dứt, mọi chốn hành của tâm đều bặt, nên không đắc không thuyết, sao được nêu nghi vấn cho là có đắc có thuyết, nên khiến pháp chứng đắc đồng nơi danh tướng có thể giữ lấy, nêu bày.

Pháp chứng đắc đã không phải là danh, tướng. Nếu cho pháp chứng đắc đồng nơi danh, tướng, có thể thủ đắc, có nêu giảng, thì đấy tức là không thật.

Lại sinh nghi vấn: Nếu pháp chứng đắc hoàn toàn không tên gọi, hình tướng thì vì sao Như Lai trước nói: Ta là người nói thật nói đúng v.v… khuyên khiến thọ trì kinh giáo của chủ thể giảng giải.

Nay lại nói: Trước nói không thật. Hai lời ấy là mâu thuẫn. Như thế là trở lại giống với nghi vấn thứ hai ở trước. Rõ ràng là lìa nơi pháp chứng đắc, có ngôn giáo của chủ thể nêu giảng, ngôn giáo ấy tức là chẳng phải pháp, giả như thọ trì, đọc tụng, thì không có lợi ích. Trên nói ngôn giáo là pháp có nghĩa của nhân kia. Đây nói thì không hợp.

Tức đáp: Không vọng ngữ. Nêu rõ Như Lai thật sự chứng đắc chân như, trở lại nêu giảng về pháp chân như, thì ngôn giáo ấy từ trong pháp chứng đắc mà ra, là một phần của pháp chứng đắc, nên không cho hoàn toàn là phi pháp. Mà ngôn giáo nầy đã nói về chân như, nên thọ trì kinh giáo ấy, trở lại có thể chứng đắc chân như. Có lợi ích lớn như vậy nên không vọng ngữ.

* Luận viết: Trong đây có nghi v.v... Luận chủ sắp tạo kệ để giải thích kinh, nên trước lược dẫn ra ý sinh nghi. Lại dẫn kinh, lược nêu rõ về nghĩa của việc đoạn trừ nghi. Gồm có 3 kệ để giải thích một đoạn kinh nầy.

* Kệ thứ 1 tạo ra ý hỏi đáp, để giải thích nghi, nêu chung về bốn ngữ, nhằm để khuyên tin tưởng, hai câu trên giải thích nghi vấn trước, hai câu sau giải thích, nêu ra bốn lời, ý khuyên tin tưởng.

+ Kệ nói: Quả tuy không trụ đạo, Mà đạo hay làm nhân.

Quả: Là quả của pháp chứng đắc. Đạo: Là đạo của ngôn giáo, một câu nầy nên nói: Đạo của ngôn giáo không trụ trong quả của pháp chứng đắc. Nhưng giáo, đạo ấy, trở lại có thể cùng với pháp chứng đắc làm nhân. Do ngôn giáo hiển bày quả chứng đắc nên là nhân.

Vấn nạn ở trên nói: Pháp chứng đắc là không tên gọi, hình tướng. Ngôn giáo thì có tên gọi, hình tướng. Pháp có tên gọi, hình tướng ấy, làm sao có thể cùng với pháp không tên, tướng làm nhân?

Nên đáp: Do chư Phật nói thật. Ở đây nêu rõ chư Phật là người đạt Nhất thiết trí, gồm đủ bốn thứ thật ngữ, nói tâm hợp lý, chỉ nên tin chớ nghi.

Có người nhân đấy lại sinh nghi. Cảnh giới nơi trí của Như Lai có vô lượng vô biên, vì sao chỉ nói có bốn thật ngữ?

Nên đáp: Trí ấy có bốn thứ. Ở đây nêu rõ là dựa nơi bốn cảnh, nên chỉ nói bốn ngữ. Nhưng bốn cảnh nầy tuy gọi là hẹp mà nghĩa thì bàn rộng. Pháp tuy vô lượng, nhưng không ra ngoài quả vị Phật, Tiểu thừa, Đại thừa, cùng pháp hữu vi v.v… của ba đời. Do bốn tên gọi ấy đều thâu tóm hết các pháp, nên lược nêu rõ về bốn thứ ấy.

Hai câu của kệ trước ấy cùng với kệ thứ hai tiếp sau làm chương môn giải thích riêng, văn nêu đủ nơi kệ sau.

Nghĩa nầy như thế nào?… cho đến: Có bốn thứ thật ngữ: Giải thích hai câu sau của kệ đầu, làm chuyển tiếp để sinh kệ thứ hai.

* Kệ thứ 2 chính thức giải thích bốn thứ trí – cảnh.

+ Trí thật cùng Tiểu thừa: Một câu kệ nầy là kết hợp giải thích về hai ngữ.

Trí thật: Là giải thích về “Nói đúng” nơi kinh.

Tiểu thừa: Là giải thích về “Nói thật” nơi kinh.

+ Nói pháp Ma-ha-diễn: Ma-ha-diễn là phiên âm theo tiếng Phạn, Hán dịch là Đại thừa, giải thích về “Nói như lý” nơi kinh.

+ Cùng tất cả thọ ký: Là giải thích “Không nói dị biệt” nơi kinh.

+ Do không nói hư dối: Là nghĩa chuyển đổi nhanh, hiện bày khắp nơi bốn câu trên, nên phần tiếp sau đều nói: “Do không nói hư dối”. Nêu rõ Như Lai đã có bốn thứ thật ngữ, nên phàm có nêu giảng đều không hư vọng. Đại chúng các vị đối với lời Như Lai, dù không nói về công đức thọ trì kinh, chỉ nên sinh tin tưởng sâu xa, chớ có hoài nghi. Do đó, làm rõ bốn thứ là thât, để xác nhận về sự nêu giảng không hư dối.

+ Ở đây là biện minh về nghĩa gì? Tức một đoạn văn xuôi nơi Luận. Đại ý có hai: Từ đầu cho đến: không điên đảo: Là thứ lớp giải thích về kệ, dùng kinh để tóm kết. Lại giả thiết có vấn nạn rồi, thì theo thứ lớp giải thích rộng về vấn nạn ấy.

+ Do trí thật của Như Lai không nói hư dối về đạo quả Bồ-đề của Phật… đến: Thứ lớp nói bốn ngữ: Là cùng giải thích bốn câu trong kệ.

Từ câu: Như kinh tiếp xuống: Là cùng dẫn kinh để tóm kết về bốn ngữ.

+ Không vọng nói Tiểu thừa v.v...: Sở dĩ nêu ra câu nầy là Luận chủ giả thiết có vấn nạn: Như Lai nêu giảng về Đại thừa, lý là chân thật, quả là cứu cánh có thể gọi là thật ngữ vì người Tiểu thừa giảng nói về bốn Đế, lý chẳng phải là cứu cánh, tuy chứng A-la-hán, nhưng quả chưa đầy đủ. Nhưng trong các kinh Đại Thừa lại đả phá rộng về Tiểu thừa, cho chẳng phải là chân thật. Vậy sao có thể nói, nêu giảng về bốn Đế, gọi là thật ngữ? Giải thích: Nói khổ đế v.v… của Tiểu thừa, chỉ là đế. Nêu rõ, Như Lai thuyết giảng pháp bốn Đế v.v người Tiểu thừa dựa nơi giáo mà tu hành, đạt được tánh không, hiểu rõ về người vô ngã, đoạn trừ bốn trụ phiền não, chứng quả A-la-hán, chỉ đối với Tiểu thừa là thật, nên nói: Chỉ là đế.

+ Không nói dối thọ ký: Lại giả thiết có một vấn nạn: Pháp của ba đời ấy chuyển động không thật, thể là hư vọng. Vì sao bảo: Nói sự việc nơi ba đời, gọi là không nói dị biệt (mâu thuẫn). Giải thích: Tất cả quá khứ hiện tại vị lai đều được thọ ký, nên như nghĩa kia, như thế mà thuyết giảng, không điên đảo.

+ Như nghĩa kia: Tức như pháp của ba đời kia. Giả thì như giả mà nêu giảng. Thật thì dựa nơi thật mà ghi nhận nên không điên đảo.

+ Kinh lại nói: Nầy Tôn giả Tu-bồ-đề! Pháp được Như Lai chứng đắc nêu giảng v.v...: Đây là ý thứ hai trong đoạn văn xuôi nơi Luận. Vì sắp tạo ra kệ thứ ba tiếp sau để giải thích, nên trước là nêu ra do-tuần kinh nầy, tạo câu hỏi chuyển tiếp: Vì sao nên nói như vậy.

* Kệ thứ 3:

Thuận theo trí thật kia

Nói chẳng thật, chẳng giả.

Là giải thích phần nơi kinh: Pháp chứng đắc, pháp nêu giảng không thật.

+ Thuận theo trí thật kia: Là giải thích phần trong kinh: Pháp được Như Lai chứng đắc, nêu giảng, là không vọng ngữ. Biện minh Như Lai tuy dùng âm thanh, ngôn giáo, nêu giảng về pháp chứng đắc, nhưng pháp chứng đắc luôn là không tên gọi, nên ngôn giáo của chủ thể nêu giảng, tức chẳng phải là pháp chứng đắc. Rõ ràng ngôn giáo tuy chẳng phải là pháp chứng đắc, nhưng không phải là không nhân nơi chứng mà có nêu bày, nhờ nơi giáo mà được chứng, vì ngôn giáo ấy có thể cùng với pháp chứng đắc làm nhân, nên viết: “Thuận theo trí thật kia”.

+ Nói chẳng thật, chẳng giả: Là giải thích phần trong kinh: Không thật, không vọng ngữ. Làm rõ pháp chứng đắc của chân như dứt tuyệt mọi tên gọi, hình tướng. Nếu cho âm thanh tên, tướng đồng nơi pháp chứng đắc, thì đấy gọi là hư vọng, nên gọi là “Nói chẳng thật”.

Tuy âm thanh ngôn giáo chẳng phải là chứng đắc, nhưng không phải là không giống với sự chứng đắc có nêu bày, trở lại nhờ nơi giáo mà lãnh hội lý. Ngôn giáo là pháp, nên viết: “Nói chẳng giả”.

+ Như nghe âm thanh, thủ chứng, đối trị như thế nên nói: Là nêu hỏi: Trong phần kinh trước, Như Lai tự nói: Ta là người nói đúng v.v… gồm bốn thứ thật ngữ. Lại nói: Pháp chứng đắc, pháp nêu giảng là không thật không vọng ngữ. Hai đoạn kinh nầy do đâu có mâu thuẫn? Nên liền dùng nửa kệ sau để đáp: Như nghe tiếng, thủ chứng, Đối trị nói như vậy.

Ý giải đáp e sợ chúng sinh, dựa theo âm thanh mà thủ chứng, cho là pháp chân như tức đồng với ngôn giáo của âm thanh là có tên gọi, hình tướng. Tạo nên ý như vậy, thì để đối trị sự chấp trước đó, nên chỉ dẫn nói: Chớ như chỗ nghe về âm thanh mà chấp giữ cho là pháp chứng đắc.

+ Đối trị, nói như vậy: Tức đối trị như theo âm thanh chấp giữ hoặc là không thật, hoặc nói không giả.

+ Nghĩa nầy như thế nào?: Là một đoạn văn xuôi nơi Luận giải thích có hai ý: Từ đầu đến câu: Dựa nơi câu chữ để nêu bày, giải thích nửa kệ trên, cũng giải thích phần nơi kinh: Từ câu: Pháp được chứng đắc, tiếp xuống.

Từ câu: Pháp được chư Phật thuyết giảng, cho đến: Pháp chứng đắc ấy là không thể thủ đắc: Là giải thích câu đầu nơi kệ.

Từ câu: Vì sao?, đến câu: Do đó, không vọng ngữ: Là giải thích câu thứ hai nơi kệ.

+ Nếu thế, vì sao nói Như Lai chứng đắc pháp, thuyết giảng pháp: Là nêu vấn nạn: Nếu theo chỗ nghe âm thanh, trí thủ chứng là không thật, thì một câu của pháp chứng đắc cũng không thể nêu bày, vì sao Như Lai tự nói: Pháp được Ta chứng đắc, nêu giảng? Tức giải thích: Do dựa nơi câu chữ để nói. Làm rõ pháp chứng đắc là không tên gọi, hình tướng, không thể thủ đắc, nêu bày, nhưng không phải là không dựa nơi ngôn giáo để luận bàn về diệu lý trước tiên.

+ Vì sao Như Lai trước nói: Ta là người nói đúng. Lại nói pháp được nêu giảng là không thật, không giả, không vọng ngữ: Đây là ý thứ hai nêu vấn nạn trong phần văn xuôi nơi Luận, dựa theo lời nói cho là mâu thuẫn nơi kinh của Như Lai để nêu vấn nạn. Nên dẫn nửa kệ sau để giải thích ý hỏi đáp không khác trong kệ.

* Phần 8: Nầy Tôn giả Tu-bồ-đề! Ví như có người đi vào nơi tối tăm thì không thấy gì cả v.v…: Gồm 2 đoạn văn kinh. Đây là phần thứ 8 trong đoạn kinh lớn: Nêu rõ tất cả chúng sinh đều có Phật tánh của chân như. Trong đoạn nầy biện minh hết thảy chúng sinh đều có tánh chân như, tức nhân đấy mà được mang tên.

Do theo thứ lớp nào để dấy khởi? Là nhân trong đoạn thứ 6 ở trên, nói tất cả Thánh nhân đều do pháp chân như vô vi mà được gọi tên, phát sinh nghi vấn thứ 8, cho đến nơi đoạn thứ 7 đã giải thích rộng về tất cả Thánh nhân đều do pháp vô vi mà được gọi tên.

Nghi vấn nêu: Đúng ra nên nói: Tất cả chúng sinh đều do pháp chân như vô vi mà được mang tên. Vì sao chỉ nói về tất cả Thánh nhân… Sở dĩ nên như thế, là vì, như trong đoạn kinh thứ ba ở trên, bàn về tâm thường, nói: Nếu Bồ-tát có tưởng về chúng sinh tức chẳng phải là Bồ-tát, làm rõ: Nếu Bồ-tát đối với tất cả chúng sinh không khởi tâm về ngã thì không gọi là Bồ-tát thông tỏ về chân như. Nên thông tỏ về tất cả chúng sinh đều bình đẳng, có ngã của Phật tánh, chân như, mới gọi là Bồ-tát. Nhưng Bồ-tát nầy, khi chứng đắc Địa thứ nhất, hiểu rõ về hết thảy chúng sinh như thân mình, do tất cả chúng sinh đều có Phật tánh chân như, thân mình cũng hiện có Phật tánh, chân như, bình đẳng không hai, không sai khác, nên xem chúng sinh như thân mình. Lại như rất nhiều chỗ trong kinh nói: Tất cả chúng sinh đều có Phật tánh. Nếu hết thảy chúng sinh cùng với Thánh nhân, về lý chân như là đồng, thì vì sao hết thảy chúng sinh có tâm chấp trước, không do chân như thanh tịnh mà được gọi tên. Chỉ riêng chư Phật, Bồ-tát không có tâm chấp trước, do chân như thanh tịnh mà được gọi tên? Vì thế nên biết, Thánh nhân do pháp chân như nên được gọi tên, có thể có Phật tánh. Còn tất cả chúng sinh không do pháp chân như để được gọi tên, tức không có Phật tánh. Nếu chúng sinh vốn không có Phật tánh, Thánh nhân, do nhân duyên tu tập, về sau mới có được. Chúng sinh không có Phật tánh tức xưa không nay có, nên là vô thường.

Lại nữa, nếu Phật tánh - chân như nơi tất cả chúng sinh đều có bình đẳng, thì vì sao có người được thấy, có người không thấy?

Có nghi vấn như thế, nên nêu dẫn thí dụ về người đi vào nơi tối tăm v.v… để giải đáp. Ý của phần đáp nói: Phật tánh - chân như, tuy các chúng sinh đều có, bình đẳng, nêu rõ chư Phật, Bồ-tát do tu hành đoạn trừ Hoặc, nên có thể thấy tánh. Còn hết thảy chúng sinh thì chưa có thể tu hành dứt trừ phiền não, do đó không thấy tánh.

+ Tuy nhiên, người thấy tánh, đoạn trừ Hoặc, do chân như thanh tịnh mà được mang tên. Nếu người không thấy tánh, chưa đoạn trừ Hoặc thì không do chân như thanh tịnh mà được gọi tên. Nêu rõ, phàm, Thánh hai người tuy lại có bình đẳng, nhưng do chỗ thấy, không thấy mà khác biệt. Như vậy, không nên đem trường hợp tất cả chúng sinh cùng có, bình đẳng, để giả đặt, dẫn đến tất cả đều do chân như thanh tịnh mà được mang tên.

Nhằm dứt trừ nghi vấn ấy, nên phần tiếp theo đã biện minh.

+ Như người đi vào chỗ tối tăm tức không thấy gì cả: Một việc nầy, nơi kinh có hai thứ dụ. Dụ cho hai kẻ ngu, trí, làm rõ: Người có tu tập, đoạn trừ Hoặc, có thể thấy Phật tánh, do pháp vô vi mà được gọi tên. Kẻ không tu tập, chưa đoạn trừ phiền não, thì không thể thấy tánh. Do không thể thấy tánh, nên không do pháp vô vi để được mang tên.

+ Ví như người đi vào nơi tối tăm tức không thấy gì cả: Là nêu thí dụ.

+ Nếu Bồ-tát tâm trụ nơi sự việc, cũng lại như vậy v.v...: Là kết hợp với dụ. Dụ cho hàng phàm phu, Nhị thừa, các vị Tiểu Bồ-tát, có bốn trụ tối tăm của vô minh tập khí, hành theo nẻo chấp giữ tướng, nên không thể thấy Phật tánh - Chân như.

Người của hai Thừa đã chứng đắc, thông tỏ về vô lậu đích thật, sở dĩ cũng gọi là người chấp giữ tướng: Là người của hai Thừa, tuy không chấp giữ tướng của pháp hữu vi, nhưng lại chấp giữ về tướng của Niết Bàn vô vi.

+ Như người có mắt, thấy các hình sắc v.v...: Là nêu dụ.

+ Nếu Bồ-tát không trụ nơi các sự v.v…, cũng lại như vậy: Là kết hợp dụ. Dụ cho các Bồ-tát từ Địa thứ nhất trở lên, đoạn trừ, loại bỏ dần bốn trụ vô minh tập khí, hành không chấp giữ tướng, trí sáng, đạt được vô lậu chân thật, nên có thể thấy Phật tánh cùng diệu lý vô thường, thường.

* Luận viết: Lại có nghi vấn v.v...: Ở đây Luận chủ muốn dùng kệ để giải thích phần kinh nầy, nên lược ghi ý của người nghi, tạo sự chuyển tiếp cho kệ tiếp sau.

+ Nếu Thánh nhân do pháp vô vi mà được gọi tên: Là nêu rõ chỗ sinh nghi nơi kinh trong đoạn thứ sáu ở trước.

+ Chân như kia, nơi tất cả thời, tất cả xứ đều có: Là dựa vào đoạn kinh thứ ba để vấn nạn, cùng nêu dẫn hai phần kinh đó. Sau đấy đưa ra hai vấn nạn.

+ Vì sao tâm không trụ, đạt được Bồ-đề của Phật, tức chẳng phải là không trụ? Nếu ba đời chúng sinh cùng có Phật tánh - Chân như, thì hết thảy chúng sinh phải đều do pháp vô vi mà được gọi tên. Vì sao chỉ chư Phật, Bồ-tát mới có tâm không trụ, để đạt được Bồ-đề của Phật?

Người có tâm không trụ, đạt được quả vị Bồ-đề của Phật do pháp vô vi mà được gọi tên, nhưng tất cả chúng sinh có tâm không trụ, không có tâm không trụ, chẳng đạt được Bồ-đề của Phật, chẳng do pháp vô vi mà được gọi tên.

+ Nếu tất cả thời, tất cả xứ có chân như, vì sao có người có thể đạt được, có người không đạt được?: Đây là lặp lại lần nữa về kinh, để nêu ra vấn nạn thứ hai: có thể thấy, không thấy. Dựa nơi phần sau của Luận có thể nhận biết. Nhằm dứt trừ hai nghi vấn ấy, nên lược dẫn dụ “Đi vào chỗ tối tăm” nơi kinh, bàn rộng về ý đoạn trừ nghi vấn, tiếp sau tạo kệ nhằm giải thích: Gồm có 2 kệ để giải thích một đoạn kinh ấy.

* Kệ thứ 1 tạo ý hỏi đáp để giải thích nghi. Trên đã có nghi vấn đối với phần trước, nên kệ đáp viết: Thời cùng xứ thật có.

+ Thời: Là thời gian của ba đời. Thể của Phật tánh là không có ba đời. Chúng sinh có ba đời nên gắn liền với chúng sinh gọi là ba đời.

+ Xứ: Là xứ của tất cả chúng sinh trong ba đời. Đây là biểu thị chỗ khác với các vật vô tình như gỗ, đá.

+ Thật có: Tức chúng sinh của ba đời ấy thật có Phật tánh đó. Như ý của kẻ nghi không khác.

+ Mà không được chân như: Nêu rõ vấn nạn: Nếu chúng sinh nơi thời xứ thật có chân Phật tánh, thì vì sao không đạt được? Nên câu kệ thứ ba viết: Không trí, do trụ pháp.

+ Không trí: Là nói về hàng phàm phu, Nhị thừa, chưa đạt được trí vô lậu của Địa thứ nhất.

Vì sao không trí? Là do tâm trụ chấp nơi pháp.

+ Trụ nơi pháp: Nêu rõ hàng phàm phu trước địa, luôn bị vướng nơi hai chướng, nên có tâm chấp trước. Do hàng phàm phu, Nhị thừa trụ nơi pháp, hành chấp trước, nên không thể thấy Phật tánh - Chân như.

+ Còn lại, có trí đạt: Nêu rõ các Bồ-tát từ hội nhập địa trở lên, cùng chư Phật, Như Lai, đạt được thắng giải xuất thế gian nên có thể thấy Phật tánh ấy.

+ Văn xuôi nơi Luận viết: Nghĩa nầy như thế nào? tiếp xuống đến: Vì thế nên có thể đạt được: Là ở đây Luận chủ tạo ra ba phần hỏi đáp để giải thích một kệ trước. Dựa nơi Luận có thể nhận biết.

+ Do ý nghĩa ấy, nên chư Phật Như Lai thanh tịnh được mang tên. Do đó người có tâm trụ chấp, không đạt được Bồ-đề của Phật: Tức cùng hỏi rõ về nguyên do được mang tên, không được mang tên.

* Kệ thứ 2 giải thích chung về hai dụ tối, sáng trong kinh cùng sự kết hợp.

+ Tối, sáng, ngu không trí: Hai chữ tối, sáng là cùng nêu lên hai dụ dùng làm chương môn, phần sau, theo thứ lớp kết hợp với dụ.

Ngu: Là kết hợp riêng với chữ tối ở trên. Tức giải thích: Vì sao gọi là ngu? Là do kẻ ấy không trí. Trong một câu nầy, ba chữ sau là giải thích. Kết hợp với dụ về tối xong.

+ Sáng ấy, như có trí: Kẻ sáng: Tức trở lại nhắc lần nữa chữ sáng trong câu trên, là kết hợp với dụ về người có trí, nên viết: Như có trí.

+ Đối pháp cùng đối trị v.v...: Từ đây trở xuống gồm nửa kệ sau là giải thích về dụ thứ hai nơi kinh.

Đối pháp: Là nêu: Thứ nhất là đi vào pháp tối, dụ cho pháp được đối trị.

Cùng đối trị: Tức nêu phần sáng trong dụ, kết hợp cả hai pháp trí nơi dụ.

+ Được pháp diệt như thế: Được: Là được trí sáng nơi pháp của chủ thể đối trị. Diệt: Là diệt trừ ngu tối nơi pháp của đối tượng bị đối trị. Như có ánh sáng mặt trời đối trị, có thể diệt trừ tối tăm. Do hiểu rõ không chấp giữ tướng về bố thí, đối trị tâm trụ nơi các sự là tâm ngu chấp giữ tướng, nên viết:

Đối pháp cùng đối trị

Được pháp diệt như thế.

+ Nghĩa nầy như thế nào? Về dụ tối, sáng kia, là pháp tương tợ: Tức tối, sáng, ngu trí, pháp - dụ, về nghĩa có tương tợ, nên dùng để so sánh.

+ Tối: Là chỉ rõ về không trí.

+ Ánh sáng mặt trời: Là chỉ rõ về có trí. Mỗi mỗi kết hợp riêng nơi hai dụ. Ở đây là giải thích nửa kệ trên.

+ Có mắt: Là nêu rõ về nghĩa gì: Chỗ vừa nêu tuy là giải thích chung về hai dụ tối, sáng, nhưng chưa nêu ra ý của dụ nối tiếp. Nay dùng nửa kệ sau để giải thích dụ thứ hai nơi kinh. Tóm kết, tạo ra nghĩa chủ thể đối trị, đối tượng được đối trị, nên dẫn ra phần kinh tiếp theo.

Hỏi: Kẻ có mắt là nêu rõ về nghĩa gì? Tức đáp: Kệ viết:

Đối pháp cùng đối trị

Được pháp diệt như thế.

+ Thứ lớp như thế: Tức trước nêu rõ về đối pháp, sau làm sáng tỏ về đối trị.

+ Lại, người có mắt, tiếp xuống: Là theo thứ lớp nêu rõ kinh, giải thích về đối trị, sau thì dùng kinh để tóm kết.

* Lại nữa, nầy Tôn giả Tu-bồ-đề! Nếu có thiện nam, thiện nữ, có thể đối với pháp nầy, thọ trì, đọc tụng, tu tập: Đây là phần văn kinh thứ 2 trong đoạn thứ 8.

+ Phần kinh nầy sở dĩ được nêu ra: Vì đoạn kinh trước nêu rõ tất cả chúng sinh đều có Phật tánh nơi Chân như, dẫn hai dụ tối, sáng để dụ cho người tu hành thì thấy tánh, người không tu hành thì không thể thấy tánh. Nêu vấn nạn: Người tu hành thấy tánh, chưa rõ là dựa nơi những pháp môn nào, dùng phương tiện gì, dùng gì làm nhân, để có thể thấy được Phật tánh nơi chân như?

Có vấn nạn như thế, nêu dẫn kinh để giải đáp, nêu rõ: Dựa nơi Kinh Kim Cương Bát Nhã nầy, cùng các kinh Đại Thừa, thọ trì, đọc tụng, tu hành ba thứ, thành tựu nghiệp thù thắng, dùng phương tiện ấy, với muôn hạnh làm nhân, nên có thể thấy Phật tánh. Do đó, nơi phần tiếp theo sẽ biện minh.

Căn cứ vào một đoạn kinh nầy, có hai phần: Một là nêu rõ về ba thứ tu hành. Hai là nêu rõ việc đối chiếu công đức, cùng tạo sự nối kết với đoạn thứ chín ở sau nói về lợi ích.

+ Những gì là ba thứ tu hành? Đó là:

1. Tu hành bằng thọ nhận: Tức từ chỗ gần gũi nơi người khác để thọ nhận.

2. Tu hành bằng hành trì: Tức bên trong tự đọc, giữ, không khiến quên mất.

3. Tu hành bằng đọc tụng: Là đọc tụng khắp các kinh, cũng gọi là tu hành.

Ba thứ tu hành ấy đều thuộc về văn tuệ, không chung nơi hai tuệ tư và tu. Nên kinh viết: Nếu thiện nam, thiện nữ, có thể đối với pháp môn nầy, thọ trì, đọc tụng, tu hành…

Nhờ vào ba thứ tu hành nêu trên, nhân đấy lại sinh nghi: Như Lai tuy nói thọ trì, đọc tụng, tu hành, tất có thể thấy Phật tánh, nhưng chưa rõ, người dựa nơi kinh tu hành ấy, là quyết định có thể thấy hay là sẽ chẳng thấy? Nên đáp: Tức Như Lai là người tất biết, tất thấy, tất hiểu rõ.

+ Tất biết: Là dùng trí Phật để nhận biết.

+ Tất thấy: Là dùng mắt Phật để nhận thấy.

+ Tất hiểu rõ (giác): Là dùng Nhất thiết chủng trí để hiểu rõ, thấu tỏ về mọi thứ. Làm sáng tỏ điều Như Lai tự nói: Ta là người đạt được Nhất thiết trí, mọi nẻo tri kiến đều thông tỏ, thấu suốt. Nên dựa nơi pháp môn nầy, tu hành ba thứ, có thể thấy Phật tánh, là sự quyết định không nghi.

Nhân đấy lại sinh nghi vấn: Ở trên tuy nêu rõ ba thứ tu hành, có thể thấy Phật tánh, nhưng chưa biết lúc thấy được tánh ấy thì đạt được bao nhiêu công đức, là nhiều hay là ít?

Có nghi vấn như vậy, nên đáp: Đều thành tựu vô lượng vô biên nhóm công đức, nêu rõ sự tu hành khi thấy tánh, thành đạo, chứng đắc Pháp thân vô vi, công đức của quả đạt được là không thể hạn lượng, không phải là đối tượng nhận biết của toán số. Sao có thể nêu nghi vấn: Được bao nhiêu công đức, nhiều hay ít? Đây là nói quả trong nhân.

+ Nầy Tôn giả Tu-bồ-đề! Nếu thiện nam, thiện nữ, vào buổi sáng, đem Hằng ha sa thân mạng để bố thí… chủ đích vì người nói rộng…: Tức nêu dẫn thí dụ về sự xả bỏ thân mạng nầy, đối chiếu với công đức của việc thọ trì kinh.

+ Nơi đoạn thứ bảy ở trên đã biện minh rộng về việc đối chiếu công đức. Sở dĩ ở đây lại nêu rõ việc so sánh công đức: Ở trên nêu nghi vấn: Thọ trì, đọc tụng, tu hành nơi kinh nầy có thể thấy Phật tánh, nhưng chưa biết khi thấy Phật tánh, thì chỗ công đức đạt được là nhiều hay ít? Trước dùng pháp để nêu bày, làm rõ là đạt được vô lượng vô biên nhóm công đức. Tuy đã có giải đáp ấy, nhưng chưa hiển bày về nghĩa của việc có nhiều phước đức. Do đó, lại dẫn thí dụ về phần ít của thế gian, đối chiếu nhằm giải đáp nghĩa đó. Nêu rõ: Công đức của việc dựa nơi kinh nầy tu hành, thấy tánh, không phải là pháp của toán số, không thể hạn lượng. Còn công đức của việc xả bỏ thân mạng là hữu vi là pháp của số lượng, chấp giữ tướng, nên tuy nhiều mà không bằng. Đây là biện minh về phần nhiều nơi vô lượng, không phải là phần ít nơi kinh.

Trong phần đối chiếu trước đã nêu rõ về thí dụ xả bỏ thân mạng, có những hơn kém gì. Nên ở đây lại làm rõ. Gồm có hai thứ hơn: Một là do nơi thân mạng. Hai là thời, kiếp dài lâu. Do có hai thứ hơn ấy nên lại biện minh lần nữa.

+ Nếu lại có người, nghe pháp môn nầy, tâm tin tưởng không hủy báng: Là nêu rõ trường hợp trực tiếp nghe kinh, tâm tin tưởng, không chống đối, hãy còn hơn phước đức của việc xả bỏ thân mạng, vô lượng A-tăng-kỳ, huống chi là còn có thể biên chép, đọc tụng, đúng như chỗ nêu giảng tu hành, vì người khác diễn nói, thì phước đức càng nhiều, là vô lượng A-tăng-kỳ.

Một đoạn kinh nầy, Luận đã dùng 3 kệ để giải thích.

* Kệ thứ 1: Cùng với hai đoạn kinh, luận trước sau, trong đó có năm kệ làm gốc. Một câu trên sinh khởi kệ thứ hai trong một đoạn ấy. Câu thứ hai sinh khởi trong một đoạn ấy. Câu thứ ba về nghĩa sinh khởi phần kinh sau nói về lợi ích, chính thức cùng với phần lợi ích bàn luận, trong ấy có ba kệ làm gốc. Câu thứ tư tóm kết chung về ba câu trên, với hai kệ gốc dùng để tu tập.

+ Nơi pháp nào tu hành?: Tức hỏi dựa nơi pháp môn nào để tu hành, nhằm có thể thấy Phật tánh?

+ Lại hỏi: Tu hành, thấy tánh “Đạt những phước đức gì?”.

+ Lại thành tựu nghiệp gì?: Tức lại hỏi, trực tiếp thọ trì kinh nầy nên có thể thấy Phật tánh, lại thành tựu những hạnh thù thắng như thế, có thể đoạn trừ Hoặc, kiến tánh.

+ Theo như thuyết, tu hành: Ở trên hỏi: Làm thế nào để tu hành, có thể thấy Phật tánh, gọi là tu hành, nên viết: “Theo như thuyết, tu hành”.

Kệ thứ nhất nầy sinh khởi chung hai đoạn kinh, cùng với năm kệ làm gốc.

+ Nơi pháp nào tu hành: Là nêu lên câu đầu trong kệ, hỏi để tạo sự nối tiếp.

+ Chỉ rõ việc tu tập: Là đáp lại câu hỏi trên, chỉ rõ dựa nơi kinh giáo nầy thọ trì, đọc tụng, tu hành ba thứ, tạo sự chuyển tiếp nơi kệ thứ hai.

* Kệ thứ 2 nầy đáp lại câu đầu của kệ thứ nhất: Nơi pháp nào tu hành, chính thức giải thích phần trong kinh: Ba thứ tu hành, thọ trì, đọc tụng.

+ Tên, chữ, ba thứ pháp: Tức cũng là ba thứ tu hành. Nên câu kệ thứ hai chỉ ra sự việc ấy: Thọ trì, nghe, nói rộng, tức là ba thứ thuộc văn tuệ trong tên, chữ. Ở trên tuy nói về thể của ba thứ văn tuệ, nhưng chưa rõ về phương pháp tu hành lại như thế nào. Nên nửa kệ sau viết: Tu từ tha, cùng nội, Được nghe là tu trí.

+ Tu từ tha (người khác): Tức theo, gần gũi Phật Bồ-tát, tri thức thiện khác để nghe pháp, là tu hành bằng thọ nhận.

+ Cùng nội: Là đã thọ nhận nơi người khác nên được nội dung, tự đọc tụng, giữ gìn, không khiến quên mất. Tức là tu hành bằng hành trì. Dựa theo Tây Trúc, pháp tụng đọc có ba thứ: Một là tụng đọc lớn tiếng. Hai là tụng đọc nhỏ tiếng. Ba là tụng đọc thầm.

+ Được nghe: Nêu rõ, nghe không chỉ là thọ tụng, gọi là văn tuệ song còn có thể chuyển đọc các kinh, cũng gọi là văn tuệ. Đây là tu hành bằng đọc tụng.

+ Là tu trí: Do ba thứ văn tuệ ấy nên trí thông tỏ. Tóm kết là trí của văn tuệ nơi ba thứ tu hành.

+ Đây là nêu bày về nghĩa gì?… đến: Thọ trì, đọc tụng: Là giải thích về nửa kệ trên, xong thì tóm kết.

+ Sự tu hành kia làm sao đạt được… đến: Vì có thể tu tập: Là nêu vấn nạn, tạo chuyển tiếp, rồi dùng nửa kệ sau để đáp. Sau đấy, theo thứ lớp giải thích.

+ Vừa nói tên, chữ cùng do tu hành: Là nhắc lại phần trước, tạo nối tiếp cho kệ sau.

* Kệ thứ 3 đáp lại câu thứ hai nơi kệ một: Đạt được những phước đức gì? Giải thích phần trong kinh: Đối chiếu.

+ Đây là tự thuần thục: Tức nhắc lại ba thứ tu hành nêu trước, nêu rõ ba thứ văn tuệ đã tạo thành đức của tự hành.

+ Còn lại, hóa chúng sinh: Nêu rõ, vì người khác mà thuyết giảng rộng khắp, hoàn thành hành lợi tha. Trước đã biện minh, ở đây vì sao lại nêu ra lần nữa? Vì nhằm dùng dụ để đối chiếu, nêu dẫn ra. Trước, tự hành bên ngoài, giáo hóa, thọ trì kinh, khi thấy tánh thì có được bao nhiêu phước đức. Nay nêu rõ, khi thấy tánh, lãnh hội Pháp thân vô vi, thì đạt được vô lượng vô biên công đức, không thể hạn lượng. Tuy không thể hạn lượng, lại dẫn ba thời, xả bỏ Hằng sa thân mạng để bố thí, so với công đức của việc thọ trì kinh, cũng không bằng phần ít. Do vậy nên nêu ra.

+ Do sự cùng thời lớn: Sự nghĩa là sự việc của chỗ xả bỏ thân mạng. Thời là số lượng của kiếp nhiều, làm rõ ở trong nhiều thời xả bỏ vô lượng thân mạng, nên viết: Do sự cùng thời lớn.

+ Phước đức hơn trong phước: Nêu rõ hai thứ phước đức xả bỏ thân, thọ trì kinh. Ở đây, trong hai thứ phước thì phước đức của thọ trì kinh là hơn, phước đức kia thì kém. Nên viết: Phước đức hơn trong phước.

+ Nghĩa nầy là thế nào? … cho đến: Thuyết pháp rộng khắp: Là giải thích nửa kệ trên.

+ Đạt được những phước đức gì tiếp xuống: Là nói về chỗ chưa hỏi sự đối chiếu. Dùng nửa kệ sau để đáp, thứ lớp giải thích, sau đấy dùng kinh để tóm kết. Dựa nơi Luận có thể nhận biết.

HẾT - QUYỂN 6

LUẬN KIM CƯƠNG TIÊN
QUYỂN 7

* Phần 9: Nầy Tôn giả Tu-bồ-đề! Nói tóm tắt thì kinh nầy có vô biên công đức không thể nghĩ bàn, không thể lường xét: Đây là phần thứ 9 trong đoạn lớn, gọi là Phần Nói về lợi ích.

+ Phần kinh nầy sở dĩ nêu ra: Trong đoạn thứ tám ở trước đã nêu rõ tất cả chúng sinh tuy đều có Phật tánh nơi chân như, bình đẳng, không sai khác, nhưng người tu hành thì thấy, kẻ không tu hành thì không thể thấy. Ở trên đã biện minh, dựa nơi kinh nầy, thọ trì, đọc tụng, tu hành ba thứ, tất có thể thấy Phật tánh. Nhưng cũng chẳng phải là hành thù thắng cứu cánh, chưa rõ việc dựa trực tiếp vào kinh nầy với ba thứ tu hành, được thấy Phật tánh, là lại thành tựu những hành thù thắng gì, có những lợi ích gì để có thể thấy Phật tánh. Khi thấy Phật tánh thì đạt được những quả báo gì? Nên nay biện minh, chẳng những chỉ dựa nơi kinh nầy, với ba thứ tu hành, có thể thấy Phật tánh, mà chính còn dựa vào kinh nầy để phát khởi hai tuệ tư, tu. Lại tu tập rộng khắp muôn hạnh, hiện tại có thể diệt trừ tội lỗi đã qua, vị lai sẽ đoạn dứt hai chướng, đạt được nhiều thứ lợi ích cho hiện tại và vị lai, mới có thể thấy rõ Phật tánh, hoàn toàn chứng đạt quả thường hằng. Trong kệ thứ nhất nơi đoạn trước đã nêu: Thành tựu những nghiệp gì. Nay ở đây chính thức nêu rõ thể của nghiệp có nhiều thứ, nên phần tiếp theo đã dẫn ra.

Trước giờ, đã biện minh rộng về việc thọ trì kinh nầy đạt được nhiều phước đức, đều là lợi ích, do đâu không gây chướng ngại cho tên gọi của lợi ích?

+ Sở dĩ đoạn nầy riêng được gọi là Nói về lợi ích: Là vì trên đây, tuy đã nêu rõ việc dựa vào kinh nầy tu tập, có nhiều lợi ích, nhưng chưa như đoạn nầy biện minh, do nhân duyên thọ trì kinh, đã phát sinh hai tuệ tư, tu, có thể xoay chuyển nghiệp nặng của quá khứ, đời hiện tại thọ nhận nhẹ, đời vị lai sẽ được hai thứ quả báo thế gian và xuất thế gian. Do có nhiều thứ lợi ích như thế nên riêng gọi là phần Nói về lợi ích.

Dựa nơi kinh nầy tu hành nên có vô lượng lợi ích. Lại nương vào một đoạn kinh nầy tạo ra chín thứ chương môn, hoặc tạo ra mười thứ để biện biệt về nghĩa của lợi ích. Nên phần đầu của đoạn kinh nêu: “Nói tóm tắt”, tức là lược dẫn ra chín thứ chương môn để làm rõ về lợi ích. Những gì là chín thứ?

1. Kinh nầy có vô lượng công đức không thể nghĩ bàn, không thể lường xét. Luận viết: Không phải cảnh giới khác: Nêu rõ diệu lý của kinh nầy là sâu xa, có vô biên công đức, nên trước hết là nêu pháp được Như Lai thuyết giảng.

+ Không thể nghĩ bàn: Là biện minh kinh nầy, đối tượng được nêu giảng là Pháp thân vô vi, là cảnh giới của chư Phật, hàng phàm phu, Nhị thừa không thể lường xét.

+ Không thể xưng lượng: Nêu rõ kinh có công đức lớn, không thể dùng toán số để xưng, lượng về cảnh giới của chư Phật, Đại nhân. Nên câu sau viết: Vô lượng công đức.

2. Pháp môn nầy, Như Lai vì nhằm phát huy pháp Đại thừa, nên nêu giảng. Vì nhằm phát huy Thừa tối thượng, nên thuyết giảng. Luận gọi là: Chỉ dựa Đại nhân nói: Đây là nêu ra người của đối tượng được tạo tác, làm rõ diệu lý của kinh đã sâu xa, người căn trí nhỏ không thể thọ nhận. Chỉ vì hàng Bồ-tát căn trí lớn nên nêu giảng. Vì nhằm phát huy Đại thừa nên thuyết giảng. Đây là hàng Bồ-tát trước địa mới phát tâm.

+ Vì Thừa tối thượng: Đây là nêu rõ: Không những vì người mới phát tâm nên nêu giảng, mà cũng vì những bậc tu hành như thật nên nêu giảng.

3. Dựa vào kệ sau nơi Luận để giải thích. Câu thứ ba nơi kệ đầu viết: “Cùng ít nghe, tin pháp”, nêu rõ kinh nầy ít có người tin, khó được. Căn cứ trong kệ, nên có riêng đoạn kinh thứ ba, chỉ nói về người của chủ thể tin tưởng, cùng với pháp của đối tượng được tin tưởng, nhưng do không khác với đoạn kinh thứ hai ở trước, nên nghĩa có mà vẫn không. Nên nêu dẫn người không tin để làm rõ về người có thể tin tưởng. Song do niệm không tin tưởng ấy, về nghĩa chung cho cả trước sau, nên không nêu ra riêng. Tức chỉ rõ trong đoạn văn kinh thứ năm tiếp sau là nói về hàng Nhị thừa, ngoại đạo không tin tưởng.

4. Nếu có người thọ trì, đọc tụng, tu hành theo kinh nầy.. cho đến: Đạt được vô lượng nhóm công đức. Luận gọi là: “Đầy đủ cõi vô thượng”. Đấy là làm rõ do thọ trì kinh nầy, nên có thể sinh khởi hai tuệ tư, tu, cho đến tu tập hai thứ trang nghiêm, hiển bày đầy đủ về Pháp thân.

+ Như Lai tất biết tất thấy về người ấy: Nơi đoạn thứ sáu, thứ tám ở trên, đã nêu rõ về nghĩa nầy, nay vì sao lại biện minh lần nữa? Giải thích: Vì để hóa độ dần dần các chúng sinh khiến họ sinh tâm tin tưởng nên có nhiều chỗ biện minh.

+ Vô biên nhóm công đức không thể nghĩ bàn, không thể xưng, lường: Đây là nêu rõ về nhân duyên thọ trì kinh, đạt được Pháp thân vô vi với vô biên nhóm công đức.

5. Người như vậy v.v… tức là gánh vác đạo quả Bồ-đề Vô thượng của Như Lai: Luận gọi là: “Thọ trì pháp chân, diệu”, làm rõ, người thọ trì kinh ấy đã thọ trì kinh nầy, tức có thể gánh vác, thực hiện đạo quả Đại Bồ-đề của Như Lai Pháp thân.

+ Vì sao? Tức nêu vấn nạn: Vì sao Như Lai chỉ vì người Đại thừa nêu giảng pháp môn nầy, không vì hàng Tiểu thừa, ngoại đạo mà thuyết giảng? Giải thích: Nầy Tôn giả Tu-bồ-đề! Nếu ưa thích pháp nhỏ, là không hề có. Nêu rõ hàng Nhị thừa ấy, cùng các kiến giải nơi ngoại đạo đều chấp giữ những gì đã lãnh hội, nên do đấy không thể, đối với kinh nầy sinh tin tưởng. Đã không sinh tin tưởng nên cũng không vì họ mà thuyết giảng.

Một đoạn kinh nầy đều biện minh lợi ích của việc thọ trì kinh, vì sao lại nêu dẫn người ưa thích pháp nhỏ, cùng hàng ngoại đạo chấp ngã vào đây? Là nhằm làm rõ hai hạng người ấy, ở trong kinh nầy không thể sinh tin tưởng. Đã không sinh tin tưởng tức cũng không thể thọ trì, đọc tụng, như chỗ thuyết giảng tu hành. Đã không thể thọ trì thì sao có khả năng gánh vác, thực hiện.

Đoạn thứ ba ở trên đã chỉ rõ về người không tin tưởng. Nơi đoạn thứ năm tức chỗ biện minh của văn ấy là nói về hàng Nhị thừa và ngoại đạo.

+ Như người ưa pháp nhỏ: Là làm rõ người của Nhị thừa, tâm nhỏ ý hẹp, chí không mong cầu xa rộng, nghe Phật nói phải trải qua thời gian dài lâu, chịu đựng nhiều khổ cực mới có thể thành tựu được, liền sinh tâm khiếp nhược, thối chuyển, chỉ muốn nơi một đời, ba đời, cho đến sáu mươi kiếp, khó nhọc hành đạo, mau ra khỏi ba cõi, dứt hẳn phần đoạn sinh tử, chứng quả A-la-hán, chọn lấy sự an lạc của “Khôi thân diệt trí”, nên không thể tin tưởng kinh nầy.

+ Nếu có kiến chấp về ngã, về người: Đây là nêu rõ về hàng ngoại đạo, dựa nơi kiến chấp về ngã đã có, cho là đúng, lại không cầu mong sự thật, nên không thể tin tưởng.

6. Nầy Tôn giả Tu-bồ-đề! Ở khắp mọi nơi chốn nào, nếu có kinh ấy: Một đoạn văn kinh nầy, Luận gọi là: “Tôn trọng thân được phước”. Tức kính trọng nơi chốn có kinh nầy, khuyên các hàng trời, người, A-tu-la v.v… tạo sự cúng dường rộng khắp, sinh khởi công đức.

Nhưng việc dựng tháp, khuyên cúng dường nơi ấy, cùng với việc khuyên cúng dường nơi chốn có kinh ở trên, văn đồng mà nghĩa khác.

+ Trên khuyên xây dựng tháp cúng dường: Nêu rõ, chúng sinh sở dĩ đạt được quả vui nơi năm dục của cõi người, trời, là do dựa vào kinh nầy tu hành, giữ năm giới, mười thiện mà được, nên vì thế khuyên xây dựng tháp cúng dường nơi chốn có kinh kia, để báo đáp ân xưa.

+ Ở đây lại khuyên, tại nơi chốn ấy, cúng dường: Là làm rõ, dựa vào kinh nầy tu hành, rốt ráo có thể đạt được Pháp thân vô vi nơi đạo quả Bồ-đề Vô thượng, nên khuyên cúng dường, tưởng như là tháp miếu.

7. Lại nữa, nầy Tôn giả Tu-bồ-đề! Nếu có thiện nam, thiện nữ thọ trì, đọc tụng kinh ấy, bị người khinh chê…: Đoạn kinh nầy Luận gọi là: “Cùng xa lìa các chướng”: Là nêu ra uy lực của kinh, biện minh công đức của việc thọ trì kinh có hai lợi ích: Một là do thọ trì kinh nầy, phát sinh hai tuệ là tư tuệ, tu tuệ, có thể chuyển đổi nghiệp nặng đáng bị rơi vào ba cõi ác ở quá khứ, khiến đời hiện tại thọ báo nhẹ. Hai là, nhân nơi hai tuệ tư, tu, nên mười địa hành trì đầy đủ, đời vị lai xa lìa hai chướng, tất đạt được đạo quả Bồ-đề Vô thượng. Làm rõ người ấy đời trước chẳng phải chỉ có tội mà cũng có phước đức. Do nhân duyên của phước đức quá khứ, nay được nghe kinh nầy. Đã nghe kinh rồi, lại có thể thọ trì, vì người khác giảng nói nên diệt được nghiệp tạo tội. Chẳng phải chỉ diệt tội tạo nghiệp nơi quá khứ, mà còn có thể đoạn trừ hai chướng chứng đắc Đại Bồ-đề.

+ Bị người khinh chê: Tức nêu rõ công đức của việc thọ trì kinh có thể chuyển đổi nghiệp nặng nơi ba đường dữ thành nhẹ, khiến hiện tại bị người khinh chê, cho đến đầu bị đau, liền diệt, không phải cho là do thọ trì kinh, nên chiêu cảm lấy quả báo bị người khinh chê. Nhân đấy lại sinh nghi vấn: Nếu kinh nầy có uy lực lớn có thể chuyển đổi nghiệp nặng thành nhẹ, tội liền tiêu diệt. Đã có uy lực như thế, vì sao không thể khiến nghiệp tạo tội vĩnh viễn chấm dứt, mà chỉ khiến thọ quả báo nhẹ.

Đáp lại, ý làm rõ kinh nầy uy lực thật sự chẳng phải là không thể khiến nghiệp tạo tội kia hoàn toàn trừ diệt, chỉ vì chúng sinh hành ác, không tin cũng có nghiệp báo thiện ác rõ ràng, không sai, nên chỉ khiến thọ báo nhẹ, không hoàn toàn dứt hẳn.

8. Luận gọi là: “Lại hay mau chứng pháp”. Từ câu: Nầy Tôn giả Tu-bồ-đề! Như Lai nhớ lại về quá khứ vô lượng A-tăng-kỳ kiếp… cho đến: Là chỗ không thể đạt tới: Một đoạn kinh nầy nêu rõ Đức Như Lai Thích-ca tự dẫn ra về thời xa xưa, lần đầu nơi trú xứ của Đức Phật Nhiên Đăng trở về trước, lúc chưa nhập tập chủng tánh, đã cúng dường tám mươi bốn ức na-do-tha Phật, luôn thân cận từng ấy chư Phật, cúng dường bốn sự, nghe nhận pháp thù thắng, ba nghiệp được lợi ích, hoàn toàn không bỏ sót vị nào: Nên đối trị cũng không bằng công đức thọ trì kinh, vào đời sau cùng, trăm ngàn vạn phần, chẳng thể sánh bằng, do đấy không thể mau chứng đắc quả vị Phật.

Có ba nghĩa nên vì thế mà không bằng: Một là: Do Như Lai ở đời tu hành cúng dường, không cho đó là khó. Hai là: Công đức của việc thực hành cúng dường là tâm chấp giữ tướng. Ba là: Do hành chấp giữ tướng ấy nên đã không thể chiêu cảm ngay quả vị Bồ-đề, mà chỉ có tạo nhân xa. Có ba nghĩa ấy, nên không thể mau chóng chứng đắc đạo quả Bồ-đề Vô thượng, không bằng phước đức của việc thọ trì kinh.

9. Luận gọi là: Thành vô số uy lực, Đạt quả báo lớn, diệu.

Nếu tạo mười chương môn thì hai câu nầy được phân làm hai.

Từ câu: Nầy Tôn giả Tu-bồ-đề! Nếu thiện nam, thiện nữ, vào đời sau trước, có thọ trì, tu hành kinh nầy, công đức đạt được nếu như Ta nói một cách đầy đủ, thì hoặc có người nghe, tâm tức cuồng loạn v.v... Từ đấy trở xuống, gồm hai đoạn kinh, nêu rõ nhân duyên thọ trì kinh có thể đạt được hai thứ quả báo thế gian và xuất thế gian.

Văn nơi kinh làm rõ công đức của việc thọ trì kinh, không phải chỉ chính thức chiêu cảm lấy quả vị Phật, mà cũng gồm luôn việc đạt được quả báo thế gian làm vua cõi người, trời, đầy đủ năm dục

+ Nếu Như Lai nói một cách đầy đủ, hoặc có người nghe, tâm tức cuồng loạn, nghi ngờ, không tin: Tức nếu Như Lai nói đầy đủ về việc thọ trì kinh, đạt được hai thứ quả báo thế gian, xuất thế gian, chúng sinh nghe tức nghi hoặc, nên chỉ nói chỗ đạt được công đức xuất thế gian không thể nghĩ bàn, không nói đến quả báo thế gian.

+ Trên nêu rõ về hành theo hành chấp giữ tướng, chỉ đạt được quả báo nơi ba cõi. Còn thọ trì kinh nầy chính là đạt được Pháp thân vô vi là quả tột bậc. Ở đây lại nói đạt được hai thứ quả báo thế gian, xuất thế gian. Lời nầy do đâu trước sau mâu thuẫn, không định? Nếu đạt được Pháp thân vô vi, thì chẳng thể lại đạt được quả báo thế gian làm vua nơi cõi người, trời. Còn nếu đạt được quả báo làm vua cõi trời, người, thì không thể lại đạt được quả là Pháp thân vô vi. Người đời hiện xem ngôi vị vinh hoa, tình chú trọng nơi quả báo ngôi vua, ở đấy chấp giữ, nên dùng công đức của việc thọ trì kinh để cầu quả báo thế gian, không cầu quả vị Phật, do đó tâm cuồng loạn. Tâm đã rối loạn thì do dự không tin, không biết việc thọ trì kinh nầy là quyết định có thể đạt được quả vị Phật, hay là không đạt được. Do dự như vậy nên gọi là nghi ngờ.

Tâm nghi ấy mê lầm nơi lý, lại khởi phiền não, nên gọi là Hoặc. Nhưng ở trên nói, dựa nơi kinh nầy, hành bố thí Ba-la-mật vô tướng v.v…, có thể đạt được Pháp thân vô vi, không nói đạt quả báo thế gian. Nay, ở đây, vì sao nói thọ trì kinh nầy đạt được hai thứ quả báo thế gian xuất thế gian…? Tức biện minh việc thọ trì kinh nầy, thật sự từ xa là đạt được quả báo vi diệu lớn lao là Pháp thân vô vi. Sở dĩ có được quả báo thế gian như làm vua v.v…, là do Hành giả tu tập chưa viên mãn, chưa thành Phật, thì trong khoảng thời gian tự nhiên đạt được quả báo phụ ở cõi trời, người. Như người gieo trồng lúa, chỉ cầu quả thật, không mong, nhưng các thứ cỏ tự nhiên có được. Bồ-tát tuy thọ nhận quả báo ngôi vua nơi thế gian, nhưng không nhiễm đắm. Không nên cho quả nầy đồng nơi quả thật đạt được nơi thế gian chấp giữ tướng.

* Luận viết: Lại thành tựu nghiệp gì để tu hành? Là nhắc lại câu thứ ba trong kệ gốc nơi phần đầu Luận, nói về ba thứ tu hành của đoạn thứ tám, hiển bày về nghiệp tu hành kia, sinh khởi phần nói về lợi ích nầy. Nêu rõ một đoạn kinh ấy, sở dĩ văn kinh ở đây mà chương môn ở trên, là do trước đã biện minh ba thứ văn tuệ, là do sự tu hành kia. Nay biện biệt đạt được nhiều thứ lợi ích nơi hai tuệ tư, tu, cũng là do tu hành. Do nghĩa của ba tuệ cách thể hiện cùng tương quan nhau, lại tu hành gọi là thông hợp, nên nghĩa có sự liên hệ, vì thế chương môn ở trên, còn kinh giải thích thì ở đây. Do phần kinh nầy giải thích mới làm sáng tỏ đầy đủ nghĩa của sự tu hành, nên gọi là: Hiển bày về nghiệp tu hành kia.

Một đoạn kinh nầy, Luận dùng gồm 3 bài kệ, tạo chín thứ chương môn, hoặc tạo mười chương môn để giải thích.

+ Kệ thứ nhất giải thích bốn chương môn trước.

+ Kệ thứ hai giải thích bốn chương môn giữa.

+ Kệ thứ ba, hai câu trên giải thích một chương môn sau cùng, cũng có thể phân làm hai chương môn để giải thích. Hai câu sau là tóm kết chung về ba kệ, nên theo đấy để nhận biết.

+ Chẳng phải cảnh giới khác: Là giải thích đoạn thứ nhất trong kinh, nêu rõ: Diệu lý của kinh nầy sâu xa, chẳng phải là chỗ lượng xét của hàng phàm phu, Nhị thừa, của tâm ý thức nơi ba tuệ (Văn, Tư, Tu). Nên kệ viết: Chẳng phải cảnh giới khác.

+ Chỉ dựa Đại nhân nói: Là giải thích đoạn thứ hai nơi kinh. Biện minh diệu lý của kinh đã sâu xa, nên hàng căn trí nhỏ không thể lãnh hội nổi, do đó, chỉ vì hàng Bồ-tát Đại nhân mà nêu giảng. Tuy nhiên, Như Lai không phải chỉ có thể vì hàng Bồ-tát mà nêu giảng, không vì hàng Tiểu thừa giảng nói, song vì Bồ-tát căn cơ lớn, do vậy mà nêu giảng. Còn hàng Tiểu thừa căn trí nhỏ, tâm hẹp, không thể lãnh hội điều lớn lao, nên không vì họ mà giảng nói, chẳng phải là tình không bình đẳng, xem thường hàng Nhị thừa, nên không thuyết giảng. Như mặt trời mới xuất hiện, ánh sáng soi chiếu nơi núi cao, sau mới tỏa chiếu nơi thấp, chẳng phải là có tâm cao thấp như thế.

+ Cùng ít nghe, tin pháp: Đây là giải thích đoạn thứ ba, nêu rõ kinh nầy, ít có người tin, khó đạt được. Trong kinh lại không có văn riêng để có thể giải thích, nên chỉ rõ về người, pháp trong hai đoạn kinh trước, dùng làm người của chủ thể tin và pháp của đối tượng được tin.

Ít nghe: Tức làm rõ hàng phàm phu, Nhị thừa không nghe kinh nầy, cho dù nghe cũng không thể tin tưởng. Chỉ là Bồ-tát thì mới có thể nghe, tin. Người tin khó được, nên kệ viết: Cùng ít nghe tin pháp.

+ Đầy đủ cõi vô thượng: Là giải thích đoạn thứ tư nơi kinh. Nêu rõ về nhân duyên thọ trì kinh, có thể hiển bày đầy đủ thể tánh của Pháp thân vô vi. Biện minh về thể tánh đầy đủ ấy có hai: Một là mười địa Bồ-tát với thể tánh đầy đủ. Hai là hiển bày quả của Như Lai gồm đủ diệu dụng hiện có, với thể tánh đầy đủ.

+ Thọ trì pháp chân, diệu: Giải thích đoạn thứ năm trong kinh. Nếu thọ trì kinh nầy, không thể dùng sự giảng giải để lãnh hội lý, được lý quên sự giảng giải kia, không gọi là thọ trì pháp chân, diệu. Nếu thọ trì kinh nầy, có thể quên sự giảng giải để lãnh hội diệu chỉ, thông tỏ Pháp thân vô vi, mới gọi là: Thọ trì pháp chân, diệu. Làm rõ người thọ trì kinh, tức là gánh vác, thực hành theo Pháp thân chân diệu của Như Lai.

+ Tôn trọng thân được phước: Là giải thích đoạn thứ sáu nơi kinh, biện minh chẳng phải chỉ thọ trì kinh đạt được nhiều công đức, mà kính trọng nơi chốn thuyết giảng kinh nầy, tạo lập sự cúng dường rộng khắp, cũng đạt được nhiều phước đức. Do nơi chốn nêu giảng Kinh Kim Cương Bát Nhã nầy đã làm rõ về Pháp thân vô vi nên cúng dường nơi chốn ấy, tức là cúng dường Pháp thân, nên viết là: Tôn trọng.

Thân được phước: Tức nói người cúng dường, thân đạt được hai thứ quả báo thế gian xuất thế gian.

+ Cùng xa lìa các chướng: Là giải thích đoạn thứ bảy nơi kinh. Tức do uy lực của công đức thọ trì kinh, khiến cho nghiệp tạo tội nơi ba đường ác chuyển đổi, đời hiện tại chỉ thọ báo nhẹ, tức được tiêu diệt, cũng lìa chướng trí và chướng phiền não.

+ Lại hay mau chứng pháp: Tức giải thích đoạn thứ tám nơi kinh, làm rõ: Phật tự nêu dẫn sự việc thời quá khứ tuy cúng dường chư Phật nhưng vào lúc ấy mang tâm chấp giữ tướng, nên không thể mau chóng chứng đắc đạo quả Bồ-đề. Nếu người có thể thọ trì kinh nầy, không chuộng quả báo hữu vi nơi ba cõi, nên có thể mau chóng chứng đắc pháp Bồ-đề Vô thượng.

+ Thành vô số uy lực: Là giải thích đoạn thứ chín nơi kinh, nêu rõ công đức của việc thọ trì kinh, có thể đạt được quả báo là ngôi vua nơi cõi trời, người ở thế gian, với vô số uy lực.

+ Đạt quả báo lớn, diệu: Hai câu ấy là giải thích phần trong kinh: Pháp môn nầy là không thể nghĩ bàn, quả báo cũng không thể nghĩ bàn. Ở đây nêu rõ, chẳng phải là chỉ trực tiếp đạt được quả báo thế gian với vô số uy lực, mà còn gián tiếp là chiêu cảm quả xuất thế gian hết sức lớn lao vi diệu. Hai câu sau: Nghiệp thù thắng như thế, Nơi pháp tu hành biết.

+ Ba kệ ấy nêu bày về những nghĩa gì? Luận chủ sắp dùng văn xuôi để giải thích chín chương môn trong kệ, nên tạo ra câu hỏi nầy làm sự chuyển tiếp.

+ Có không thể nghĩ bàn… đến: Không cùng với Thanh-văn: Là giải thích câu đầu trong kệ.

+ Gọi là trụ nơi Đại thừa bậc nhất… cho đến: Tu hành hơn hẳn: Là giải thích câu thứ hai nơi kệ.

+ Do tin nơi Tiểu thừa, tức không thể nghe kinh nầy, đến: Ít nghe mà có thể tin pháp: Là giải thích câu thứ ba nơi kệ, cùng giải thích ba chương môn xong.

+ Từ câu: Như kinh tiếp xuống: Là nêu chung về phần kinh nối tiếp để tóm kết.

+ Ít nghe, nghĩa là câu văn không thể nghĩ bàn v.v…: Hai chương môn trước có văn, tức hai chương môn nầy nơi kinh. Ở trên, tạo ra chương môn thứ ba, nơi kinh không có văn riêng, e người đọc không biết nên trở lại chỉ rõ về chương môn trên, tức là câu văn không thể nghĩ bàn v.v...

+ Từ câu: Đạt được phước đức không thể nghĩ bàn v.v… đến: Vô lượng nhóm công đức: Là giải thích câu thứ tư nơi kệ, nêu dẫn kinh để tóm kết.

+ Phần tiếp sau giải thích năm chương môn trong hai kệ, mỗi mỗi đều lược dẫn kinh để giải thích, trở lại dẫn rộng kinh. Dựa nơi Luận có thể nhận biết.

* Phần 10: Bấy giờ, Tôn giả Tu-bồ-đề bạch Phật: Thế nào là Bồ-tát phát tâm Bồ-đề? Làm thế nào để hàng phục tâm ấy v.v… tiếp xuống: Gồm có 16 đoạn văn kinh, đây là đoạn văn kinh thứ 10 gọi là Phần Đoạn trừ nghi trong đoạn lớn.

1. Ở đây, sở dĩ gọi là Đoạn trừ nghi: Phần trên, từ đoạn thứ ba trở đi, đã biện giải rộng về đoạn trừ nghi, vì sao không mang tên là đoạn trừ nghi, chỉ riêng đoạn nầy được mang tên ấy?

Rõ ràng là chúng sinh nghiêng ngã, hoặc tâm chấp trước, phần nhiều nghe Như Lai nói pháp, nơi một pháp nêu trên thì khởi đủ thứ nghi vấn. Từ đoạn thứ ba trở đi đến đoạn thứ chín, theo một vòng thuyết pháp, nơi bốn pháp kể trên: Bồ-tát, chúng sinh, chư Phật, cõi tịnh, thứ lớp đầu cuối đều đoạn trừ nghi. Tuy nhiên, đều gắn liền với chỗ biện minh, sự, nghĩa không đồng, tên chữ biệt lập, dù đều là đoạn trừ nghi, nhưng không gọi là Phần Đoạn trừ nghi. Từ đây trở xuống, trở lại nêu ra phần kinh trên, văn tóm lược giống nhau, nhưng nghi vấn có khác, ý đáp lại cũng khác, nên riêng được mang tên là Phần Đoạn trừ nghi.

+ Do thứ lớp nào phát khởi? Trong đoạn thứ mười nầy nhằm giải thích chỗ chưa đoạn trừ nghi ở trên, nên thứ lớp lại nêu dẫn bảy đoạn kinh trước để giải thích các nghi. Do đó, tiếp theo là biện minh về Phần Đoạn trừ nghi ấy nơi kinh.

+ Bấy giờ, Tôn giả Tu-bồ-đề bạch Phật… đến: Tức chẳng phải là Bồ-tát: Là nhắc lại phần văn kinh thứ ba, gọi là Phần Trụ ở trước. Về nghĩa của trụ, trước đã giải thích rộng.

+ Sở dĩ nêu ra lần nữa: Là căn cứ nơi văn ấy, ở trên có nghi vấn chưa dứt hết. Vì muốn dùng đoạn văn sau: Vì sao? Nầy Tôn giả Tu-bồ-đề! Vì thật sự không có pháp nào gọi là Bồ-tát, để giải thích nghi trên, nên được nêu dẫn chung.

+ Ở đây nói vì sao? Do vấn nạn nêu: Trong đoạn kinh thứ ba ở trên đã nêu rõ ba thứ tu hành ấy, vì sao ở đây lại biện minh nữa? Có gì hơn? Nên giải thích: Thật sự không có pháp nào gọi là Bồ-tát phát tâm Tam-Bồ-đề: Tức làm rõ, đối với ba thứ tu hành ở trước, chỗ nghi trên chưa dứt trừ, nên dùng câu: Thật sự không có pháp nào gọi là Bồ-tát, để giải thích nghi vấn. Do đó, nên lại dẫn ra. Ý của nghi nêu: Vì sao, nơi đoạn thứ ba ở trên đã biện minh Bồ-tát chứng đắc Địa thứ nhất, đạt hai thứ vô sinh vô ngã, thông tỏ về kiến đạo, đầy đủ bốn thứ tâm sâu xa, vĩnh viễn đoạn trừ bốn trụ vô minh tập khí phẩm thô nơi ba cõi, lìa bỏ năm thứ sợ hãi, an trụ nơi Địa thứ nhất, ở trong lý bình đẳng, không thấy kia là chúng sinh, Ta là Bồ-tát, hiện hữu nơi diệu lý ấy, điều phục tâm mình.

Lại đạt được hai địa trở lên, thông tỏ về tu đạo. Do có được sự lãnh hội nầy nên giúp ta có thể gồm đủ bốn thứ tâm sâu xa, trụ nơi Địa thứ nhất. Ta có thể không chấp trước nơi ba sự để tu tập. Ta có thể không thấy ba sự hàng phục tâm mình. Ta có thể đoạn trừ phiền não, có thể giáo hóa bao kẻ. Có tâm phân biệt ấy, nên có người nêu nghi vấn: Nếu Bồ-tát chứng kiến đạo, tu tập thông tỏ về vô ngã, vì sao còn nói: Ta có thể chứng lý bình đẳng, không thấy chúng sinh khác với Bồ-tát, cho đến Ta có thể tu hành v.v... Đã tự đạt được sự thông tỏ về vô ngã, nay nói không còn thấy, thì ai cho là không thấy? Bồ-tát nói ta có thể không thấy, tức người vấn nạn là Bồ-tát, thì ai là Ta? Nhưng Bồ-tát nói Ta có thể không thấy v.v… Như thế, người nghi trở lại cho, tức chúng sinh nơi năm ấm là Bồ-tát thì không có Bồ-tát riêng. Nếu chúng sinh nơi năm ấm chẳng phải là Bồ-tát, vậy do đâu Bồ-tát tự nói là Ta có thể… Theo đấy mà xét nên biết, tức chúng sinh nơi năm ấm là Bồ-tát thật.

Vì nhằm dứt trừ nghi vấn ấy, nên nói: Thật sự không có pháp nào gọi là Bồ-tát phát tâm cầu đạo quả Bồ-đề Vô thượng.

+ Nay nêu rõ thật không có pháp gọi là Bồ-tát phát tâm Tam-Bồ-đề: Vì danh tự là giả danh, thể của chúng sinh là hư vọng, không thật. Năm ấm do nhân duyên nên sinh diệt, nhưng thể của pháp xưa nay là vắng lặng. Ở trong pháp hữu vi của chúng sinh nơi năm ấm, không có một pháp nào là thật có thể gọi là Bồ-tát.

+ Nếu chúng sinh nơi năm ấm, trong ấy không có một pháp nào là thật, gọi là Bồ-tát: Vậy vì sao lại nói Ta là Bồ-tát?

Nhưng nay nói: Ta là Bồ-tát, Ta có thể thấy đạo, tu đạo, Ta có thể hành trì v.v…: Chẳng phải cho là Bồ-tát đạt được Địa thứ nhất rồi, cũng còn là chúng sinh nơi năm ấm, gọi đó là ngã, có các Hoặc thô như thân kiên v.v… chưa dứt hết.

+ Sở dĩ hãy còn nói Ta có thể v.v…: Là làm rõ về hai thứ Bồ-tát kiến đạo, tu đạo, tuy hiện thấy chân tánh, đoạn trừ bốn trụ phiền não bất thiện v.v… cùng một phẩm Hoặc thô, cũng còn có trụ địa vô minh nơi phiền não căn bản và Hoặc vi tế. Ở trong pháp thiện, có tâm phân biệt nhỏ chưa đoạn trừ hết, nên có tác dụng của thứ Hoặc ấy. Nơi bảy Địa trở lại do không còn lo ngại về chướng kia, nên tám địa trở lên, không còn dụng công, thông tỏ về đạo không trụ. Nhân đoạn trừ nghi nầy, tức khuyên các Bồ-tát gắng sức loại bỏ tâm phân biệt về ngã còn lại, nên nói: Thật không có pháp nào gọi là Bồ-tát phát tâm Tam-Bồ-đề. Đây tức là lối giải đáp ẩn giấu, chẳng phải là đáp chính. Nếu muốn đáp chính, cũng phải đổi lại vấn nạn. Nếu khởi phân biệt như thế, chẳng phải là Bồ-tát chân thật. Thế nào là Bồ-tát chân thật? Nên đáp: Có Bồ-tát chân thật, tức chính là đạt Nhẫn vô sinh, lãnh hội về hai thứ vô ngã. Đó là Bồ-tát chân thật.

+ Nhưng không đáp chính: Là do nêu dẫn để giải thích phần kinh thứ tư ở dưới, chỉ do cách diễn đạt về nghĩa ấy chưa xong, nên kết hợp giải đáp.

+ Một đoạn kinh nầy, Luận dùng một kệ để giải thích.

+ Kệ nói: Nơi nội tâm tu hành, Là Bồ-tát còn ngã. Từ Địa thứ nhất trở lên, bảy địa trở lại, Bồ-tát tuy đạt được thắng giải về vô ngã, nhưng nơi nội tâm, khi tu tập, tự cho Ta là Bồ-tát, Ta có thể không thấy ba sự. Có phân biệt như vậy, tức là vô minh căn bản. Ở trong pháp thiện là Hoặc của phân biệt. Nên hỏi: Ba thứ tu hành của kiến đạo tu đạo ấy, với thắng giải là thật hay chẳng thật. Cũng nên đáp: Là thật. Tiếp theo, vấn nạn: Nếu là thật: thì tự nói Ta có thể tu hành v.v… ở đây có trở ngại gì? Tức đáp: Đây tức chướng nơi tâm. Nêu rõ: Phân biệt như vậy cho Ta có thể tu hành v.v… là vô minh của pháp thiện, là Hoặc của công dụng, chướng ngại cho tâm nơi tám Địa trở lên. Nên hỏi: Chướng ngại cho tám Địa trở lên, với những tâm nào? Nên câu kệ tiếp sau viết: Trái nơi đạo không trụ. Làm rõ: Bảy địa trở lại, phân biệt về pháp thiện là Hoặc của công dụng, chướng ngại cho tám địa trở lên không còn tâm dụng công thông tỏ về: Đạo không trụ.

+ Đây nói là không trụ: Là chẳng trụ nơi tâm dụng công, chẳng trụ nơi tâm không dụng công, nên gọi là đạo chẳng trụ.

+ Nghĩa nầy như thế nào?… cho đến: Hàng phục tâm mình: Là giải thích câu thứ nhất của kệ.

+ Bồ-tát sinh khởi phân biệt ấy: Là phân biệt câu thứ hai trong kệ.

+ Chướng ngại nơi hành Bồ-đề: Là giải thích câu thứ ba nơi kệ.

Phần tiếp sau, cùng dùng ba câu kệ, nêu dẫn kinh để tóm kết.

+ Chướng ngại nơi những tâm gì? Tức nêu câu thứ ba để hỏi.

Đáp: Kệ viết: Trái nơi đạo không trụ: Đây là dùng câu thứ tư để đáp.

+ Như kinh tiếp xuống: Là dẫn phần kinh giải thích nghi để tóm kết.

2. Nầy Tôn giả Tu-bồ-đề! Như Lai, nơi trụ xứ của Phật Nhiên Đăng, có pháp gì được gọi là Bồ-đề chăng?…: Đây là đoạn văn kinh thứ 2 trong Phần Đoạn trừ nghi.

Do đâu lại dẫn ra? Là do nghi trước về: Thật không có pháp nào gọi là Bồ-tát, người nghi cho là hoàn toàn không có Bồ-tát, vì sao Như Lai nói: Ta xưa kia, ở chỗ Phật Nhiên Đăng hành hạnh Bồ-tát, được thọ ký đạo quả Bồ-đề. Theo đấy mà xét, nên có Bồ-tát, thế sao bảo là không?

+ Phật hỏi Tôn giả Tu-bồ-đề: Như Lai ở chỗ Phật Nhiên Đăng, có pháp nào được gọi là Bồ-đề chăng? Tôn giả Tu-bồ-đề hiểu rõ, nên đáp: Như Lai ở nơi Phật Nhiên Đăng, không có pháp nào được gọi là thọ ký đạo quả Bồ-đề. Nêu rõ, Bồ-tát lúc còn ở trong tập chủng tánh, nơi trụ xứ của Phật Nhiên Đăng, chỉ dùng ngôn ngữ để thọ ký, chưa có chỗ chứng đắc, nên nói: Không có pháp nào được gọi là Bồ-đề, biện minh là chưa được Nhẫn vô sinh chân thật nơi Tam-Bồ-đề của Địa thứ nhất, nhưng không phải là không có Bồ-đề trước địa, danh tự giả danh, được thọ ký đạo quả Bồ-đề bằng ngôn ngữ.

Nghi vấn trước, đối với chỗ nên có Bồ-đề, vì sao nay đáp: Do không chứng đắc Bồ-đề?

Đây gọi là pháp của đối tượng được chứng đắc nơi chân như, là Bồ-đề, nêu rõ chúng sinh tu hành chứng Bồ-đề, gọi là Bồ-tát. Do bấy giờ chưa đạt đến Bồ-đề nên làm rõ chẳng phải là thật.

+ Phật nói: Đúng vậy! Nầy Tôn giả Tu-bồ-đề! Như Lai ở nơi chỗ Phật Nhiên Đăng, thật không có pháp nào được gọi là đạo quả Bồ-đề Vô thượng: Ở đây Như Lai xác nhận, khen ngợi Tôn giả Tu-bồ-đề về chỗ nêu bày không hư dối, loại trừ các nghi.

+ Tu-bồ-đề! Nếu có pháp gì gọi là Như Lai đạt được Bồ-đề, thì Phật Nhiên Đăng đã không thọ ký cho Như Lai: Ông, vào đời vị lai, sẽ được làm Phật, hiệu là Thích-ca Mâu-ni: Tức là Như Lai tự nói: Nếu Ta, ở trong Tập chủng tánh, vào thời Phật Nhiên Đăng, đã chứng đắc Địa thứ nhất, với pháp Nhẫn vô sinh, được thọ ký đạo quả Bồ-đề, thì vào thời sau, vô lượng chư Phật, cho đến Bồ-tát nơi Địa thứ nhất đều thấy rõ nơi Phật Nhiên Đăng v.v… tức lại không thọ ký cho Ta về pháp Nhẫn vô sinh. Do thật sự là chưa được thọ ký đạo quả Bồ-đề với Nhẫn vô sinh. Vì thế, về sau, Phật Nhiên Đăng lại thọ ký cho Ta: Nầy thiện nam! Vào đời vị lai, ông sẽ thành Phật, hiệu là Thích-ca Mâu-ni. Đây là biện minh: Chính là do Như Lai, vào thời ấy, thật sự chưa được Địa thứ nhất với pháp Nhẫn vô sinh, để được thọ ký đạo quả Bồ-đề. Làm rõ về thời sau, Phật Nhiên Đăng lại thọ ký cho Như Lai: Ông sẽ thành Phật. Lại nữa, lần thứ ba, nơi trụ xứ của Phật Nhiên Đăng, mới chứng pháp Nhẫn vô sinh đích thật, được thọ ký.

+ Vì sao thế? Ở đây có nghi vấn: Như trên đã nói: Nên có Bồ-đề. Nay vì sao nói: Thật sự không có pháp nào gọi là Như Lai đạt được Bồ-đề? Nếu thật sự không có pháp nào gọi là Như Lai đạt được Bồ-đề, tức hủy báng cho là hoàn toàn không có Bồ-đề, cũng không có chư Phật chứng đắc Bồ-đề. Như thế là đã không có Bồ-đề để có thể chứng đắc, thì vì sao Bồ-tát trải qua ba Đại A-tăng-kỳ kiếp, tu tập, hành Bồ-đề?

Tức đáp: Như Lai, tức là chân như đích thực. Ở trên, sở dĩ cho là không có một pháp nào gọi là đạt được Bồ-đề: Tức nêu rõ, bấy giờ chỉ dùng ngôn ngữ để thọ ký, chưa có pháp chứng đắc là thật để được gọi là Bồ-đề, chẳng phải cho là trong lý, hoàn toàn không có Bồ-đề.

+ Nay nói tức thật là chân như: Nêu rõ thật có Bồ-đề của Pháp thân vô vi, xưa nay nhất định, thể không đổi, không khác, không có tướng sinh trụ diệt nên gọi: “Tức thật chân như”, chỉ rõ chân như ấy là Pháp thân vô vi, là thể của Bồ-đề.

Do có thật Bồ-đề, nên biết rõ là cũng có Bồ-tát, lại có tu hành đạt được Phật, sao có thể hủy báng cho là hoàn toàn không có Bồ-đề, cũng không có Bồ-tát tu hành chứng quả thành Phật?

Nhưng nay tuy đáp có Thể của Bồ-đề, cũng chưa là đáp chính. Trong phần dụ về đại thân ở sau, sẽ đáp chính riêng. Nhân ấy nói: “Như Lai tức là chân như đích thật” nên lại có nghi vấn: Nếu nói Bồ-đề của chân như là thật có, thì cái có ấy cũng đồng với cái có của muôn tướng hữu vi như sắc v.v… ở thế gian. Tâm sinh nghi như thế, nên đáp: Nếu có người nói: Như Lai đạt được Tam-Bồ-đề thì người ấy nói không thật. Đây là làm rõ thể của Bồ-đề Pháp thân dứt hẳn muôn tướng. Diệu hữu nên có, chẳng phải là cái có của hữu vi hư vọng. Đâu có thể nghe nói có liền cho là đồng với cái có của muôn tướng hư vọng như sắc v.v... Đã là diệu hữu mà cho là đồng với cái có hư vọng, tức là nói sai, nên viết là: Nói không thật.

+ Phần kinh sau, tức xác nhận do đâu cho Bồ-đề ấy đồng với hữu vi: Tức là nói không thật kia, do từ đâu: Thật không có pháp nào gọi là Như Lai đạt được Tam-Bồ-đề.

Ở đây nên dẫn phần Bồ-tát chứng đắc nêu trên để xác nhận cho nghĩa nầy.

+ Trên nói: Thật không có pháp nào gọi là Bồ-tát: Biện minh chúng sinh nơi năm ấm chẳng phải là Bồ-tát thật.

+ Nhưng nói: Trong pháp năm ấm của chúng sinh ấy thật không có pháp nào gọi là Bồ-tát, là nói không thật. Nay nói: Thật không có pháp nào gọi là Như Lai đạt được Tam-Bồ-đề: Tức nêu rõ thể của Bồ-đề không có muôn hình tướng như sắc v.v… có thể thủ đắc. Nhưng nói có chứng đắc Bồ-đề cũng là hư vọng. Đây là biện minh về Bồ-tát. Phật cũng như vậy. Do Bồ-tát không thật, nên Bồ-đề cũng không thật. Hoặc giả nghe nói có Bồ-đề, liền cho Bồ-đề đồng với muôn hình tướng hữu vi như sắc v.v… có thể thủ đắc. Phần đáp lại là: Do không chứng đắc Bồ-đề, tức nêu rõ: Không chứng đắc: Vì thể của Bồ-đề không có muôn hình tướng hữu vi, nên không có một pháp nào có thể thủ đắc. Do đấy, nói: Không chứng đắc Bồ-đề. Chẳng phải cho là, trong lý, không chứng đắc. Đâu có thể đem Bồ-đề không có muôn hình tướng có thể thủ đắc của hữu vi, để vấn nạn về lý cũng khiến không chứng đắc.

Nhân nơi câu: “Thật không có một pháp nào gọi là Phật đạt được Tam-Bồ-đề” lại sinh nghi, bài bác: Nếu nói thật không có pháp nào gọi là Phật đạt được Tam-Bồ-đề, tức hoàn toàn không có người chứng đắc Bồ-đề. Đã không có người chứng đắc Bồ-đề, nên biết cũng không có Bồ-đề để có thể chứng đắc.

Đáp: Nầy Tôn giả Tu-bồ-đề! Như Lai đạt được đạo quả Bồ-đề Vô thượng…: Đây là Phật dẫn chỗ đạt được Bồ-đề của mình để làm sáng tỏ về nghĩa có chứng đắc.

+ Nói Như Lai chứng đắc: Là biện minh Ta đích thân tự tu tập, trải qua ba Đại A-tăng-kỳ kiếp, mười Địa hành trì đầy đủ, chứng đắc Bồ-đề. Sao có thể hủy báng nói toàn bộ là không có người chứng đắc Bồ-đề.

+ Ở trong ấy không thật: Là tóm kết, xác nhận điều nêu trên: Thật không có pháp nào gọi là Phật đạt được Tam-Bồ-đề, làm rõ thể của Bồ-đề không có muôn hình tướng như sắc v.v…, nhưng cho là đồng với muôn tướng hữu vi có thể thủ đắc, đấy là không thật.

+ Không vọng ngữ: Là tóm kết, xác nhận điều nêu trước: Như Lai chứng đắc đạo quả Bồ-đề Vô thượng, nêu rõ thể của Bồ-đề, tuy không có muôn hình tướng như sắc v.v… có thể thủ đắc, nhưng không phải là không có thật Bồ-đề của chân như với muôn đức gồm đủ, là đối tượng được chứng đắc của Như Lai. Nên viết: Không vọng ngữ. Đây là cùng tóm kết về hai phần văn kinh có chứng đắc, không chứng đắc ở trên.

+ Do đó Như Lai nói tất cả pháp đều là pháp Phật: Là xác nhận riêng về điều nêu trên: Vì thế, trong lý của việc chứng đắc đạo quả Bồ-đề Vô thượng, không có nghĩa nói dối chứng đắc. Như Lai giảng nói tất cả pháp của quả đầu gồm muôn đức, đều là pháp diệu hữu của Pháp thân chư Phật. Cũng nên nói: Vì thế, Như Lai nói tất cả pháp đều chẳng phải là pháp Phật: Biện minh tất cả pháp hữu vi muôn hình tướng như sắc v.v… đều chẳng phải là tất cả pháp của quả đầu gồm đủ muôn đức.

Do không nêu bày như thế, nên đại chúng, nhân Như Lai nói: Tất cả pháp đều là pháp Phật, lại sinh nghi: Nếu nói tất cả pháp đều là pháp Phật, thì tất cả kia gọi là lẫn lộn: Có tất cả của hữu vi, có tất cả của vô vi, hai thứ tất cả ấy đều là pháp Phật chăng? Nếu đều là pháp Phật, thì sao có thể như trên nói: Bồ-đề của Pháp thân không có muôn hình tướng có thể thủ đắc, trong pháp vô vi của chân như thật có Bồ-đề? Nên kinh đáp, nói: Gọi là tất cả pháp, tất cả pháp ấy tức chẳng phải là tất cả pháp. Như vậy, tất cả pháp trước: Là tất cả pháp hữu vi. Tất cả pháp sau: Là tất cả pháp vô vi.

+ Tức chẳng phải là tất cả pháp: Nêu rõ tất cả pháp hữu vi trước chẳng phải là tất cả pháp vô vi. Cũng có thể nói: Tất cả pháp vô vi tức chẳng phải là tất cả pháp hữu vi.

+ Vì thế gọi là tất cả pháp: Câu nầy cùng tóm kết về hai thứ tất cả pháp: Vì thế gọi là tất cả pháp hữu vi. Vì thế gọi là tất cả pháp vô vi. Tuy tất cả, về tên gọi là đồng, nhưng tất cả pháp hữu vi, thể là hư vọng, nên chẳng phải là Bồ-đề. Tất cả pháp vô vi, thể là chân thật, nên là Bồ-đề. Không thể do tất cả, về tên gọi là đồng, liền cho tất cả hữu vi cũng là tất cả pháp Phật với quả gồm đủ muôn đức.

* Luận viết: Ở đây có nghi vấn, tiếp xuống: Tức Luận chủ trước phát khởi về ý nghi vấn, nêu dẫn kinh tiếp theo, tóm kết 2 kệ để giải thích một đoạn kinh nầy.

* Kệ thứ 1 giải thích phần trong kinh: Nầy Tôn giả Tu-bồ-đề! Ý của Tôn giả thế nào?… cho đến: Không thật không vọng ngữ.

+ Do thời sau thọ ký: Đây là trở lại giải thích phần kinh nói về đoạn trừ nghi ở trước. Nghi nêu không khác ở trên. Nếu là đáp chính, nên nói: Thật sự không có pháp nào gọi là chứng đắc Bồ-đề: Nêu rõ Như Lai, khi ở chỗ Phật Nhiên Đăng chưa có chứng đắc, nên viết là: Không có pháp nào gọi là chứng đắc Bồ-đề. Đã không có đối tượng được chứng đắc là Bồ-đề, nên xác nhận: Cũng không có Bồ-tát thật chứng đắc.

Nói là có Bồ-tát: Tức nếu hiện đạt được pháp Nhẫn vô sinh, thông tỏ nẻo xuất thế gian, gọi là Bồ-tát chân thật. Nay kệ chỉ đáp, nói: “Do thời sau thọ ký” thì trong nghĩa đã biết là thật có Bồ-tát.

Nếu không có Bồ-tát: thì sao có thể nói: Thời sau thọ ký?

+ Sở dĩ ở đây không đáp chính: Là do cách diễn đạt của nghĩa ấy chưa hết, còn liên hệ nơi phần sau, nên trong văn kinh ở sau có sự giải thích chính. Ở đây, nhân thời sau thọ ký để làm rõ về chỗ có.

+ Nhiên Đăng hành phi thượng: Tức Như Lai, vào thời gian trước Phật Nhiên Đăng, ở trong Tập chủng tánh, chưa đạt được pháp Nhẫn vô sinh của Địa thứ nhất, là hành bậc nhất, trên hết, nên viết: Nhiên Đăng hành phi thượng. Câu trên nói: Do thời sau thọ ký: Tức trong tánh địa ở sau, Phật Nhiên Đăng thứ hai bước đầu thọ ký về Nhẫn vô sinh nơi một địa đến tám địa. Sau khi gồm đủ ba mươi tâm, lại có Phật Nhiên Đăng thứ ba thọ ký Nhẫn vô sinh cho Như Lai, là “Thời sau thọ ký”. Đây tức là lúc ở trước Địa thứ nhất, chưa đạt đạo chủng, Phật Nhiên Đăng ấy đã thọ ký cho Như Lai. Theo đấy mà xét, nên biết, nơi Phật Nhiên Đăng trước, chưa chứng vô sinh nơi Tam-Bồ-đề, chỉ hiện nói là thọ ký.

Hai câu kệ trên đây giải thích phần kinh trước: Nầy thiện nam! Ông vào đời vị lai, sẽ thành Phật hiệu là Thích-ca Mâu-ni.

+ Kia hành cùng Bồ-đề: Trong kinh, trước nói chúng sinh nơi nghĩa ấy chẳng phải là Bồ-đề. Sau nói: Các pháp hữu vi như sắc v.v… chẳng phải là Bồ-đề. Dựa vào đấy để tạo kệ, nên nói: Kia hành cùng Bồ-đề.

+ Mà nói: Kia hành cùng Bồ-đề: Tức nêu rõ, người chứng đắc Bồ-đề là Bồ-tát thật. Đã chưa chứng Bồ-đề, nên biết cũng không có Bồ-tát có thể chứng đắc. Nghĩa chẳng thật đồng hỗ trợ để cùng thành.

Lại có một cách giải thích: Nên nói: Kia hành cùng Bồ-đề. Song dựa vào Luận Xiển Đà nói về phương pháp tạo kệ, dùng từ nối kết hợp ý trên dưới. Đây là nêu rõ về Bồ-tát. Phật cũng như vậy.

+ Nên câu sau kệ viết: Tướng hữu vi không thật. Đây là biện minh: Do chúng sinh nơi năm ấm là pháp hữu vi có muôn tướng mà chứng đắc Bồ-đề của Bồ-tát: Đấy là hư vọng, nên gọi là không thật. Vì sao không thật? Là do cho hữu vi là thật tướng.

Hai câu sau ấy giải thích phần nơi kinh: Từ câu vì sao thế? tiếp xuống. Chỗ giải thích nầy đã nêu rõ trực tiếp về Bồ-đề của Bồ-tát là chẳng thể dùng tướng hữu vi để đạt được. Nhưng chưa làm rõ trong pháp vô vi có hạnh Bồ-tát thật, cùng Bồ-đề có thể chứng đắc. Nơi nghĩa ấy, nên tạo ra nghĩa chung thứ hai, nói: Kia hành cùng Bồ-đề, là tướng vô vi chân thật. Do chánh kệ có giới hạn, nên lại tạo ra kệ thứ hai.

Tuy tạo kệ thứ hai, nhưng do tạo ra kinh chưa nêu rõ có Bồ-tát thật, chỉ nêu rõ là có Bồ-đề thật.

+ Nghĩa nầy như thế nào?… đến: Không có một pháp nào để chứng đắc Bồ-đề: Đây là giải thích câu thứ hai trong kệ.

+ Nếu Như Lai ở chỗ Đức Phật kia, đã chứng đắc Bồ-đề, thì vào thời sau, chư Phật không thọ ký cho Như Lai: Đây là giải thích câu thứ nhất trong kệ.

+ Do đó, Như Lai vào lúc ấy, hành trì chưa thành Phật: Là trở lại dùng câu trên để tóm kết về câu thứ hai ở sau, trong đó, nên giải thích câu trên, vì sao lại giải thích câu thứ hai trước?: Song, chỗ giải thích câu sau thì văn kinh ở nơi trước. Phần văn xuôi nơi Luận ấy là dựa vào thứ lớp của kinh, nên giải thích câu thứ hai trước.

+ Kệ nói, tiếp xuống: Là giải thích xong, cùng dẫn nửa kệ trên để tóm kết.

+ Nếu không có Bồ-đề tức không có chư Phật, Như Lai: Là trước nêu ra ý nghi vấn bài bác.

+ Như nơi kinh v.v...: Tức nêu chỗ kinh giải thích nghi để tóm kết, sau đấy dùng Luận để giải thích kinh.

+ Nếu có người nói, tiếp xuống: Là trước dẫn kinh tạo câu hỏi, rồi dùng câu thứ ba trong kệ, nêu ra để giải đáp.

+ Nghĩa nầy như thế nào? Do kệ nầy nói: Kia hành cùng Bồ-đề, thì nghĩa ấy là thế nào.

+ Kia hành cùng Bồ-đề: Là nêu rõ trong phần kinh trước kia, Bồ-tát phát tâm Bồ-đề, hành trì, giải thích phần “kia hành” trong kệ.

+ Như vậy, Như Lai, cho đến: Đấy cũng là hư vọng: Là nêu rõ trong phần kinh nầy, nếu người nói Như Lai chứng đắc Bồ-đề là nói không thật, để giải thích từ Bồ-đề nơi kệ.

+ Nên nói Bồ-đề kia hành cùng: Là câu tóm kết.

+ Nếu có người cho chúng sinh nơi năm ấm là pháp hữu vi như sắc v.v… là Bồ-đề của Bồ-tát, thì đấy là không thật, nên viết là “cùng”.

+ Nếu có người như thế hủy báng nói: Như Lai không chứng đắc Bồ-đề: Đây là nêu ra ý của nghi vấn hủy báng.

Nhằm đoạn trừ nghi vấn ấy, như kinh tiếp xuống: Là giải thích dẫn phần kinh nói về nghi để tóm kết.

+ Nghĩa nầy như thế nào: Nghĩa là đặt ra câu hỏi. Trước nói: Thật không có pháp nào gọi là Như Lai đạt được Bồ-đề. Ở đây lại nói: Như Lai chứng đắc đạo quả Bồ-đề Vô thượng. Lời ấy tương phản vậy về nghĩa như thế nào? Tức giải thích: Do Như Lai chứng đắc Bồ-đề kia. Câu nầy giải thích phần kinh sau: Như Lai chứng đắc Tam-Bồ-đề, nêu rõ theo lý mà nói. Như Lai thật sự tu hành chứng đắc Bồ-đề. Nếu Như Lai thật sự chứng đắc Bồ-đề, thì vì sao trước nói: Không chứng đắc? Nên nêu dẫn kệ để giải thích, nói: Tướng hữu vi không thật. Câu nầy giải thích phần kinh ở trước: Như Lai không chứng đắc Tam-Bồ-đề.

+ Tướng hữu vi: Là tướng của năm ấm: Tức nêu ra tên gọi của tướng hữu vi trong kệ.

+ Pháp Bồ-đề kia không có tướng như sắc v.v...: Nêu rõ thể của Bồ-đề không có tướng của năm ấm như sắc v.v… có thể thủ đắc, nên viết là: Tướng hữu vi không thật.

+ Đây lại như thế nào? Là hai câu sau của kệ trước cùng giải thích phần trong kinh: Bồ-đề không có muôn hình tướng như sắc v.v… nên không thể thủ đắc.

+ Nếu cho Bồ-đề đồng với tướng như sắc v.v…: Thì đấy tức không thật. Nhưng cũng chưa giải thích là thật có Bồ-đề của chân như, cũng chưa giải thích có người chứng đắc Bồ-đề nơi văn kinh. Nay sắp tạo kệ thứ hai để giải thích nghĩa ấy, nên trước đặt ra nghi vấn để chuyển tiếp, nói: Nếu bảo Bồ-đề không có hình tướng như sắc v.v...: Kinh viết: Nói Như Lai tức là chân như đích thật. Lại nói: Như Lai chứng đắc đạo quả Bồ-đề Vô thượng, nghĩa ấy là thế nào. Nên dùng kệ để đáp: Kia tức tướng phi tướng.

* Kệ thứ 2 nầy giải thích phần trong kinh: Vì thế Như Lai nói tất cả pháp đều là pháp Phật.

+ Kia tức tướng phi tướng: Kia: tức nơi Bồ-đề của Pháp thân kia, chẳng phải là tướng của muôn pháp hữu vi như sắc v.v...

Như vậy không có tướng: Tức là Pháp thân vô vi, là tướng gồm muôn đức quyết định.

+ Do không nói hư dối: Nêu rõ, Bồ-đề của Pháp thân ở trên, tuy không có muôn tướng của hữu vi, nhưng chẳng phải là không có tướng của muôn đức vô vi nơi chân như.

Kinh viết: Như Lai chứng đắc đạo quả Bồ-đề Vô thượng: Chẳng phải là nói dối, nên kệ viết: Do không nói hư dối. Lại hỏi: Do đâu không nói dối? Nên câu kệ thứ ba tiếp sau viết: Pháp ấy, pháp chư Phật.

Pháp ấy: Là tất cả pháp vô vi.

Pháp chư Phật: Tức quả của Phật chứng đắc, là tất cả pháp tướng của Pháp thân vô vi gồm đủ muôn đức.

+ Nên câu kệ thứ tư viết: Tất cả tướng tự thể, nêu rõ muôn đức ấy là tướng tự thể nơi Pháp thân của chân như đích thật, chẳng phải là chỗ tạo thành của muôn tướng hữu vi.

+ Nghĩa nầy như thế nào, tiếp xuống đến: Do không nói hư dối: Là giải thích câu đầu nơi kệ xong, dùng chung nửa kệ trên dẫn ra để tóm kết.

+ Vì thế, Như Lai nói tất cả pháp đều là Phật, như vậy v.v...: Là nêu rõ chỗ tóm kết làm câu hỏi: Như Lai nói tất cả pháp đều là pháp Phật, nghĩa ấy như thế nào?

Tức đáp: Do Như Lai chứng đắc pháp như vậy. Biện minh, Như Lai đích thật tự mình tu tập, chứng đắc quả như vậy gồm đủ muôn đức nơi tất cả pháp. Nên lại dùng nửa kệ sau, dẫn ra để tóm kết chỗ giải thích xong, sau đấy, trước giải thích câu thứ tư, sau giải thích câu thứ ba.

Tướng như sắc v.v… của xứ kia, không trụ: Nêu rõ Bồ-đề gồm đủ muôn đức nơi tất cả pháp.

+ Sở dĩ chỉ dùng chân như làm thể, không dùng sắc v.v… làm thể: Là do thể của Bồ-đề là vô vi của chân như, nên chỉ giữ vững muôn đức nơi tất cả pháp, chẳng giữ lấy tất cả pháp như sắc v.v…, nên dùng chân như làm thể.

3. Nầy Tôn giả Tu-bồ-đề! Ví như có người thân tướng cao lớn v.v…: Đây là đoạn văn kinh thứ 3 trong Phần Đoạn trừ nghi. Dụ trước nêu rõ về Phật Báo thân, nay biện minh về Phật Pháp thân. Trên đã giải thích rộng về Pháp thân không có muôn hình tướng mà là diệu hữu.

Lại nữa, hai câu trong phần kinh trước đã biện minh Bồ-đề của Pháp thân gồm đủ muôn đức viên mãn, nên có Bồ-đề có thể chứng đắc. Nhưng kẻ nghi vẫn còn cho là hoàn toàn không có Pháp thân. Vì sao như thế? Nếu Pháp thân gồm đủ muôn đức viên mãn, tức có muôn tướng có thể thấy. Hoặc không có muôn tướng có thể thấy: Tức nên cho hoàn toàn không có Pháp thân, do vậy có thể biết Pháp thân là không có. Nơi đoạn kinh trước, Như Lai hoặc nói có Bồ-đề có thể chứng đắc, hoặc nói: Không có Bồ-đề có thể chứng đắc.

+ Nếu Pháp thân khẳng định là có: Tức nên đáp: Như Lai có chứng đắc.

+ Nếu Pháp thân xác định là không thì nên đáp là không có chứng đắc. Nay đáp: Đã không xác định, lại không thể thấy, nên biết Pháp thân là không.

Có những nghi vấn như vậy, nên kinh đáp: Ví như có người thân tướng cao lớn v.v... Ý của sự giải đáp là nêu rõ theo lý mà nói. Thể của Bồ-đề tuy không có muôn hình tướng, có thể thủ đắc, nhưng thật có Bồ-đề của Pháp thân nơi chân như, có thể chứng đắc, song không thể đáp cố định.

+ Sở dĩ như thế: Tức nêu rõ Pháp thân nầy mới là: Chẳng phải là có, chẳng phải là không, là diệu hữu diệu vô, lý của trung đạo. Như Lai nếu đáp cố định thì các ông lại sinh tà kiến, nghe Bồ-đề là có, liền cho là đồng với cái có của hữu vi như sắc v.v… tức thành thường kiến. Nghe không thì cho toàn bộ đồng nơi hư không, là cái không của không thể tánh như sừng thỏ, tức thành đoạn kiến, nên không thể đáp cố định.

Lại nữa, Pháp thân ấy gồm đủ công đức trí tuệ, hai thứ trang nghiêm, thể là diệu hữu, nên có Pháp thân có thể chứng đắc. Xa lìa hai chướng. Thể chẳng phải là hữu vi, nên không có Pháp thân có thể chứng đắc. Có hai nghĩa ấy, nên ở trên đã không đáp cố định, đâu có thể nêu vấn nạn nói: Vì sao dùng lối đáp không cố định ấy.

Nhằm đoạn trừ nghi vấn ấy nên nêu dẫn dụ về thân cao lớn, nêu rõ có Thể của Pháp thân, không nên nói là không có Pháp thân.

Dụ ấy giải thích, xác nhận câu nói ở trước: Như Lai là chân như đích thật.

+ Ví như có người: Tức Như Lai nêu dẫn dụ về thân cao lớn, dụ cho người của Pháp thân.

+ Thân tướng lớn, diệu: Là Như Lai tự kết hợp về dụ. Tức nói thể tướng của Pháp thân viên mãn, xưa nay trong lặng, hoàn toàn xa lìa hai chướng đầy đủ hai thứ trang nghiêm.

+ Diệu: Là trí tuệ trang nghiêm.

+ Lớn: Là công đức trang nghiêm.

Thân lớn, diệu ấy xác nhận điều ở chương trên chưa nói về Như Lai chứng đắc đạo quả Bồ-đề Vô thượng, nêu rõ thật có Bồ-đề của Pháp thân vô vi, có thể chứng đắc.

Hai đoạn kinh trước biện minh chúng sinh nơi năm ấm chẳng phải là Bồ-tát đích thật, nên pháp hữu vi có muôn tướng cũng không phải là Bồ-đề đích thật.

Hai đoạn văn kinh đó làm rõ Bồ-đề của Pháp thân là diệu hữu, nên Bồ-tát hành Nhẫn vô sinh cũng là thật có.

+ Nơi đoạn thứ năm ở trên nói: Không thể dùng tướng thành tựu để thấy Như Lai: Tức nêu rõ thể của Pháp thân vô vi không có ba tướng.

+ Trong đoạn thứ sáu nói: Như Lai không chứng đắc Bồ-đề, cũng không thuyết pháp: Đây gọi là Phật ứng hóa không chứng đắc, không thuyết pháp. Nơi phần thứ bảy, dụ về núi chúa với thân tướng lớn, cho thể của Phật Báo thân là không chấp giữ tướng phân biệt. Ở đây, dụ về thân lớn cũng biện minh về Phật Pháp thân. Ba Phật ấy đều có tướng riêng trong Luận.

+ Tôn giả Tu-bồ-đề thưa: Thế Tôn! Như Lai nói thân người diệu, lớn tức chẳng phải là thân lớn: Tôn giả Tu-bồ-đề nếu không nói lời ấy thì có hai thứ lỗi: Một là không hiểu ý của Như Lai. Hai là không hiểu về Pháp thân vô vi. Do đó, phải thưa nói như vậy.

Hoặc giả nghe nói Pháp thân là có, thì nghi: trở lại cho là đồng với cái có của hữu vi gồm muôn hình tướng. Nên giải thích: Tức chẳng phải là thân lớn. Ở đây làm rõ thể của Pháp thân xưa nay nhất định, hoàn toàn xa lìa hai chướng, không giống với thân lớn của hữu vi, hữu lậu có muôn hình tướng. Hai câu nầy xác nhận chỗ nêu trên: Thật không có pháp nào gọi là Như Lai chứng đắc đạo quả Bồ-đề Vô thượng, làm rõ pháp hữu vi như sắc v.v… chẳng phải là thể của Bồ-tát thật.

+ Vì thế, Như Lai nói là thân lớn: Tức là thân lớn của Phật Pháp thân tột bậc chân thật, trong lặng của diệu hữu, với Thể tánh xưa nay nhất định, không có muôn hình tướng. Cũng có thể nói: Vì thế Như Lai nói chẳng phải là thân lớn. Một câu nầy cùng tóm kết hai câu kinh: Thân diệu lớn ấy tức chẳng phải là diệu, lớn.

+ Một đoạn kinh nầy, Luận dùng 2 kệ để giải thích.

* Kệ thứ 1 tạo ý hỏi đáp để giải thích nghi vấn.

+ Kệ nói: Dựa Phật Pháp thân kia, Nên nói dụ thân lớn. Đây là nêu ra ý của dụ, làm rõ chỗ hiện ra của dụ là hiển bày về Pháp thân.

+ Thân lìa hết thảy chướng: Là biện minh tự tánh của Pháp thân xưa nay trong lặng, hoàn toàn không có hai chướng, chẳng phải là do đoạn mới lìa.

+ Hiện khắp tất cả cảnh: Nêu rõ, thể của Pháp thân ấy là diệu hữu, lại vĩnh viễn dứt tuyệt hai chướng, không còn ngăn ngại, nên có thể hội nhập khắp tất cả cảnh giới của chúng sinh có tâm.

Trong phần văn xuôi nơi Luận ở sau, thì trước giải thích về công đức cùng thể lớn, sau mới giải thích về hội nhập khắp tất cả cảnh. Sở dĩ như thế, vì chính do trước có thể của Pháp thân, sau đấy mới làm rõ việc hội nhập khắp mọi xứ, biện minh có Thể tánh nên hiện bày khăp, do đó giải thích ở sau.

* Công đức cùng thể lớn: Kệ thứ 2 nầy chính thức giải thích phần trong kinh. Thân ấy diệu, lớn.

+ Công đức: Là chính thức giải thích chữ Lớn trong kinh.

+ Cùng thể lớn: Là giải thích chữ Diệu nơi kinh.

Đại là công đức trang nghiêm. Diệu là trí tuệ trang nghiêm. Phần kinh được dẫn ở trước thì trước là nêu về diệu, sau biện minh về lớn. Nơi kệ nầy thì trước giải thích về lớn sau mới biện giải về diệu. Kệ nầy do chỗ thuận tiện của từ, câu nên như vậy.

+ Nên nói là thân lớn: Do Pháp thân gồm đủ hai thứ trang nghiêm nên tóm kết làm nghĩa của thân lớn.

+ Phi thân tức là thân: Là giải thích phần nơi kinh: Thân người diệu lớn, tức chẳng phải là thân lớn.

Phi thân: Là nêu rõ về thể của Pháp thân không có muôn tướng, không đồng với thân hữu vi, hữu lậu, nên viết là “Phi thân”.

Tức là thân: Biện minh như “Là phi thân hữu vi”, tức là chân như, gồm đủ hai thứ trang nghiêm, là Pháp thân của diệu hữu. Trong phần văn xuôi nơi Luận tiếp sau đã dẫn câu “Phi thân tức là thân” ấy để tóm kết, xác nhận về sự hiện bày khắp mọi cảnh, làm rõ, thân hữu tướng, nên không hiện bày khắp thảy, Pháp thân vô vi, thể chẳng phải là hình tướng, nên có thể hiện hữu khắp tất cả. Dùng “Phi thân tức là thân” để xác nhận sự hiện hữu khắp mọi nơi chốn.

+ Do đó nói phi thân: Là giải thích phần trong kinh: Vì thế Như Lai nói là thân lớn. Do Pháp thân vô vi chẳng phải là thân hữu vi, nên viết là phi thân, chẳng phải cho là không có Pháp thân vô vi, nên viết: Do đó nói phi thân.

+ Hai kệ nầy nói về nghĩa gì? Luận chủ muốn tạo ra phần văn xuôi nơi Luận để giải thích kệ, nên trước đặt ra câu hỏi tạo sự chuyển tiếp, sau đấy mới giải thích.

+ Hoàn toàn xa lìa phiền não chướng, trí chướng, nên Pháp thân đầy đủ rốt ráo: Là giải thích câu thứ ba trong kệ: Thân lìa hết thảy chướng. Ở đây lại như thế nào? Hoàn toàn xa lìa hai chướng ấy, là gồm đủ về nghĩa của Pháp thân, lại như thế nào? Nên giải thích có hai nghĩa: Một là hiện bày khắp tất cả nơi chốn: Nêu rõ Pháp thân lìa hai thứ chướng nên có thể hiện hữu khắp tất cả cảnh của tâm chúng sinh, tức là câu thứ tư của kệ thứ nhất. Hai là công đức lớn, biện minh Pháp thân, chẳng phải chỉ là thể lìa hai chướng, nên hiện bày khắp, lại do gồm đủ hai thứ trang nghiêm, muôn đức viên mãn, nên có thể hiện hữu khắp nơi tất cả cảnh giới của tâm chúng sinh.

+ Nên nói là thân lớn: Là tóm kết về nghĩa tạo thân lớn, tức nêu dẫn câu trên nơi kệ thứ hai nói về công đức cùng thể lớn để xác nhận về hiện bày khắp mọi xứ.

+ Chân như nơi tất cả pháp không sai biệt: Đây là giải thích về nghĩa tất cả xứ, nêu rõ là dựa theo Hành giả mà nói, tức có chư Phật, Bồ-tát và chúng sinh, nơi ba thời khác nhau, luận về Pháp thân của chân như, thể ấy viên mãn, xưa nay bình đẳng không có sai biệt.

Từ đây trở về trước, là giải thích về nửa kệ thứ nhất, giải thích phần nơi kinh: Thân ấy diệu, lớn.

+ Kệ nói:

Phi thân tức là thân

Do đó nói phi thân.

Là nêu rõ nghĩa của nửa kệ nầy có sự liên hệ để giải thích nghĩa ở trên. Lại muốn nhân việc giải thích kinh, kệ, nên nêu dẫn nửa kệ nầy để xác nhận chỗ đã giải thích kinh, tóm kết nơi phần trên.

+ Đây là nói nghĩa gì? Là theo thứ lớp để giải thích.

4. Phật nói: Nầy Tôn giả Tu-bồ-đề! Bồ-tát cũng như vậy v.v…: Một đoạn kinh nầy là đoạn văn kinh thứ 4 trong Phần Đoạn trừ nghi.

+ Sở dĩ được nêu dẫn: Vì ở đây có nghi vấn: Trên nói: Thật không có pháp nào gọi là Bồ-tát. Nếu không có Bồ-tát tức cũng không có người tu hành chứng đắc Bồ-đề. Lại, nếu không có người tu hành chứng đắc Bồ-đề thì cũng không có người giáo hóa chúng sinh, cũng không có chúng sinh nhập Niết bàn.

Nếu nói: Ta làm trang nghiêm cõi Phật tức chẳng phải là Bồ-tát, thì cũng không có tịnh độ của ý báo. Nếu bốn pháp ấy đều là không thì do đâu các Bồ-tát phát tâm hóa độ chúng sinh, tu hạnh tịnh độ, cầu đạo quả Bồ-đề Vô thượng?

Có nghi vấn như thế nên dựa theo như trên để giải thích. Nghi nầy đúng ra là đã được loại trừ, song hoặc giả do chấp thiên lệch để tạo nên vấn nạn. Nên kinh đáp: Bồ-tát cũng như vậy v.v… ý đáp cho: Trên nói không có Bồ-tát v.v… là căn cứ theo chúng sinh nơi năm ấm trong pháp hữu vi nên là không, chẳng phải cho là trong lý cũng không. Rõ ràng chẳng phải là không thật có Bồ-tát lãnh hội lý vô sinh, tu hành chứng đắc đạo quả Bồ-đề của Phật. Đã có chư Phật là người chứng đắc quả, nhưng chư Phật Bồ-tát vốn không hành thiện riêng lẻ, nên giáo hóa muôn loài cùng chứng đắc. Do đó phát tâm tu hành, độ chúng sinh khiến nhập Niết bàn, tu hạnh tịnh độ. Song cũng nhận biết chẳng lìa chân như ngoài pháp giới, trong pháp hữu vi riêng có Bồ-tát thật là chủ thể hoặc, có chúng sinh thật là đối tượng được hóa độ, có tịnh độ thật có thể tu tập để đạt được. Nên phần sau của kinh nói: Người thông đạt về vô ngã, pháp vô ngã gọi là Bồ-tát đích thật.

Trên nói là không là nói theo chúng sinh nơi năm ấm trong pháp hữu vi không có Bồ-tát thật. Như thế, chẳng phải là hoàn toàn không có Bồ-tát. Đâu được nghe nói thật không có pháp nào gọi là Bồ-tát, liền cho là toàn bộ không có Bồ-tát. Vì nhằm đoạn trừ nghi ấy nên phần tiếp theo đã biện minh.

+ Phật nói: Bồ-tát cũng như vậy: Ở trên biện biệt như Bồ-tát, Phật lại cũng như vậy. Ở đây nêu rõ, như Phật, Bồ-tát cũng như vậy. Thế nào là cũng như vậy? Tức trong đoạn thứ nhất của Phần Đoạn trừ nghi ấy biện minh: Thật không có pháp nào gọi là Bồ-tát. Tiếp theo, nơi đoạn thứ hai nêu rõ: Thật không có pháp nào gọi là Như Lai chứng đắc Bồ-đề. Hai đoạn kinh ấy, trước làm rõ về chúng sinh nơi năm ấm hữu vi là pháp hư vọng, không phải là Bồ-tát thật. Thứ đến biện minh: Nếu cho Bồ-đề đồng với pháp hữu vi có muôn tướng, có thể thủ đắc, là nói không thật.

Kệ nơi Luận ở trên viết: Kia hành cùng Bồ-đề: Đây tức là như Bồ-tát Phật cũng lại như vậy. Lại tiếp theo, ở đoạn kinh trước đã làm rõ pháp hữu vi muôn hình tướng chẳng phải là Bồ-đề, mà pháp vô vi của chân như gồm đủ muôn đức mới là Bồ-đề chân thật.

Đoạn nầy biện biệt chúng sinh nơi năm ấm hữu vi là hư vọng, chẳng phải là Bồ-tát đích thật. Nhưng chẳng phải là không có người lãnh hội lý vô sinh của chân như là Bồ-tát chân thật.

Hai đoạn kinh ấy nêu rõ trong lý thật có Bồ-đề là có thể chứng đắc, nên cũng có Bồ-tát là người thật sự chứng đắc. Đây là biện minh như Phật, Bồ-tát cũng lại như vậy.

+ Nay nói cũng như vậy: Tức nêu rõ, pháp hữu vi hư vọng chẳng phải là Bồ-tát. Người lãnh hội Nhẫn vô sinh mới là Bồ-tát chân thật. Nghĩa đồng với pháp hữu vi muôn tướng, chẳng phải là Bồ-tát thật. Vô vi của chân như là tướng Bồ-đề đích thật, nên nói Bồ-tát cũng như vậy.

Hai đoạn kinh trước chỉ căn cứ theo Bồ-tát. Bồ-đề về nghĩa chẳng thật đồng nên nói cũng như vậy. Hai đoạn nầy cùng biện minh Bồ-tát Bồ-đề, về nghĩa thật đồng một bên cũng như vậy, về nghĩa không thật đồng cũng như vậy.

+ Nếu nói: Ta sẽ diệt độ cho vô lượng chúng sinh, tức chẳng phải là Bồ-tát: Tức nêu rõ: Nếu khởi tâm cho: Lìa pháp giới của chân như, ngoài ra riêng có Hành giả phát tâm Bồ-đề, tu các pháp Ba-la-mật, dùng các pháp như từ bi nơi bốn tâm vô lượng, bốn nhiếp v.v… để giáo hóa chúng sinh, khiến đạt đến Niết Bàn, là Bồ-tát chân thật, thì đấy là chưa lãnh hội về lý bình đẳng, chẳng phải là Bồ-tát từ Địa thứ nhất trở lên, thông tỏ về lý bình đẳng của chân như.

+ Phật nói: Nầy Tôn giả Tu-bồ-đề! Há có thật pháp gọi là Bồ-tát? Do nơi đoạn kinh trước, nhân đấy lại sinh nghi: Nếu phát tâm tu hành, giáo hóa chúng sinh, chẳng phải là Bồ-tát chân thật, thì trở lại đồng với nghi trước: Chính chúng sinh nơi năm ấm là Bồ-tát thật? Có nghi vấn như thế, nên Phật nói với Tôn giả Tu-bồ-đề: Chúng sinh nơi năm ấm trong pháp hữu vi, há có một pháp nào là thật gọi là Bồ-tát chăng? Tôn giả Tu-bồ-đề đáp: Thưa Thế Tôn! Không có. Thật không có pháp nào gọi là Bồ-tát. Ý của lời đáp nầy làm rõ: Chúng sinh nơi năm ấm là pháp hữu vi xưa nay vắng lặng, không có một pháp nào là thật để có thể gọi là Bồ-tát, chẳng nên cho chúng sinh nơi năm ấm là Bồ-tát chân thật. Tất cả pháp là không chúng sinh, không người, không thọ giả v.v...: Là dẫn lời Phật nói để làm sáng tỏ. Đây là căn cứ nơi không của pháp nhân duyên để lãnh hội về nghĩa không có Bồ-tát, biện minh trong pháp hữu vi xưa nay vắng lặng, không có một pháp nào là thật để có thể gọi là Bồ-tát, là chủ thể hóa độ, nên cũng nhận biết không thật có chúng sinh là đối tượng được hóa độ. Sở dĩ trong kinh chỉ nói ba thứ: Không có chúng sinh v.v… không nói vô ngã, là do đoạn kinh nầy mới biện minh về ngã của chân như. Nếu nói vô ngã, sợ chúng sinh cho chân ngã của Phật tánh cũng không, nên không nói vô ngã, có thể tạo sự lẫn lộn về tên gọi, hình tướng.

+ Nầy Tôn giả Tu-bồ-đề! Nếu Bồ-tát nói: Ta làm trang nghiêm quốc độ của Phật… đến: Đó gọi là làm trang nghiêm quốc độ Phật: Đây là biện minh, nếu khởi tâm phân biệt, cho là khác với chân pháp giới, ngoài ra riêng có tịnh độ trang nghiêm xuất thế gian, do nhân thù thắng vô lậu tạo thành, là chân thật, thì không gọi là Bồ-tát thông tỏ về lý bình đẳng của chân như.

+ Sở dĩ nói hai lần trang nghiêm là nhằm nêu rõ về nhân duyên tu hành, hiển bày pháp tánh của chân như, có diệu dụng của tịnh độ trang nghiêm đích thật. Chẳng phải cho là khác với pháp tánh, riêng có tịnh độ trang nghiêm do hành Ba-la-mật tạo nên, vì thế đã lặp lại từ trang nghiêm.

+ Đó gọi là trang nghiêm: Tức là trang nghiêm của Đệ nhất nghĩa đế.

Một đoạn kinh nầy nêu rõ có Bồ-tát thật, vì thế nên nói: Nếu cho ta hóa độ chúng sinh, ta làm trang nghiêm tịnh độ thì chẳng phải là Bồ-tát chân thật. Vì nêu dẫn rõ chẳng phải là do hình tướng, vì thế mà lặp lại. Lại có một ý: Biện minh chúng sinh, Bồ-tát, Phật, Tịnh độ, bốn thứ ấy, tuy tên gọi, diệu dụng có khác, nhưng đồng tên gọi trong một pháp giới. Nếu người không lãnh hội chân pháp giới tức cho bốn pháp nầy, lìa nơi chân pháp giới, thể riêng tướng khác, nên không gọi là Bồ-tát chân thật. Nếu lãnh hội, thông tỏ về chân như bình đẳng, tức nhận biết pháp ấy tuy thời khác, dụng riêng, nhưng nói về chỗ quy về thì không có tướng khác, để lìa nơi chân pháp giới rõ ràng là có. Nên Kinh Thắng Man viết: “Dựa nơi Như Lai tạng để kiến lập tất cả pháp”. Lại như trong Kinh Bất Tăng Bất Giảm nêu rõ: “Theo thể của Phật tánh nơi Pháp thân, thì trước hết là có chúng sinh, Bồ-tát, Phật”. Nên biết phàm Thánh tuy khác mà cùng dựa nơi Phật tánh. Nếu đồng một pháp giới, sở dĩ có bốn pháp sai biệt ấy, là nêu rõ, người chưa tu hành, không đoạn trừ Hoặc, gọi là chúng sinh. Trong sự tu hành phân biệt đoạn Hoặc, gọi là Bồ-tát. Tu hành toàn diện, đầy đủ, dứt trừ vĩnh viễn hai Hoặc, gọi là Phật. Đã đạt Pháp thân với chánh báo viên mãn, tất có cõi của y báo. Tức pháp của chánh báo viên mãn ấy, có ý báo thượng phẩm nơi thế gian với dụng khác, nên có tịnh độ. Đây là biện minh, hai thứ Phật và Tịnh độ, thể của pháp là một, nhưng theo dụng thì khác.

Có người sinh nghi: Nếu khởi tâm như thế, chẳng phải là Bồ-tát, vậy khởi những tâm gì, gọi là Bồ-tát chân thật? Nên đáp: Tu-bồ-đề! Nếu Bồ-tát thông đạt về vô ngã, về pháp vô ngã, thì gọi là Bồ-tát chân thật.

Trên đây, nêu rõ, chưa đạt sự thông tỏ về vô ngã, nên không gọi là Bồ-tát chân thật, tức chỉ rõ từ xa, mà đáp chính là ở đây. Nay nói thông đạt về vô ngã, về pháp vô ngã, là chính thức nêu ra: Người thông tỏ về hai vô ngã thì gọi là Bồ-tát chân thật.

+ Vô ngã, pháp vô ngã: Có hai thứ vô ngã: Một là người vô ngã. Hai là pháp vô ngã. Người vô ngã: Là hiểu rõ trong năm ấm của chúng sinh từ xưa đến nay quyết định không thật có thần ngã gắn liền với chúng sinh, nên gọi là người vô ngã.

Pháp vô ngã có hai thứ: Một là pháp quán về nhân duyên, thể xưa nay là vắng lặng. Hai là pháp quán về Phật tánh thì thể không có muôn hình tướng nên không. Nếu có thể thông đạt ba không, hai vô ngã, là Bồ-tát chân thật. Nên viết: Thông đạt về vô ngã, pháp vô ngã.

+ Sở dĩ lặp lại: Bồ-tát, Bồ-tát: Là nêu rõ Bồ-tát có hai loại: Một là Bồ-tát trước địa, nghe tin hai thứ vô ngã. Hai là Bồ-tát trên địa, hiện thấy hai thứ vô ngã. Nếu chỉ nói về Bồ-tát chân thật thì e bỏ mất Bồ-tát trước địa, đã bước đầu quán xét về lý, chế ngự một cách sâu xa các thứ phiền não. Do đấy đã lặp lại Bồ-tát, Bồ-tát.

* Luận viết: Ở đây có nghi vấn v.v...: Tức Luận chủ muốn dùng kệ để giải thích phần văn kinh trước, nên tạo ra sự chuyển tiếp ấy.

+ Nếu không có Bồ-tát… đến: Làm thanh tịnh quốc độ Phật: Đây là nhắc lại về sự việc nghi.

+ Nếu như vậy, tiếp xuống: Là dẫn ra ý sinh nghi vấn, chỉ rõ chỗ giải thích của kinh, như chỗ chuyển tiếp trong kinh.

Luận đã dùng hai kệ để giải thích một đoạn văn kinh nầy.

Kệ thứ nhất tạo ý hỏi đáp, giải thích phần nơi kinh: Bồ-tát cũng lại như vậy, đến: Không gọi là Bồ-tát. Kệ thứ hai giải thích phần trong kinh: Nếu vì sao? Vì thông đạt về vô ngã, pháp vô ngã, đến hết kinh.

+ Kệ nói: Chẳng đạt chân pháp giới, Khởi ý độ chúng sinh, Cùng thanh tịnh quốc độ. Nêu rõ Bồ-tát sở dĩ khởi tâm hóa độ chúng sinh cùng làm trang nghiêm quốc độ Phật: Chính là do không thấu đạt về lý bình đẳng nơi pháp giới của chân như, không biết phàm Thánh là một như, y báo chánh báo là đồng thể. Nghĩa là lìa khỏi chân pháp giới ấy, ngoài nơi ba cõi trong pháp hữu vi, riêng có Bồ-tát là chủ thể hóa độ, có chúng sinh thật là đối tượng được hóa độ, có tịnh độ chân thật có thể tu hành. Đấy gọi là Bồ-tát không thông tỏ về lý bình đẳng chân thật. Nên câu sau kệ viết: Sinh tâm tức điên đảo. Do đó, trong kinh nêu rõ: Bồ-tát Văn-thù-sư-lợi hướng về Phật sám hối: “Con từ xưa đến nay, do không thấu đạt về lý của chân pháp giới, nếu đem tâm chấp giữ tướng giáo hóa chúng sinh, tu hành mười Địa, làm thanh tịnh quốc độ Phật”. Có tội như vậy, nên nay hướng về Phật xin sám hối. Do khởi tâm chấp giữ về điều không thật, nên gọi là điên đảo.

+ Nghĩa ấy là thế nào? Nếu khởi tâm như thế v.v...: Tức một đoạn văn xuôi nơi Luận, trước nêu kệ làm câu hỏi, sau dùng kinh để đáp. Đây là chỉ rõ về nghĩa gì? Tức sắp tạo kệ để giải thích kinh nên hỏi: Đoạn kinh nầy nói: Thông đạt về vô ngã, pháp vô ngã, chỉ rõ về những nghĩa gì? Do vậy, kệ đáp: Chúng sinh cùng Bồ-tát v.v... Kệ thứ hai nầy nói: Chúng sinh cùng Bồ-tát…

+ Chúng sinh: Tức chỉ cho Bồ-tát phàm phu.

+ Cùng Bồ-tát: Tức là Bồ-tát từ Địa thứ nhất trở lên.

+ Biết các pháp vô ngã: Nêu rõ hai thứ ba ấy, đạt sự thông tỏ về ba không, hai vô ngã. Đây là biện minh Bồ-tát trước địa đã bước đầu hiểu rõ về hai vô ngã. Từ Địa thứ nhất trở lên là hiện thấy hai vô ngã. Nên nửa kệ sau viết: Phi Thánh tự trí tin, Cùng Thánh do có trí.

+ Phi Thánh: Là làm rõ về Bồ-tát trước địa, chưa hiện có thắng giải về vô ngã của chân như, nên gọi là “Phi Thánh”, chẳng phải là không có được sự thông tỏ tương tợ. Trong chỗ nghe sinh quyết định tin, nên viết là: Tự trí tin.

+ Cùng Thánh do có trí: Biện minh Bồ-tát từ Địa thứ nhất trở lên, hiện lãnh hội diệu lý của ba không, hai vô ngã, nên gọi là Thánh. Do đâu gọi là Thánh? Là do có trí vô lậu của chân như, nên viết là: Cùng Thánh do có trí.

Phần văn xuôi nơi Luận viết: Ở đây nêu rõ về những nghĩa gì, để nhận biết về vô ngã, pháp vô ngã: Tức trước là giải thích câu thứ hai trong kệ, nêu ra việc Bồ-tát quán xét về cảnh giới của hai thứ ngã.

+ Nghĩa là chúng sinh cùng Bồ-tát: Là giải thích câu thứ nhất nơi kệ, nêu ra hai loại Bồ-tát, là người của chủ thể quán xét.

+ Những gì là chúng sinh, những gì là Bồ-tát? Tức sắp giải thích nửa kệ sau, nên tạo câu hỏi để chuyển tiếp, hỏi hai loại Bồ-tát ấy đã cùng quán xét về lý của hai thứ vô ngã có những hơn kém gì mà có chúng sinh, Bồ-tát với hai tên gọi chẳng đồng?

Tức giải thích: Ở nơi pháp kia, nếu có thể tự trí tin, là nêu chung về hai loại Bồ-tát, nơi diệu lý của ba không kia, dùng trí để tin tưởng.

+ Trí thế gian: Là chính thức giải thích hai câu sau nơi kệ, nêu rõ hai loại Bồ-tát ấy, tuy cùng tin nơi ba không, mà hơn kém có khác.

+ Đó là phàm phu, Thánh nhân, tiếp xuống: Là hai đối tóm kết về chỗ tên gọi chẳng đồng nơi hai loại Bồ-tát.

+ Như kinh tiếp xuống: Là nêu dẫn kinh để tóm kết.

HẾT – QUYỂN 7

LUẬN KIM CƯƠNG TIÊN
QUYỂN 8

5. Nầy Tu-bồ-đề! Ý của Tôn giả thế nào? Như Lai có Nhục nhãn chăng? v.v…: Đây là đoạn văn kinh thứ 5 trong Phần thứ 10: Phần Đoạn trừ nghi.

Phần nầy sở dĩ nối tiếp: Là do có nghi vấn. Nghi như thế nào? Đoạn kinh thứ 3 ở trên nói: Bồ-tát không thấy kia là chúng sinh, Ta là Bồ-tát. Còn nơi đoạn văn kinh thứ 4 ở trước trong Phần Đoạn trừ nghi nầy thì nói: Bồ-tát không thấy chúng sinh, cũng không thấy cõi nước thanh tịnh. Lại, trong Phần Đối chiếu cũng nói: Do không thấy các pháp như chúng sinh v.v…, nên gọi là chư Phật, Như Lai. Nhưng bốn thứ Bồ-tát, chúng sinh, Phật, Tịnh độ ấy trước đã giải thích rất rõ, biện minh bốn thứ đó tên gọi tuy khác, mà đều dựa nơi chân như nên có. Nếu lìa pháp giới chân như, ở trong pháp hữu vi hư vọng, lại cho là có thể thấy bốn pháp ấy, thì chẳng phải là Bồ-tát. Nếu lãnh hội không khác với chân như để thấy bốn thứ ấy, thì gọi là Bồ-tát chân thật. Tuy đã giải thích đầy đủ về nghĩa của hữu vi, nhưng chúng sinh lại nhân nơi vô sinh, hoặc lại khởi nghi vấn khác: Nếu không thấy các pháp tức gọi là chư Phật, hoặc cho là Pháp thân của chư Phật, do dựa nơi thân nên có năm thứ mắt. Nếu không có Pháp thân, tức nên không có năm mắt. Nếu không có năm mắt thì không thấy các pháp. Chưa biết nay nói không thấy, là có năm mắt nên không thấy, hay là không có năm mắt nên không thấy. Nếu có năm mắt (nhãn) thì vì pháp trước là không do đó nên không thấy, hay là vì cảnh giới trước là thật có, mà nói không thấy? Vì nhằm đoạn trừ nghi đó, nên kinh đã dùng năm thứ mắt ấy để đáp. Ý đáp nêu rõ Như Lai gồm đủ năm thứ mắt, có không cùng soi chiếu, theo pháp hư thật trí đều nhận biết như thật.

Nay nói không thấy, là có mắt nên nói không thấy, chẳng phải là không mắt mà nói là không thấy. Nếu có mắt thì do đâu nói là không thấy? Tức là do cảnh giới trước là hư vọng, không pháp đáng thấy. Không thấy có 2 loại:

1. Trong lý bình đẳng của chân như, không thấy có bốn thứ như chúng sinh v.v… rõ ràng có khác, nên nói là không thấy.

2. Năm ấm của chúng sinh là hư vọng, nhưng thể của pháp thì xưa nay không sinh, cổ kim vắng lặng, nên không có pháp để có thể thấy.

Hai thứ ấy làm rõ trong lý dứt tuyệt tướng, Thánh nhân không có kiến chấp phân biệt, giữ lấy tướng, nên gọi là không thấy. Sở dĩ được nói là thấy, vì Đức Như Lai gồm đủ trí hai đế, theo như hư vọng mà biết, như thật mà thấy. Đây là căn cứ theo nghĩa các pháp vắng lặng nên nói là không thấy. Chẳng phải cho là mắt và cảnh đều không, khiến không thấy. Như vậy, không nên nghe nói không thấy, liền cho là chư Phật Bồ-tát là hoàn toàn không mắt, không thấy các pháp. Do đấy, phần tiếp theo là nêu rõ.

+ Như Lai có nhục nhãn (Mắt thường): Thế nào là cảnh giới được nhận biết của nhục nhãn, để nói Như Lai có nhục nhãn? Tức làm rõ nhục nhãn của người phàm phu chỉ thấy cảnh giới hư vọng của nhân duyên hòa hợp, thấy trên không thấy dưới. Nhưng do chúng sinh tạo nghiệp đã khác nhau, nên quả báo được nhục nhãn cũng sai biệt chẳng đồng. Hoặc chỉ thấy chướng ngại bên trong, không thấy chướng ngại bên ngoài. Hoặc trong ngoài cùng thấy. Hoặc ban ngày thấy, đêm không thấy. Hoặc đêm thấy, ngày không thấy. Hoặc đêm ngày đều thấy. Các mắt như thế đều là mắt do cha mẹ sinh ra. Như người của châu Phất-bà-đề, mắt do cha mẹ sinh ra, có thể thấy sắc bên ngoài chướng ngại, trước sau đều thấy. Đức Như Lai cùng thấy sắc hư vọng ấy như hàng phàm phu, nên nói Như Lai có nhục nhãn.

+ Như Lai có thiên nhãn (Mắt trời): Thiên nhãn có 2 loại:

1. Do tu tập đạt được.

2. Do quả báo đạt được.

Thế nào là thiên nhãn nhận biết về cảnh giới? Thiên nhãn cũng soi chiếu về cảnh giới hư vọng của nhân duyên hòa hợp, đều thấy sắc của bên ngoài chướng ngại, cũng có loại thấy dưới không thấy trên, có loại thấy trước không thấy sau. Hoặc nhân nơi tha lực, nên thấy trên dưới, trước sau, có loại bốn phương cùng thấy. Ở đây nêu rõ Đức Như Lai nhận thấy cũng đồng với hàng phàm phu chấp giữ điên đảo nơi cảnh, nhưng Đức Như Lai xứng hợp với nẻo hư thật của cảnh mà duyên, do đấy nên khác. Vì vậy nói là Như Lai có thiên nhãn.

Người thế gian, có kẻ có báo được nhục nhãn, có báo được thiên nhãn, cũng có người do tu tập nên có được thiên nhãn. Đây đều là pháp trong ba cõi, nêu rõ đạo của chư Phật, Bồ-tát siêu việt mọi biểu hiện của thế gian, nên từ lâu đã không có hai loại mắt ấy. Vậy do đâu cho là Như Lai có hai thứ mắt đó? Là do thấy đồng với hai thứ mắt ấy nên nói Như Lai có thiên nhãn.

+ Như Lai có tuệ nhãn (Mắt tuệ): Thế nào là đối tượng duyên nơi cảnh giới của tuệ nhãn? Nêu rõ là tuệ nhãn nhận biết về tất cả các pháp hữu vi, vô vi, hữu lậu, vô lậu, thiện, ác, vô ký, nhưng không khởi niệm là Ta nhận biết các pháp ấy. Biện minh Như Lai cũng đồng với hàng Nhị thừa nhận biết về pháp của đối tượng duyên, nên nói Như Lai có tuệ nhãn.

+ Như Lai có pháp nhãn (Mắt pháp): Thế nào là cảnh giới nơi đối tượng duyên của pháp nhãn? Nêu rõ pháp nhãn có thể nhận biết Thánh nhân của ba Thừa lúc chứng quả, vận dụng những tâm nào để chứng đắc đạo quả. Như đối tượng duyên của pháp nhãn nầy chứng pháp có sai biệt, Đức Như Lai cũng cùng thấy, nên nói Như Lai có pháp nhãn.

+ Như Lai có Phật nhãn (Mắt Phật): Nhưng bốn thứ mắt trên thấy cảnh không khắp, biết khắp không tận cùng, nên đối tượng thấy biết không thể sáng rõ. Tức biện minh đối tượng được nhận thấy của Phật là chân trụ cùng chiếu soi, lớn nhỏ cùng xét, hết thảy muôn pháp đều thông đạt, thấu triệt, không cảnh giới nào không biết khắp, không pháp nào là không tỏ tận cùng, nên gọi là Phật nhãn.

Với mắt nầy, Như Lai có năm thứ mắt, nên có thấy cảnh. Đã có mắt ấy, nên biết Phật có thân có mắt, nói là không thấy, chẳng phải là không thân không mắt, nói là không thấy. Nên phần văn kinh tiếp theo là nêu rõ về năm thứ mắt ấy.

Nhân nơi văn kinh nói về năm mắt, lại sinh khởi nghi vấn: Thế giới trong mười phương là vô lượng vô biên. Chỉ trong Tam thiên đại thiên thế giới, với vô số các pháp hiện có, hãy còn không thể nhận biết hết, huống hồ là trong vô biên thế giới, cũng có vô số các pháp, do đâu chỉ nêu rõ năm thứ mắt nầy, nếu chỉ có năm thứ mắt ấy, tức là Như Lai nhận biết pháp không hết, thấy cảnh không khắp. Thế nên đã nêu dẫn dụ về số cát sông Hằng để giải đáp nghi vấn ấy, nhằm làm rõ Như Lai tuy chỉ có năm thứ mắt, nhưng chiếu soi cảnh giới của đối tượng nhận thức thảy đều tận cùng. Nhận biết cảnh giới tuy đều tận cùng, nhưng không thể cùng bị chướng ngại nơi văn. Lại, sự vi tế, khó nhận biết trong cảnh không vượt hơn tâm pháp, nên nêu dẫn chúng sinh trong Hằng sa thế giới, nơi thân của một chúng sinh có các thứ tâm thiện, bất thiện, vô ký, hữu lậu, vô lậu, nơi ba đời, không hạn lượng. Một chúng sinh có từng ấy thứ tâm, chúng sinh trong Hằng sa thế giới đều có số lượng tâm như thế, có sai biệt chẳng đồng. Đức Như Lai đều dùng ba Đạt để nhận biết tức thời, chỉ trong một niệm là soi chiếu sáng rõ. Vậy không nên vấn nạn: Nếu Đức Như Lai chỉ có năm thứ mắt thì nhận biết cảnh không hết. Đây là làm rõ, mắt tuy có năm, nhưng nhận thức mọi cảnh đều cùng tận.

* Đức Phật nói: Nầy Tu-bồ-đề! Ý của Tôn giả thế nào? Như số cát hiện có trong sông Hằng, Phật nói là cát chăng?: Trước là nêu năm mắt, nêu rõ nội trí của Phật có thể nhận thấy đầy đủ, nhưng trí không dấy khởi riêng lẻ để nhận biết cảnh. Nay sắp biện minh về cảnh nơi đối tượng nhận thức của năm mắt, nên Đức Phật hỏi Tôn giả Tu-bồ-đề, nơi ý địa của Tôn giả đã tư duy, lường xét, cho là Như Lai nhận biết về số lượng cát trong sông Hằng ấy là nhiều ít chăng?, nên hỏi như vậy. Sở dĩ nói Như Lai bảo là cát chăng? Tức làm rõ theo lý mà nói, trước cần biết, sau mới nêu bày. Nay nói Như Lai nói tức biết rõ Như Lai nhận biết rồi mới nói, nên viết: Phật nói là cát chăng? Tôn giả Tu-bồ-đề thưa: Đúng vậy, bạch Đức Thế Tôn! Như Lai nói là cát: Nêu rõ Tôn giả Tu-bồ-đề được gia hộ ngầm về diệu lực, nên lãnh hội được ý của Như Lai, ngưỡng mong Đức Như Lai thuyết giảng, nói: Đúng vậy, bạch Đức Thế Tôn! Như Lai thật sự là nhận biết rõ về số lượng cát trong sông Hằng ấy là nhiều ít, nên nói không phải là không biết. Ý của dụ nầy biện minh, cho một sông Hằng là một chúng sinh. Một chúng sinh ấy có số tâm pháp thiện, bất thiện, vô ký, nhiều ít như số cát trong sông Hằng. Lại cho sa số Hằng hà ấy là một chúng sinh, cũng có từng ấy sa số số tâm pháp. Lại đem sa số thế giới Phật đó, trong từng ấy thế giới lại có vô lượng sông Hằng, lại cho một sông là một chúng sinh, với từng ấy số tâm pháp của chúng sinh, Đức Như Lai thảy đều nhận biết rõ, huống hồ là các thứ khác không phải là tâm, tâm pháp.

Nhân đấy lại sinh niệm nghi: Như Bồ-tát trước địa, do diệu lực của tín, giải, cũng nhận biết số tâm pháp của chúng sinh trong một Tam thiên thế giới. Chưa biết nay nói Đức Như Lai nhận biết số tâm pháp của Hằng sa chúng sinh, là đồng với Bồ-tát trước địa, chỉ nhận biết số tâm pháp của Hằng sa chúng sinh trong một Tam thiên thế giới Phật, hay là nhận biết khắp số tâm pháp của chúng sinh trong vô lượng Hằng hà sa thế giới nơi mười phương. Giải thích niệm nghi nầy, nên Phật đã hỏi Tôn giả Tu-bồ-đề lần nữa: Ý của Tôn giả thế nào? Như số lượng cát hiện có trong một sông Hằng là thế giới Phật, cho đến: Thế giới Phật như vậy là nhiều chăng? Ở đây là nhằm nêu rõ Đức Như Lai không phải chỉ nhận biết số tâm pháp nơi tâm của Hằng sa chúng sinh trong một Tam thiên thế giới, mà còn nhận biết khắp số tâm pháp của vô lượng Hằng hà sa chúng sinh trong mười phương thế giới.

+ Tôn giả Tu-bồ-đề nói: Thế giới ấy là rất nhiều, bạch Đức Thế Tôn!: Là làm rõ Tôn giả Tu-bồ-đề cung kính đáp Như Lai đã nói như trên về Hằng sa thế giới trong mười phương thật sự là nhiều vô lượng.

+ Đức Phật bảo Tôn giả Tu-bồ-đề: Chúng sinh trong số lượng thế giới như vậy, có từng ấy thứ tâm trụ, Như Lai thảy đều nhận biết: Tức hỏi đáp trên đây tuy có số trùng lặp, nhưng ý đáp chính là tại văn nầy. Nêu rõ Như Lai đúng là bậc Nhất thiết trí, chỉ dùng năm thứ mắt để nhận biết rõ khắp các pháp tâm sắc của chúng sinh trong Hằng hà sa thế giới nơi mười phương, không gì là không cùng tận. Nay lại nêu nhận biết về tâm pháp, tức làm rõ việc nhận biết sắc cũng không sót.

Nhưng căn cứ trong pháp được nhận biết ấy có vô số sai biệt, hơn kém chẳng đồng, như quả báo trong hàng người, so với chư Thiên, hơn kém, trên dưới, không thể nêu dụ. Huống chi là chư Phật Bồ-tát, với phước báo thù thắng xuất thế, so sánh với quả của hàng trời, người, rõ ràng là cách biệt không thể tính đếm. Như Lai hoàn toàn thấu tỏ, nên gọi là đều nhận biết.

+ Vì sao?: Nhân đã nói về từng ấy thứ tâm trụ, Như Lai đều nhận biết, nên lại sinh niệm nghi: Ở trên nói năm ấm, sáu trần, sáu thức của chúng sinh, thể là hư vọng. Nếu chấp giữ các pháp hư vọng như năm ấm v.v… của chúng sinh ấy, tức không phải là Bồ-tát. Lại nói: Lìa tất cả các tướng, tức gọi là chư Phật. Như thế thì vì sao nay lại nói: Từng ấy thứ tâm trụ, Như Lai đều nhận biết? Nếu Như Lai thấy biết pháp ấy, tức nên là thật, không phải là hư vọng. Chưa biết ở đây nói tâm trụ là trụ của bốn niệm xứ trong cảnh chân như, hay là trụ trong pháp khác? Nếu là chân thật thì ở trên không nên nói hư vọng, cho là Như Lai không thấy. Nếu là hư vọng, thì không nên lại nói: Với từng ấy thứ tâm trụ, Như Lai đều nhận biết. Do đấy viết là vì sao? Tức đáp: Như Lai nói các tâm trụ đều là phi tâm trụ.

+ Đây nói các tâm trụ: Là sáu thức của phàm phu, ở trong pháp hư vọng, điên đảo mà trụ.

+ Đều là phi tâm trụ: Tức không phải ở trong bốn niệm xứ, trụ chân thật, không điên đảo.

+ Đây là làm rõ ở trên nói lìa: Là hư vọng nên lìa. Nay sở dĩ nói nhận biết, là nói Như Lai với năm thứ mắt soi chiếu cảnh đều tận cùng, hư thật đều rõ, nên gọi là nhận biết, không phải là chân thật.

+ Đó gọi là tâm trụ: Là tóm kết về trụ điên đảo trong duyên hư vọng, cũng có thể tóm kết về phần trên: Đều là phi tâm trụ.

Đó gọi là không phải trụ chân thật trong cảnh của bốn niệm xứ.

+ Vì sao? Vì tâm quá khứ không thể thủ đắc v.v…: Là giải thích câu hỏi: Vì sao? ở trên.

+ Đây nói là tâm trụ: Là trụ trong duyên hư vọng của sáu thức điên đảo. Giải thích, nói: Tâm quá khứ v.v… không thể thủ đắc, nêu rõ do tâm của ba đời không trụ cho là trụ, nên gọi là hư vọng. Tâm quá khứ là pháp đã diệt, đã đi qua, là không, nên không thể thủ đắc. Tâm vị lai chưa đến, là không nên không thể thủ đắc. Tâm hiện tại thì niệm niệm sinh diệt, không trụ, tức thể là không, nên chẳng thể thủ đắc.

Nhân các tâm của ba đời hư vọng, điên đảo, lại sinh khởi nghi. Nếu tâm trụ là hư vọng điên đảo, tức cho phàm phu, Thánh nhân, tâm đều là hư vọng, điên đảo. Nếu thế, thì các Bồ-tát từ Địa thứ nhất trở lên, tâm cũng là hư vọng, điên đảo. Do tâm hư vọng điên đảo, nên các thứ phước đức trí tuệ hiện có do bố thí v.v…, là hành của liễu nhân cũng phải là điên đảo, nên không phải là nhân của Bồ-đề, công đức vô lậu của “bờ giác” không thành.

Vì đoạn trừ nghi vấn ấy, nên đáp: Dùng bảy thứ báu đầy khắp trong Tam thiên đại thiên thế giới để bố thí thì phước đức có được rất là nhiều. Đây là biện minh Bồ-tát từ Địa thứ nhất trở lên, đạt thắng giải về vô lậu chân thật, tâm không chấp giữ tướng, không trụ để hành bố thí, nên phước đức có được là không điên đảo. Vì không điên đảo, nên hành Ba-la-mật thành tựu. Không giống với hàng phàm phu trước địa, sáu thức, tâm là hư vọng, chấp giữ tướng điên đảo, nên phước đức cũng điên đảo. Nhưng phước đức ấy, tuy không phải điên đảo, mà chính là do các hàng trước địa chấp giữ lấy tướng điên đảo nơi phước đức làm nhân, nên không phân biệt rõ.

+ Được phước rất nhiều: Là nêu rõ đây là bố thí vô tướng, nên chiêu cảm phước đức vô tận của quả Phật thường trụ, nên nói là được phước rất nhiều.

Tức lại sinh nghi: Nếu bố thí bằng bảy thứ báu đầy khắp trong Tam thiên, thật có phước đức, là vô lậu, không điên đảo, thì vì sao bố thí bằng bảy thứ báu đầy khắp trong Tam thiên nêu trên nói là phi nhóm phước đức?

Để dứt trừ nghi nầy, nên đáp, nói: Nầy Tu-bồ-đề! Nếu tướng của nhóm phước đức là có thật, thì Như Lai tức không nói nhóm phước đức, nhóm phước đức. Rõ ràng là ở trên đã nêu rõ về 2 thứ phước đức:

1. Nhóm phước đức hữu lậu, chấp giữ tướng.

2. Nhóm phước đức vô lậu, không chấp giữ tướng.

+ Ta nói phi nhóm phước đức: Là làm rõ nhóm phước đức hữu lậu không phải hướng tới Bồ-đề như nhóm phước đức vô lậu. Không nói phước đức vô lậu cũng là phi nhóm phước đức. Đâu có thể đem bố thí bằng bảy thứ báu đầy khắp Tam thiên thế giới kia là bố thí chấp giữ tướng, nên phước đức có được là điên đảo, để vấn nạn ở đây, là các Bồ-tát từ Địa thứ nhất trở lên, bố thí không chấp giữ tướng, phước đức có được là vô lậu, cũng tức là điên đảo.

* Luận nêu: Lại có nghi vấn: Đây, trước hết là nhắc lại sự việc đã nghi ở trên. Từ câu: Nếu như vậy tiếp xuống: Là nêu ra ý sinh nghi, chỉ rõ về kinh để giải thích. Một đoạn kinh nầy luận dùng 3 bài kệ để giải thích: Kệ thứ 1 chính thức giải thích phần văn kinh nói về năm thứ mắt, tạo hỏi đáp, ý là nhằm đoạn trừ nghi. Kệ thứ 2 giải thích một đoạn văn kinh trong thí dụ về Hằng sa thế giới. Kệ thứ 3 giải thích đoạn văn kinh nói về việc dùng bảy thứ báu đầy khắp trong Tam thiên thế giới để bố thí, phước đức đạt được rất là nhiều.

* Kệ thứ 1 viết: Tuy chư Phật không thấy. Ở trên nghi nói: Không thấy các pháp, nhưng chưa biết là có mắt mà không thấy, hay là không có mắt nên không thấy. Do đấy kệ giải thích, nêu rõ chư Phật, Bồ-tát tuy không đồng với hàng phàm phu về sự thấy có chấp giữ tướng nơi pháp hữu vi như sắc v.v… thuộc năm ấm của chúng sinh, nhưng không phải là không có năm thứ mắt theo như pháp tướng hư thật mà thấy, chẳng phải là do không có mắt nên không thấy. Vì thế, câu kệ thứ hai viết: Phi không rõ căn cảnh.

+ Đây là biện minh: Tuy chư Phật không thấy các pháp, nhưng không phải là không có năm thứ mắt soi chiếu về dụng của cảnh. Do đâu biết được? Tức câu kệ tiếp, nói: Chư Phật, năm thứ thật. Đó là làm rõ chư Phật có đầy đủ năm thứ mắt.

+ Nếu thế tức lại sinh nghi: Năm thứ mắt ấy trở lại đồng với sự nhận thấy điên đảo của hàng phàm phu. Tức đáp: Do thấy kia điên đảo. Là nêu rõ chư Phật Bồ-tát thật có năm thứ mắt, xứng hợp với cảnh giới điên đảo mà thấy, nhưng thấy không điên đảo, nên không đồng với hàng phàm phu.

* Nửa kệ nầy tuy giải thích ý của kinh, nhưng vẫn chưa giải thích văn kinh, vì vậy, đã tạo sự liên hệ để nêu kệ thứ 2. Phần văn xuôi của luận viết: Do đâu nói chỗ nhận thấy kia không điên đảo? Tức Luận chủ sắp giải thích kệ nầy với ý nhằm đáp lại, nên đặt ra câu hỏi: Nếu chư Phật thật có năm thứ mắt, thấy cảnh giới trước, cảnh giới trước đó là hư vọng, nên trí duyên nơi cảnh tức phải là điên đảo. Vì sao nói năm thứ mắt kia là không điên đảo? Tức đáp: Vì hiển bày thí dụ đoạn trừ nghi. Thế nên nói: Ta nhận biết vô số tâm trụ kia v.v…, nêu rõ là giải thích nghi vấn: Nếu chỉ có năm thứ mắt thì nhận biết về nhiều cảnh không cùng tận. Do đấy đã dẫn thí dụ về Hằng sa. Và cho: Từng ấy thứ tâm trụ, Như Lai đều nhận biết. Không giống với sự nhận biết điên đảo của hàng phàm phu. Phần tiếp sau câu hỏi: Ở đây chỉ rõ về nghĩa gì? Tức đáp: Vì sự nhận thấy kia không điên đảo, do đã thấy rõ về điên đảo. Thế nào là điên đảo? Là hỏi: Nếu năm thứ mắt của chư Phật không phải là điên đảo, thì thế nào là mắt điên đảo? Nên đáp, kệ nói: Vô số thức điên đảo, Do lìa nơi niệm thật. Nêu rõ sáu thức không phải là một, nên gọi là vô số. Vọng nhận lấy sáu trần, không thật cho là thật. Đây là tâm của cảnh bị biến động nên gọi là thức điên đảo. Do đâu biết được sáu thức là điên đảo? Tức câu kệ tiếp sau nói: Do lìa nơi niệm thật. Niệm thật là quán của bốn niệm xứ. Quán thân nầy của Ta là thường, thân nầy là vô thường, cho đến pháp cũng lại như thế. Do sáu thức không trụ trong bốn niệm xứ, nên chấp giữ sáu trần hư vọng, vì vậy gọi là điên đảo.

+ Kệ nói: Không trụ trí thật kia, Thế nên nói điên đảo. Hai câu kệ nầy là xác nhận hai câu trên, làm rõ sáu thức không trụ trong cảnh trí thật của bốn niệm xứ kia, do đấy nói là điên đảo.

+ Từ câu: Nghĩa nầy là thế nào, đến: Điên đảo có sai biệt: Là giải thích câu thứ nhất trong kệ.

+ Do đâu tâm trụ kia gọi là điên đảo: Tức hỏi: Do đâu sáu thứ tâm trụ ấy gọi là điên đảo? Nên dùng ba câu sau của kệ để đáp, làm rõ sáu thức kia chỉ duyên nơi cảnh giới hư vọng của sáu trần, không thể trụ trong cảnh của bốn niệm xứ, vì vậy nói là điên đảo.

+ Như Lai nói các tâm trụ đều là phi tâm trụ: Là nêu một kệ ấy để giải thích phần kinh nối tiếp.

+ Câu nầy chỉ rõ việc xa lìa bốn niệm xứ: Là giải thích câu vừa nêu: Tâm trụ của sáu thức, do xa lìa cảnh của bốn niệm xứ, nên nói là phi tâm trụ.

+ Đây là do nghĩa gì?: Tức do nghĩa ấy nên sáu thức lìa bốn niệm xứ gọi là phi tâm trụ.

+ Tức đáp: Tâm trụ: Là trụ nơi niệm xứ kia, làm rõ nếu tâm trụ ở trong cảnh của bốn niệm, thì có thể gọi là trụ. Nhưng sáu thức nầy do lìa bốn niệm xứ kia, chấp giữ cảnh giới hư vọng, nên gọi là chẳng trụ.

+ Lại trụ, bất động, căn bản, tên gọi khác, nhưng nghĩa là một: Là giải thích câu tâm trụ nơi niệm xứ kia ở trên, có nghĩa của trụ. Dựa nơi tạp luận của thế gian để giải thích, dùng sau để giải thích trước. Do đâu gọi là trụ? Là do bất động. Do đâu bất động? Là do căn bản.

Lại giải thích: Do đâu gọi là trụ? Tức nêu rõ Bồ-tát do lý giải về bốn niệm trụ, nên tâm trụ trong lý chân như, thế nên gọi là trụ. Tâm đã trụ nơi chân như, không bị năm dục hủy diệt, nên gọi là bất động. Cũng có thể gọi không bị hai Thừa hủy hoại nên gọi là bất động. Đã hiểu rõ chân như ấy không bị năm dục làm cho động, nên có thể làm nền cho Bồ-đề, vì vậy gọi là căn bản.

+ Nếu không trụ như thế, do vậy gọi là tâm trụ: Là nếu không thể trụ trong cảnh của bốn niệm xứ như thế, do đó nên nói là trụ trong cảnh hư vọng.

+ Đây là nêu rõ chẳng trụ nối tiếp, chẳng đoạn nhân hành: Là cùng giải thích về nghĩa trụ, chẳng trụ.

+ Không trụ ấy: Là giải thích câu trước.

+ Nếu không trụ như thế nối tiếp, không đoạn nhân hành: Là giải thích câu: Thế nên nói là tâm trụ.

+ Do đó không trụ: Là tóm kết.

+ Trụ hư vọng: Là không phải trụ thật, tức chỉ rõ điên đảo nối tiếp kia, nhằm biện minh trụ nối tiếp trong cảnh giới hư vọng là thức điên đảo, tóm kết phần đáp câu hỏi trên: Do đâu tâm trụ ấy gọi là điên đảo.

+ Từ câu: Như kinh nói: Tâm quá khứ tiếp xuống: Là nêu dẫn kinh để giải thích: Trụ hư vọng, không phải là tâm trụ, tóm kết, xác nhận về nghĩa điên đảo.

+ Từ câu: Do quá khứ, vị lai tiếp xuống: Là giải thích về tâm trụ của ba đời nơi kinh, có thể nhận biết.

+ Do đâu dựa nơi phước đức, để nói thí dụ lần nữa?: Là tạo câu hỏi để sinh khởi kệ thứ ba.

* Kệ thứ 3 viết: Trí tuệ Phật, căn bản: Ở trên, vấn nạn nêu: Do tâm điên đảo, nên phước đức ấy cũng phải điên đảo. Nay nói trí tuệ Phật là căn bản, tức nêu rõ Bồ-tát tự Địa thứ nhất trở lên nầy, do bố thí không chấp giữ tướng, nên phước đức có được là vô lậu, tức dùng làm nhân thù thắng cho chủng trí của quả vị Phật, vì vậy viết là: Trí tuệ Phật, căn bản.

+ Lại, câu kệ thứ hai nói: Công đức không điên đảo: Là biết rõ phước đức có được do bố thí của Bồ-tát nầy, không phải là tâm điên đảo chấp giữ tướng.

+ Do gốc phước đức ấy: Là do căn bản của trí tuệ Phật làm gốc của phước đức.

+ Nên lại nói thí dụ: Là nói lần nữa về thí dụ phước đức có được do bố thí bảy thứ báu đầy khắp Tam thiên thế giới, biện minh tuy cùng là bố thí, song người bố thí với tâm chấp giữ tướng, thì phước đức có được là điên đảo. Nếu bố thí với tâm không chấp giữ tướng, thì tên gọi tuy đồng, song phước đức có được là không điên đảo. Bố thí với tâm chấp giữ tướng như thế, tuy là điên đảo, nhưng không phải là không tạo nhân. Tức hàng trước địa bố thí với tâm chấp giữ tướng, phước đức có được là hữu lậu, dùng đấy làm nhân, sau đó được nhập vào phước đức vô lậu của bậc Địa thứ nhất. Có nghĩa thuận lý, nên phước đức chấp giữ tướng của hàng trước địa cũng được “cùng tùy theo” là phước đức không điên đảo.

+ Từ câu: Đây là nói về nghĩa gì? cho đến: Sao gọi là pháp thiện?: Là nêu bày về ý sinh nghi trong kinh. Vì nhằm đoạn trừ nghi ấy tiếp xuống, đến: Phước đức không điên đảo: Là giải thích để đáp lại ý nghi đó.

+ Vì sao?: Là giải thích phước đức có được do bố thí bằng bảy thứ báu, do đâu được xem là không điên đảo? Tức nêu dẫn câu thứ nhất của kệ làm tiếp nối, đáp: Do trí tuệ của Phật làm căn bản, nên không phải là điên đảo.

+ Thế nào là hiển bày về căn bản? Tức hỏi: Thế nào là phước đức có được do bố thí bằng bảy thứ báu ấy là căn bản của trí tuệ Phật? Như kinh nói: Nầy Tôn giả Tu-bồ-đề v.v…: Tức nêu dẫn kinh là chọn lấy nhóm phước đức thứ hai, để giải đáp về nghĩa “Căn bản của trí tuệ Phật”.

+ Từ câu: Nghĩa nầy là thế nào? tiếp xuống: Là giải thích về nhóm phước đức thứ hai trong kinh, là phước đức vô lậu nên không phải là điên đảo. Do vô lậu nên được xem là phần căn bản của trí tuệ Phật.

6. Nầy Tu-bồ-đề! Ý của Tôn giả thế nào? Có thể dùng sắc thân để thấy Phật chăng? v.v…: Đây là đoạn văn kinh thứ 6 trong Phần Đoạn trừ nghi.

Sở dĩ được nối tiếp là do có nghi.

Ở trên đã có ba nơi, nêu rõ: Có thể dùng tướng thành tựu để thấy Như Lai chăng? Còn đây là lần thứ tư: Do đâu lại nói: Có thể dùng thân của sắc tướng thành tựu đầy đủ để thấy Phật chăng?

Lần thứ nhất, nêu rõ về Pháp thân, nên không phải là Ứng Phật có ba tướng sinh trụ diệt.

Lần thứ hai, nêu rõ về Pháp thân, nên không phải là tướng đại trượng phu của Báo Phật.

Lần thứ ba, nêu rõ về Pháp thân, nên không có các pháp như sắc v.v… nơi vạn tướng hữu vi.

Ba xứ ấy là căn cứ theo tướng riêng để làm rõ Pháp thân Phật xưa nay trong lặng, như thân hư không, không phải do tu hành có được, nên không thể dùng sắc tướng mà thấy. Trong dụ về núi chúa Tu-di nêu rõ về Phật Báo thân, do nhân duyên tu hành của người hành trì, muôn đức viên mãn, dùng sắc tướng trang nghiêm nơi thể, không phải là hữu vi, hữu lậu, nên trong lặng, thường trụ. Đây là dựa theo tướng riêng, để biện minh về Báo Phật. Trong đoạn thứ sáu, nêu không có pháp cố định để chứng đắc Bồ-đề: Là nêu rõ về Ứng Phật là tùy theo sự cảm ứng nên có, không phải do tu hành nên có thể đạt được không sắc không tâm rốt ráo. Đây là căn cứ theo tướng riêng để làm rõ về Ứng Phật, ba Phật nầy, rõ ràng là không đồng. Phật Pháp thân không phải là hai Phật Báo Ứng. Phật Báo thân không phải là Phật Pháp thân, Phật Ứng thân. Phật Ứng thân không phải là hai Phật Pháp, Báo. Đây là căn cứ theo nghĩa của tướng riêng nơi ba loại Phật, không được cho là một. Có người sinh nghi: Nếu ba loại Phật ấy là sai biệt, chẳng đồng, tức đều là không thật. Vì sao? Vì Phật Ứng thân không phải do tu hành đạt được. Không sắc không tâm tức là hư vọng. Đã lìa Pháp thân nên có Báo Phật. Báo Phật tức là xưa không nay có, đã có trở lại không, cũng là không thật. Nếu Pháp thân Phật như hư không, không thể thấy được, thì Thể cũng là không thật. Đây là một thứ nghi.

Lại, trong đoạn thứ sáu ở trên, nói: Thánh nhân do pháp vô vi mà được mang tên. Lại nói: Do nhân duyên tu tập của người hành trì, nên thành tựu tướng tốt, gọi đó là Phật. Nếu thế là đúng, tức trên Pháp thân có hai Phật Báo Ứng ấy, với thân sắc tướng kết hợp sâu xa là một, tức không nên có ba Phật với dụng sai biệt. Nếu phân biệt rõ là có khác, tức đều là hư vọng, không có một nghĩa.

Có những nghi như thế, nên Đức Phật hỏi Tôn giả Tu-bồ-đề: Có thể dùng sắc thân đầy đủ để thấy Phật chăng? v.v…. Ý của lời nầy nói: Tôn giả không nên khởi vấn nạn như vậy. Sở dĩ như thế là vì, ba loại Phật ấy cũng có nghĩa một, cũng có nghĩa khác. Nói về một, tức khởi đầu – chung cuộc là một pháp tánh không có hai tướng. Luận về khác, tức ba loại Phật, thể dụng có khác, rõ ràng chẳng đồng. Ba loại Phật ấy, theo lý mà nói tức luôn là một, luôn là ba. Luôn là ba, luôn là một. Nói là ba, không tổn hại nơi một thể. Luận là một cũng không bỏ mất ba dụng. Do đó, không nên vấn nạn, nói ba loại Phật ấy, kết hợp sâu xa làm một mà phân biệt rõ là có khác.

Vì nhằm giải thích nghi đó, nên phần tiếp theo là làm rõ.

+ Ý của Tôn giả thế nào? Có thể dùng sắc thân đầy đủ để thấy Phật chăng?: Đây là Đức Phật hỏi Tôn giả Tu-bồ-đề. Nêu rõ Pháp thân hư không xưa nay trong lặng, Thể không có sắc tướng, có thể dùng sắc thân đầy đủ của hai Phật Báo Ứng để thấy chăng? Tôn giả Tu-bồ-đề đáp: Không thể, bạch Đức Thế Tôn! Như Lai không nên dùng sắc thân để thấy. Đây là biện minh một bên nghĩa khác (dị) nơi tướng riêng của ba loại Phật. Tức làm rõ Pháp thân Như Lai xưa nay trong lặng cũng như hư không, không thể dùng sắc thân đầy đủ của hai Phật Báo Ứng để thấy. Do đó, không được nói tức trên Pháp thân có hai Phật Báo Ứng với sắc thân đầy đủ. Một câu nầy là thuận trong phần kinh nêu trên về tướng riêng của ba loại Phật, làm rõ bên nghĩa của Pháp thân không thể dùng sắc thân đầy đủ của hai Phật để thấy.

+ Vì sao?: Tức có người nhân đấy sinh nghi: Nếu Pháp thân Như Lai xưa nay không tướng, cũng như hư không, không thể dùng sắc thân đầy đủ của hai Phật Báo Ứng để thấy, thì Pháp thân tức hoàn toàn la vô sắc. Như vậy, tức khác nơi Pháp thân, có riêng hai Phật Báo Ứng, với sắc tướng đầy đủ, tức trở lại đồng với nghi trước. Đã phân biệt rõ về tướng riêng của ba loại Phật, vì sao lại nói như thế? Nên đáp: Như Lai nói sắc thân đầy đủ. Đây là nêu rõ về bên nghĩa một (nhất) của ba loại Phật. Tức trên Pháp thân có hai thứ công đức, trí tuệ trang nghiêm, sắc của chân như, giải thoát, muôn đức viên mãn, không hề thiếu, giảm. Vì nhân duyên tu hành, đã hiển bày Pháp thân vốn có, dùng làm Báo Phật. Tức trên Pháp thân, có sắc thân đầy đủ ấy.

+ Nếu trong Pháp thân không có sắc đầy đủ: Tức không nên có hai Phật Báo Ứng với sắc thân đầy đủ. Do nghĩa nầy, nên có thể nói, tức trên Pháp thân có sắc thân của hai Phật Báo Ứng. Đây là làm rõ về nghĩa không khác của ba loại Phật. Do đấy, ở trên nói tất cả pháp đều là Phật pháp.

Lại khởi nghi: Nếu tức trên Pháp thân có hai thứ sắc thân của Báo Ứng, thì trong Pháp thân có sắc, tức không nên nói ba mươi hai tướng của bậc Đại nhân nơi Báo Phật, cùng tướng của ứng Phật không phải là tướng Pháp thân. Lại cũng không nên nói Pháp thân xưa nay nhất định như hư không. Do đó đáp: Tức không phải là sắc thân đầy đủ. Nêu rõ vừa rồi đã căn cứ bên nghĩa một của ba loại Phật, nên được nói tức trên Pháp thân có sắc thân đầy đủ. Nếu căn cứ theo bên nghĩa khác, tức làm rõ Pháp thân xưa nay nhất định không có dụng của sắc thân nơi hai Phật. Ở trên, câu đầu nói: Không nên dùng sắc thân đầy đủ để thấy Phật, nên nói tức chẳng phải là sắc thân đầy đủ. Đấy là xác nhận câu kinh đã dẫn trên: Ba mươi hai tướng của bậc Đại nhân tức là phi tướng. Nếu trên Pháp thân không có sắc của Báo Ứng, thì trở lại đồng với nghi trước. Nếu Pháp thân Phật, căn cứ theo Thể, không có sắc thân có thể thấy, thì sắc thân đó rõ ràng là khác với Pháp thân, đâu có thể nói, tức trên Pháp thân Phật có sắc thân đầy đủ. Vì vậy đáp: Do đó Như Lai nói là sắc thân đầy đủ. Biện minh trong Pháp thân tức không có sắc của Báo Ứng có thể thấy, nhưng chính là hiển bày Pháp thân tạo ra diệu dụng nơi sắc thân của Báo Phật. Do có Báo Ứng, nên không lìa Pháp thân để có sắc của Báo Ứng, nên nói: Như Lai nói là sắc thân đầy đủ. Đây là xác nhận bên nghĩa một của câu thứ hai ở trên, tất cả pháp đều là Phật pháp.

Lại, căn cứ theo lý mà nói, cũng có thể cho: Do đấy Như Lai nói là sắc thân không đầy đủ.

Sở dĩ có thể nói sắc thân không đầy đủ: Là do căn cứ theo bên nghĩa khác mà luận, làm rõ, tức trên Pháp thân Phật không có dụng của sắc thân nơi hai Phật. Cũng có thể nói sắc thân không đầy đủ: Câu nầy là cùng tóm kết về nghĩa có sắc một, khác nơi ba loại Phật. Song do đáp vấn nạn, nên nói thẳng: Vì thế Như Lai nói là sắc thân đầy đủ. Đó là xác nhận nghĩa khác ở trên.

Lại hỏi: Trong đây chỉ căn cứ theo sắc thân để nêu rõ về nghĩa đầy đủ tức đủ. Do đâu lại biện minh các tướng đầy đủ? Có người nhân đấy khởi nghi: Nếu trên Pháp thân Phật không có sắc thân đầy đủ, thì Pháp thân Phật đó là có ba mươi hai tướng, hay là không có ba mươi hai tướng, là một hay là khác? Có nghi vấn như vậy, nên kinh đã dẫn các tướng để đáp, làm rõ nhân nơi sắc thân tức có ba mươi hai tướng. Ở trên đã giải thích rõ, tức trên Pháp thân Phật có sắc thân đầy đủ. Tức trên Pháp thân không có sắc thân đầy đủ. Đâu có thể vấn nạn nói: Nếu Pháp thân không sắc là có các tướng, hay là không có các tướng. Văn kinh có bốn câu nói về các tướng không khác với nghĩa trong sắc thân đầy đủ ở trước, nên không giải thích riêng.

* Luận nêu: Lại có nghi: Nếu chư Phật do pháp vô vi nên được mang tên: Là nhắc lại phần kinh nối tiếp trong đoạn thứ sáu ở trên. Luận chủ lược nêu dẫn về lý do sinh nghi.

Vì sao chư Phật thành tựu ba mươi hai tướng tốt, tám mươi vẻ đẹp, được gọi là Phật: Tức nêu lời vấn nạn, nói: Nếu Pháp thân Phật là pháp vô vi nên được gọi như hư không, thì so với thân sắc tướng của hai Phật Báo Ứng, là một hay là khác? v.v… Rộng tạo nghi vấn, không khác với phần kinh đã nói về tướng. Nhằm đoạn trừ nghi vấn ấy, thế nên nói: Chẳng phải sắc thân thành tựu, chẳng phải các tướng thành tựu: Tức lược nêu đoạn văn kinh nói về nghĩa khác của ba loại Phật nơi hai chỗ đã nêu rõ sắc tướng trong kinh để đáp lại vấn nạn về không khác. Lại, sắc thân gồm thâu ba mươi hai tướng và tám mươi vẻ đẹp, nên lại dẫn ý của phần kinh nói về nghĩa một của ba loại Phật nơi hai chỗ trên để đáp lại nghi vấn về khác. Từ câu như kinh nói tiếp xuống: Là dẫn phần kinh nối tiếp nói về một, khác của hai nơi để tóm kết.

Một đoạn văn kinh nầy, luận dùng 2 kệ để giải thích:

+ Kệ thứ nhất: Giải thích câu trong kinh: Pháp thân Phật không thể dùng sắc thân đầy đủ để thấy, không thể dùng các tướng đầy đủ để thấy.

+ Kệ thứ hai: Ba câu trên giải thích câu trong kinh: Như Lai nói sắc thân đầy đủ, tướng thân đầy đủ. Một câu sau giải thích câu trong kinh: Chẳng phải là sắc thân đầy đủ, chẳng phải là tướng thân đầy đủ.

* Do đâu nói như thế?: Là sắp dùng kệ để giải thích, nên trước hỏi: Do đâu phần đáp chẳng định, nên mới nêu bày chẳng định như vậy? Hoặc nói Pháp thân có sắc tướng. Hoặc nói Pháp thân không có sắc tướng. Nên dùng kệ đáp:

Pháp thân, thể rốt ráo

Phi thân tướng hảo kia.

Hai câu kệ nầy nêu rõ, căn cứ theo bên nghĩa khác của ba loại Phật thì không được nói là có sắc tướng. Căn cứ theo bên nghĩa một, thì được nói là có sắc tướng.

+ Pháp thân, thể rốt ráo: Là dùng hai câu đầu nơi kệ để giải thích hai nơi trong kinh: Phật hỏi, Tôn giả Tu-bồ-đề đáp, cho đến: Như Lai không nên dùng sắc thân để thấy, không thể dùng tướng thân để thấy. Biện minh Pháp thân hư không rốt ráo, không có dụng của sắc tướng Báo Ứng để có thể thấy, nên nói là: Pháp thân, thể rốt ráo.

Vì sao? Vì thân sắc tướng của Báo Ứng, do tu hành mới đạt được. Thân sắc tướng hiển bày dụng nơi Báo Ứng. Còn Pháp thân của chân như tuy muôn đức viên mãn, song căn cứ theo Thể mà luận, nên không có dụng của sắc tướng. Như cây vào mùa Đông không có quả, do thời tiết chưa đến, không phải là hoàn toàn không có. Nếu hoàn toàn không có thì khi thời tiết đến cũng không. Do dụ đó mà nghiệm biết, Pháp thân không phải là không có sắc tướng, do thời chưa đến nên không thể thấy.

+ Phi thân tướng hảo kia: Là làm rõ Pháp thân không phải là thân tướng hảo của Báo Ứng.

+ Do phi tướng thành tựu: Sở dĩ nói Pháp thân không phải là thân tướng hảo: Là vì Pháp thân không do tướng hảo của hiện dụng tạo thành. Pháp thân vì sao không do tướng tạo thành? Nên câu kệ thứ tư viết: Không phải Pháp thân kia. Tức biện minh thân tướng hảo không phải là thể của Pháp thân xưa nay nhất định, nên nói: Không phải Pháp thân kia. Đây là làm rõ về nghĩa khác của Pháp thân Phật.

* Kệ thứ 2: Câu trên giải thích hai đoạn văn ở hai chỗ trong kinh: Vì sao Như Lai nói sắc thân đầy đủ, tướng thân đầy đủ. Nêu rõ trên Pháp thân tuy không có dụng của sắc tướng để có thể thấy, nhưng không lìa nơi Pháp thân, do nhân duyên tu hành, để có dụng của sắc tướng nơi Báo Ứng, hoàn toàn không từ nơi xứ khác đến, thế nên kệ viết: Không lìa nơi Pháp thân, Hai kia phi chẳng Phật.

+ Hai kia: Là sắc cùng tướng kia, chẳng phải chẳng là Pháp thân Phật, vì vậy câu kệ thứ ba viết: Nên lại nói thành tựu.

+ Một câu kệ thứ tư (Cũng không hai cùng có): Là cùng giải thích trong Pháp thân cũng được nói có sắc tướng, cũng không có hai thứ. Đây là biện minh trong Pháp thân hư không, rốt ráo không có sắc tướng của Báo Ứng, nên viết là “Cũng không hai”. Là giải thích câu trong kinh: Tức không phải sắc thân, tướng thân đầy đủ.

Tuy trên Pháp thân không, cũng có thể nói: Tức trong Pháp thân có, nên viết: Cùng có hai. Đấy là nêu rõ: Không lìa Pháp thân mà có thân sắc tướng của Báo Ứng. Là giải thích câu trong kinh. Do đó nói sắc thân đầy đủ, tướng thân đầy đủ.

+ Hai kệ nầy nói về nghĩa gì?, cho đến: Do không phải tướng của Pháp thân kia: Là luận giải thích kệ thứ nhất, làm rõ bên nghĩa khác của Pháp thân không có sắc tướng.

+ “Hai thứ ấy không phải là không kia”, cho đến: Kệ nói: “Hai kia phi chẳng Phật”: Là giải thích hai câu trên của kệ thứ hai, dẫn chỗ giải thích kinh làm chứng. Nên câu thứ hai của kệ để tóm tắt, biện minh bên nghĩa một, là Pháp thân có sắc tướng.

+ Thế nên hai thứ ấy, cho đến: Do không lìa Pháp thân: Là giải thích câu sau trong kệ thứ hai, biện minh trong Pháp thân cũng có thể nói không có hai sắc tướng của Báo Ứng, cũng có thể nói có hai sắc tướng.

Sở dĩ ở đây có hai bên, là để giải thích về nghĩa một, khác ấy, do trong kinh là giải thích vấn nạn, nên có hai lớp, tức Luận chủ cũng giải thích hai lần.

+ Do đó, hai thứ ấy cũng được nói là không, nên nói không phải thân thành tựu, không phải tướng thành tựu. Đây là giải thích nghĩa Pháp thân không có sắc tướng, kinh luận cùng kết hợp.

+ Cũng được nói là có, nên nói sắc thân thành tựu, các tướng thành tựu: Đây là giải thích nghĩa Pháp thân có sắc tướng, kinh luận cùng kết hợp.

+ Kệ nói: Cũng không hai, cùng có: Là giải thích xong, dùng kệ để tóm kết.

+ Do đâu nói như thế?: Là nêu câu hỏi.

+ Vì trong Pháp thân kia không có, tức ở nơi nghĩa nầy nói: Là đáp về lý do trong Pháp thân không có sắc tướng.

+ Nói Như Lai với sắc thân thành tựu, các tướng thành tựu, do không lìa thân kia: Là đáp về nguyên do Pháp thân có sắc tướng.

+ Nhưng Pháp thân không nói như thế: Là nêu rõ, tuy không lìa Pháp thân để có thân sắc tướng, nhưng bên nghĩa của Pháp thân xưa nay nhất định, rốt ráo không có sắc tướng kia. Vì sinh khởi nghi tiếp sau, nên nêu câu ấy, nhằm khiến vấn nạn nhân nơi không sinh, nhờ bàn về lý dài nên chương sau được hiển bày.

7. Đức Phật nói: Nầy Tu-bồ-đề! Ý của Tôn giả thế nào? Tôn giả cho là Như Lai có thuyết pháp chăng?: Đây là đoạn văn kinh thứ 7 trong Phần Đoạn trừ nghi.

Đã ba lượt nêu ra, ở đây, sở dĩ nối tiếp cũng là do có nghi.

Trên đây, đã biện giải rộng về thể của Pháp thân, rốt ráo không có muôn tướng hữu vi. Lại, đoạn kinh trước đây, đã nêu rõ về bên nghĩa khác của Pháp thân hư không, Thể không có sắc tướng của Báo Ứng. Nếu Pháp thân không có sắc tướng, tức cũng không có các căn như mắt v.v… Đã không có các căn, cũng không khẩu nghiệp, vì sao nói Như Lai thuyết giảng pháp nầy? Tức hỏi: Pháp thân Phật là thuyết giảng pháp hay là không thuyết giảng pháp? Nếu Pháp thân Phật không thuyết pháp, thì hai Phật Báo Ứng cũng phải hoàn toàn không thuyết pháp. Lại nghi: Nếu cho Như Lai thuyết pháp, là tức trí chứng đắc ấy, nên Pháp thân có ngôn giáo để có thể thuyết giảng, hay là lìa trí chứng đắc ấy, Pháp thân có riêng ngôn giáo đó để có thể thuyết giảng?

Vì nhằm đoạn trừ nghi như thế, nên đáp: Ý của Tôn giả thế nào? Tôn giả cho là Như Lai có thuyết pháp chăng? Ý của phần đáp nầy nêu rõ, Thể của Pháp thân là không tên gọi, không hình tướng, hoàn toàn không có sắc tướng để có thể thấy, hoàn toàn không có ngôn giáo để có thể nói.

Lại, tuy không có sắc tướng, các căn, nhưng Pháp thân cần được hiển bày, là nguyên do của Báo Phật, nên khi Pháp thân hiện là báo, nên được nói là nhân nơi Pháp thân nên có sắc tướng, các căn, có khẩu nghiệp, có ngôn giáo thuyết pháp. Do đó, ở trên luận viết: Thánh nhân chứng đắc pháp vô vi, trở lại thuyết giảng pháp vô vi. Nếu dùng văn ấy để chứng nghiệm, tức tuy chứng đắc pháp không ngôn giáo để có thể giảng nói, cũng không được lìa Pháp thân của đối tượng được chứng đắc ấy mà riêng có giáo pháp để có thể thuyết giảng.

+ Ý của Tôn giả thế nào? Ở đây nên có Hỏi – Đáp, mà không tạo Hỏi – Đáp, nên Đức Như Lai trực tiếp hỏi Tôn giả Tu-bồ-đề: Ý của Tôn giả thế nào, nhằm khiến có sự thông tỏ ngầm để đáp lại.

+ Tôn giả cho là Như Lai đã khởi niệm: Như Lai có thuyết pháp chăng? Tức hỏi Tu-bồ-đề: Tôn giả cho là Như Lai khởi niệm: Ở trong pháp đã chứng đắc không danh, tướng, có danh tướng để có thể thuyết giảng chăng? Tôn giả cho là Như Lai khởi niệm: Lìa nơi pháp đã được chứng đắc, lại có giáo pháp để có thể thuyết giảng chăng?

+ Chớ nên nghĩ như thế: Là ngăn Tôn giả Tu-bồ-đề khởi niệm nầy: Nếu Tôn giả cho Như Lai ở nơi lý không danh tướng của pháp để chứng đắc, đã giữ lấy đồng danh tướng có thể thuyết giảng. Đây là niệm không đúng đắn. Hoặc cho Như Lai lìa nơi trí chứng đắc lại có giáo pháp có thể thuyết giảng. Đây cũng là niệm không đúng, nên nói: Chớ nên khởi niệm như thế.

+ Vì sao? Nầy Tu-bồ-đề! Nếu người nói Như Lai có thuyết pháp tức là hủy báng Phật, không thể hiểu được những điều Như Lai đã thuyết giảng: Đây là giải thích câu ở trước: Vì sao điều ông vừa nói là không đúng. Vì nếu người nào nói Như Lai có thuyết pháp, tức là hủy báng Phật, nêu rõ thật sự không có nói như thế, lại cho là Như Lai giảng nói, tức là vu báng lời Thánh nên nói là hủy báng Phật. Người nầy sở dĩ sinh hủy báng, là do không hiểu được nghĩa một, khác (đồng, dị) nơi lý giáo đã nêu giảng của Như Lai, nên gọi là không hiểu. Nghe nói chứng đắc pháp không danh, tướng, liền cho là lìa nơi pháp đã chứng đắc, rõ ràng lại có ngôn giáo có thể thuyết giảng, không rõ trí được chứng đắc là không danh, tướng, không pháp có thể giảng nói, nên gọi là không hiểu nghĩa. Không biết nhân nơi tìm giáo được lý, do chứng nên có nói, vì vậy gọi là không hiểu nghĩa.

+ Vì sao? Vì đây là biện biệt, giải thích tên gọi của thế gian. Vì sao lại nói là Như Lai có thuyết pháp, tức là hủy báng Phật. Do đấy, phần tiếp theo nói: Như Lai thuyết pháp, thì thuyết pháp ấy là không có pháp để có thể thuyết giảng. Nêu rõ thuyết pháp có 2:

1. Nghĩa được chứng đắc của đối tượng nêu giảng.

2. Ngôn giáo của chủ thể nêu giảng.

Nhưng ở đây, lý giáo tuy khác, nhưng gốc ngọn cùng một nguyên do. Lý không phân biệt rõ. Hoặc cho pháp chứng đắc có danh tướng, có thể giảng nói, đây là không hiểu được ý Thánh, gọi là hủy báng Phật. Nghe nói chứng đắc pháp không danh tướng, liền cho là lìa nơi pháp được chứng đắc ấy, là riêng có ngôn giáo có thể thuyết giảng. Cũng lại là không hiểu rõ ý Thánh, cũng là hủy báng Phật.

+ Không pháp để có thể thuyết giảng: Là nêu rõ pháp được chứng đắc không có ngôn giáo để có thể nêu bày. Nhưng lìa nơi pháp được chứng đắc cũng không có ngôn giáo để có thể thuyết giảng.

+ Đó gọi là thuyết pháp: Hiểu rõ pháp được chứng đắc không có danh tướng để có thể thuyết giảng, không lìa nơi pháp được chứng đắc mà có ngôn giáo để có thể nêu giảng như thế, mới là hiểu đúng, mới là nói đúng. Nên nói: Đó gọi là thuyết pháp. Cũng nên nói đó gọi là phi thuyết pháp. Tức làm rõ nếu không hiểu trong pháp được chứng đắc như thế, không có danh tướng có thể nêu giảng, nhưng nhân nơi pháp được chứng đắc, nên có danh tướng có thể giảng nói, do đó là phi thuyết pháp.

* Luận nêu: Lại có nghi vấn, cho đến: Nếu tướng thành tựu, không thể được thấy: Là nhắc lại đoạn kinh nói về không sắc không tướng tiếp theo trước.

+ Vì sao nói Như Lai thuyết pháp: Là nêu vấn nạn.

+ Văn kinh Từ đây trở xuống: Là nêu dẫn kinh để làm rõ y đoạn trừ nghi.

+ Một đoạn kinh nầy, luận dùng 1 kệ để giải thích.

+ Kệ nói: Như Phật, pháp cũng thế: Là giải thích câu trong kinh: Cho đến không thể những điều Như Lai đã nêu giảng.

+ Như Phật: Là như trong kinh ở trước đã nêu rõ về nghĩa một, khác, tức lìa của ba loại Phật, nêu rõ trên Pháp thân Phật có sắc tướng, không sắc tướng.

+ Pháp cũng thế: Tức Phật đã như vậy, thì lý nơi nghĩa một, khác của giáo pháp cũng đồng. Làm rõ, ngôn giáo của chủ thể chứng đắc, cùng nghĩa được chứng đắc của đối tượng nêu giảng, dựa vào đấy mà luận, cũng có thể nói là có sai biệt. Nên tiếp theo, câu kệ thứ hai viết: Chỗ nói, hai sai biệt. Đấy là giải thích câu trong kinh: Thuyết pháp, thuyết pháp ấy là hai sai biệt: Tức lý, giáo khác nhau. Ở đây là làm rõ về bên nghĩa khác (dị) của chủ thể giảng giải và đối tượng được giảng giải, cũng vậy, tức cũng được nói là không sai biệt. Nên câu kệ sau viết:

Không lìa nơi pháp giới

Thuyết pháp không tự tướng.

Đây là giải thích câu trong kinh: Không pháp có thể thuyết giảng. Đó gọi là thuyết pháp.

+ Không lìa nơi pháp giới: Là biện minh Thánh nhân chứng đắc nơi pháp giới chân như, trở lại thuyết giảng về chân như ấy, nên biết nghĩa được chứng đắc của đối tượng được giảng giải, cùng thanh giáo của chủ thể giảng giải là không thể cùng lìa. Đây là làm rõ về bên nghĩa một (đồng) cũng thế.

+ Thuyết pháp không tự tướng: Đã như chứng như nói, nên lìa nơi pháp giới chân như, lại không có tự tướng của ngôn giáo có thể nêu bày. Tức thể của trí chứng đắc không có danh, tướng, nên cũng không có tự tướng của ngôn giáo có thể thuyết giảng.

Văn xuôi nơi phần đầu luận nêu: Vì sao nói thuyết pháp, thuyết pháp ấy: Là nêu kinh làm câu hỏi. Tức chỉ về kệ, đáp: Chỗ nói, hai sai biệt.

+ Thế nào là hai, cho đến nghĩa hiện có: Đây là nêu ra câu nói trùng lặp trong kinh: Thuyết pháp, thuyết pháp ấy, là hai trong kệ.

+ Do đâu nói: Không pháp có thể thuyết giảng: Tức nếu có ngôn giáo nơi chủ thể thuyết giảng, thì lại có nghĩa của đối tượng thuyết giảng, tức nên là có thuyết giảng, vì sao nói không pháp có thể thuyết giảng? Tức dùng nửa kệ sau để đáp:

Không lìa nơi pháp giới

Thuyết pháp không tự tướng.

+ Đây là do nghĩa nào? Là nêu có một Hỏi – Đáp để giải thích kệ.

8. Bấy giờ, Huệ mạng Tu-bồ-đề bạch Phật: Thế Tôn! Như có chúng sinh nơi đời vị lai, nghe giảng nói về pháp của kinh nầy sinh tâm tin tưởng chăng? v.v…: Một đoạn kinh nầy là đoạn văn kinh thứ 8 trong Phần Đoạn trừ nghi.

Sở dĩ lại nối tiếp, là do đây cũng có nghi vấn.

Đoạn kinh trước, hoặc nêu rõ Thể của Pháp thân không có thân sắc tướng của Báo Ứng. Hoặc nói tức trên Pháp thân có sắc tướng của Báo Ứng. Nay nghi là do chấp riêng về bên không nên sinh vấn nạn: Nếu bên nghĩa một (đồng) tức trên Pháp thân có sắc tướng của Báo Ứng. Vì Thể của Pháp thân Phật đã như hư không, chẳng thể dùng sắc tướng để thấy, thì hai Phật Báo Ứng ấy, cùng với Pháp thân là một, tức nên là không. Lại, tiếp theo phần kinh trước nêu rõ về chân pháp giới, Thể dứt tuyệt danh, tướng, cùng với ngôn giáo có khác. Lại nói không lìa nơi chân pháp giới có ngôn giáo có thể thuyết giảng. Nếu thế, thì chân pháp giới ấy Thể cũng như hư không, không có thanh giáo. Thanh giáo nầy đã cùng với trí được chứng đắc, thể là một, nên cũng là không. Do pháp được chứng đắc không có danh, tướng, nên hai xứ ấy, hoặc biện minh Pháp thân, pháp giới không sắc tướng, ngôn giáo, nhưng lại nói không lìa nơi Pháp thân, pháp giới mới có sắc tướng ngôn giáo đó. Hai đoạn kinh nầy, về nghĩa một, khác (đồng, dị) là rất sâu xa, khó hiểu, là chỉ chúng sinh hiện tại có thể tin, hoặc là trong đời vị lai cũng có người có thể tin, hay là hoàn toàn không ai có thể tin.

Lại, nếu có người có thể tin, thì những người có thể sinh khởi tâm tin tưởng đó, là hàng phàm phu hay là Thánh nhân? Có nghi vấn như thế, nên Tôn giả Tu-bồ-đề hỏi: Như có chúng sinh nghe thuyết giảng pháp nầy, có thể sinh tâm tin tưởng chăng? Đức Phật tức đáp: Chúng sinh kia không phải là chúng sinh, không phải là không chúng sinh.

Ý của lời đáp ấy là nhằm làm rõ lý của kinh tuy thâm diệu khó tin, nhưng không phải chỉ nêu bày lợi ích cho các chúng sinh đương thời, hiện có nơi pháp hội sinh tin tưởng, mà còn biện minh trong đời vị lai, cũng có người có thể tin tưởng. Những người nào có thể tin tưởng? Tức chính là hai loại Bồ-tát trước địa và trên địa, từ lâu đã cúng dường chư Phật, gieo trồng nhân sâu xa, thắng giải đầy đủ về hai thứ vô ngã, có thể tin kinh nầy.

+ Kinh nói: Chúng sinh kia là phi chúng sinh, là phi chẳng chúng sinh: Đây là nêu ra người có thể tin tưởng. Đáng lẽ nên đáp thẳng: Bồ-tát, tức là người có trí tuệ có thể tin tưởng kinh nầy. Do đâu lại nói: Chúng sinh kia, không phải là chúng sinh, không phải là không chúng sinh? Nhưng ở đây, Thánh nhân cùng hiểu. Lời nói tuy ẩn giấu, nhưng có thể từ nơi lời ấy đạt tỏ ngộ.

+ Chúng sinh kia không phải là chúng sinh: Là nêu rõ chúng sinh ấy là những người có thể tin, không phải là hạng chúng sinh không trí tuệ, không tu hành, không từng cúng dường chư Phật, được nghe kinh nầy, chưa sinh tin tưởng.

+ Không phải là không chúng sinh: Tức không phải không là chúng sinh có thể tin nơi bậc Thánh, làm rõ những người ấy đã từng cúng dường chư Phật quá khứ, tu hành lâu xa, được nghe kinh thâm diệu nầy, tức có thể sinh tin tưởng không nghi. Thế nên, họ không phải là hạng chúng sinh không có trí tuệ, không tin tưởng, mà là những chúng sinh có trí tuệ, có thể tin tưởng. Do vậy, phần tiếp theo là biện minh, làm sáng tỏ.

+ Vì sao?: Ở đây, trước khi Đức Thế Tôn biện biệt, giải thích, Tôn giả Tu-bồ-đề nên hỏi: Vì sao gọi người có thể tin tưởng là “Phi chúng sinh”? Do đâu lại gọi là “Phi chẳng phải chúng sinh”? Con chưa hiểu được nghĩa ấy. Kính mong Đức Như Lai vì con giải, nói. Đức Thế Tôn tức đáp, nói: Tu-bồ-đề! Chúng sinh, chúng sinh ấy: Đây là lặp lại lần nữa về câu: Chúng sinh kia là phi chúng sinh, là phi chẳng phải chúng sinh, sau đấy mới giải thích.

+ Như Lai nói chẳng phải là chúng sinh, đó gọi là chúng sinh: Tức nêu rõ người có thể tin ấy, không phải là hạng chúng sinh phàm phu thấp kém, ngu tối, không tin tưởng. Đó gọi là các chúng sinh thuộc hàng Đại Bồ-tát, có thể tin tưởng, vui thích nơi Thánh nhân.

* Luận nêu: Lại có nghi vấn: Nếu nói chư Phật thuyết giảng là không có thuyết pháp, là không lìa nơi pháp giới, cũng là không có: Là nhắc lại hai kinh có nghĩa sâu xa ở trước: có sắc tướng – không sắc tướng, có thuyết pháp – không thuyết pháp.

+ Là những người nào có thể tin nơi pháp giới thâm diệu ấy?: Tức nêu ý của nghi vấn.

+ Phần văn kinh từ đây trở xuống: Là nêu kinh để giải thích.

+ Pháp thuyết, người thuyết, sâu: Là dùng 1 kệ nầy để giải thích đoạn kinh ấy. Dựa nơi thứ lớp của kinh, đáng lẽ nói: Người thuyết, pháp thuyết, sâu. Song do nơi Luận Xiển Đà, pháp gắn liền hợp với lời nói, nên viết: Pháp thuyết, người thuyết, sâu. Cũng do nhân theo cách diễn đạt để làm rõ về nghĩa, nhằm giải thích đúng sự việc được nghe, lãnh hội kinh nầy trong kinh.

+ Pháp được thuyết: Là nhắc lại câu: Như Lai đã giảng nói lý cùng giáo ở trước trong kinh.

+ Người thuyết: Là nhắc lại câu ở trước: Không thể dùng sắc tướng thành tựu để thấy Như Lai v.v… trong kinh, về chỗ đã nêu rõ ba loại Phật, là người có thể thuyết giảng.

+ Sâu: Là làm rõ lý đồng dị thâm diệu của hai đoạn kinh được nhắc lại ở trước. Tức nêu nghi vấn: Nơi hai đoạn kinh ấy, Phật thuyết giảng hết sức sâu xa, nên ở đời vị lai là có người có thể tin hay là không người nào có thể tin. Do đó, câu kệ tiếp theo viết: Không phải không thể tin.

+ Câu nầy nêu rõ là có người có thể tin. Nên hỏi: Ai là người có thể tin? Thế nên câu kệ thứ ba tức chỉ ra người ấy: Phi chúng sinh, chúng sinh.

 Tức giải thích câu trong kinh: Chúng sinh kia là phi chúng sinh, là phi chẳng chúng sinh.

+ Phi chúng sinh: Là làm rõ không phải là chúng sinh không tin.

+ Chúng sinh: Là nói về chúng sinh có tin.

+ Phi Thánh (Kệ, câu cuối: Phi Thánh, phi chẳng Thánh): Đây là biện thích danh theo thế gian: Phi chúng sinh, tức chẳng phải là chẳng Thánh, chính là Thánh, nên tức nói: Phi chẳng Thánh. Đây là nêu ra người có thể tin tưởng.

+ Do đâu nói: Tu-bồ-đề! Phi chúng sinh, phi chẳng chúng sinh: Là nêu kinh làm câu hỏi.

+ Từ câu: Kệ nói tiếp xuống: Là chỉ rõ hai câu kệ sau là sự giải thích.

+ Đây là do nghĩa nào?: Tức nói nửa kệ ấy do nơi nghĩa nào nên có thể giải thích câu: Chúng sinh kia là phi chúng sinh, là phi chẳng chúng sinh nơi kinh, là người có thể tin tưởng.

Tức giải thích: Nếu có người tin kinh nầy, đến: Thể chẳng phải là phàm phu, là trong kệ giải thích kinh: Chúng sinh kia không phải là chúng sinh.

+ Nếu có người tin kinh nầy, thì người ấy không phải là chúng sinh: Là chọn lấy nghĩa có thể tin trong hai câu trên của kệ.

+ Phi chúng sinh: Là nêu ra ý không phải là chúng sinh trong câu thứ ba của kệ.

+ Thể không phải là không Thánh: Là dùng hai chữ phi Thánh trong câu thứ tư của kệ để giải thích câu phi chúng sinh ở trước.

+ Thể không phải là không Thánh, thể không phải là phàm phu: Đây là Luận chủ tóm kết về người có thể tin kinh, là Thánh nhân, thể không phải là phàm phu.

+ Phi chẳng là chúng sinh: Là nêu kinh để nối tiếp.

+ Do có thể Thánh: Là dùng ba chữ phi chẳng Thánh trong câu thứ tư của kệ để giải thích. Người kia không phải là chúng sinh phàm phu, không phải chẳng là chúng sinh thể Thánh: Là tóm kết về người có thể tin tưởng nơi kinh ấy, là không phải phàm phu, mà là Thánh nhân.

+ Như kinh nói: Vì sao?, cho đến: Đó gọi là chúng sinh: Là nêu dẫn chỗ đã giải thích, xác nhận của Như Lai làm chứng.

+ Như Lai nói phi chúng sinh: Là nói không phải là chúng sinh phàm phu, tức Luận chủ giải thích kinh.

+ Thế nên nói là chúng sinh: Là tóm kết về người có thể tin tưởng kinh nầy là chúng sinh thuộc Thánh nhân.

+ Chúng sinh: Là nói về chúng sinh thuộc Thánh nhân.

+ Thế nên nói phi chúng sinh: Là do có thể tin là chúng sinh thuộc Thánh nhân, nên kết luận chẳng phải là chúng sinh của hàng phàm phu.

9. Đức Phật nói: Nầy Tu-bồ-đề! Ý của Tôn giả thế nào? Như Lai chứng đắc đạo quả Bồ-đề Vô thượng chăng? v.v…: Đấy là đoạn văn kinh thứ 9 trong Phần Đoạn trừ nghi.

Ở đây đã năm lượt nối tiếp, văn tuy tương tợ, nhưng nghĩa có khác, do vậy không phải là trùng lặp.

+ Sở dĩ có sự nối tiếp ở đây: Là vì để giải thích nghi. Nghi ấy từ nơi chốn nào sinh khởi? Từ trước giờ văn đã biện minh rộng về Pháp thân xưa nay Thể viên mãn, không phải là pháp do Tu-đạt được. Tức ở đây, phần đầu nơi đoạn thứ hai của Phần Đoạn trừ nghi nầy, kinh nói: Không có pháp thật để Như Lai chứng đắc đạo quả Bồ-đề Vô thượng: Là nêu rõ Bồ-đề của Pháp thân không phải là pháp hữu vi, nên không thể do tướng hữu vi đạt được. Tức lại nói: Như Lai chứng đắc đạo quả Chánh giác Vô thượng, làm rõ thể của Bồ-đề là pháp vô vi, nên có Bồ-đề có thể chứng đắc. Lại dùng thí dụ về đại thân để giải thích, xác nhận. Biện minh Pháp thân xưa nay viên mãn, gồm đủ hai thứ trang nghiêm, lìa nơi hai chướng, không phải do tu hành đạt được. Tức lại khởi nghi: Nếu nói Như Lai chứng đắc Tam-Bồ-đề, là do tu hành nên đạt được, hay là không tu hành nên đạt được? Nếu Bồ-đề của Pháp thân xưa nay nhất định, cũng như hư không, muôn đức viên mãn, không phải do nhân duyên tu hành, sau đấy có thể đạt được, thì vì sao nói Hành giả trải qua một A-tăng-kỳ, tu tập đầy đủ, chứng đắc Địa thứ nhất, chuyển đắc bảy địa, trải qua hai A-tăng-kỳ, tu tập đầy đủ, cho đến càng lên trên càng thêm thù thắng, sau ba A-tăng-kỳ, chứng đắc Bồ-đề của quả vị Phật. Do đấy nghiệm biết, Pháp thân tức do nhân duyên tu hành có thể đạt được, sau mới tròn đầy, đâu có thể cho Pháp thân Như Lai cũng như hư không, muôn đức viên mãn, không phải là pháp do tu tập đạt được.

Nếu do tu hành đạt được, vì sao lại lìa các bậc càng lên trên, chứng đắc Báo Phật mà nói riêng có Pháp thân Như Lai. Đây là vấn nạn về nghĩa đồng dị của Báo Phật.

Lại nơi đoạn kinh thứ 6 tiếp theo trước đã biện minh Pháp thân giống như hư không, Thể không có các tướng, không phải là pháp do tu hành đạt được, nên không thể dùng sắc tướng đầy đủ mà thấy được. Nhân đấy sinh niệm nghi: Nếu Pháp thân không phải là pháp do tu tập có được, không sắc tướng có thể thấy, thì vì sao Bồ-tát do nhân duyên tu hành, lần lượt chứng đắc đạo quả Bồ-đề Vô thượng? Nghi nầy đã khởi ở trước, sở dĩ nay mới đoạn trừ là do trong câu hỏi, nhân đó lại sinh nghi khác, loại bỏ chưa hết, nên nay mới giải thích. Đây gọi là nghi, nên trong kinh đáp, ý nêu rõ: Phật có 2 loại:

1. Phật Pháp thân: Thể tánh xưa nay trong lặng viên mãn, không phải là pháp do tu tập đạt được. Đây tức là Niết-bàn tánh tịnh.

2. Phật Báo thân: Dựa vào phương tiện của mười địa là nhân duyên tu hành. Tánh của bản hữu lúc hiển bày diệu dụng gọi là Phật Báo thân (Báo Phật), tức là Niết-bàn phương tiện. Tức không thể dùng phương tiện của báo thân để tu tập đạt được Niết-bàn tánh tịnh, nên khiến Niết-bàn tánh tịnh của Phật pháp. Thân cũng do tu hành mà được. Vì nhằm giải thích nghi vấn ấy nên phần tiếp theo sẽ biện minh.

Căn cứ nơi một đoạn kinh nầy gồm có bốn câu lẻ: Ba câu trước là nêu rõ về Niết-bàn tánh tịnh của Phật Pháp thân, Thể tướng viên mãn, không phải là pháp do tu hành đạt được. Một câu sau nêu rõ về Niết-bàn phương tiện của Phật Báo thân, cũng muôn đức viên mãn mà có đại dụng rộng mở, là pháp có thể do tu hành đạt được.

+ Không có chút pháp nào để chứng đắc Tam-Bồ-đề: Đây là câu lẻ thứ 1, nêu rõ Pháp thân Như Lai muôn đức viên mãn, không hề thiếu giảm, tuy tại pháp nhiễm phiền não, nhưng ở trong muôn đức không thiếu một pháp, không phải do nhân duyên tu tập, sau mới đầy đủ, nên được gọi là Bồ-đề Vô thượng, vì vậy viết là: Không có chút pháp nào chứng đắc Tam-Bồ-đề. Đây là căn cứ theo thể viên mãn để làm rõ Pháp thân không phải là pháp do tu tập đạt được.

+ Lại nữa, nầy Tu-bồ-đề! Pháp ấy là bình đẳng, không có cao thấp, đó gọi là Tam-Bồ-đề: Đây là câu lẻ thứ 2, giải thích câu thứ 1. Pháp thân sở dĩ muôn đức vốn trọn, không phải do tu hành mới đầy đủ, là vì Pháp thân xưa nay nhất định. Không phải vì do người có nhân duyên tu hành, nên ở tại Thánh nhân, trong tâm muôn đức tăng, gọi là cao. Không phải do người không có nhân duyên tu tập, nên ở tại Xiển-đề, trong tâm muôn đức giảm, gọi là thấp. Đây là dựa theo người hành trì để làm rõ thể của Phật Pháp thân là không tăng giảm, không phải là hành do tu tập đạt được.

+ Do không chúng sinh, không ngã, không nhân, không thọ giả, nên đạt được Tam-Bồ-đề bình đẳng: Đây là câu lẻ thứ 3, giải thích câu thứ 2 ở trước. Pháp thân sở dĩ bình đẳng không có cao thấp, là nêu rõ thể tướng của Pháp thân nơi hết thảy chúng sinh muôn đức đều như nhau, không có đây là công đức nhiều, kia thì công đức ít, xưa nay vắng lặng, tự tánh lìa chướng, tất cả bình đẳng, không có các Hoặc như ngã, nhân v.v… Không bằng kim cương, do trở lại hành trì trong nhân, hành có sâu cạn, đoạn trừ Hoặc có nhiều, ít, nên thắng, bằng chẳng đồng, có sai biệt của hơn, kém, nên khởi tâm kiêu mạn, tự cho mình công đức nhiều, dứt trừ Hoặc cũng nhiều, kẻ kia kém so với mình.

Sở dĩ có tâm kiêu mạn phân biệt ấy, là do trước kia có phiền não trừ diệt chưa hết, nên có kiến chấp như ngã, nhân v.v… Như thế là biện minh: Phật tánh Pháp thân của tất cả chúng sinh không có hơn kém, từ xưa đến nay, Thể luôn thanh tịnh, không có hoặc nhiễm, nên nói là không có ngã, nhân, chúng sinh, thọ giả, đạt được Tam-Bồ-đề bình đẳng. Kinh Thắng Man nói: Sát-na tâm thiện, không phải là phiền não cấu nhiễm. Sát-na tâm bất thiện, cũng không phải là phiền não cấu nhiễm.

Dựa theo “Tây Quốc”, sát-na có mười thứ tên gọi, đây nói sát-na, được chuyển dịch là Không. Nêu rõ: Tâm thiện không, chẳng phải là phiền não cấu nhiễm. Tâm thiện chẳng không cũng không phải là phiền não cấu nhiễm.

+ Tâm thiện không: Là nêu rõ Pháp thân, Như Lai tạng xưa nay nhất định, Thể là không, không có vạn tướng sinh tử của hai mươi lăm Hữu, nên nói là không.

+ Tâm thiện chẳng không: Nêu rõ tự tánh của Pháp thân, Thể gồm đủ muôn đức, là diệu hữu trong lặng, chẳng không, nên như kinh ở trên nói là Như Lai tạng không.

Hai câu lẻ trước, làm rõ về diệu hữu của Pháp thân, tức Như Lai tạng chủng không. Một câu nầy là làm rõ về diệu vô của Pháp thân, tức là Như Lai tạng không.

Đấy là căn cứ theo nẻo thanh tịnh không chướng ngại để làm sáng tỏ Pháp thân bình đẳng, đầy đủ, không phải do tu hành đạt được. Ba câu trước nầy, lần lượt giải thích nghĩa của Niết-bàn tánh tịnh nơi Phật Pháp thân.

+ Lúc nầy, nhiều người nghe nói Pháp thân xưa nay viên mãn, không phải là pháp do tu hành đạt được, nhân đấy sinh nghi: Nếu như thế thì vì sao các Bồ-tát phát tâm Bồ-đề, trải qua ba Đại A-tăng-kỳ kiếp, tu hành mười địa xong, là để làm gì? Nên đáp: Tất cả pháp thiện đạt được Tam-Bồ-đề. Đây là câu thứ 4, biện minh về Niết-bàn phương tiện của Phật Báo thân, có được do tu tập.

Sở dĩ dựa theo Báo Phật, là làm rõ có được do tu tập. Nhưng Báo Phật cần căn cứ nơi hành trì, tu đắc, lúc hiện bày dụng mà nói. Đã căn cứ nơi hành mà luận, nên có nhân tu hành, duyên nơi muôn thiên đầy đủ, tức có pháp có thể đạt được. Trước chỉ căn cứ nơi thể tánh vốn có để nói mà không biện biệt về dụng. Nay dựa vào hành hợp thời mà nói. Phật tánh có dụng. Do có dụng khác với không dụng, nên được nói là có tăng giảm. Lại căn cứ theo người hành để đoạn trừ Hoặc, là có nhiều ít, có hơn kém không đồng, phàm Thánh hai khác. Dựa vào người hành để hiển bày báo nên có nơi tu đạt được, do đó nói: Tất cả pháp thiện đạt được Tam-Bồ-đề. Nhân đấy tức sinh niệm nghi: Nếu tất cả pháp thiện đạt được Tam-Bồ-đề, thì nghi cho tất cả gọi là lẫn lộn, tức pháp thiện hữu lậu, vô lậu, thế gian, xuất thế gian, đều là tất cả, đều có thể đạt được Bồ-đề. Nếu đều đạt được, thì do đâu kệ của luận ở trên nói: Phước không hướng Bồ-đề.

Nhằm đoạn trừ nghi nầy, nên đáp, nói: Nầy Tu-bồ-đề! Gọi là pháp thiện, pháp thiện ấy, Như Lai nói là phi pháp thiện, đó gọi là pháp thiện.

Ở đây nêu rõ pháp thiện có 2:

1. Pháp thiện hữu lậu.

2. Pháp thiện vô lậu.

+ Như Lai nói là phi pháp thiện: Là làm rõ tất cả pháp thiện vừa nêu là tất cả pháp thiện vô lậu, không phải là pháp thiện hữu lậu không hướng đến Bồ-đề. Nên câu sau nêu: Đó gọi là pháp thiện. Ở đây nêu rõ đó gọi là pháp thiện vô lậu. Cũng có thể nói: Đó gọi là phi pháp thiện, làm rõ vô lậu không phải là hữu lậu.

* Luận nêu: Lại có nghi vấn: Nếu Như Lai không có được một pháp để chứng đắc Tam-Bồ-đề: Là nêu chỗ nghi nơi phần kinh nối tiếp.

+ Vì sao lìa nơi sự chứng đắc của bậc càng lên cao thì lần lượt đắc Tam-Bồ-đề?: Là tạo vấn nạn. Phần văn kinh từ đây trở xuống: Là đoạn trừ nghi ấy.

+ Thị hiện không phải pháp chứng đắc, gọi là đạt được Tam-Bồ-đề: Là Luận chủ lược dẫn ý đoạn trừ nghi trong kinh.

Ở đây, luận dùng 2 kệ để giải thích 1 đoạn kinh ấy: Kệ thứ 1 giải thích 3 câu trước, làm rõ Pháp thân không do tu tập đạt được. 1 kệ tiếp theo giải thích một câu sau, biện minh Báo Phật có đạt được do tu tập.

* Kệ thứ 1 nói: Xứ kia không thiếu pháp, Biết Bồ-đề Vô thượng. Hai câu nầy là giải thích câu lẻ thứ nhất.

+ Biết Bồ-đề Vô thượng: Là do biết Pháp thân kia ở nơi thể tướng đầy đủ, không hề thiếu, ít, nên được gọi là Bồ-đề Vô thượng, tối thắng.

+ Pháp giới không tăng giảm: Là giải thích câu lẻ thứ hai. Nêu bày Pháp thân ấy không phải do Tu-đạt được, mới viên mãn gọi là tăng. Cũng không phải do không tu hành nên ít, gọi là giảm.

+ Tự tướng tịnh, bình đẳng: Là giải thích câu lẻ thứ ba, làm rõ thể của Phật Pháp thân xưa nay thanh tịnh. Từ trước tới giờ không hề có Hoặc như ngã, nhân v.v…, nên gọi là tịnh.

+ Câu thứ hai: Biết Bồ-đề Vô thượng: Là dựa nơi phần văn xuôi tiếp sau của luận để giải thích một câu nầy, nghĩa chung cho ba câu trước, ba câu trên tiếp xuống, đều nên nói là biết Bồ-đề Vô thượng.

* Kệ thứ 2: Có phương tiện vô thượng: Là giải thích câu lẻ thứ tư, làm rõ Báo Phật là do tu hành đạt được. Căn cứ theo bên nghĩa hiện dụng, được gọi là tăng, theo bên nghĩa chưa hiện dụng, được gọi là giảm.

+ Ba câu sau:

Cùng lìa nơi pháp lậu

Thế nên phi pháp tịnh

Tức là pháp thanh tịnh.

Là giải thích câu lẻ thứ tư.

+ Tiếp sau: Nầy Tu-bồ-đề! Gọi là pháp thiện, pháp thiện ấy v.v…: Là văn kinh giải thích nghi.

+ Cùng lìa nơi pháp lậu: Là nêu rõ về nhân phương tiện của Báo Phật. Pháp thiện vô lậu, thể lìa nơi các lậu, không phải là pháp thiện hữu lậu.

+ Thế nên phi pháp tịnh: Là biện minh pháp thiện hữu lậu, không phải là pháp thiện vô lậu thanh tịnh.

+ Tức là pháp thanh tịnh: Không phải là pháp thiện hữu lậu như thế, là nhân phương tiện của pháp thiện vô lậu thanh tịnh xuất thế gian. Sao có thể dùng pháp thiện hữu lậu đối với Bồ-đề không có nhân phương tiện để vấn nạn về pháp thiện vô lậu cũng cho là không có nhân phương tiện?

+ Từ câu: Đây là làm rõ về nghĩa gì tiếp xuống, đến: Kinh nói tất cả pháp thiện đạt được Tam-Bồ-đề: Là giải thích năm câu lẻ trên trong hai kệ, cùng giải thích bốn câu lẻ trong kinh. Trước là theo thứ lớp giải thích, sau dùng kinh để tóm kết.

+ Bồ-đề khác, pháp thiện không đầy đủ: Nghĩa là Bồ-đề của phương tiện trong nhân, cũng gọi là Bồ-đề của hai Thừa, Thể chưa đầy đủ, cần phải tu tập nữa, nên nói là Bồ-đề khác, pháp thiện không đầy đủ.

+ Tu-bồ-đề! Gọi là pháp thiện, Như Lai nói là phi pháp thiện v.v… Do đâu nói như thế?: Tức trước là nêu lên, sau là đáp lại nghi nơi kinh, là câu hỏi. Là nhắc lại ba câu sau của kệ thứ hai để giải thích.

+ Đây là do nghĩa gì? tiếp xuống: Là lại đặt câu hỏi.

+ Pháp kia không có pháp hữu lậu, nên gọi là phi pháp thiện: Đấy là giải thích pháp thiện vô lậu, không phải là pháp thiện hữu lậu, nên Như Lai nói là phi pháp thiện.

+ Do không có pháp hữu lậu, thế nên gọi là pháp thiện: Là giải thích pháp thiện vô lậu là pháp thiện.

+ Do quyết định là pháp thiện: Là tóm kết về pháp thiện vô lậu.

HẾT - QUYỂN 8

LUẬN KIM CƯƠNG TIÊN
QUYỂN 9

10. Nầy Tôn giả Tu-bồ-đề! Như số lượng núi chúa Tu-di hiện có trong Tam thiên đại thiên thế giới v.v…: Đây là đoạn văn kinh thứ 10 trong Phần Đoạn trừ nghi.

Thí dụ về Tam thiên thế giới ấy đã 4 lượt nêu ra. Tuy nhiều lần nêu dẫn như thế nhưng không phải trùng lặp, vì đấy chỉ là câu văn tương tợ mà nghĩa thì có khác, nên không trùng nhau.

Sở dĩ ở đây lại được nêu ra tạo sự nối tiếp, cũng là do có nghi vấn. Nghi vấn như thế nào? Trong đoạn kinh trước, bốn câu giải đáp về nghi, trước có ba câu nêu rõ về Bồ-đề của Pháp thân là Niết-bàn tánh tịnh, bản thể viên mãn, không phải là pháp do tu tập đạt được. Một câu sau biện minh Báo Phật là Niết-bàn phương tiện, do tu tập tất cả pháp thiện, là nhân phương tiện đầy đủ, nên là Pháp thân có dụng, là pháp do tu tập đạt được. Ý của vấn nạn: Nếu Pháp thân của pháp tánh không phải do tu tập đạt được, thì thân có nơi Báo Phật cũng không hẳn là do tu hành đạt được. Vì sao? Vì như trong Phần Đối chiếu ở trên đã nêu rõ: Người thọ trì, đọc tụng kinh nầy, nơi ngôn giáo của chủ thể giảng giải, y theo đấy tu hành pháp thiện đầy đủ, nên chứng đắc Tam-Bồ-đề. Nhưng kinh giáo ấy, tánh của âm thanh trong pháp chứng đắc là không, niệm niệm sinh diệt, không có nghĩa tăng trưởng của tập nhân, Thể là vô ký, không phải là pháp thiện. Thế nên thọ trì kinh giáo không thể phát sinh phần thiện của ba tuệ. Không sinh phần thiện của ba tuệ nên không có nghĩa của nhân. Đã không có nghĩa của nhân, tức không chứng đắc Bồ-đề, sao có thể nói tất cả pháp thiện đạt được Tam-Bồ-đề? Do đấy nên dẫn thí dụ về phước đức thù thắng có được do hành bố thí bằng bảy thứ báu nhiều như núi chúa Tu-di v.v…, để giải đáp nghi ấy. Nêu rõ: Một kệ nơi kinh giáo Bát-nhã nầy, từ trong pháp chứng đắc hiện ra, không phải là vô ký, mà có thể giảng giải về Pháp thân. Nếu dựa nơi kinh tạo nhân duyên tu tập, thì có thể hiển tánh, chứng quả, đạt được Đại Bồ-đề, hơn hẳn phước đức có được do bố thí bảy báu nhiều như núi chúa Tu-di trong Tam thiên đại thiên thế giới, không thể tính kể. Tức không nên nêu vấn nạn cho kinh giáo là vô ký, vì vậy thọ trì, tu tập không thể đạt được Đại Bồ-đề.

Vì để đoạn trừ nghi vấn ấy, nên tiếp theo là biện minh về một đoạn kinh nầy.

+ Trăm phần không bằng một v.v…: Luận gọi là Toán loại thắng (Hơn về số lượng được tính toán). Đây là làm rõ phước đức hữu lậu là pháp hữu tận, nên số lượng cũng có giới hạn. Còn pháp thiện vô lậu là pháp vô tận, nên số lượng cũng vô hạn, vì vậy nên hơn.

+ Ca-la phần không bằng một: Luận gọi là Lực thắng (Hơn về lực). Ca-la là chánh âm của Tây Quốc, như tách một sợi ra làm trăm phần, thì một phần trăm ấy gọi là một Ca-la. Nghĩa ấy được chuyển dịch là Lực thắng, do pháp thiện vô lậu, về uy lực của công đức là hơn hẳn đối với pháp thiện hữu lậu, nên gọi là Lực thắng.

+ Số phần không bằng một: Luận gọi là Hơn không tương tợ (Bất tương tợ thắng): Cũng là trong phần tính đếm về số, càng trở nên vi tế, cho đến tí chút như vậy cũng không bằng một, nên gọi là hơn không tương tợ. Làm rõ pháp thiện vô lậu nầy nếu có hình sắc, thì cả pháp giới hư không cũng không dung nạp hết. Là dùng pháp hữu vi hữu tận để hiện bày pháp vô vi vô tận, nên giả khiến cho đến nhỏ ít như thế, cũng không tương tợ. Như phân một hạt cải ra làm vạn phần, giống như núi Tu-di, thân ấy không mất, chung cuộc cũng không giống nhau.

+ Ưu-ba-ni-sa-đà phần: Trong Luận, nghĩa được chuyển dịch là nhân thắng, nêu rõ nhân quả không giống nhau. Châu báu là pháp thiện hữu lậu, chỉ được phước báo của ba cõi, nhân quả đều là không như. Pháp thiện vô lậu, có thể về lâu xa đạt được quả Phật, nhân quả cùng hơn, nên gọi là không giống nhau.

* Luận nêu:

+ Từ câu: Lại có nghi vấn tiếp xuống, đến: Không thể đạt được Đại Bồ-đề: Là dựa nơi kinh tạo vấn nạn. Vì sao cho pháp được nêu giảng là pháp vô ký? Là giải thích, xác nhận ý của vấn nạn.

+ Vì để đoạn trừ nghi ấy, tiếp xuống: Là lược nêu dẫn ý đáp lại, sinh khởi kệ tiếp sau. Tức Luận dùng 2 kệ để giải thích đoạn kinh trên.

+ Kệ thứ nhất: Giải thích công đức thọ trì kinh hơn hẳn phước đức có được do bố thí, đáp lại nghi cho kinh giáo là vô ký, nên không phải là nhân.

+ Kệ thứ hai: Giải thích bốn thứ hơn hẳn, từ trăm phần không bằng một cho đến đều không thể bằng.

* Kệ thứ 1 nêu: Tuy nói pháp vô ký: Là nêu lên ý của nghi vấn. Nghi trước nói: Kinh giáo là âm thanh, tánh là pháp vô ký. Dựa nơi pháp vô ký ấy để thọ trì, tu tập, thì không có thiện, tức không có nghĩa của nhân, sao có thể nói, do tất cả pháp thiện, đạt được Tam-Bồ-đề? Vì vậy nên đáp: Tuy nói pháp vô ký. Câu kệ nầy là thuận theo ý của kẻ nghi nên viết: Tuy nói pháp vô ký, nhưng âm thanh nơi ngôn giáo dù là pháp vô ký, mà có thể giảng giải về lý của Phật tánh, Niết-bàn. Dựa vào đó để tu tập, tức phát sinh thắng giải của ba tuệ, có thể khiến Hành giả chung cuộc đạt được quả thường, do có lý được giảng nêu, tạo lợi ích cho muôn vật, bao gồm khả năng sinh quả. Đây là làm rõ, ngôn giáo tuy là vô ký, nhưng có nghĩa của nhân. Thế nên câu kệ tiếp theo nói: Mà nêu là nhân kia.

Như vậy, đâu có thể vấn nạn cho là vô ký nên không có nghĩa của nhân, tức không tu hành để đạt Bồ-đề. Đây là giải thích nửa kệ trước.

Lại có cách giải thích: Kinh giáo không phải là vô ký. Vì sao? Vì do kinh giáo nầy là từ trong pháp chứng đắc của chân như hiện ra, nên một phần ấy là đối tượng được huân tập của pháp chứng đắc nơi chân như, nên ngôn giáo không phải là vô ký, có nghĩa của nhân. Như dùng hoa Tu-ma-na cùng hoa Chiêm-bặc xông ướp hạt Hồ-ma, sau đấy éo được dầu, gọi là dầu Tu-ma-na, cùng dầu Chiêm-bặc. Ngôn giáo nầy cũng như thế. Vì là đối tượng được huân tập của pháp chứng đắc, nên không phải là vô ký. Do vậy, thọ trì, đọc tụng ngôn giáo có thể giảng giải nầy sẽ phát sinh văn tuệ. Từ văn sinh tư, từ tư sinh tu, thứ lớp tu tập, cho đến chứng đắc Bồ-đề Vô thượng. Hơn hẳn phước thí bảy báu nhiều như núi Tu-di trong Tam thiên. Do phước đức có được ấy là hữu lậu, không thể chứng đắc Đại Bồ-đề, nên không bằng. Vì thế, nửa kệ sau viết: Do đấy một pháp bảo, Hơn vô lượng châu báu.

+ Một pháp bảo: Đây là một bài kệ của Kinh Bát-nhã, gọi là pháp bảo.

+ Do đấy: Tức do đấy kinh giáo không phải là vô ký, tức có nghĩa của nhân, nên hơn hẳn phước có tướng của hành bố thí vô lượng châu báu.

+ Nghĩa nầy là thế nào? Tuy nói pháp được nêu giảng, cho đến: có thể làm nhân của Bồ-đề: Là giải thích hai câu trước của kệ. Luận chủ lại thuận theo ý của nghi vấn, nêu rõ ngôn giáo tuy là vô ký, nhưng có nghĩa của nhân.

+ Lại nói vô ký, nghĩa ấy không đúng, cho đến: Hơn vô lượng châu báu: Đây là giải thích hai câu sau nơi kệ, tức nêu kệ để tóm kết.

+ Ý nầy là trái với nghi vấn: Chính là giải thích kinh giáo không phải là pháp vô ký. Pháp của ông là vô ký, còn pháp của tôi là có ký. Trong pháp Tiểu thừa của ông, cho thanh giáo là vô ký. Nay dựa trong pháp Đại thừa của tôi nêu rõ, âm thanh nơi kinh giáo xuất phát từ trong pháp ký của Pháp thân Phật, nên là pháp ký, không phải là vô ký.

Lại, ba nghiệp thân khẩu ý của Hành giả có khởi, tạo, đều có năng lực chiêu cảm, cũng có nghĩa thuận ký, tạo lợi ích cho muôn vật. Chư Phật đã giảng nói kinh giáo, tánh của âm thanh là khẩu nghiệp thiện, có thể thuận nơi lý, tạo lợi ích cho muôn vật, không phải là vô ký.

+ Do đó, pháp được thuyết giảng ấy hơn hẳn phước đức do bố thí châu báu nhiều như núi Tu-di hàng A-tăng-kỳ lần: Là tóm kết về phước đức do thọ trì kinh giáo hơn hẳn phước đức do bố thí châu báu.

+ Từ câu: Như kinh nói tiếp xuống: Là dùng kinh để kết luận.

* Đây là chỉ rõ về nghĩa gì? Một đoạn nầy như kinh đã nói: Là cùng nêu dẫn phước đức của việc thọ trì kinh, tóm kết về việc tạo nghĩa của phước đức do bố thí châu báu, nhưng chưa rõ chỗ giải thích về sự hơn hẳn có bao nhiêu thứ, nên đặt câu hỏi, hỏi về trăm phần không bằng một v.v… ấy, ở đây là làm rõ về nghĩa gì? Tức tạo kệ thứ 2 để đáp: Số, lực, không giống, thắng. Trong một câu nầy, kết hợp giải thích ba thứ Hơn (Thắng): Số hơn, Lực hơn, Không giống hơn.

+ Kệ nêu: Không giống nhân, cũng thế: Đây là nêu rõ về chỗ hơn thứ tư là Nhân hơn. Vì để thành câu kệ, nên đã cùng dẫn “Không giống”.

+ Kệ nêu: Tất cả pháp thế gian, Không thể ví dụ được: Là pháp thiện vô lậu có thể làm nhân vô lậu cho quả vị Phật, nên trong tất cả pháp hữu lậu của thế gian đều không thể so sánh, do đấy viết: Không thể ví dụ được.

+ Đây là nói về nghĩa gì? Tức chỉ rõ, đối với phước đức trước, thì phước đức nầy là hơn hẳn: Là một đoạn Hỏi – Đáp nầy đã cùng giải thích chỗ nêu rõ về nghĩa hơn hẳn của một kệ. Thế nào là hơn? Một là số lượng hơn v.v… Tức nêu ra bốn thứ hơn trong nửa kệ trước.

+ Từ câu: Số lượng hơn tiếp xuống: Là nêu riêng về mỗi mỗi thứ tên gọi trong bốn thứ hơn đó, lược giải thích về tên gọi, nên kinh nối kết nên có thể nhận biết.

Lại, pháp tối thắng nầy, không có pháp thế gian nào có thể ví dụ. Pháp nầy: Là giải thích nửa kệ sau, tức dẫn kệ để tóm kết.

+ Như thế, trong phước đức ấy tiếp xuống: Là tóm kết về sự hơn hẳn của phước đức do thọ trì kinh.

11. Nầy Tu-bồ-đề! Ý của Tôn giả thế nào? Tôn giả cho là Như Lai khởi niệm: Ta hóa độ chúng sinh chăng? v.v…: Đây là đoạn văn kinh thứ 11 trong Phần Đoạn trừ nghi.

+ Sở dĩ được nối tiếp: Là vì ở đây cũng có nghi vấn. Nghi như thế nào? Trong đoạn kinh thứ 9 ở trên, ba câu trước đã biện minh về Pháp thân bình đẳng, xưa nay đầy đủ, không hề thiếu, ít, không do tu hành mà được, lại không cao thấp, cũng không có các tướng ngã, nhân, chúng sinh, thọ giả, bình đẳng chứng đắc Tam-Bồ-đề. Biện minh nầy là căn cứ trong lý bình đẳng của Phật tánh nơi Pháp thân, xưa nay trong lặng, không có đây kia, phàm Thánh hai khác. Vấn nạn nêu: Nếu Pháp thân bình đẳng, không có phàm Thánh sai biệt: Tức cũng không có người tu đạo đắc quả. Nếu không có tu đạo đắc quả thì vì sao trong kinh nói: Như Lai hóa độ chúng sinh. Nếu Phật hóa độ chúng sinh, tức nhận biết Như Lai có tu hành đoạn trừ hoặc, Pháp thân mới có thể đầy đủ. Chúng sinh chưa tu hành đoạn trừ Hoặc (Phiền não), tức Pháp thân không đầy đủ. Nếu thế nên do nhân duyên tu hành đoạn trừ hoặc mới chứng đắc Đại Bồ-đề, không phải là có Pháp thân xưa nay viên mãn, không do tu tập đạt được. Rõ là như vậy.

Nơi phần trụ thứ ba cùng trong đoạn kinh thứ tư thuộc Phần Đoạn trừ nghi nầy đều nói: Bồ-tát nếu khởi niệm: Ta hóa độ chúng sinh, tức không phải là Bồ-tát. Hai nơi ấy đã nêu rõ, Bồ-tát ở trong lý bình đẳng của chân như, không thấy Pháp thân, chân như của chúng sinh khác với Pháp thân chân như của thân mình để có thể hóa độ. Nhưng phần vị của Bồ-tát là tại học địa, ở nơi cảnh giới không định, đoạn trừ Hoặc chưa hết, thấy lý chưa tròn, ở trong lý bình đẳng, hoặc thấy Pháp thân, chân như của chúng sinh không đủ, khác với Pháp thân, chân như của thân mình, nên khởi tâm hóa độ, hãy còn không phải là Bồ-tát, huống chi là Như Lai, hành viên mãn, hoặc dứt hết, quả vị ở nơi vô học, thì vì sao lại nói Phật hóa độ chúng sinh? Đây là làm rõ Phật cùng với chúng sinh, về Pháp thân là bình đẳng không có tăng giảm, cũng không có cao thấp. Do đó, lìa Pháp thân nơi chân như, không có riêng chúng sinh để có thể hóa độ. Nếu nói Phật hóa độ chúng sinh, tức Pháp thân là pháp tu đắc, không phải là gốc tịnh bình đẳng, phàm Thánh cùng có. Do đấy nghiệm biết: Chư Phật tu hành, đắc quả, nên có thể có Pháp thân. Chúng sinh chưa tu tập tức không có Pháp thân. Nếu chúng sinh không có Pháp thân, thì không được nói Pháp thân bình đẳng, Thể không tăng giảm, không hề thiếu ít. Cũng không thể nói Pháp thân bản tịnh, không có ngã, nhân v.v…

Do có nghi vấn ấy, nên kinh đáp, nói: Tôn giả cho là Như Lai khởi niệm nầy: Ta hóa độ chúng sinh chăng? Đây là Đức Phật hỏi Tôn giả Tu-bồ-đề: Tôn giả cho là Như Lai khởi tâm phân biệt: Ta do nhân duyên tu hành, đoạn trừ Hoặc hết, nên có Pháp thân đầy đủ. Chúng sinh chưa tu hành đoạn trừ Hoặc, nên không có Pháp thân đầy đủ. Nghĩa là khác với pháp giới của chân như, vì ngoài ra còn có riêng chúng sinh, nên muốn khởi tâm hóa độ, khiến được giải thoát.

+ Chớ nên khởi “kiến” ấy: Là ngăn chận tâm kiến chấp kia.

+ Vì sao? Là giải thích. Trước nêu rõ Như Lai vì sao ngăn chận Tôn giả Tu-bồ-đề: Chớ nên khởi kiến như thế! Tức đáp: Thật không có chúng sinh để Như Lai hóa độ. Rõ là Phật cùng với chúng sinh phàm Thánh có khác, nhưng Pháp thân đầy đủ, bình đẳng không sai biệt. Đây là làm rõ, tức trên lý bình đẳng của chân như, có danh tự của chúng sinh ấy, lại không có định riêng là thật có chúng sinh khác với chân pháp giới, được Như Lai hóa độ. Như Kinh Văn-thù Bát-nhã nói: Giả sử tất cả chư Phật trong mười phương, mỗi mỗi vị Phật trụ thế hoặc một kiếp hoặc hơn một kiếp, ngày đêm thuyết pháp, tâm không hề dừng, mỗi mỗi vị Phật đều độ vô lượng Hằng hà sa chúng sinh, đều khiến họ nhập Niết-bàn, mà chúng sinh giới cũng không tăng không giảm. Vì sao? Vì lìa ngoài pháp giới chân như, định tướng của chúng sinh không thể có được, thế nên chúng sinh giới không tăng không giảm.

Lại, Kinh Hoa Nghiêm nói: Chúng sinh giới không tăng, chúng sinh giới không giảm. Đây là căn cứ trong lý của pháp giới chân thật thuộc Pháp thân bình đẳng để nêu rõ về chỗ không tăng giảm.

Lại, trong Kinh Tiểu Phẩm Bát-nhã viết: Tất cả chúng sinh xưa nay là thanh tịnh. Giả sử khiến chư Phật, ở trong trăm ngàn vạn kiếp, xướng nói: Chúng sinh! Chúng sinh!, nhưng không nhất định thật có chúng sinh có thể đạt được.

Nếu dùng những văn kinh ấy để nghiệm biết, thì ở trong lý bình đẳng, không có chúng sinh khác với chư Phật mà có thể hóa độ.

Lại, nếu Phật hóa độ chúng sinh, tức là Phật tự hóa độ Phật, pháp giới trở lại hóa độ pháp giới. Do đấy nên biết, tức trên Pháp thân có danh tự của chúng sinh ấy, không lìa ngoài pháp giới có riêng chúng sinh có thể hóa độ. Nên Kinh Bất Tăng Bất Giảm nói: Pháp thân bị phiền não che lấp, gọi là chúng sinh.

Tức lại có nghi: Nếu có thể không định thật có chúng sinh có thể hóa độ, không phải là không có chúng sinh hư giả do năm ấm tạo thành, Như Lai vì sao không hóa độ họ? Nên kinh đáp, nói: Nầy Tu-bồ-đề! Nếu thật có chúng sinh để Như Lai hóa độ, thì Như Lai tức có các kiến như tướng ngã, tướng nhân v.v… Đây là biện minh, không những chỉ không có chúng sinh định thật có thể hóa độ, mà cho đến cũng không có chúng sinh hư giả có thể hóa độ. Vì sao? Vì nếu trên pháp của năm ấm gọi là chúng sinh, nhưng năm ấm ấy không có Thể của chúng sinh. Không những chỉ không có Thể của chúng sinh, mà lại không khác với Phật tánh, trên ấy có chúng sinh năm ấm nầy, là danh tự hư giả, nên cũng không thể độ. Nếu Như Lai khởi tâm, cho khác với pháp giới chân như, có chúng sinh hư giả do năm ấm tạo thành có thể hóa độ, tức còn có các Hoặc chưa dứt hết như tướng ngã v.v…

Nhân đây lại có nghi: Nếu Như Lai không có các Hoặc (Phiền não) như tướng ngã v.v…, thì vì sao Như Lai tự nói: Ta, về quá khứ từng làm Chuyển luân Thánh vương, Đế-thích, Phạm vương v.v… Do đấy làm chứng nghiệm, nên biết rõ Như Lai có tướng ngã chưa hết. Tức không nên nói Như Lai không có tướng ngã. Do đó đáp nói: “Nầy Tu-bồ-đề! Như Lai nói có ngã, tức phi có ngã”: Đây là nêu rõ, Như Lai tùy theo ngôn ngữ thế tục nên nói có ngã, không phải cho là có các tướng ngã, nhân v.v… chưa hết.

Lại nhân đó có nghi: Nên có thần ngã. Nếu thật không có thần ngã thì do đâu tất cả người đều nói có ngã. Ngã quá khứ từ trong nẻo trời đến, từ trong nẻo người đến. Nên đáp, nói: “Nhưng hàng phàm phu ngu tối sinh khởi, cho là có ngã”: Tức làm rõ, hàng phàm phu ngu tối mang tâm chấp giữ tướng, ở trong pháp vô ngã, cho là có thần ngã, từ trong quá khứ đến, không diệt mất, tới nơi hiện tại, nên vọng nói là có ngã, không phải cho là trong lý thật có ngã.

+ Mao đạo (Mao đạo phàm phu): Nghĩa nầy giải thích là ngu si tối tăm không có trí tuệ. Ở đây, Tôn giả Tu-bồ-đề nên hỏi: Thế Tôn! Thế nào gọi là phàm phu ngu tối? Con chưa hiểu được nghĩa nầy, xin Đức Như Lai vì con giải thích. Thế nên Phật đáp: Nầy Tu-bồ-đề! Phàm phu ngu tối sinh khởi, Như Lai nói là phi sinh khởi.

+ Đây gọi là sinh: Là nói về sinh, tức phàm phu ngu tối dấy khởi, khởi nơi ngã kiến, nên nói là sinh. Sinh nầy, Tây Vực gọi là Thiền Na (?), dựa vào thế gian để biện luận (?), không có tên gọi chính thức để cùng chuyển dịch. Lại căn cứ nơi nghĩa để giải thích, nên tạo gọi là phàm phu ngu tối sinh khởi.

+ Nói là phi sinh: Là nêu rõ hàng phàm phu ngu tối chỉ có thể dấy khởi về ngã kiến v.v… Hoặc không thể sinh khởi Thánh giải vô lậu xuất thế gian, nên nói là “Phi sinh”.

+ Do đó nói phàm phu ngu tối sinh khởi: Là chỉ có thể sinh khởi nơi ngã kiến, không sinh khởi pháp của Thánh nhân, nên tóm kết gọi là phàm phu ngu tối sinh khởi.

* Luận nêu: Lại có nghi vấn: Nếu là pháp bình đẳng, tướng không cao thấp: Là nhắc lại chỗ sinh nghi của đoạn kinh thứ 9 ấy, có ba câu lẻ trước để giải đáp.

+ Vì sao Như Lai nói là độ chúng sinh?: Là nêu ra ý của vấn nạn.

+ Văn kinh từ đây trở xuống là nhằm đoạn trừ nghi ấy: Là nêu dẫn ý nối tiếp của đoạn kinh nầy, để trừ bỏ nghi ấy. Luận đã dùng 2 kệ để giải thích.

Kệ thứ nhất: Tạo ra ý hỏi – đáp, giải thích hai nghi trước nơi kinh, nghĩa diễn đạt chưa hết, nên liên kết vào ba câu trên của kệ thứ hai. Câu thứ tư giải thích hai nghi sau nơi kinh.

* Kệ thứ 1 nêu: Chân pháp giới bình đẳng, Phật không độ chúng sinh: Là nêu rõ trong lý của chân như, Phật cùng với chúng sinh, về Pháp thân là bình đẳng, không có phàm Thánh hai khác. Sao có thể cho ở ngoài pháp giới chân như lại có chúng sinh nhất định thật, cùng với Phật có khác, mà có thể hóa độ. Tức giải thích câu trong kinh: Vì sao? Vì thật không có chúng sinh được Như Lai hóa độ.

Do văn kinh ở trước, tức vấn nạn: Nếu trong lý bình đẳng của chân như, không có chúng sinh có thể hóa độ, thì không phải là không có chúng sinh hư giả, vì sao không độ? Thế nên, nửa kệ sau viết: Do danh cùng ấm kia, Không lìa nơi pháp giới: Đây là biện minh về chúng sinh giả danh, do năm ấm tạo thành. Thể của pháp năm ấm ấy cũng là hư vọng, dựa nơi chân như nên có, không có riêng chúng sinh hư vọng có thể hóa độ.

+ Từ câu: Nghĩa ấy là thế nào tiếp xuống, đến: Kệ nói không lìa nơi pháp giới: Là trước tiên giải thích nửa kệ sau. Chúng sinh giả danh cùng có với năm ấm, là giải thích câu kệ thứ ba

+ Danh kia cùng ấm, không lìa nơi pháp giới: Là giải thích việc tạo danh cùng nghĩa của ấm, tức dẫn câu thứ tư để chứng minh là không lìa.

+ Vì sao Luận chủ trước tiên là giải thích nửa kệ sau? Tức do người nghi cho là chúng sinh không có Pháp thân. Nửa kệ sau ấy đã nêu rõ năm ấm của chúng sinh tức là danh trong pháp giới, nên biết là cùng có Pháp thân, do đó nên đã giải thích trước, sau đấy mới giải thích hai câu trên: Trong lý bình đẳng, nên Phật không hóa độ chúng sinh. Từ đấy trở xuống là giải thích nửa kệ trước.

+ Pháp giới kia không sai biệt: Là chính thức giải thích câu thứ nhất. Tức nêu lên để giải thích, như kệ nói: Chân pháp giới bình đẳng.

+ Do đó Như Lai không độ một chúng sinh: Là pháp giới bình đẳng, phàm Thánh không khác, nên Phật hãy còn không độ một chúng sinh, huống chi là nhiều. Tức dùng câu thứ hai của kệ để tóm kết về Phật không độ chúng sinh.

+ Như kinh nói: Vì sao? Vì thật không có chúng sinh nào được Như Lai hóa độ cả: Là tóm kết về nửa kệ trên.

+ Phật nói: Nầy Tu-bồ-đề! tiếp xuống: Là tóm kết về nửa kệ dưới, lại nối kết để sinh khởi kệ thứ hai tiếp sau.

* Kệ thứ 2 viết:

Chấp Ta độ là lỗi

Do chấp giữ pháp kia

Là chấp độ chúng sinh.

Ba câu nầy cùng với hai câu sau của kệ trước là đồng giải thích câu trong kinh: Nếu thật có chúng sinh được Như Lai hóa độ, tức Như Lai có tướng ngã, nhân, chúng sinh, thọ giả. Câu nầy là làm rõ Như Lai không có chấp giữ tướng chúng sinh, nhưng muốn hóa độ. Nay nói “Nếu độ” tức là có lỗi của chấp giữ tướng. Đây là nêu có lỗi để biện minh không lỗi. Nên biết ngoài pháp giới ra, không có riêng chúng sinh hư giả do năm ấm tạo thành được Như Lai hóa độ.

+ Chấp Ta độ là lỗi: Là nêu rõ Như Lai nếu chuyên niệm thấy có chúng sinh hư giả do năm ấm tạo thành, khác với chân pg mà giữ lấy để hóa độ, tức là có lỗi của việc chấp giữ tướng. Vì sao là lỗi? Đáp: Do chấp giữ pháp kia. Tức do chấp giữ pháp năm ấm v.v… là hữu vi, hư vọng, cho là chúng sinh, muốn hóa độ khiến được giải thoát, nên là lỗi. Ở trên tuy nói do chấp giữ pháp kia, nhưng chưa biết đã tạo những ý chấp giữ thế nào, nên câu kệ thứ ba viết: Là chấp độ chúng sinh.

Nếu Như Lai tự cho mình là Phật, là người không còn phiền não, thấy chúng sinh là phàm phu có đủ phiền não, không có Pháp thân, nay cần được cứu độ khiến lìa bỏ phiền não ấy, thì đấy là lỗi do chấp giữ tướng.

+ Kệ nêu: Không chấp, chấp nên biết: Là giải thích câu trong kinh: Như Lai nói có ngã, tức phi có ngã, nhưng hàng phàm phu ngu tối sinh khởi cho là có ngã, để đáp lại nghi vấn thứ ba: Vì sao nói ngã?

+ Không chấp giữ: Là nêu rõ Như Lai lãnh hội chúng sinh của sinh ấm xưa nay là hư vọng, không thật, để có thể hóa độ, nên gọi là không chấp giữ.

+ Chấp giữ: Là chúng sinh ngu tối không hiểu Thể của sinh ấm là hư giả, cho là nhất định thật có ngã, nên nói là chấp giữ.

+ Nên biết: Là nghĩa chấp giữ, không chấp giữ của hai người phàm Thánh ấy khuyên người nhận biết.

+ Từ câu: Nghĩa nầy là thế nào?, đến: Chấp Ta độ là lỗi: Là luận giải thích câu đầu của kệ, tức nêu kệ ra để tóm kết.

+ Do chấp giữ pháp kia, đến: Có tướng như thế: Khoảng giữa hai câu ấy, trước là nêu dẫn kệ ở trước, sau đấy mới giải thích.

+ Kinh lại nói: Nầy Tu-bồ-đề! Như Lai nói có ngã v.v… Nghĩa nầy là thế nào?: Đây là nêu câu thứ tư đã giải thích kinh làm câu hỏi.

+ Kệ nói: Không chấp, chấp nên biết: Là nêu dẫn kệ cùng kinh để nối kết thích hợp.

+ Đây là do người nào, tiếp xuống: Là giải thích nghĩa chấp giữ, không chấp giữ trong kệ, làm rõ Như Lai không chấp giữ, phàm phu thì chấp giữ.

+ Lại, nầy Tu-bồ-đề! Hàng phàm phu ngu tối sinh khởi, Như Lai nói là không phải sinh khởi: Do trong kệ chưa giải thích câu kinh nầy nên nêu riêng ra.

+ Không sinh khởi pháp Thánh nhân nên gọi là không phải sinh: Đây là Đức Thế Tôn Di Lặc (? Từ đầu Luận tới giờ không thấy có liên hệ gì?) giải thích, làm rõ sở dĩ nói phàm phu ngu tối sinh là chẳng sinh: Do không thể sinh pháp Thánh nhân, nên gọi là không phải sinh.

12. Nầy Tu-bồ-đề! Ý của Tôn giả thế nào? Có thể dùng tướng thành tựu để thấy Như Lai chăng?: Đây là đoạn văn kinh thứ 12 trong Phần Đoạn trừ nghi.

Đã 6 lượt nêu dẫn, nay sở dĩ lại nêu ra, tạo sự nối tiếp, là do có nghi vấn.

Nghi vấn cho là: Tuy từ trước tới giờ đã giải thích rộng về Pháp thân Như Lai không có sắc tướng để có thể thấy. Nếu không thể thấy tức nên là không. Nhưng lại nói tuy không thể thấy, nhưng là diệu hữu. Nếu có, nên là có thể thấy, nhưng nay nói là có mà không thể thấy, nên biết rõ: Không có riêng Pháp thân vô vi, không phải là pháp tu đắc, mà chính là tu muôn thiện làm phương tiện, nhân của ba mươi hai tướng, duyên nơi hành nghiệp phước đức, chứng đắc quả Phật, thân vô lượng tướng hảo hiện có tức có Pháp thân, sao có thể nói lìa ngoài thân tướng hảo ấy, riêng có Pháp thân? Nếu do nhân duyên tu hành, thì lúc đạt được thân tướng hảo, tức có Pháp thân, nên do nhân duyên tu tập phước đức, chứng đắc chân Pháp thân, như trong kinh đã nêu rõ: Lúc Phật tu nghiệp ba mươi hai tướng dùng đảnh đầu lễ bái Tam bảo, các bậc Sư trưởng, cha mẹ, nên có được tướng Vô Kiến Đảnh. Do hỗ trợ kẻ khác làm điều thiện, nên trong bàn tay có được tướng màng lưới nối liền v.v… Do tướng báo ấy đã là nhân đắc, nên đối chiếu biết Pháp thân cũng phải là có thể tu đắc. Nếu có thể do tu đạt được, thì trong đoạn kinh ở trước không nên dùng ba câu đầu biện minh Pháp thân không phải là pháp do tu đắc. Một câu sau nêu rõ tất cả pháp thiện đạt được Tam-Bồ-đề, tức báo thân có được do tu đắc. Do đấy, so sánh nhận biết, do tu hành phước đức, nên thấy sắc tướng của Báo Phật, tức thấy Pháp thân. Vì thế biết Pháp thân là pháp có thể tu đắc, không nên cho riêng có Pháp thân xưa nay nhất định, là pháp không phải do tu đắc.

Có nghi vấn như thế, nên đáp, ý biện minh: Không thể dùng sắc tướng của Báo Phật làm nhân đạt được là có thể thấy Như Lai. So sánh như thế để cũng cho là Pháp thân có thể thấy cũng là phước điền đạt được.

+ Nầy Tu-bồ-đề! Ý của Tôn giả thế nào? Có thể dùng tướng thành tựu để thấy Như Lai chăng?: Tức Đức Phật hỏi Tôn giả Tu-bồ-đề: Theo ý địa của Tôn giả, dùng trí tuệ, tư duy lường xét, có thể dùng thân tướng trượng phu do hành nghiệp của phước đức đạt được, để thấy Pháp thân Như Lai chăng?

Tôn giả Tu-bồ-đề tức đáp: Như con hiểu ý nghĩa đã được nêu giảng của Đức Như Lai, thì không thể dùng thân tướng thành tựu của Báo Phật, do hành nghiệp của phước đức đạt được để thấy Pháp thân Như Lai.

+ Đức Phật nói: Đúng vậy: Là Đức Như Lai xác nhận điều Tôn giả Tu-bồ-đề đáp là hợp lý. Tức Phật loại bỏ tâm nghi của đại chúng, làm rõ thật như Tôn giả Tu-bồ-đề đã nói: Không thể dùng tướng phước đức nơi thân thành tựu, so sánh nhận biết để thấy Pháp thân Như Lai.

+ Đức Phật bảo: Nầy Tu-bồ-đề! Nếu dùng tướng thành tựu để quán Như Lai, thì Chuyển luân Thánh vương nên là Như Lai: Là làm rõ nếu dùng thân tướng có sắc của Báo Phật, là tu nhân đạt được, để cho Pháp thân Phật cũng là nhân đạt được, do nhân duyên tu hành, sau mới có, thì Luân vương của thế gian cũng có ba mươi hai tướng, tám mươi vẻ đẹp, há có thể cũng là Pháp thân Phật? Ở đây chính là vấn nạn về hai Phật Pháp, Báo, do đâu lại nêu dẫn Luân vương? Là khiến trở lại tin. Hai loại Phật ấy về nghĩa có đồng, dị, tướng riêng khó phân. Dẫn Luân vương không phải là loại để so sánh, giải thích khiến kẻ nghi hiểu rõ hơn về lý tuy là một (đồng) nhưng theo thể dụng thì nghĩa khác (dị). Do đấy, hai Phật tướng khác rõ ràng có thể thấy.

* Luận nêu: Lại có nghi: Từ câu: Tuy tướng thành tựu không thể thấy được Như Lai, đến: Pháp thân là thể: Tức sự ngờ vực nầy là dối thuận nơi Như Lai về nghĩa của Pháp thân đã được giải thích trên đấy, tuy tợ như hiểu rõ, nhưng vẫn còn có tâm nghi chưa dứt hết, ý muốn nêu vấn nạn nữa, do đó nên nhắc lại.

+ Nhưng Pháp thân của Như Lai, nếu dùng trí so sánh từ việc thấy tướng thành tựu tức nhận biết Pháp thân ấy là phước tướng thành tựu: Đây là tạo ra lời vấn nạn.

+ Về Pháp thân của Như Lai: Tức kẻ nghi cho là đối với Như Lai, khó tạo được sự giải thích ấy, nhưng ý của mình vẫn cho là không có Pháp thân vô vi riêng khác, không thể dùng tướng để thấy, không phải từ nhân đạt được.

+ Do thấy tướng thành tựu: Là kẻ nghi cho là lúc thấy thân phước tướng thành tựu của Báo Phật, tức có Pháp thân, không phải là vốn có.

+ Trí so sánh tức nhận biết Pháp thân của Như Lai là phước tướng thành tựu: Là làm rõ Báo Phật đã là nhân của phước đức đạt được, có thể dùng tướng để thấy. Trí so sánh chỗ giống nhau để nhận biết Pháp thân Như Lai cũng phải là từ nhân đạt được, có thể dùng tướng để thấy, đâu có riêng Pháp thân vô vi xưa nay nhất định, không từ nhân đạt được, không thể dùng tướng để thấy.

+ Văn kinh từ đây trở xuống, là đoạn trừ nghi nầy: Là nêu dẫn về ý nối tiếp của kinh.

Luận dùng 2 kệ để giải thích một đoạn kinh nầy.

* Kệ thứ 1 giải thích phần giải đáp nghi của kinh: Không là tướng sắc thân, Để so biết Như Lai: Là nêu rõ: Không phải dùng thân sắc tướng do nhân phương tiện của hành nghiệp phước đức đạt được là có thể thấy. Nghĩa là dùng so sánh để nhận biết Pháp thân Như Lai đồng nơi sắc tướng, cũng là có thể thấy, lại không có Pháp thân vô tướng riêng khác. Nên nửa kệ sau viết:

Chư Phật chỉ Pháp thân

Luân vương chẳng phải Phật.

+ Chư Phật chỉ Pháp thân: Là làm rõ, Phật Pháp thân tuy không đồng với sắc tướng có thể thấy của Báo Phật, là pháp tu đắc, nhưng có hai thứ trang nghiêm là chân như, giải thoát làm sắc tướng đầy đủ. Nếu cho Báo Phật có sắc tướng, tức cho là Pháp thân, thì Luân vương có ba mươi hai tướng, nên là Pháp thân.

Nhưng Luân vương có tướng, không phải là Pháp thân: Vì Báo Phật có tướng cũng không phải là Pháp thân Phật.

+ Từ câu: Nghĩa nầy là thế nào? Có người nói: Phước đức có thể thành tướng ấy, đến: Đạo quả Bồ-đề Vô thượng: Đây là Luận chủ lại dẫn lần nữa về lời của kẻ nghi.

+ Từ câu: Vì nhằm ngăn chận điều ấy, tiếp xuống: Là trở lại nêu dẫn kinh nối tiếp giải thích nghi để giải đáp.

+ Thế nên không phải dùng tướng thành tựu để thấy được Như Lai: Vì Chuyển luân vương ấy có tướng, không phải là nghĩa Pháp thân, nên không phải do Báo Phật có thể dùng tướng để thấy, là từ nhân đạt được, cũng cho là Pháp thân vô vi xưa nay nhất định, đồng là từ nhân đạt được, có thể dùng tướng để thấy.

Ở đây, phần văn xuôi nơi Luận đã nêu trực tiếp ý của nghi vấn, chỉ rõ về nghĩa của kinh để giải đáp nghi xong, mà không giải thích nơi kệ (?). Rõ ràng là dùng một kệ trên giải thích kinh, đáp lại nghi đều xong hết, vì sao còn tạo ra kệ thứ hai?: Vì kệ trên là căn cứ theo bên nghĩa của tướng riêng, toàn bộ biện minh về sắc tướng không phải là Pháp thân Phật. Nhưng sợ chúng sinh cho sắc tướng của báo thân là hoàn toàn khác với Pháp thân, tức dứt bỏ nghĩa của Báo Phật, nên đã tạo ra kệ sau, làm rõ: Tuy Pháp thân không thể dùng sắc tướng của Báo Phật, so sánh chỗ giống như mà giữ lấy, căn cứ theo bên nghĩa một (đồng). Nhưng tức Pháp thân ấy, hiển bày dụng gọi là Báo Phật, tức không nên hoàn toàn xả bỏ.

* Ba câu trên của kệ thứ 2 nầy cũng giải thích thể của Pháp thân không phải là sắc tướng, không do nhân đạt được, không khác với trên. Sở dĩ nêu ra lần nữa (Phi quả báo tướng tốt, Dựa phước đức thành tựu, Mà được chân Pháp thân) là chỉ chọn lấy câu thứ 4: Nên phương tiện dị tướng. Vì muốn thành kệ (4 câu) do đấy nên nêu dẫn lần nữa.

+ Nên phương tiện dị tướng: Là biện minh Như Lai có 2 thứ thân:

1. Thân trí tướng.

2. Thân dị tướng.

+ Thân trí tướng: Là tướng chân như, giải thoát của Pháp thân Như Lai.

+ Thân dị tướng phương tiện: Là thân phước đức tướng hảo trang nghiêm của Báo Phật, là phương tiện cùng đạt được, so với Pháp thân nghĩa có khác, nên gọi là thân dị tướng.

Nhưng Báo thân tướng tốt nầy chính là Pháp thân hiển bày diệu dụng, nên gọi là báo tướng nói về Thể, gốc không sai khác, đâu có thể nghe nói căn cứ theo bên nghĩa khác (dị), biện biệt Pháp thân không có tướng tốt, liền cho là lìa ngoài Pháp thân, rõ ràng là có Báo Phật, sắc tướng có thể đạt được, do đấy loại bỏ bên nghĩa một (đồng).

13. Bấy giờ Đức Thế Tôn nói 2 bài kệ: Đây là đoạn văn kinh thứ 13 trong Phần Đoạn trừ nghi. 

Sở dĩ có sự nối tiếp: Là do tiếp theo đoạn kinh trước, giải thích về Pháp thân xưa nay trong lặng cũng như hư không, không thể dùng tướng đại trượng phu của Báo Phật, do hành nghiệp của phước đức đạt được để thấy. Vì sắp giải thích, xác nhận nghĩa ấy, nên nói 2 kệ.

* 2 câu trên của kệ thứ 1 nêu rõ: Thể của Pháp thân dứt tuyệt mọi sắc, thanh, không thể dùng thấy, nghe mà giữ lấy.

2 câu sau biện minh: Nếu do nhân thấy, nghe mà giữ lấy Pháp thân, thì người ấy đi đường tà, không thể thấy Pháp thân Như Lai.

(Nếu dùng sắc thấy Ta

Dùng âm thanh tìm Ta

Người ấy đi đường tà

Không thể thấy Như Lai).

* Kệ thứ 2, 2 câu trên là chính thức nêu ra Thể của Pháp thân có sắc thanh của chân giải thoát, xưa nay trong lặng, không phải hoàn toàn không sắc thanh.

(Thể diệu Như Lai kia

Tức Pháp thân chư Phật).

2 câu sau của kệ thứ 2 nêu rõ: Pháp thân ấy, tuy thể có sắc thanh chân thật, nhưng không phải là cảnh của tướng thức, do đấy nên không biết.

(Thể pháp không thể thấy

Thức kia không thể biết).

+ Nếu dùng sắc thấy Ta, Dùng âm thanh tìm Ta: Nếu cho người đương thời phát thanh nói kệ, là khẩu nghiệp của Ứng Phật, thì cũng nói là khẩu nghiệp của Báo Phật. Nếu theo lý mà nói, là Phật Pháp thân giảng nói. Biện minh không thể dùng sắc thanh đạt được của hai Phật Báo Ứng, để thấy nghe nơi Ta. Đây là nêu rõ, theo Pháp thân của Phật Thích-ca, không thể dùng sắc, thanh để thấy, nghe. Giống với Như Lai, Pháp thân của tất cả chúng sinh cũng không thể dùng sắc, thanh để thấy, nghe. Nếu cho Pháp thân đồng với sắc thanh ấy, có thể thấy nghe, là không chánh kiến, nên câu kệ thứ 3 nói: Người ấy đi đường tà.

+ Không thể thấy Như Lai: Tức chấp giữ Pháp thân đồng nơi sắc thanh như thế, thì không thể thấy Như Lai của Pháp thân kia. Có người nhân đấy sinh nghi: Nếu Pháp thân Như Lai không thể dùng sắc thanh để thấy nghe, thì hoàn toàn không có Pháp thân. Lại, Pháp thân hoàn toàn không có sắc thanh, thì sắc thanh ấy tức phân biệt rõ là khắc hẳn với Pháp thân. Kệ thứ 2 là đáp lại nghi vấn ấy: Thể diệu Như Lai kia.

Nêu rõ: Pháp thân đó tuy không thể dùng sắc thanh để thấy nghe. Nhưng sắc thanh vừa nêu, tức nơi thể diệu hữu của Pháp thân ấy, có sắc thanh kia. Kinh ở đoạn trên viết: Không lìa nơi Pháp thân, để có sắc tướng, có thể thấy. Không lìa nơi trí chứng đắc để có thanh giáo, có thể nêu giảng.

Lại, Kinh Thập Địa, trong bảy địa nói: Biết Pháp thân của chư Phật tự tánh là không thân, mà dấy khởi hành của sắc thân tướng hảo trang nghiêm. Biết âm thanh của chư Phật là không thanh, xưa nay vắng lặng, không thể nói về tướng, nhưng tùy theo tất cả chúng sinh sai biệt, hành âm thanh trang nghiêm.

Dùng những văn kinh ấy để chứng nghiệm, nên biết Pháp thân tuy không có sắc thanh, nhưng không lìa nơi Pháp thân mà có sắc thanh đó, nên câu thứ hai viết: Tức Pháp thân chư Phật.

Biện minh Thể của Pháp thân đầy đủ muôn đức nên có tánh của sắc thanh.

Hoặc giả có người nghe tức nơi Pháp thân có tánh của sắc thanh, liền cho là Pháp thân có sắc thanh, có thể dùng tâm, ý, ý thức phân biệt hư vọng của hàng phàm phu để được thấy, nghe. Do vậy, câu kệ thứ ba nói: Thể pháp không thể thấy.

Nêu rõ: Pháp thân tuy có tánh của sắc thanh, nhưng không thể dùng sự thấy nghe của phàm phu để nghe thấy. Tuy nói Pháp thân không thể thấy, nhưng chưa biết ai không thấy, thế nên câu thứ tư viết: Thức kia không thể biết.

Làm rõ: Pháp thân ấy, Thể tuy có sắc thanh nhưng không có dụng của sắc thanh, lại không đồng với sắc thanh của địa dưới, nên sáu thức của hàng phàm phu không thể thấy nghe. Không phải chỉ hàng phàm phu không thể thấy nghe, mà Thánh trí của hai Thừa cũng không thấy nghe.

2 kệ nơi kinh ấy, Luận chủ chỉ dùng 1 kệ để giải thích.

+ 2 câu đầu: (Chỉ thấy sắc nghe thanh, Người ấy không biết Phật): Giải thích một kệ trước, nêu rõ nếu cho Pháp thân đồng nơi sắc thanh của hai Phật để có thể thấy nghe, thì người ấy không nhận biết Pháp thân Phật.

+ 2 câu sau: (Do Pháp thân chân như, Không phải cảnh của thức) biện minh: Pháp thân chân thật, tuy có tánh của sắc thanh, nhưng không phải là cảnh giới của sáu thức, nên không thể thấy nghe.

+ Từ câu: Đây là chỉ rõ về nghĩa gì? Pháp thân của Như Lai, đến: Không nên thấy nghe như thế: Là Luận chủ giải thích câu đầu của kệ nơi luận, giải thích hai câu trên của kệ trước trong kinh.

+ Do những người nào không thể thấy? Nghĩa là hàng phàm phu không thể thấy: Là giải thích câu thứ hai của kệ nơi Luận, giải thích hai câu sau của kệ thứ nhất trong kinh. Giải thích rồi, nêu nửa kệ trên trong Luận, giải thích hai câu sau của kệ thứ nhất trong kinh để tóm kết.

+ Người ấy: Là người của hàng phàm phu. Là nhắc lại chỗ đã dẫn ở trước về người không thể thấy Pháp thân Như Lai. Tức liên hệ phần giải thích nửa kệ sau trong luận, giải thích kệ thứ hai trong kinh cùng dẫn chỗ giải thích kinh để kết luận.

14. Nầy Tu-bồ-đề! Ý của Tôn giả thế nào? Như Lai có thể dùng tướng thành tựu chứng đắc Tam-Bồ-đề chăng?: Một đoạn kinh nầy là đoạn văn kinh thứ 14, trong Phần Đoạn trừ nghi.

Ở đây, kinh đã 7 lượt nêu ra, tạo sự nối tiếp.

Sở dĩ lại nêu dẫn: Vì ở trên đã giải thích rộng về Pháp thân vô vi xưa nay nhất định, diệu hữu trong lặng, Thể không có các tướng, không phải do tu hành đạt được. Lại, tiếp đến, nơi hai đoạn kinh trước đã biện minh thể của Pháp thân tự đầy đủ, không phải do tu tập, hành nghiệp phước đức đạt được tướng tốt, sắc thanh có thể thấy nghe. Hoặc giả có người cho chính là do Bồ-tát khởi đầu từ phát tâm Bồ-đề, trải qua ba A-tăng-kỳ kiếp, tu hành mười địa viên mãn, tâm kim cương dứt, lúc chứng đắc chủng trí gọi là Báo Phật, có vô lượng tướng tốt tức là Pháp thân, nên cho Pháp thân là do tu đắc, cũng có thể thấy nghe. Nay nghe nói có riêng Pháp thân vô vi không từ nhân đạt được, lại không thể dùng sắc thanh để thấy nghe, nên nhân đấy sinh nghi: Nếu Thể của Pháp thân không có các tướng, không thể thấy nghe, không phải do tu nghiệp phước đức có thể đạt được, thì các Đại Bồ-tát, trải qua ba Đại A-tăng-kỳ kiếp, đã tu tập công đức, trí tuệ nơi nhân thù thắng của mười địa, là sẽ định có chứng đắc, hay định không có chứng đắc. Nếu định rõ không có chứng đắc (?) thì nhân quả đều mất, đồng nơi kiến đoạn diệt của Tiểu thừa, không Bồ-đề có thể đạt được. Trước nói tất cả pháp thiện đạt được Tam-Bồ-đề, đây nói là hủy hoại. Như thế, đã không có Bồ-đề có thể chứng đắc, thì các Đại Bồ-tát, vì sao trải qua ba Đại A-tăng-kỳ kiếp, chỉ tự khổ nhọc mà không đạt được gì cả! Chỗ tu tập phước đức nơi nhân thù thắng đã không chiêu cảm được quả, thì quả hướng tới xứ nào?

Có nghi vấn như thế, nên sắp giải thích nghi ấy, Đức Phật hỏi Tôn giả Tu-bồ-đề: Ý của Tôn giả thế nào? Như Lai có thể do tướng thành tựu chứng đắc Tam-Bồ-đề chăng? Đây là Đức Phật trở lại dùng chỗ nghi của người trước để hỏi Tôn giả Tu-bồ-đề.

+ Chớ nên khởi niệm ấy!: Là nhằm ngăn chận chỗ thấy kia: Tôn giả chớ nên khởi niệm nầy: Cho Pháp thân Phật đồng nơi Báo Phật do tu phước tướng có thể đạt được. Đây chưa phải là chính thức giải đáp.

+ Tôn giả nếu khởi niệm: Bồ-tát phát tâm Bồ-đề cầu đạt đạo quả Chánh giác Vô thượng, nói tướng đoạn diệt của các pháp: Là làm rõ Tôn giả Tu-bồ-đề nghi: Nếu không thể dùng tướng thành tựu chứng đắc Tam-Bồ-đề, thì Bồ-tát với nhân tu tập công đức trí tuệ, rốt ráo không có quả Bồ-đề có thể chứng đắc. Nếu không có Bồ-đề có thể chứng đắc, thì nhân không có chiêu, nên mất nhân của phước, cũng mất báo của quả, nên gọi là nói tướng đoạn diệt.

+ Sở dĩ ở đây lại nói Bồ-tát phát tâm Bồ-đề cầu đạo quả Giác ngộ Vô thượng: Là do nói về tướng đoạn diệt của các pháp. Nhưng người của Tiểu thừa, do tự thân chứng đắc “Niết-bàn khôi thân” rốt ráo tịch diệt, tức do chỗ đã đạt được, theo đấy đối với Bồ-tát cho là cũng đồng với chỗ chứng đắc của mình nên khởi tướng đoạn diệt. Người Tiểu thừa ấy, ở trong pháp của Bồ-tát, cho là ngang với xứ nào để tạo ý đoạn diệt? Có người Đàm Vô Đức, Di Sa Tắc, hai nhà Tiểu thừa nầy, cho là lúc đạt được Địa thứ nhất, thắng giải về pháp Nhẫn vô sinh, thì xả bỏ tất cả công đức đã tu ở trước địa, cũng không nhận quả báo. Do đâu nói như thế? Người Tiểu thừa đoạn trừ hết phiền não của ba cõi cùng phần đoạn sinh tử, “Khôi thân diệt trí”, nhập Niết-bàn vô dư, nhân quả thiện ác, hết thảy đều xả bỏ. Đã thấy Bồ-tát của Địa thứ nhất đoạn trừ bốn trụ phiền não, ra khỏi phần đoạn trừ sinh tử, ý cho là đồng với chỗ đã diệt bỏ thân trí, cũng xả bỏ muôn hạnh trong nhân, cùng mất quả báo, nên gọi là “Nói tướng đoạn diệt của các pháp”.

Lại có một nhà, người của Đàm Vô Đức Tiểu thừa, cho là đến năm địa, sáu địa, tạo mười quán về bốn đế, khéo học năm minh, cùng mười thứ quán thuận nghịch về mười hai nhân duyên, mới đắc Nhẫn vô sinh, đoạn trừ phiền não của ba cõi, ra khỏi Phần Đoạn sinh tử, “Khôi thân diệt trí”, nhập Niết-bàn vô dư. Bấy giờ, đồng với đoạn diệt của Tiểu thừa nhân quả đều mất. Sau, có một nhà, là đạo nhân nhập xuất trong Bộ Tát Bà Đa, cho là đến Địa thứ bảy mới đạt được Nhẫn vô sinh, mới dứt hết phiền não của ba cõi, ra khỏi Phần Đoạn sinh tử, đồng với Tiểu thừa đã xả bỏ thân trí, cũng không có tịnh độ của y báo. Lại có một nhà Tiểu thừa, cho là đến tám địa mới chứng đắc nhẫn đại vô sinh, thắng giải không công dụng. Lúc ấy mới ra khỏi ba cõi, xả bỏ thân trí, tất cả đều mất. Sau cùng, có một nhà, là người của bộ tát bà đa, cho là trong mười địa mới chứng đắc A-na-hàm, đoạn trừ hết phiền não của ba cõi, sau tam kim cang, ra khỏi phần đoạn sinh tử, chứng đắc A-la-hán tức gọi là Phật, nhập Niết-bàn vô dư, bỏ hết các công đức, diệt nơi thân trí, nên nói là tướng đoạn diệt.

+ Nầy Tu-bồ-đề! Chớ nên khởi niệm ấy, cho đến: Nói tướng đoạn diệt của các pháp: Đây mới là nhằm ngăn chận ý tưởng thấy riêng, làm rõ không phải là đoạn diệt, chưa phải là chính thức giải đáp. Dựa theo phần Luận tiếp sau, nên có một hàng rưỡi nữa, mới đến kinh nói: Vì sao? Vì Bồ-tát phát tâm Bồ-đề cầu đạt đạo quả Chánh giác Vô thượng, đối với pháp không nói tướng đoạn diệt: Đây là chính thức đáp lại, giải thích vì sao Đức Phật ở trên đã ngăn chận: Tôn giả Tu-bồ-đề chớ nên khởi niệm ấy, nêu rõ Pháp thân vô vi xưa nay trong lặng, tuy lại không thể do tướng thành tựu của tu tập phước đức đạt được. Nhưng Bồ-tát chứng đắc tâm Bồ-đề Vô thượng nơi pháp Nhẫn vô sinh của Địa thứ nhất, cho đến tâm Bồ-đề Vô thượng của quả Phật vô thượng, không phải là đoạn diệt.

+ Tâm Bồ-đề Vô thượng của pháp Nhẫn vô sinh ấy, sở dĩ gọi là không đoạn diệt: Là nêu rõ Bồ-tát, do nhân duyên trải qua một Đại A-tăng-kỳ kiếp tu tập công đức, trí tuệ nơi tám vạn bốn ngàn hạnh Ba-la-mật, đạt được pháp Nhẫn vô sinh của Địa thứ nhất, hiện rõ Pháp thân vô vi của Phật tánh. Do công đức trí tuệ của một Đại A-tăng-kỳ kiếp nầy, tức cùng với Pháp thân lý hợp sâu xa, hoàn toàn nhất quán, không thể phân biệt, nên không mất nhân. Đã được pháp Nhẫn vô sinh, nên phần phương tiện có thật báo xuất thế gian là thân pháp tánh chân như, trên ấy có hai thứ Niết-bàn, lực dụng đầy đủ, mở rộng, nên quả cũng không mất. Cho đến A-tăng-kỳ kiếp thứ hai, thứ ba, nhân quả đều như thế, không mất. Do đó gọi là: Đối với pháp không nói tướng đoạn diệt. Hôm nay, Như Lai dốc làm sáng tỏ Bồ-tát ở trong Địa thứ nhất đạt được pháp Nhẫn vô sinh, cho đến công đức vô lậu của mười địa cùng phước báo viên mãn của quả, thảy đều không mất, không đồng với Tiểu thừa xả bỏ thân trí nên mất quả báo vô lậu. Như thế, đạt được công đức vô lậu, có thể dung nạp công đức hữu lậu của hàng trước địa không mất. Pháp thế gian ấy, lúc đạt được thắng giải về xuất thế gian, nên xả bỏ công đức đó, chưa rõ hành nhân của trước địa là mất hay không mất? Nên tức đáp: Công đức của thế gian cũng không mất. Vì sao như thế? Vì chính là do thiện thế gian viên mãn, được chuyển thành thiện xuất thế gian. Công đức hữu lậu của hàng trước địa tạo nên công đức vô lậu của bậc trên địa, càng thêm tăng trưởng, hơn hẳn. Bồ-tát bấy giờ, cảnh trí cùng bằng nhau, hoàn toàn nhất quán, không thấy có dị biệt của thế gian, xuất thế gian, chủ thể soi chiếu, đối tượng được soi chiếu. Chỉ có một hương vị là vị chân như, cũng như muôn sông đổ về biển cả, đồng một vị mặn, không có vị riêng của các sông. Cũng không mất công đức của hàng trước địa. Địa thứ nhất đã như thế, công đức không mất, cho đến công đức vô lậu của mười địa cùng với quả báo đều không mất.

Ở đây, là dựa theo ba Đại A-tăng-kỳ kiếp, trong ba thời biện biệt về nhân quả. Nếu thấy trước địa làm nhân, thì kiến đạo của pháp Nhẫn vô sinh nơi Địa thứ nhất là quả. Hoặc hành thắng của tu đạo nơi bảy địa trở xuống làm nhân, thì đạo không công dụng của đại Nhẫn vô sinh trong tám địa là quả. Hoặc hành không công dụng của kim cang trở xuống làm nhân, thì công đức của Phật địa là quả.

Như nay đã giải thích rộng, địa địa cùng đối chiếu, đều có nhân quả. Nhân đấy sinh nghi vấn: Nếu đạt được Nhẫn vô sinh của Địa thứ nhất, cho đến mười địa, công đức không mất, không phải là đoạn diệt thì có thể đạt được bao nhiêu công đức, là nhiều hay là ít? Do có nghi vấn nầy, nên dẫn dụ về phước đức do bố thí Hằng sa bảy thứ báu để so sánh, làm rõ phước có được là rất nhiều, đem đối chiếu với công đức vô lậu nơi Nhẫn vô sinh của Địa thứ nhất, dù chỉ một niệm, thì không bằng một phần trăm ngàn vạn ức. Làm rõ, công đức hữu lậu nầy là rất nhiều, giả sử phước thí bảy thứ báu là vô lậu, rất nhiều, tuy nhiều, nhưng so với công đức của Nhẫn vô sinh, dù chỉ một niệm, cũng gấp bội trăm ngàn vạn ức Hằng hà sa, không thể ví dụ.

+ Nếu Bồ-tát nhận biết tất cả pháp là vô ngã, đạt được Nhẫn vô sinh, thì hơn hẳn phước đức đã đạt được ở trước: Là nêu ra công đức nơi Nhẫn vô sinh của Địa thứ nhất, hơn hẳn phước thí bằng bảy báu ở trước.

+ Nhận biết tất cả pháp là vô ngã: Là ở trong pháp hữu vi nơi năm ấm của tất cả chúng sinh, hiểu biết là từ xưa đến nay không có thần ngã, nhân, cùng thọ giả, nên gọi là nhận biết tất cả pháp vô ngã.

+ Đạt Nhẫn vô sinh: Là nhân duyên, chân như, hai thứ pháp đều vô ngã, nêu rõ Thể của pháp nhân duyên xưa nay không sinh gọi là vô sinh. Thể của pháp chân như xưa nay vắng lặng, dứt tuyệt tướng ngã, vô ngã, gọi là vô sinh. Cũng được gọi là không nơi ba tướng, căn cứ theo Địa thứ nhất mà nói, nên gọi là pháp Nhẫn vô sinh. Do Bồ-tát nầy đạt được thắng giải về chân như vô ngã, Nhẫn vô sinh, nên không khởi hai thứ tướng không.

Lại có nghi vấn: Nếu hai thứ phước đức hữu lậu vô lậu thảy đều không mất, thì Bồ-tát nầy đã giữ lấy phước đức hữu lậu. Nếu giữ lấy nhân là phước đức hữu lậu, tức thọ nhận quả báo của ba cõi. Nên Như Lai đáp: Do các Bồ-tát không giữ lấy phước đức. Đây lại căn cứ vào phần đáng chú ý mà đáp, làm rõ Bồ-tát ở trong Địa thứ nhất không giữ lấy phước đức hữu lậu của thế gian. Tôn giả Tu-bồ-đề cũng theo chỗ nổi bật mà lãnh hội, nên thưa: Do các Bồ-tát không giữ lấy phước đức như Phật đã nói.

+ Đức Phật bảo: Nầy Tu-bồ-đề! Bồ-tát thọ nhận phước đức, nhưng không chấp giữ phước đức: Ở trên, Tôn giả Tu-bồ-đề, do hiểu lầm ý của Phật, nghe nói Bồ-tát không giữ lấy phước đức, nghi cho là hữu lậu, vô lậu thảy đều không giữ lấy, nên Đức Phật đáp: Nầy Tu-bồ-đề! Bồ-tát thọ nhận phước đức nhưng không chấp giữ phước đức. Không chấp giữ phước đức, nêu rõ không phải là hoàn toàn không giữ lấy, không thọ nhận tất cả phước đức hữu lậu, vô lậu, chỉ là ngăn không giữ lấy phước đức hữu lậu, không phải là không thọ nhận phước đức vô lậu.

Nhưng Bồ-tát nếu được gọi là thọ nhận phước đức, thì cũng được gọi là giữ lấy phước đức. Nếu được gọi là không giữ lấy phước đức, cũng được gọi là không thọ nhận phước đức. Thế nên nói Bồ-tát thọ nhận phước đức: Đây là nêu bật sự đan xen cùng làm sáng rõ về tên gọi.

Lại giải thích: Do đâu chỉ nói về thọ nhận, không nói giữ lấy phước đức? Là sợ có sự lẫn lộn đối với việc giữ lấy của chấp giữ tướng, nên chỉ nói mỗi thọ nhận phước đức, không nói giữ lấy.

+ Do đó Bồ-tát giữ lấy phước đức: Là nêu rõ giữ lấy phước đức vô lậu xuất thế gian. Cũng được nói do đó Bồ-tát không giữ lấy phước đức. Nhưng ở đây đã được nói: Giữ lấy phước đức, nên biết rõ lời thưa của Tôn giả Tu-bồ-đề: Không giữ lấy là lời nói nhấn mạnh về một bên. Thế nên biết cũng có thể nói giữ lấy, thọ nhận, không giữ lấy, không thọ nhận.

* Luận nêu:

+ Có người khởi tâm như thế v.v…: Luận tạo ý đáp lại chỗ sinh nghi không khác trong kinh.

Luận dùng 2 kệ để giải thích một đoạn kinh nầy.

* Kệ thứ nhất: Tạo ý hỏi đáp để giải thích nghi, nêu rõ Bồ-tát lúc đạt được Nhẫn vô sinh, không mất nhân quả, không phải là đoạn diệt:

(Không mất nhân công đức

Cùng quả báo thắng kia

Được nhẫn thắng không mất

Do đắc quả vô cấu).

* Kệ thứ hai: Giải thích, nêu dẫn dụ để so sánh không bằng phước đức vô lậu:

(Nêu tướng phước đức hơn

Do đó nói thí dụ

Phước đức ấy không báo

Như thế nhận, không giữ).

+ Trong đoạn kinh trên có nghi. Nay hỏi: Làm thế nào đoạn trừ nghi? Tức tạo kệ đáp: Không mất nhân công đức, Cùng quả báo thắng kia: Hai câu nầy giải thích câu nơi kinh đã nêu ở trước: Chớ nên khởi niệm ấy: Nói tướng đoạn diệt của các pháp. Làm rõ Bồ-tát đạt được Nhẫn vô sinh của Địa thứ nhất, không mất muôn hạnh đã tu tập trải qua một A-tăng-kỳ kiếp của hàng trước địa. Ở đây, biện biệt là dựa vào công đức của hàng trước địa làm nhân, mới có được thắng giải về vô lậu đích thực của Địa thứ nhất, nên không mất nhân. Từ Địa thứ nhất trở lên, là pháp Nhẫn vô sinh xuất thế gian, là phước vô lậu thù thắng, không đồng với hàng Nhị thừa “Khôi thân diệt trí”, nên cũng không mất quả báo. Tuy nói không mất nhân, không mất quả, nhưng chưa biết không mất vào lúc nào. Do đó câu kệ thứ ba đáp: Được nhẫn thắng không mất.

Từ đây trở xuống, kệ giải thích vượt câu trong kinh: Nếu có Bồ-tát đạt được Nhẫn vô sinh, thì hơn hẳn phước đức trước. Làm rõ Bồ-tát đạt được Nhẫn vô sinh thù thắng, cho đến lúc hành mười địa viên mãn, chứng đắc quả Phật, cũng không mất nhân quả. Lúc đạt nhẫn thù thắng, do đâu không mất? Câu kệ thứ tư nói: Do được quả vô cấu. Tức biện minh Bồ-tát nơi Địa thứ nhất lúc đoạn trừ hai chướng, là đạt được quả vô cấu nơi tịnh độ chân thật của báo thân, thuộc pháp tánh vô lậu xuất thế gian, càng tăng trưởng, sáng rõ, hơn hẳn, nên không mất.

+ Nêu tướng phước đức hơn, Do đó nói thí dụ: Hai câu kệ nầy là giải thích câu trong kinh đã nêu trước: Bố thí Hằng sa thế giới bảy báu, làm rõ sở dĩ nêu dẫn thí dụ về Hằng sa ấy là nhằm so sánh để hiển bày phước đức vô lậu là hơn hẳn, tức chứng nhận phước đức ấy là không hề mất.

+ Kệ nói: Phước đức ấy không báo, Như thế nhận, không giữ: Hai câu kệ sau của kệ thứ hai là giải thích câu: Do các Bồ-tát không chấp giữ phước đức, tiếp xuống nơi kinh.

+ Phước đức ấy: Là phước đức thù thắng, vô lậu của Địa thứ nhất.

+ Không báo: Tức nêu rõ phước đức thù thắng vô lậu ấy không có báo hữu lậu của thế gian.

+ Như thế nhận, không giữ: Là thọ nhận phước đức thù thắng vô lậu như thế, không giữ lấy phước đức hữu lậu như thế. Nghĩa của thọ nhận, giữ lấy, không thọ nhận, không giữ lấy, đồng với trước đã nêu.

+ Nghĩa nầy là thế nào? Tuy không dựa nơi phước đức, cho đến: Công đức trang nghiêm: Là giải thích hai câu trên của kệ trước, tạo ý đáp lại nghi vấn, làm rõ về không đoạn diệt.

+ Do đâu dựa nơi phước đức kia, để nói thí dụ lần nữa: Là hỏi về ý của dụ được nêu ra nơi hai câu trên của kệ sau. Tức dùng hai câu sau của kệ trước để đáp. Kệ nói:

Đắc nhẫn thắng không mất

Do được quả vô cấu.

Là làm rõ chỗ so sánh của thí dụ, lúc đạt được Nhẫn vô sinh, nhân quả không mất, không phải là nghĩa đoạn diệt.

+ Nghĩa nầy là thế nào?: Là hỏi về việc dẫn phước thí châu báu ấy để so sánh, nói lúc Bồ-tát chứng đắc Nhẫn vô sinh, có được phước đức nhiều, vì sao không phải là nghĩa đoạn diệt?

+ Có người khởi tâm như vầy, tiếp xuống, cho đến: Thế nên không mất: Là nêu người nghi cùng nghi vấn về nhân quả.

Vì nhằm ngăn chận, đoạn dứt nghi đó, nên dẫn dụ để so sánh, làm rõ khi đạt được Nhẫn vô sinh, nhân quả không mất, không đoạn diệt.

+ Như kinh nói: Vì sao? cho đến: Không nói tướng đoạn diệt: Là nêu dẫn kinh để tóm kết. Nhưng phần văn kinh nầy, chỗ chuyển dịch ở trước đã bỏ sót, thiếu. Dựa nơi Luận đã dẫn, tức biết rõ là nên có.

+ Nếu lại có Bồ-tát, nhận biết tất cả pháp là vô ngã, đạt pháp Nhẫn vô sinh: Là sắp giải thích câu kinh nầy nên nêu ra.

+ Có hai thứ vô ngã, không sinh hai thứ tướng vô ngã: Tức giải thích câu: Nhận biết tất cả pháp vô ngã nơi kinh ở trước.

+ Thế nên thọ nhận nhưng không chấp giữ: Là nêu Bồ-tát lúc đạt được Nhẫn vô sinh, có hai thứ thắng giải về vô ngã, nhưng không sinh hai thứ tướng vô ngã, chỉ thọ nhận công đức của Nhẫn vô sinh nơi tâm địa, không giữ lấy phước đức hữu lậu của hàng trước địa. Câu nầy có sự xác nhận nghĩa trên sinh dưới.

+ Như kinh nói tiếp xuống: Là nêu dẫn kinh để tóm kết.

+ Vì sao Bồ-tát thọ nhận phước đức mà không chấp giữ phước đức? Là Luận chủ hỏi về chỗ kinh vừa tóm kết. Nếu Bồ-tát thọ nhận phước đức, tức là giữ lấy, do đâu nói thọ nhận mà lại nói không giữ lấy? Tức chỉ nơi kệ nói:

Phước đức ấy không báo

Như thế nhận, không giữ

xem đó là giải thích.

+ Từ câu: Nghĩa nầy là thế nào? tiếp xuống: Là Luận chủ giải thích nửa kệ vừa nêu.

15. Nầy Tu-bồ-đề! Nếu có người nói: Như Lai hoặc lui hoặc đến, hoặc đi, đứng, ngồi nằm, tức người ấy không hiểu về nghĩa Như Lai đã nêu giảng: Đây là đoạn văn kinh thứ 15 trong Phần Đoạn trừ nghi.

+ Sở dĩ có sự nối tiếp: Là do trước đã giải thích rộng về Pháp thân Như Lai xưa nay nhất định, Thể dứt tuyệt muôn tướng, trong lặng thường trụ, không phải do tu hành đạt được.

Tiếp theo là đoạn kinh trước nêu rõ Bồ-tát đạt được thắng giải xuất thế gian, thọ nhận phước đức vô lậu, không chấp giữ phước đức hữu lậu thế gian. Có người nhân đấy sinh nghi: Bồ-tát lúc ở địa nhân gốc đã phát tâm nguyện hóa độ tất cả chúng sinh, chỗ tu tập thiện căn của mình cùng hợp với hết thảy chúng sinh. Nghi nêu: Nếu các Bồ-tát đạt được chân Pháp thân, ra khỏi thế gian, thọ nhận quả báo vô lậu, không thọ nhận quả báo hữu lậu của ba cõi. Chúng sinh ở tại thế gian, thọ nhận quả hữu lậu, không thọ nhận quả báo vô lậu. Nhưng quả báo của hàng trời, người, đồng là pháp trong ba cõi, mà con người hãy còn không được thọ nhận quả báo của hàng trời, huống chi là phước đức vô lậu nơi quả báo xuất thế gian, đâu được để chúng sinh thọ dụng! Như vậy, thế gian, xuất thế gian, phân biệt rõ là có khác nhau, làm sao chỗ tu tập thiện căn của các Bồ-tát, lại khiến chúng sinh thọ dụng được lợi ích ấy? Theo đấy mà nghiệm biết, Bồ-tát tuy ra khỏi ba cõi, chứng đắc chân Pháp thân, cũng có đi đến, tới lui để hóa độ muôn vật, thọ báo của ba cõi, không phân biệt rõ là nơi thế gian bên ngoài không đi, không đến. Nếu không đi, không đến, thì phước đức của Bồ-tát, chúng sinh không thể thọ dụng, tức Bồ-tát phát khởi nguyện ấy là hư giả, không có lợi ích gì cả.

Vì nhằm đoạn trừ nghi đó, nên đáp, nêu rõ chư Phật, Bồ-tát với Pháp thân chân thật tuy không đến không đi, nhưng ứng thân theo cảm thì có đến đi để hóa độ muôn loài. Chúng sinh thọ dụng lợi ích đó là chân thật không hư giả. Như thế, tức thiện căn của Bồ-tát, chúng sinh được thọ dụng, bản nguyện không hư giả. Không phải cho là Pháp thân có bốn thứ oai nghi đi đứng ngồi nằm, giáo hóa chúng sinh. Do đó, phần tiếp đến là biện minh.

+ Nầy Tu-bồ-đề! Nếu có người nói Như Lai hoặc tới hoặc lui v.v…, thì người ấy không hiểu những điều Phật đã nêu giảng: Tức có người thấy Ứng Phật có đến đi, theo cảm ứng thuyết pháp tạo lợi ích cho muôn vật, cho tức là chân Phật có bốn thứ oai nghi như đi đứng v.v…, theo cảm ứng nhận báo của ba cõi, ở đời hóa độ vật, nên nói là người ấy không hiểu những nghĩa Phật đã giảng nêu. Làm rõ là người ấy không hiểu về nghĩa đồng, dị của 3 Phật mà Như Lai đã nêu giảng.

Nhân đấy sinh hai thứ nghi: Kệ của phần Luận tiếp sau sinh khởi, nêu ra ý của nghi, trong dụ về vi trần sẽ giải thích.

+ Vì sao Như Lai gọi là không từ đâu đến, không đi về đâu?: Đây là giải thích câu kinh ở trước: Vì sao cho là Như Lai có đi đến ngồi nằm?

+ Không hiểu những nghĩa do Phật đã giảng nói: Do thấy ứng thân có đi đến, theo cảm ứng thuyết pháp hóa độ muôn vật, liền cho Pháp thân cũng như thế, nên gọi là không hiểu. Tức làm rõ ứng thân Như Lai thì có đến đi, còn Pháp thân thì không có đi, đến v.v… Nếu căn cứ theo hai Phật Báo, Ứng thì có thể nói là Như Lai. Còn dựa theo Pháp thân Phật mà luận, thì không nên nói là Như Lai, chính nên nói là Như Trụ. Sở dĩ như thế, là vì nói về Báo Phật thì có thể nói khởi đầu phát tâm Bồ-đề, tu tập hành mười địa, nhân nơi nhân hướng tới quả, lấy quả đối chiếu nhân, nên được gọi là Như Lai. Đã có chân báo, tất có ảnh tượng, nên Ứng Phật theo chân, cũng được gọi là theo nhân hướng đến quả, gọi là Như Lai. Nhưng Pháp thân Phật, xưa nay trong lặng, thể tánh viên mãn, không phải là pháp do tu được, không thể được nói là theo nhân hướng tới quả, chính nên gọi là Như Trụ, không được gọi là Như Lai.

+ Nói vì sao Như Lai gọi là không từ đâu đến, không đi về đâu?: Tức Pháp thân Như Lai không từ đây đến kia, để nhập Niết-bàn, nên nói là “Không từ đâu đến”. Không từ kia đến đây, là đến nơi thế gian, giáo hóa chúng sinh, nên gọi là “Không đi về đâu”.

+ Nên gọi là Như Lai: Dựa theo bản tiếng Ấn Độ, gọi là Đa-đà-a-già-độ, Hán chuyển dịch là Như Trụ, ở đây nên nói là Như Trụ. Song do từ xưa, dựa vào chỗ chuyển dịch của Thập Công nên trở lại giữ lấy hiệu là Như Lai.

Luận đã dùng 2 kệ để giải thích một đoạn văn kinh nầy.

+ Kệ thứ nhất giải thích nghi: Giải thích phần trong kinh: Nếu tới lui, nằm ngồi v.v… đến: Không hiểu những nghĩa Phật đã giảng nói.

(Phước đức ấy ứng báo

Vì độ các chúng sinh

Nghiệp tự nhiên như thế

Chư Phật hiện mười phương).

+ Kệ thứ hai: Giải thích phần trong kinh: Từ câu: Vì sao tiếp xuống: Nêu ra hai nghi vấn nơi kinh, sinh khởi dụ về vi trần.

(Hóa thân Phật đến đi

Như Lai thường chẳng động

Ở nơi pháp giới ấy

Phi một cũng phi khác).

* Câu đầu (Kệ thứ 1) nói: Phước đức ấy ứng báo: Tức ở trên nghi nêu: Bồ-tát đắc chân Pháp thân, lìa nơi thế gian, không thọ báo ba cõi, không đến đi, vậy chúng sinh làm sao được thọ dụng phước đức của Bồ-tát? Nên dùng kệ đáp: Phước đức ấy ứng báo, Vì độ các chúng sinh.

+ Phước đức: Là chỗ tu tập thiện căn của Bồ-tát.

+ Ứng báo: Là vì để hóa độ chúng sinh nên hiện nhập nơi ba cõi, theo ba nghiệp giáo hóa, khiến chúng sinh được lợi ích. Như thế tức là phước đức của Bồ-tát ban cho chúng sinh cùng thọ dụng, không phải cho là Pháp thân có đến đi.

+ Vấn nạn nói: Trên đây đã giải thích rộng về hai Phật Pháp, Báo trong lặng thường trụ không đến, không đi. Đã không có tâm đến đi thì do đâu Ứng Phật ấy đến đi để hóa độ muôn loài? Nếu vậy thì chư Phật Như Lai là có tâm đến đi hay là không có tâm đến đi? Do đấy, hai câu kệ sau đáp: Nghiệp tự nhiên như thế, Chư Phật hiện mười phương: Nêu rõ chư Phật đã thành đạo rồi, theo diệu lực của bản nguyện, nên thuận theo nẻo cảm của chúng sinh, tự nhiên ứng thân khắp mười phương cõi giáo hóa chúng sinh, không đợi lực tác ý mới có đến đi.

+ Nghĩa nầy là thế nào? Là làm rõ hóa thân của chư Phật có dụng v.v…: Tức giải thích nửa kệ trên, tạo ý đểgiải đáp nghi, nêu bật tuy Pháp thân không đến đi, nhưng diệu dụng nơi hóa thân thì có đi đến, tạo lợi ích cho muôn vật.

+ Từ câu: Kệ nói tiếp xuống: Là dùng nửa kệ sau để giải thích xác nhận nghĩa của nửa kệ trên.

* Kệ thứ 2: Hai câu trên nêu:

Hóa thân Phật đến đi

Như Lai thường chẳng động.

+ Hóa thân Phật đến đi: Là nhắc lại kệ trước, nêu rõ Ứng Phật có đến đi. Như Lai thường chẳng động: Là chính thức giải thích phần kinh: Vì sao? Vì Như Lai là không từ đâu đến và không đi về đâu.

Lại muốn nhân đấy tạo ý nghi, sinh khởi dụ về vi trần tiếp sau, chưa phải là đoạn văn kinh đối chiếu với bố thí vô lượng bảy báu. Biện minh cúng dường Ứng Phật cùng thọ trì các pháp do Ứng Phật nêu giảng, so với chân Phật không khác.

Nửa kệ sau chính thức sinh khởi dụ về vi trần, nêu rõ ba Phật không là khác (dị), không là một (đồng).

Do đâu tạo ra nửa kệ trên ấy để sinh khởi phần văn kinh đối chiếu với phước thí bảy báu nơi tiếp sau? Có người nhân nơi phần kinh trước sinh nghi thứ nhất: Nếu Pháp thân Phật không đến không đi, còn Ứng Phật có đến có đi, theo nẻo cảm ở nơi thế gian, chúng sinh cúng dường được phước, tức là phước đức nơi địa nhân của Bồ-tát, chúng sinh thọ dụng, nghĩa ấy không đúng. Vì sao không đúng? Vì do hóa thân có đến đi của Ứng Phật nầy không có thật thể.

Lại, trong đoạn kinh thứ năm ở trên đã nêu rõ về Ứng Phật có ba tướng sinh, trụ, diệt, nên không phải là Phật. Tiếp đến, trong đoạn kinh thứ 6, biện minh về Ứng Phật không phát tâm tu hành, chứng quả thuyết pháp, do đấy tức nên hoàn toàn chẳng phải là Phật. Dùng ba nơi kinh ấy để chứng nghiệm, thì Như Lai thân trượng sáu nên không phải là Phật. Nếu không phải là Phật, thì vì sao cúng dường Ứng Phật, tức là chúng sinh thọ dụng phước đức của Bồ-tát? Lại nếu cúng dường Ứng Phật đạt được phước, thì so với cúng dường chân Phật có dị biệt gì?

Có nghi vấn như thế, nên Luận chủ đặt ra nửa kệ nầy để phát khởi ý, ở đây làm rõ Ứng thân có đến đi, Pháp Báo thì trong lặng không đến đi, nên gọi là thường chẳng động.

Nhân đó tức sinh nghi thứ hai: Nếu Ứng Hóa Phật có đến đi, hai Phật Pháp Báo không có đến đi, thì ba loại Phật đó là một xứ trụ như chúng Tăng tại Tăng đường, là kết hợp sâu xa trọn vẹn, là đồng nhất không thể phân biệt. Hay là phân biệt rõ khác xứ trụ, như Phật A-súc ở phương Đông, Phật Vô Lượng Thọ ở phương Tây? Nếu kết hợp làm một, thì không nên có đến đi, không đến, không đi sai biệt. Nếu phân rõ là khác, tức ba Phật có Thể riêng.

+ Điều ấy là thế nào? Nửa kệ sau đáp: Ở nơi pháp giới ấy, Phi một cũng phi khác: Đây là biện minh: Ba Phật ở trong pháp giới chân như không thể nhất định nói kết hợp sâu xa làm một, một xứ tụ tập trụ. Cũng không thể nói là tách rời có sai biệt.

Lại có cách giải thích:

Ở nơi pháp giới ấy

Phi một cũng phi khác.

Đây là Luận chủ giả tạo ra Hỏi – Đáp, vì muốn sinh khởi dụ về vi trần tiếp sau. Vì sao sinh phần tiếp sau? Ở trên đã giải thích rộng về hai Phật Pháp Báo là không một (đồng) không khác (dị), cũng chung cho Ứng Phật không một không khác.

Lại, trong đoạn kinh nầy đã nêu rõ hai Phật Pháp Báo không đến không đi, còn Ứng Phật thì có đến có đi. Nhân đấy sinh nghi. Nếu hai Phật Pháp Báo không có đến đi, tức là thường trụ. Ứng Phật có đến đi nên là vô thường. Nếu thế thì ba Phật ấy là một hay là khác? Lại nhân đấy sinh nghi: Mười phương chư Phật, lúc đoạn trừ Hoặc, chứng quả, ở trong chân pháp giới, là một xứ tụ tập trụ, kết hợp sâu xa hoàn toàn làm một, hay là tách biệt khác xứ trụ? So với chân như Phật tánh hiện có của tất cả chúng sinh, là một hay là khác? Là nhiều hay là ít?

Có nghi vấn như thế, nên ở trong hai câu kệ ấy đã nêu dẫn đủ về nghĩa một – khác của chỗ vừa nghi, giả làm hỏi đáp, nối kết hướng tới phần tiếp sau. Ở trong pháp giới ấy là ý hỏi về câu hỏi, ba Phật ấy, lúc đoạn trừ phiền não hết sạch, ở trong pháp giới chân như là một xứ trụ, cũng là khác xứ trụ. Nên câu kệ sau đáp: Phi một cũng phi khác.

Ý đáp biện minh, lúc chư Phật đoạn trừ phiền não, thành đạo, ba loại Phật ấy, ở trong pháp giới chân như, không thể nói là một xứ trụ, khác xứ trụ. Đây là làm rõ về “Không đến không đi, không từ đâu tới, không đi về đâu”. Là giải thích câu thứ hai của kệ, dùng kinh để tóm kết.

+ Từ câu: Nghĩa nầy là thế nào? tiếp xuống: Là nêu hỏi đáp để giải thích kinh, giải thích Như Lai là nghĩa Như trụ.

HẾT – QUYỂN 9

LUẬN KIM CƯƠNG TIÊN
QUYỂN 10

16. Nầy Tôn giả Tu-bồ-đề! Nếu có thiện nam, thiện nữ đem Tam thiên đại thiên thế giới nghiền nhỏ thành vi trần v.v…: Một đoạn kinh nầy là đoạn văn kinh thứ 16 trong Phần Đoạn trừ nghi.

+ Sở dĩ có sự nối tiếp: Là vì để đáp lại nghi vấn ở trên.

Nghi vấn nói: Nếu Ứng Phật có đến, đi, còn hai Phật Pháp Báo thì không có đến, đi, như vậy ba Phật ấy cùng với mười phương chư Phật, lúc đoạn trừ hết mọi phiền não, thành tựu đạo quả, ở trong pháp giới chân như, là một xứ trụ hay là khác xứ trụ, kết hợp với tánh chân như của tất cả chúng sinh, là một hay là khác, là nhiều, là ít? Đây cũng là sự nghi vấn đã có trong phần kinh ở trước.

Trong kệ của Luận nơi đoạn trên đã tạo đầu mối sinh khởi tóm lược phần kinh ấy, nêu lên Hỏi – Đáp, viết:

Ở nơi pháp giới ấy

Phi một cũng phi khác.

Đoạn kinh nầy sắp giải thích đầy đủ về nghĩa một, khác, nhiều ít của nghi vấn kia, nên dẫn thí dụ về vi trần của Tam thiên thế giới nơi kinh để đáp. Đây là làm rõ: Nghiền nát Tam thiên đại thiên thế giới thành vi trần cực nhỏ, là trần không có sắc hương vị xúc. Như nay, nhân ánh sáng mặt trời mà thấy những hạt bụi li ti trong cửa sổ, đấy là thô trần. Tách thô trần ấy làm ba trăm phần, mới gọi là vi trần. Vi trần nầy, hàng phàm phu, Nhị thừa không thấy được. Lại, đấy cũng chưa là tế trần. Khiến tạo trần không sắc, vị v.v… Tức vi trần ấy không sắc, vị, hình trạng, cũng không có bốn phương, trên dưới, số lượng tuy nhiều, nhưng không thể nói là một xứ trụ, khác xứ trụ, hợp làm một, để so sánh với ba Phật cùng với chư Phật trong mười phương cũng nhiều vô lượng.

Nhưng chư Phật nầy tuy nhiều, lúc đoạn trừ hết các thứ phiền não, ở trong pháp giới chân như không thể nói là một (đồng) là khác (dị), cũng không thể nói là một xứ trụ, là khác xứ trụ. Về tánh tịnh giải thoát, Phật tánh nơi chúng sinh, căn cứ theo chúng sinh tuy nhiều, nhưng trong lý của chân như xưa nay bình đẳng, cũng không thể nói là một, khác, nhiều, ít.

Vì nhằm giải thích nghi ấy, nên phần tiếp theo là nêu rõ.

+ Dùng Tam thiên thế giới vi trần: Đây là nêu lên số lượng Tam thiên thế giới vi trần cực nhỏ.

+ Lại đem số lượng vi trần thế giới như vậy: Đây gọi là tế vi trần làm thế giới, cảnh giới ấy là nói về tánh, nên một trần ấy là dựa vào thế giới mà biện luận, cũng gọi là thế giới, cũng gọi là vi trần.

+ Nghiền nát làm vi trần: Là lại nghiền nát vi trần cực nhỏ thành vi trần không có sắc hương vị xúc.

+ A-tăng-kỳ: Là nêu rõ không phải chỉ nghiền nát Tam thiên đại thiên thế giới thành vi trần, mà cũng nghiền nát A-tăng-kỳ thế giới thành vi trần. Cũng được gọi là vi trần không sắc vị, không thể tính đếm, nên gọi là A-tăng-kỳ.

+ Nầy Tôn giả Tu-bồ-đề! Ý của Tôn giả thế nào? Số lượng vi trần ấy nên cho là nhiều chăng?: Là làm rõ số lượng thế giới “được nghiền nát” ấy đã rộng lớn, nên Đức Phật hỏi Tôn giả Tu-bồ-đề: Theo ý địa của Tôn giả tư duy, xét tính, cho số lượng vi trần ấy là nhiều chăng?

Tôn giả Tu-bồ-đề hiểu ý của Như Lai, đáp: Số lượng vi trần đó là rất nhiều, bạch Đức Thế Tôn!

Đây là biện minh Đức Như Lai vừa rồi đã nói về số vi trần kia là rất nhiều, tuy nhiều nhưng do không có sắc hương vị xúc, hình trạng, phương sở, nên không bị ngăn ngại, tức không thể nói một xứ trụ, khác xứ trụ, hợp làm một, dùng dụ cho mười phương chư Phật cũng rất nhiều, vô lượng. Mười phương chư Phật ấy, nếu căn cứ theo “Hành giả” mà nói, một Hành giả tự làm một Phật, Hành giả đã nhiều, nên Phật cũng nhiều. Chư Phật ấy, căn cứ theo Hành giả, đã nhiều, không thể nói là một. Hai chướng đã hoàn toàn dứt hết, đạt Pháp thân bình đẳng không có sai biệt, nên không thể nói là khác. Về số lượng vi trần được nghiền nát, là trần không sắc vị, tuy rất nhiều, nhưng không có hình trạng, không có sắc vị, cũng không có sáu phương, nên không thể nói là một xứ. Dụ cho mười phương chư Phật, lúc đoạn trừ hai bộ, hội nhập với pháp giới chân như, không có hình tướng ngăn ngại, cũng không có phương sở, nên không thể nói là một xứ trụ, là khác xứ trụ.

Tôn giả Tu-bồ-đề hiểu ý của Phật, nên đã cung kính đáp như trên.

Trong chúng có người nhân đấy sinh nghi: Trước đã nói nghiền nát vi trần làm hư không, không có sáu phương, hình trạng. Lại nói: Số lượng vi trần đó là rất nhiều. Hai lời ấy do đâu trái nhau? Vì thế viết là: Vì sao? Tức đáp: Nếu các vi trần ấy là thật có, thì Phật tức không nói là vi trần. Đây là biện minh: Nếu các vi trần thật có sáu phương, hình trạng, sắc hương vị xúc chẳng không, thì Phật tức không giả thiết nói nghiền nát vi trần cực nhỏ thành vi trần không sắc, vị.

Lại có nghi vấn: Nếu vi trần nầy, thể là không, không sắc vị, là không thật, vì sao Đức Như Lai nói là vi trần? Vì Đức Như Lai nói là vi trần, nên biết rõ vi trần là thật, chẳng không. Do đấy nêu: Vì sao? Tức đáp: Phật nói các vi trần, tức không phải các vi trần: Đây là làm rõ, Như Lai đã dựa vào thế đế để bàn, nói về các vi trần hư vọng, nên viết: Phật nói là vi trần. Nhưng chúng vi trần ấy là hư vọng, không thật, xưa nay vắng lặng, nên viết: Tức chẳng phải là vi trần.

Vi trần nầy đã là hư vọng, thì đâu có thật trần để có thể nêu bày? Thế nên Đức Phật nói chúng vi trần. Do đó, nên ở trên Như Lai nói trần không sắc hương vị xúc, không hình trạng, tức nói nơi không trần là trần. Cũng có thể nói: Vì vậy Đức Phật nói chẳng phải là chúng vi trần. Đây là nhân nơi sự không để làm rõ nhân duyên nơi thể của pháp là không. 

* Thế Tôn! Như Lai nói Tam thiên đại thiên thế giới tức chẳng phải thế giới: Đó là vừa nêu rõ dụ về vi trần, căn cứ theo chỗ cực nhỏ mà nói. Đây nói Tam thiên thế giới là dựa theo trần để nói. Nhưng lại có nghi: Ở trên Đức Phật nói về vi trần cực nhỏ, Thể của chúng là không thật, do đấy là không. Nhưng chính do vi trần cực nhỏ tạo thành thế giới thô. Nếu vi trần cực nhỏ không thật, thì do đâu có vật thô như Tam thiên thế giới v.v… nầy? Thế giới thô ấy đã là do vi trần cực nhỏ tạo thành, nếu vi trần cực nhỏ là không, thì do đâu mắt trông thấy vật thô như Tam thiên thế giới v.v… là có? Do vật thô có, nên biết rõ vi trần cực nhỏ cũng có. Vì vậy đáp: Như Lai nói Tam thiên đại thiên thế giới tức chẳng phải là thế giới. Tức nêu rõ: Như Lai nói giả như Tam thiên thế giới thành một thế giới. Nếu có một thế giới không do cái khác tạo thành, thì có thể có thế giới là thật. Nhưng không một thế giới nào không do cái khác tạo thành, vì vậy là không thật. Do không thật nên viết: Như Lai nói Tam thiên thế giới tức chẳng phải thế giới. Vì vi trần cực nhỏ ấy đã là không, nên biết rõ Tam thiên thế giới cũng là hư giả không thật. Thế nên Đức Phật nói Tam thiên thế giới: Là nhằm làm rõ: Nếu có một thế giới là thật, không phải là hư vọng, thì Đức Phật tức không giả nói Tam thiên thế giới. Đức Phật đã nói: Thâu gồm Tam thiên thế giới làm một thế giới, nên biết là hư giả, không thật.

+ Vì sao? Tức có người nhân đấy sinh niệm nghi: Nếu vi trần, thế giới, hai thứ đều là không thật, thì Như Lai vì sao nói vi trần tích tập nên thế giới thành, vi trần tan rã nên thế giới hoại. Do nơi Thánh ngôn ấy để chứng nghiệm, nên biết vi trần là thật, thế sao nói là không? Do vậy nên viết: Vì sao? Tức đáp: Nếu thế giới thật có, tức là một hợp tướng.

+ Ở đây, nói thế giới: Tức gọi vi trần là thế giới, biện minh vì sao Tam thiên thế giới là không thật. Nếu vi trần thế giới là thật, thì bốn phương vi trần tụ lại, tức kết hợp sâu xa là một hợp tướng, làm một thế giới, không thể phân biệt, không nên có tên gọi là Tam thiên. Nhưng đã có tên gọi Tam thiên, nên biết có thể thành vi trần thế giới, là hư vọng, không thật.

Do vi trần ấy hư vọng, không thật, tức thể là không, không có hình trạng, nên đến đi qua lại không chướng ngại, cho đến núi Thiết-vi cũng không cùng ngăn ngại. Theo lý mà nói, phương Đông, vô vi đến đi không chướng, không ngại. Phương Tây, cho đến các phương Nam, Bắc, trên dưới cả sáu phương, vi trần đến đi đều không chướng, không ngại. Vi trần đó đã không cùng chướng ngại, cũng không có tướng tụ tập, hoàn toàn là không, chẳng có hình trạng, cho đến núi Tu-di cũng không thể thấy. Theo đấy nghiệm biết, thế giới hữu vi chớ hỏi về thô tế, đều là hư vọng không thật, xưa nay vắng lặng. Dựa nơi vọng tình của người đời mà nói có thế giới. Đây là làm rõ, thể của pháp nhân duyên xưa nay là không.

Nhân đấy sinh nghi, nêu vấn nạn: Nếu một hợp tướng là tướng thật, thì vì sao Đức Như Lai nói: Hợp Tam thiên thế giới làm một hợp tướng? Nên đáp: Như Lai nói một hợp tướng, là dựa vào tên gọi của thế đế, dụng trong pháp hư vọng để nói một hợp tướng. Tức không phải là một hợp tướng: Là xét về lý mà nói, không có một thế giới kết hợp sâu xa là một hợp, không nhờ vào Tam thiên mà thành, nên nói: Tức chẳng phải là một hợp tướng.

+ Đức Phật nói: Nầy Tu-bồ-đề! Một hợp tướng tức là không thể nói: Nêu rõ pháp hữu vi hư vọng không thật. Không có một thế giới kết hợp sâu xa thành một hợp tướng, là thật, mà có thể nói. Nên nói: Tức là không thể nói.

Nhân đấy lại sinh nghi: Nếu cho thế giới là một hợp tướng không thật, mà chúng sinh không nên thấy, lại không nên thọ dụng. Nhưng nay hiện thấy có thế giới ấy với nhà cửa, y phục nơi khí thế gian được thọ dụng. Đã có thọ dụng đó, nên biết rõ thế giới thô là thật. Thế giới thô đã là thật, nên vi trần cực nhỏ cũng thật, sao có thể nói vi trần thế giới thô tế đều là hư vọng không thật? Nên kinh đáp: Song vì người của hàng phàm phu tham chấp về sự ấy. Nêu rõ hàng phàm phu do nhân duyên chấp giữ tướng điên đảo, nên ở trong sự hư giả chấp cho là thật, không phải cho thế giới thô là tánh thật. Nhưng chỗ tạo thành thế giới thô đã là không thật, nên biết rõ vi trần cực nhỏ cũng là hư giả. Vì sao? Tức nhân phàm phu nêu trước đã tham chấp nơi sự ấy, nhân đó lại sinh nghi: Nếu hàng phàm phu tại tâm điên đảo, nên chấp giữ vi trần thế giới thô tế với sự hữu vi hư giả, vọng cho là thật. Như Lai không có tâm điên đảo chấp giữ tướng, sao nói có vi trần thế giới, do đâu Như Lai lại nói: Ta thấy vi trần cùng thế giới. Nếu Như Lai nói “Ta thấy”, thì chỗ Ta thấy là ngã sở, riêng khác với trong ngoài.

Lại, do đâu Như Lai lại nói vốn có các kiến chấp như ngã, nhân, chúng sinh v.v…, sau quán ngã, pháp, thể là không, nên đạt được thắng giải về hai thứ vô ngã, mới đoạn trừ các Hoặc như ngã, nhân v.v…, gọi là đắc đạo. Do Như Lai đã nói như thế, theo đấy chứng nghiệm, tức biết rõ vi trần thế giới với các pháp thô tế là thật có, chẳng phải là hư vọng, nên không.

Do có nghi vấn như vậy, nên viết: Vì sao?

+ Đức Phật hiện sắp giải đáp nghĩa nầy, nên hỏi Tôn giả Tu-bồ-đề: Nếu có người nói: Phật cũng nói các kiến chấp về ngã, nhân, chúng sinh, thọ giả v.v…, thì ý của Tôn giả thế nào? Người ấy nói như thế là chánh ngữ chăng?: Đây là làm rõ Đức Phật đã hỏi Tôn giả Tu-bồ-đề: Nếu có người dùng chỗ nghi như trước, để nghi, cho là Phật nói như vầy: Vốn thật có ngã, pháp, sau quán về ngã, pháp ấy, đạt được thắng giải về không ngã pháp, loại trừ hai kiến chấp, đắc không ngã không pháp, gọi là đắc đạo. Người ấy nói như vậy đối nơi lý là chánh ngữ chăng? Tôn giả Tu-bồ-đề thưa: Không là chánh ngữ, bạch Đức Thế Tôn! Là làm rõ: Chỗ nói của người nghi vừa rồi là không đúng lý, không hợp với ý Phật, nên thưa là không phải.

+ Vì sao? Bạch Đức Thế Tôn! Vì Như Lai nói các kiến chấp về ngã, nhân, chúng sinh, thọ giả, tức không phải là kiến chấp về ngã, nhân, chúng sinh, thọ giả: Là giải thích câu: Do đâu người nầy đã nói như thế là không hợp lý, không chánh ngữ? Tức nêu rõ: Người của hai Thừa cho vốn thật có các kiến về ngã, ngã sở như ngã, nhân, chúng sinh, thọ giả. Sau quán hai thứ ngã sở ấy, là không, nên có thể đoạn trừ kiến chấp về ngã, nhân v.v… ấy, gọi là Ta chứng đắc thắng giải về vô ngã. Cho đấy là thắng giải chân thật.

+ Nếu cho Như Lai cũng nói như thế, cho đấy là chân thật, thì lời nói ấy không phải là nói đúng. Nhưng chư Phật, Như Lai, hiểu rõ tất cả pháp xưa nay là vắng lặng, hãy còn không có ngã pháp để có thể dứt trừ, huống hồ là có kiến chấp của ngã pháp hai không có thể còn giữ, nên nói: Tức chẳng phải là các kiến chấp về ngã, nhân, chúng sinh, thọ giả.

Kiến về vô ngã v.v… nầy, đối với Thanh-văn là thắng giải, đối với Bồ-tát là chướng ngại (?). Nay nêu rõ Phật nói cần quán xét ngã pháp xưa nay là không, rốt ráo vắng lặng, không có ngã pháp có thể không, cho đến phiền não xưa nay cũng tịch tĩnh, nên không có phiền não có thể đoạn. Không đồng với hai Thừa, thấy vốn có ngã, có pháp, nay thắng giải về hai không mới đoạn trừ Hoặc đó, gọi là đắc đạo.

+ Đó gọi là chẳng phải ngã kiến, nhân kiến v.v…: Là cùng tóm kết về hai không của ngã, pháp.

Người của hai Thừa, thấy rõ ngã không, đạt được thắng giải về không ngã, nhân v.v…, cho là chân thật, nên nói: Đó gọi là chẳng phải ngã kiến, nhân kiến v.v…

+ Cũng có thể nói: Đó gọi là các kiến chấp về ngã, nhân, chúng sinh, thọ giả: Là làm rõ như trên đã nói, tức hiểu biết rõ về ngã cùng với pháp cổ kim trong lặng, xưa nay không sinh, hiện thấy chân như bình đẳng, chứng đắc Bồ-đề nơi Nhẫn vô sinh của Địa thứ nhất, cho đến Bồ-đề Vô thượng của quả Phật, không đồng với Tiểu thừa, giữ lấy kiến không ngã, không pháp, cho là chân đạo. Phật nói như thế, nên viết: Đó gọi là Phật nói các kiến chấp về ngã, nhân, chúng sinh v.v… là hư vọng, không thật. Làm rõ: Đó gọi là kiến hư vọng về không vô ngã, nhân. Nhân đấy lại sinh nghi vấn: Nếu giữ lấy kiến không ngã, không pháp, không phải là đắc đạo, thì quán những pháp nào, khởi những tâm nào, chứng những pháp nào, gọi là đắc đạo? Nên đáp: Nầy Tu-bồ-đề! Bồ-tát phát tâm Bồ-đề, đối với tất cả pháp, nên nhận biết như thế v.v… Đây là dùng trí chứng đắc của Địa thứ nhất làm tâm Bồ-đề, biện minh ở nơi nghĩa nào để khuyên người: Nếu muốn chứng đắc đạo chân thật từ Địa thứ nhất trở lên, thì ở trong vật hữu vi thô tế có ngã pháp, không ngã, không pháp, hư vọng, nên sinh tri, kiến, tin như thế.

+ Tri như thế: Là làm rõ, người trước trụ, do trí nơi văn tuệ, nơi năm minh luận của thế gian, phảng phất mà nhận biết.

+ Kiến như thế: Là làm rõ, người trên trụ, đạt được trí kiến đệ nhất nghĩa xuất thế gian.

+ Tin như thế: Là nêu rõ về hai người trước, đều dựa vào vô lượng công đức của Tam-muội làm chỗ tin tưởng.

Đây là biện minh về người đó do dùng Tam-muội hai trí ấy, nên thấy chân như, Phật tánh, dứt trừ mọi sự vướng mắc của tất cả pháp có không nêu trên.

+ Như thế, không trụ nơi pháp tướng: Đã ở trong pháp hữu vi hư vọng, sinh tri kiến, tin hiểu, nên không chấp trước.

+ Vì sao?: Tức hoặc có người nghe nói Bồ-tát không trụ nơi tướng của pháp, liền nghi, cho là Bồ-tát ở trong pháp thế gian, pháp xuất thế gian thảy đều không trụ, nên viết là: Vì sao?

Đức Phật đáp: Nầy Tu-bồ-đề! Gọi là tướng của pháp, tướng của pháp ấy, Như Lai nói tức phi tướng của pháp.

+ Ở trên nói tướng của pháp: Là nói tướng của nẻo có không nơi pháp hữu vi như sắc v.v… của thế gian. Sau nói tướng của pháp là tướng của pháp vô vi nơi chân như xuất thế gian.

+ Như Lai nói tức phi tướng của pháp: Là nêu rõ Như Lai nói về tướng của pháp hữu vi nơi thế gian, không phải là tướng của pháp vô vi nơi chân như xuất thế gian. Tướng của pháp chân như xuất thế gian, tức không phải là tướng của pháp có không hư vọng nơi thế gian.

+ Đó gọi là tướng của pháp: Như thế chẳng phải là tướng của pháp hữu vi hữu lậu thế gian, tức là tướng của pháp vô vi nơi chân như xuất thế gian. Cũng được gọi là tướng của pháp hữu vi nơi thế gian.

+ Trên nói không trụ nơi tướng của pháp: Tức chỉ không trụ nơi tướng có, không của pháp hữu vi thế gian. Không phải là không trụ nơi tướng của pháp vô vi xuất thế gian. Đâu có thể nghe nói không trụ nơi tướng của pháp, liền cho là trong tướng của pháp hữu vi, vô vi, thế gian, xuất thế gian đều không trụ.

Từ đây trở lên là kinh đã giải thích nghi vấn đối với: “Ở nơi pháp giới ấy, phi một cũng phi khác” trong kệ trước.

* Nầy Tu-bồ-đề! Nếu có Bồ-tát đem bảy thứ báu đầy khắp trong vô lượng A-tăng-kỳ thế giới để bố thí: Trên đây đã có nghi: Nơi dụ về vi trần ở đoạn trên đã biện biệt về ba Phật chẳng một (đồng) chẳng khác (dị). Tuy đã làm rõ về ba Phật, nhưng căn cứ theo văn kinh trên, chỉ nên có hai, không nên có ba. Vì sao nơi đoạn thứ 6 ở trước, nói: Thích-ca Mâu-ni phi Phật, cũng phi thuyết pháp. Tiếp theo là phần kinh trước lại nói: Hóa Phật có đến đi, để giáo hóa chúng sinh, cúng dường thì được phước. Rõ ràng là trước sau cùng trái nhau. Nay nghi, chưa biết ứng thân định rõ là Phật, hay là không phải là Phật? Nếu là Phật, thì cúng dường cho ứng Phật nầy, phước đức có được, so với hai Phật là đồng, hay là có sai biệt? Hóa Phật thuyết giảng kinh pháp, đó là chánh pháp hay không phải là chánh pháp. Nếu thọ nhận pháp do Ứng Phật thuyết giảng, thì lợi ích đạt được, so với công đức của việc thọ trì giáo pháp của Báo Phật nêu giảng là đồng hay có sai khác? Kẻ có tâm ác hủy báng, làm tổn hại Phật ấy, thì tội như thế nào?

Nhằm đáp lại, Ứng Phật là Phật, kinh giáo được nêu giảng là chánh pháp, cúng dường, thọ trì được phước đức, đồng với hai Phật trước. Kẻ có tâm ác hủy báng, mắc tội cũng như thế, nên dẫn thí dụ ấy. Dùng bảy thứ báu đầy khắp trong A-tăng-kỳ thế giới để bố thí, so sánh không bằng có người, đối với Ứng Phật phát tâm Bồ-đề, thọ trì Kinh Bát-nhã do Ứng Phật thuyết giảng, dù chỉ một bài kệ bốn câu, cho đến vì người khác diễn nói, thì phước đức có được hơn hẳn trường hợp trước vô lượng A-tăng-kỳ lần.

Nghi trên là nghi vấn chung về Ứng Phật, nay trong kinh do đâu chỉ nói thọ trì kinh pháp do Ứng Phật nêu giảng được phước đức nhiều, không nói cúng dường Ứng Phật đạt được công đức nhiều? Vì thọ trì kinh pháp do Ứng Phật giảng nói đạt được phước đức vô lượng, tức biết cúng dường Ứng Phật được phước đức cũng rất nhiều, nên không nói riêng.

Nghi vấn nêu: Nếu cúng dường kinh giáo do Ứng Phật giảng nói, so với Chân Phật là không khác, vì sao Ứng Phật ấy ở đời, giáo hóa thuyết pháp, nhưng không được gọi là Ứng Phật thuyết pháp? Nên kinh nêu câu hỏi: Vì sao vì người khác diễn nói, mà không gọi là giảng nói? Tức nêu rõ lúc Ứng Phật thuyết pháp, tự nói: Ta từ vô lượng A-tăng-kỳ kiếp đến giờ, rộng tu muôn hạnh, nay mới thành tựu quả Phật, đầy đủ tướng hảo cùng các công đức. Mà không nói: Ta là Hóa Phật. Nếu tự nói Ta là Hóa Phật, thì chúng sinh liền cho là người huyễn hóa, hoặc đấy là những quỷ thần gì, bèn không sinh kính tin, không thọ nhận giáo pháp được nêu giảng kia. Tâm đã không tin, không thọ nhận giáo pháp ấy, nên không được lợi ích, do không tin là hóa Phật, có nhiều lợi ích. Đó gọi là người thuyết giảng. Ứng Phật nầy từ nơi chân xứ hiện đến, nhưng không gọi là ứng hóa, nên cúng dường, thọ trì, phước đức có được, so với Chân Phật không khác. Đó gọi là sự nêu giảng của Ứng Phật là chánh thuyết.

Luận dùng 6 kệ để giải thích đoạn kinh nầy:

+ Kệ thứ 1: Nêu dụ về vi trần, tạo ý hỏi đáp, giải thích nghi trong đoạn kinh trước:

(Thế giới làm vi trần

Dụ ấy nêu nghĩa kia

Vi trần nghiền làm bột

Hiển bày phiền não hết).

+ Kệ thứ 2: Nêu rõ vi trần không sắc vị hình trạng, nên không một không khác. Chư Phật cũng thế, phiền não dứt hết, nên chẳng một chẳng khác:

(Phi tụ tập nên tập

Phi chỉ là một dụ

Xứ tụ tập phi kia

Phi đây, dụ sai biệt).

+ Kệ thứ 3: Hai câu trên nêu rõ hàng phàm phu không hiểu pháp hữu vi là không, theo tên gọi chấp trước. Hai câu sau nối kết vào kệ thứ tư:

(Chỉ tùy theo âm thanh

Phàm phu chấp điên đảo

Phi không hai đắc đạo

Xa lìa nơi ngã, pháp).

+ Kệ thứ 4: Có một kệ rưỡi (Kể cả hai câu sau của kệ thứ ba), biện minh chung về chư Phật Bồ-tát không chỉ chứng đắc thắng giải về không ngã không pháp, nên gọi là đắc đạo:

(Kiến ngã tức chẳng thấy

Thấy hư vọng không thật

Đây là chướng vi tế

Thấy chân như xa lìa).

+ Kệ thứ 5: Hai câu trên nêu ra hai loại Bồ-tát, trí có thể hiểu rõ. Hai câu sau nêu rõ cúng dường hóa Phật so với Chân Phật không khác:

(Hai trí cùng Tam-muội

Như thế được xa lìa

Hóa thân thị hiện phước

Phi vô phước vô tận.

+ Kệ thứ 6: Làm rõ Ứng Phật giảng nói pháp là chánh thuyết:

(Chư Phật lúc thuyết pháp

Không nói là hóa thân

Do không nói như thế

Vì vậy là nói đúng).

* Kệ thứ 1 viết: Thế giới làm vi trần v.v…: Là giải thích phần trong kinh: Thiện nam, thiện nữ tiếp xuống, cho đến: A-tăng-kỳ thế giới. Nếu dựa vào thế gian để biện luận, thì gọi vi trần ấy là thế giới, không phải cho là thế giới như Tam thiên v.v… Đây là làm rõ phá vỡ vi trần có sắc, vị làm vi trần không sắc, vị. Vi trần không sắc hương vị xúc nầy cũng không có phương sở, nên gọi là vi trần.

+ Dụ ấy nêu nghĩa kia: Là nêu rõ, nhờ nơi dụ về vi trần đó, để giải thích nghi vấn trên về nghĩa: Ở nơi pháp giới ấy, không một cũng không khác. Nên viết: Nêu nghĩa kia.

+ Vi trần nghiền làm bột: Là nêu lần nữa thí dụ trên: Nghiền nát vi trần làm vi trần không sắc vị, dụ cho chư Phật Như Lai lúc thành đạo, vĩnh viễn không còn hai chướng ngại, nên câu thứ tư viết: Hiển bày phiền não hết.

+ Đây là làm rõ về nghĩa gì? Tức hỏi một kệ nầy, nêu dẫn ý của dụ, là biện minh về nghĩa gì?

+ Kệ nói:

Ở nơi pháp giới ấy

Phi một cũng phi khác.

Là Luận chủ dẫn lại kệ của luận ở trước, lược đáp sự việc nơi chỗ so sánh của dụ về vi trần: Chư Phật Như Lai kia, ở trong pháp giới chân như v.v… Trở lại giải thích chỗ dẫn kệ, biện minh chư Phật tuy nhiều, nhưng trong pháp giới chân như, thì không phải một xứ trụ, cũng không phải khác xứ trụ. Vì chỉ rõ nghĩa đó, nên nói thí dụ về thế giới được nghiền nát làm vi trần, giải thích chư Phật không một xứ trụ, không khác xứ trụ xong, nên dụ nối tiếp để so sánh.

+ Dụ nầy chỉ rõ về nghĩa gì? Là hỏi về dụ vi trần ấy, so với chư Phật ở trong pháp giới chân như, không phải là một xứ trụ, không phải là khác xứ trụ, chưa rõ là dụ nầy có tương tợ gì, có thể dùng dụ ấy để so sánh, chỉ rõ. Tức dùng nửa kệ sau để đáp:

Vi trần nghiền làm bột

Hiển bày phiền não hết.

Biện minh: Nếu không nghiền nát thế giới, tức có sự sai khác của đây – kia. Đã nghiền nát làm vi trần, nên không còn sự ngăn cách của đây, kia. Dụ cho chư Phật Như Lai, lúc đoạn trừ hết hai chướng, ở trong pháp giới chân như, không còn chướng ngại của đây, kia, một xứ khác xứ. Có chỗ tương tợ như vậy, nên đem ra so sánh.

+ Dụ nầy không phải là tụ tập số vi trần: Là sắp tạo kệ giải thích kinh, nên trước nêu chỗ được biện minh trong kinh.

+ Ý của dụ nơi số vi trần: Là không phải thật có vi trần tụ tập gọi là số lượng nhiều (chúng).

+ Chỉ rõ chẳng phải là một dụ: Là chỉ rõ chư Phật rất nhiều, nên giả nêu dùng vi trần không sắc vị làm chúng vi trần.

* Kệ thứ 2: Giải thích phần trong kinh: Ý của Tôn giả thế nào? Số lượng vi trần ấy nên cho là nhiều chăng?, đến: Do đó Phật nói là một hợp tướng.

+ Phi tụ tập: Ở trên kinh nói: Chúng vi trần rất nhiều, tợ như thật có vi trần. Đây là nêu rõ, do vi trần không sắc vị làm vi trần, nên không phải là thật có vi trần tụ tập mà gọi là chúng vi trần rất nhiều. Vì thế nói: Chẳng phải là (phi) tụ tập.

+ Nên tập. Nghi nêu: Nếu không thật có vi trần tu tập, thì do đâu nói chúng vi trần rất nhiều? Tức đáp: Tụ tập là dựa vào danh tự của thế đế để giả nêu, trong không tu tập nói tụ tập, không phải cho là thật có chúng vi trần tụ tập, mà nói là rất nhiều. Do đấy kệ viết: Nên tập.

+ Phi chỉ là một dụ: Nếu thật không có vi trần tụ tập, vì sao giả thiết nói là rất nhiều? Tức làm rõ, do vi trần đã là nhiều, so với mười phương chư Phật cũng là rất nhiều, không thể nói là một. Vi trần đã là không thể tánh, thì không thể nói nhất định có vi trần tụ tập, để dụ cho Đức Như Lai lúc đoạn trừ phiền não hết sạch, thể không còn chướng ngại, không thể nói là một xứ trụ, nên kệ viết: Phi chỉ là một dụ.

+ Xứ tụ tập phi kia: Là làm rõ, vi trần tuy nhiều, do thể là không, nên xứ tụ tập không thật có vi trần có thể đạt được. Một xứ đã là không, nên cũng không từ nơi xứ khác đến, do xứ khác không thật có vi trần có thể đạt được. Thế nên kệ viết: Xứ tụ tập phi kia.

+ Phi đây, dụ sai biệt: Là biện minh như vi trần nơi một xứ tụ tập không bị ngăn ngại, tướng không thể đạt được, thì nơi xứ khác sai biệt đến, tướng cũng không thể đạt được, so với chư Phật cũng thế. Pháp thân thanh tịnh, Thể đã là vô ngại, không thể một xứ trụ, nên cũng không phải tách rời là khác xứ có sai biệt, như Phật a súc nơi phương Đông v.v…, nên viết: Phi đây, dụ sai biệt.

+ Nghĩa nầy là thế nào? Như vi trần, cho đến: Vật không tụ tập: Là giải thích nửa kệ trên. Cũng chẳng phải là xứ khác sai biệt, cho đến: Do chẳng trụ sai biệt: Là giải thích nửa kệ sau.

Như vậy, chư Phật Như Lai, đến: Cũng không phải là khác xứ trụ: Là giải thích ý của dụ trong kệ trên. Nghĩa nầy giải thích hợp với ý của dụ.

+ Như vậy, dụ về hợp tướng của Tam thiên thế giới, không phải tụ tập: Là giải thích nghĩa không một – khác của vi trần ở trước. Nay ở đây, biện biệt về nghĩa chẳng phải một – khác trong vật thô của thế giới, cũng như vậy, nên nói: Như thế cho đến không phải là tụ tập.

+ Đây là do nghĩa gì?: Là hỏi dụ về hợp tướng của Tam thiên thế giới ở trên, lại nói là không phải tụ tập, đây là do nghĩa nào nên nói như thế?

+ Như kinh nói, tiếp xuống: Là nêu dẫn câu Như Lai thành thật nói để đáp. Nếu thật có một vật tụ tập, Như Lai tức không nói một vật tụ tập. Trên đã giải thích hai dụ về vi trần thế giới, cùng kết hợp dụ xong, văn nầy do đâu lại được tiếp nối? Ở trên tuy đã làm rõ về vi trần thế giới là hư vọng, không thật, không phải một xứ tụ tập, không phải khác xứ sai biệt, để so sánh với chư Phật, nhưng chưa giải thích vi trần thế giới do đâu là không. Nay chính thức giải thích về nghĩa không của hai pháp, biện minh nếu thật có một vật vi trần chẳng không mà tụ tập, Như Lai tức chẳng giả nói không trần là vi trần là chúng tụ tập.

+ Nếu thật có một thế giới v.v…: Đây là giải thích thế giới không, như vi trần không khác.

+ Như kinh nói, tiếp xuống: Là nêu dẫn kinh để tóm kết.

+ Song người của hàng phàm phu tham chấp nơi sự: Văn nầy trong kệ trước không có, do đâu lại được nêu riêng ra? Là để nêu rõ hàng phàm phu vọng chấp giữ cảnh ở trước, đối với sự hư giả sinh khởi tham, lấy không thật làm thật, xác nhận thể của hai pháp vi trần trên là không, nên nêu dẫn để giải thích.

+ Như kinh nói tiếp xuống: Là nêu chung về kinh ở trước để tóm kết.

* Kệ thứ 3: Hai câu trên: Chỉ tùy theo âm thanh, Phàm phu chấp điên đảo: Là giải thích phần trong kinh: Song người của hàng phàm phu tham chấp nơi sự, làm rõ hàng phàm phu đã không hiểu như thật, chỉ có phân biệt hư vọng, theo âm thanh chấp giữ. Nghe nói sắc là có thể thấy, có thể tiếp xúc, liền cho là nghĩa thật cũng như vậy, có thể thấy, có thể tiếp xúc, nên viết: Chỉ tùy theo âm thanh.

+ Phàm phu chấp điên đảo: Nghe nói sắc v.v… có thể thấy, có thể tiếp xúc, phàm phu liền cho sắc v.v… là thật có, có thể thấy, có thể tiếp xúc, chấp giữ không thật làm thật, nên nói: Phàm phu chấp điên đảo.

+ Phi không hai đắc đạo: Từ đây trở xuống, hai câu kệ sau (Phi không hai đắc đạo, Xa lìa nơi ngã, pháp) là hợp chung với ba câu trên của kệ thứ tư, cùng giải thích phần trong kinh: Vì sao? Vì nếu người nói như thế, cho đến: Đó gọi là ngã kiến.

+ Phi không hai đắc đạo: Là làm rõ chư Phật, Như Lai, không phải chỉ là đạt được thắng giải về hai không của không ngã, không pháp, gọi là đắc đạo. Cũng nêu rõ hàng Nhị thừa tuy chứng đắc thắng giải về hai không đó, nhưng còn bị tập khí nơi Hoặc (phiền não) che phủ tâm, vô minh ngăn ngại chỗ lãnh hội, nên không gọi là đắc đạo. Nên hỏi: Nếu giữ lấy hai không ấy, không gọi là đắc đạo, thì cần thấy những pháp gì, dùng những hành gì để có thể đắc đạo? Thế nên câu kệ thứ tư nói: Xa lìa nơi ngã, pháp. Biện minh: Nếu thấy được lý thâm diệu của chân như bình đẳng rốt ráo, hiểu rõ về ngã, pháp xưa nay vắng lặng, là kiến chấp phân biệt hư vọng về hai không, là không ngã không pháp, lúc ấy mới gọi là đắc đạo. Đáng lẽ nói: Xa lìa kiến chấp về không ngã, không pháp, do câu kệ có giới hạn, nên chỉ nói: Xa lìa nơi ngã, pháp. Tức nêu rõ nếu cho là có ngã pháp có thể không, lại tự nói: Ta có thể đạt được thắng giải về hai không ấy, có tâm chấp trước về không như vậy, tức chướng ngại nơi Bồ-đề, chân như, không gọi là đắc đạo. Cũng làm rõ: Hàng Bồ-tát Đại sĩ thắng giải về thể của pháp sinh ấm từ xưa đến nay tánh tướng vắng lặng, không phải là nhờ và quán mới không. Đã không ngã, pháp có thể không, cũng không có kiến chấp của hai không có thể giữ lấy, mới gọi là đắc đạo.

Từ kệ thứ ba nầy tiếp xuống, phần văn xuôi của Luận chủ giải thích nửa kệ sau, không giải thích nửa trước. Sở dĩ như thế là vì phần văn xuôi trong luận ở trên đã giải thích về nghĩa rồi, nên ở đây không giải thích.

+ Như kinh nói: Vì sao? v.v…: Là nêu dẫn chỗ giải thích kinh của hai câu kệ sau, để tóm kết ý giải thích trong kệ.

+ Đây lại có nghĩa gì?: Là sắp giải thích kệ, nên hỏi về chỗ nêu dẫn trong kinh ấy là làm rõ về nghĩa gì, mới dùng nửa kệ sau ấy để giải thích. Tức dùng kệ đáp:

Phi không hai đắc đạo

Xa lìa nơi ngã, pháp.

+ Nghĩa nầy là thế nào? Là hỏi kệ ấy đã giải thích nghĩa của kinh như thế nào? Chỗ giải thích tiếp sau có thể nhận biết.

+ Đây lại là nghĩa gì?: Hai thứ kiến không ngã không pháp nầy, ở trên tuy nói là lìa hai kiến mà được Bồ-đề, nên hỏi hai kiến đó phải là hiểu đúng, lại do nghĩa gì xa lìa hai kiến? Vì vậy, dùng kệ thứ tư để đáp.

* Kệ thứ 4: Giải thích, xác nhận nửa kệ trước. Ở trên tuy nói: Phi không hai đắc đạo, Xa lìa nơi ngã, pháp, nhưng chưa giải thích lý do, nghĩa ấy còn ẩn, nên lại tạo ra kệ nầy, với ba câu trên để giải thích:

(Kiến ngã tức chẳng thấy

Thấy hư vọng không thật

Đây là chướng vi tế).

+ Kiến ngã tức chẳng thấy: Là nêu rõ, kiến có ngã mà có thể không, lại cho là Ta thấy vô ngã: Đây không phải là hiểu sâu của chánh kiến rốt ráo, nên viết: Kiến ngã tức chẳng thấy. Cũng nên nói: Kiến pháp tức chẳng thấy, nhưng do giới hạn của câu kệ nên chỉ nói kiến ngã, không nói kiến pháp.

+ Vì sao kiến ngã gọi là chẳng thấy? Nên câu kệ thứ hai nêu: Thấy hư vọng không thật. Nếu không thật thì vì sao thấy có? Nêu rõ là do thấy hư vọng, nên viết: Thấy hư vọng không thật. Hai câu kệ trên ấy giải thích câu: Phi không hai đắc đạo nơi kệ trước.

+ Đây là chướng vi tế: Làm rõ tâm chấp trước nơi có, gọi là Trần Hoặc. Tâm giữ lấy nẻo không gọi đấy là Tế Hoặc. Kiến nầy giữ lấy hai không của ngã, pháp, là thể của Hoặc vô minh, không phải là Hoặc thô của bốn trụ, do ngăn ngại nơi thắng giải của chân như, nên gọi là chướng vi tế.

+ Thấy chân như xa lìa: Một câu nầy giải thích câu trong kinh: Bồ-tát phát tâm Bồ-đề cầu đạt Chánh giác Vô thượng. Làm rõ: Hoặc vi tế ấy, chính vào lúc đắc thắng giải của Địa thứ nhất, hiện thấy lý sâu của chân như rốt ráo, loại trừ phân biệt hư vọng đó, bấy giờ mới dứt hết. Thế nên viết: Thấy chân như, xa lìa. Hai câu đó giải thích: Xa lìa nơi ngã pháp. Vì thế, kiến chấp tức không thấy, cho đến: Kiến chấp nơi pháp cũng là không thấy: Đây là giải thích nửa kệ trên.

Do đấy, kiến chấp tức không thấy: Là giải thích câu kệ thứ nhất.

Không có nghĩa thật, do phân biệt hư vọng: Là giải thích câu kệ thứ hai.

+ Là do vô ngã: Là câu tóm kết.

+ Thế nên Như Lai nói ngã kiến kia tức là không thấy: Là dẫn lời Phật để tạo thành câu làm chứng. Do không thật, cho đến: Ngã kiến là chẳng thấy: Là Luận chủ giải thích lời của Như Lai.

+ Kiến chấp nơi pháp cũng là không thấy: Trong kệ không có văn nầy, nên nêu riêng để giải thích chỗ giống nhau.

+ Như kinh nói: Bồ-tát phát tâm Bồ-đề, tiếp xuống: Đây là tóm kết về câu thứ tư của kệ trước, làm rõ Bồ-tát đắc thắng giải về chân như, không còn không ngã, không pháp, lấy đó làm chánh kiến. Lại để hiện bày chỗ giữ lấy không ngã không pháp ở trước là không chánh kiến, nên dẫn ra.

+ Đây lại là nghĩa gì?: Tức ở đây, vì sao dẫn câu Bồ-tát thấy tướng của pháp nơi kinh, hiện bày hai kiến chấp trước gọi là không thấy. Tức đáp: Do thấy tướng của pháp tức không thấy tướng. Làm rõ, do giữ lấy chỗ đạt được không thấy tướng của pháp, tức là không thấy tướng của pháp.

+ Như ngã kiến kia tức chẳng phải là thấy: Là do giữ lấy kiến vô ngã, cho là chánh kiến, cũng chẳng phải là thấy.

+ Do đâu hai kiến nầy gọi là không thấy?: Tức sắp giải thích hai câu kệ sau, nên nêu câu hỏi sinh khởi, hỏi: Hai kiến không ngã, không pháp ấy, phải là kiến giải đúng, vì sao nói là không thấy? Tức dùng nửa kệ sau đáp:

Đây là chướng vi tế

Thấy chân như, xa lìa.

+ Đây lại là thế nào?: Là hỏi trong kệ nầy, cho hai kiến ấy là chướng vi tế, nói thấy chân như là xa lìa, điều ấy là thế nào? Tức giải thích kiến kia là kiến ngã kiến pháp.

+ Đây là chướng vi tế: Là tóm kết về hai kiến, mang tên là chướng.

+ Do không thấy hai thứ kia: Là giải thích về nghĩa tạo tác nơi chướng.

+ Là do kiến pháp, cho là được xa lìa: Hai kiến đó, đối với hàng Thanh-văn thì không trở ngại, nhưng đối với Bồ-tát, là mối lo, nên thấy chân như, mới có thể xa lìa.

+ Lại, nhận biết như thế v.v…: Trên đã nêu dẫn, tóm kết nơi kệ trước, vì sao ở đây còn lặp lại lần nữa?

Vì trong kệ trước chỉ giải thích người tin tưởng đạt được tri kiến ấy, đều lìa chướng vi tế của không ngã, không pháp, nhưng chưa giải thích nghĩa tri kiến tin tưởng. Nay sẽ tạo kệ để giải thích, nên lại nêu lên.

* Kệ thứ 5:

Hai trí cùng Tam-muội

Như thế được xa lìa.

Hai câu trên đây là giải thích phần trong kinh: Bồ-tát phát tâm Bồ-đề, cầu đạt đạo quả Chánh giác Vô thượng, nên thấy, biết, tin như thế.

Sở dĩ nêu rõ điều ấy: Là do ở trên nói: Người còn giữ lấy hai không, tức có chướng vi tế nơi tâm, nên không gọi là đắc đạo. Làm rõ: Người thấy chân như, đều xa lìa chướng vi tế, gọi là đắc đạo, nhưng chưa biết là những người nào có thể thấy chân như, xa lìa chướng vi tế? Nay biện biệt, ra khỏi hai thứ ấy là các Bồ-tát gồm đủ công đức, trí tuệ, thấy lý thâm diệu của chân như, có thể lìa chướng vi tế, nên được nêu rõ.

+ Hai trí: Là trí thế gian của hàng trước địa và trí đệ nhất nghĩa của bậc trên địa.

Trí thế gian là giải thích câu trong kinh: Nhận biết như thế. Trí đệ nhất nghĩa là giải thích câu trong kinh: Thấy rõ như thế.

+ Cùng Tam-muội: Là vô lượng Tam-muội như Ly cấu v.v…, giải thích câu trong kinh: Tin tưởng như thế. Do đấy viết: Hai trí cùng Tam-muội.

+ Như thế được xa lìa: Là nêu rõ về người gồm đủ hai thứ công đức là trí tuệ, Tam-muội, đạt được lý rốt ráo, có thể lìa chướng vi tế.

+ Hóa thân thị hiện phước: Tức trong phần kinh ở trước có người sinh nghi: Hóa Phật đã không tu hành, đoạn trừ Hoặc, không chứng đắc Bồ-đề, cũng không thuyết pháp, có đi đến, sinh diệt, không phải là chân Phật. Vậy cúng dường Phật ấy là có phước đức, hay là không có phước đức? Nếu được phước đức thì so với việc cúng dường nơi Chân Phật là có sai khác hay là không sai khác? Kẻ có tâm ác hủy hoại thì tội đó như thế nào? Nên kệ đáp: Hóa thân thị hiện phước, Phi không phước vô tận. Biện minh: Hóa Phật tuy không tu hành chứng quả, nhưng do Chân Phật làm gốc, nên chúng sinh có cảm thì bậc Thánh tức đi đến, theo nẻo cảm, ứng hiện. Do Ứng Phật ấy từ nơi xứ chân đến, cùng với hai Phật kia có chung nghĩa một (đồng), lại không nói Ta là Hóa Phật, nên cúng dường Hóa Phật thì công đức đạt được, so với Chân Phật là không khác. Thị hiện có phước, chẳng phải là không có phước vô tận. Có vô lượng vô biên công đức, nên kinh đã dẫn dụ bố thí bằng bảy thứ báu tuy được phước nhiều, nhưng không bằng cúng dường Hóa Phật, cũng không bằng việc thọ trì kinh giáo do Hóa Phật thuyết giảng, thì phước đức có được là rất nhiều.

Nhưng trong kinh chỉ biện biệt việc thọ trì kinh giáo do Hóa Phật nêu giảng, phước đức có được hãy còn hơn hẳn phước đức do bố thí bảy báu, nên biết rõ cúng dường Hóa Phật cũng hơn hẳn phước bố thí bảy báu.

Hai câu ấy giải thích phần trong kinh: Như có Bồ-tát phát tâm Bồ-đề, đến: Vô lượng A-tăng-kỳ.

+ Nghĩa nầy là thế nào? Chỉ rõ về trí thế gian, đến: Xa lìa chướng kia: Là giải thích hai câu trên của kệ.

+ Do đó, nêu lần nữa thí dụ về phước hơn hẳn: Là giải thích hai câu kệ sau.

+ Do đó: Là ở trên có người nghi: Cúng dường Ứng Phật cùng thọ trì kinh giáo do Ứng Phật giảng nói, là có phước đức hay là không có phước đức? Nên đã dẫn thí dụ về phước đức hơn hẳn, để giải đáp nghi vấn kia.

+ Vì sao vì người diễn nói, nhưng không gọi là thuyết giảng v.v… Do đâu nói như thế? Là sắp tạo kệ để giải thích đoạn văn kinh nầy, nên nêu ra, nhằm hỏi: Nơi đoạn kinh ấy, nếu vì người khác diễn nói, nên gọi là thuyết giảng, do đâu không gọi là thuyết giảng? Vì vậy nêu: Do đâu nói như thế?

* Kệ thứ 6: Chư Phật lúc thuyết pháp v.v…: Là giải thích phần trong kinh: Vì sao vì người khác diễn nói mà không gọi là thuyết giảng? Tức do từ trong kinh có nghi vấn: Do hóa Phật không thật, nên kinh giáo được nêu giảng cũng hẳn là không chánh thuyết. Do có nghi ấy nên kệ giải thích: Chư Phật lúc thuyết pháp, Không nói là hóa Phật.

+ Lúc thuyết pháp: Là lúc chúng sinh có cảm, không có tám nạn, thọ nhận đạo pháp. Nêu rõ Ứng Phật đi đến với chúng sinh theo nẻo cảm, lúc thuyết pháp tuy hóa thân không thật, nhưng ngôn giáo đã nêu giảng là chánh thuyết.

+ Sở dĩ như thế, cho đến: Không tin là hóa thân: Là làm rõ hóa thân Phật lúc vì chúng sinh nói pháp, không nói Ta là Hóa Phật. Nếu nói Ta là Hóa Phật thì chúng sinh có thể được hóa độ không sinh tâm cung kính. Đã không kính tin tức tuy giáo hóa mà không có lợi ích, nên không nói là Ta là Hóa Phật. Do không tin là Hóa Phật, nên kinh giáo do vị ấy nêu giảng được chúng sinh tin nhận, có nhiều lợi ích, tức là chánh thuyết. Nên nửa kệ sau viết: Do không nói như vậy, Thế nên là nói đúng.

* Phần 11: Kệ nêu:

Tất cả pháp hữu vi

Như sao, màng, đèn, huyễn

Sương, bọt, mộng, chớp, mây

Nên quán xét như thế.

Một kệ nầy là đoạn kinh thứ 11, gọi là Phần Đạo không trụ.

+ Đoạn kinh nầy do đâu gọi là Đạo không trụ? Là nêu rõ chư Phật Như Lai, do diệu trí xuất thế gian, quán chín thứ hữu vi tức là Niết-bàn, không đồng với phàm phu vui thích chấp trước nơi thế gian. Lại không giống với hai Thừa thích trụ nơi Niết-bàn, là không trụ nơi hai đạo ấy. Nên viết là: Đạo không trụ.

+ Ở đây sở dĩ được nối tiếp: Là để giải thích nghi. Trong đoạn kinh trước nêu dụ về vi trần, đã biện minh chư Phật Như Lai lúc thành Chánh giác, đoạn trừ hết hai chướng, ở trong chân pháp giới, không phải là một xứ trụ, không khác xứ trụ, liền sinh nghi: Chư Phật Như Lai là như vi trần kia, Thể là không, hoàn toàn không thân, là thật có thân. Nếu có thân, thì thân nên có trụ xứ, vì sao nói không phải một xứ trụ, không phải khác xứ trụ. Nếu có trụ xứ là trụ trong thế gian hay là trụ trong Niết-bàn? Nếu trụ trong thế gian, thì do đâu nơi đoạn kinh trước nói: Như Lai nhập Niết-bàn. Nếu trụ trong Niết-bàn, vì sao lại nói: Như Lai ở nơi thế gian, luôn vì chúng sinh nói pháp?

Vì nhằm giải thích nghi vấn ấy, nên dẫn thí dụ về chín thứ pháp hữu vi để đáp. Làm rõ: Chư Phật, Như Lai có diệu thân chân thật, với mười lực, bốn vô sở úy, vô lượng công đức. Thân ấy lấy đạo không trụ làm trụ xứ. Thế nào là đạo không trụ? Nghĩa là không trụ nơi thế gian, không trụ nơi Niết-bàn. Tức biện minh chư Phật, Như Lai hiểu rõ chín thứ pháp hữu vi, Thể của chúng là hư giả, xưa nay vắng lặng, tỏ ngộ về chân như bình đẳng, nhận biết thật tánh của thế gian tức là Niết-bàn, đoạn hết sạch nhân của sinh tử, do vậy không trụ nơi thế gian không đồng với hàng phàm phu không hiểu rõ các pháp hữu vi của thế gian xưa nay vắng lặng, nên dấy khởi hành chấp trước trụ nơi thế gian. Đã thấy chân như bình đẳng, hiểu thật tánh của thế gian tức là Niết-bàn, thế gian - Niết-bàn không hai, không khác. Lại có đủ từ bi, đại nguyện, nên thường ở nơi sinh tử giáo hóa chúng sinh. Do đấy, không trụ nơi Niết-bàn. Không giống với hàng Nhị thừa, không biết tất cả chúng sinh đều có chân như, Phật tánh bình đẳng, không hai, nên thấy Niết-bàn khác với thế gian, chán bỏ thế gian, vui thích thủ chứng đạo trong Niết-bàn, nên trụ nơi Niết-bàn.

Chư Phật, Như Lai, dùng đạo không trụ ấy làm trụ xứ, nên tiếp theo là nêu rõ.

Tất cả pháp hữu vi

Như sao, màng, đèn, huyễn.

Một kệ nầy là do Như Lai thuyết giảng, không phải Luận chủ tạo ra.

+ Tất cả pháp hữu vi: Là sắp nêu dẫn chín thứ dụ, dụ cho chín thứ pháp hữu vi, nên nêu chung về tất cả pháp hữu vi.

+ Như sao, màng, đèn: Ba dụ nơi kệ ấy, luận hợp gọi là Thấy tướng thức. Ba dụ giữa huyễn, sương, bọt nước nơi kệ, luận hợp gọi là Khí thân thọ dụng. Ba dụ sau mộng, chớp, mây, luận hợp gọi là Quá hiện vị lai, nêu rõ sáu thứ hữu vi trên, chuyển biến trong ba đời.

Trong dụ về vi trần ở trước, đã nêu trực tiếp trong sáu trần cảnh, nhằm làm rõ Thể của pháp hữu vi là không. Ở đây, chín thứ thí dụ, là căn cứ nơi chủ thể duyên là nội tâm để nêu rõ thể của pháp là không.

Hỏi: Chín thứ nầy, nếu làm rõ thể không của nội tâm, do đâu cũng có, ngoài thân thế gian v.v…, là pháp vô ký?

Đáp: Ý tuy biện minh chung về pháp bên ngoài như sắc v.v…, nhưng ý chính là nêu cảnh để làm rõ tâm không.

* Thứ 1: Như sao (Tinh): Là dụ cho bên trong, chủ thể nhận thấy là tâm. Sở dĩ dùng sao để dụ cho bên trong, chủ thể nhận thấy là tâm, là vì hàng phàm phu ngoại đạo, đa phần cho mặt trời, mặt trăng, các sao là thường nên thật, cũng cho nội tâm là thường, là thật, do đấy căn cứ theo tình chấp kia để phá trừ. Biện minh: Mặt trời, mặt trăng, các sao lần lượt cùng hiện bày, xâm đoạt, dời chuyển không định, do đấy không thật. Tâm pháp cũng thế, có phần ít tương tợ, nên dụ như là tinh tú trên trời, lúc mặt trời chưa mọc, thì hiện rõ nơi không trung, có dụng soi chiếu vật. Mặt trời đã hiện thì ánh sáng của tinh tú đều mất, tuy có mà không hiện, do lớn nhỏ cùng xâm đoạt. Chủ thể nhận thấy là tâm pháp cũng lại như thế. Lúc chưa có trí chứng đắc vô lậu xuất thế gian của bậc Thánh lý giải, thì tâm pháp vọng tưởng là có, nên chấp giữ dụng của cảnh. Thánh giải đã khởi thì tâm pháp vọng tưởng đều diệt hoàn toàn, do chúng không thật. Lúc quán như thế, hiểu rõ chủ thể nhận thấy là sáu thức xưa nay vắng lặng, đều là pháp bình đẳng.

* Thứ 2: Như màng mắt nhặm (Ế): Cũng dụ cho tâm là chủ thể nhận thấy ý thứ hai nầy có khác gì với trước? Có người của Tiểu thừa cho rằng: Lấy gì để biết được tâm, tâm pháp là thật? Do chúng có thể thấy cảnh ở trước, có thể giữ lấy sáu trần, nên là như thật, dụ đấy như màng mắt lúc bị đau. Do người của Tiểu thừa chấp giữ, cho màng che nơi thành Càn-thát-bà v.v… - vốn là hư vọng không thật - xem chủ thể nhận thấy là sáu thức, cùng đối tượng được nhận thấy là sáu trần là thật. Nên Đức Như Lai, theo chỗ thắng giải, đã nêu dẫn làm dụ, phá bỏ chỗ chấp kia. Như người nơi mắt có màng che, ở trong hư không vọng thấy các sắc như hoa đốm, cho đấy là thật. Quán các pháp hữu vi, tâm cũng lại như thế. Ở trong pháp hữu vi hư vọng như sắc v.v…, cho không thật là thật, do tâm điên đảo nên chấp giữ cảnh.

* Thứ 3: Như đèn (đăng): Cũng dụ cho chủ thể nhận thấy là tâm. Dụ thứ ba nầy có gì khác với hao dụ trước?

 Giải thích: Hàng Nhị thừa, ngoại đạo đều thấy, đều nhận biết nước chảy, đèn sáng dời chuyển không dừng, nên căn cứ theo chỗ nhận thức ấy để hiểu, vì vậy dùng đèn để dụ cho nội thức. Như người thế gian đốt đèn, nên dùng dầu trong tim đèn sạch, cùng với bầu đèn, ba pháp cùng dựa vào nhau, sau mới đốt đèn cháy. Pháp thức cũng vậy, cần nhờ vào căn trần hòa hợp, nhân nơi Hoặc tham, ái v.v…, pháp thức mới khởi, có chấp giữ dụng của cảnh. Khi trí chứng đắc phát sinh thì thức ấy vắng bặt, không còn giữ lấy dụng của cảnh, do tức thể kia là hư vọng, không thật. Ở đây, chủ thể nhận thấy là tâm, đã không thật như thế, nên từ bỏ những pháp nào, hướng đến những pháp nào?

* Thứ 4: Như huyễn (Ảo): Như huyễn sư của thế gian tạo ra đủ các thứ như bốn thứ quân binh cùng kẻ nam, nữ v.v… tùy ý, đều thấy tự tại, nhưng không chân thật. Khí thế gian cũng như vậy. Do các chúng sinh tạo vô số nghiệp thiện ác không đồng, tùy theo các nghiệp thiện ác đã tạo ấy, nên có được cõi tịnh, uế v.v…, cũng có muôn phẩm sai biệt. Đấy là do nghiệp nên thấy có khác, chẳng phải là thật có. Tợ như có người dùng hư không làm đất, cho đất là hư không. Có người dùng nước làm dụng của lửa, lửa làm dụng của nước, đâu biết cái gì là thật! Như Bà-la-môn Bà-la-đọa, dùng lửa làm thức ăn, ngủ trong hư không v.v…

* Thứ 5: Như sương (Lộ): Như sương buổi sáng sớm đọng trên ngọn cỏ, thấy mặt trời thì tan. Thân ấm cũng thế, sinh rồi tức diệt, niệm niệm dời lui, tạm thời chẳng trụ. Do thể hư giả, vô thường, không thật.

* Thứ 6: Như bọt nước (Bào): Như nhân những giọt nước mưa từ trời rơi xuống đập mạnh lên mặt đất, tức thành đám bọt nước, trẻ con ngu si cho là ngọc lưu ly, tâm sinh tham ái, giây lát liền tan, không thể trụ lâu. Ba thọ cũng thế, từ ba thứ căn trần thức hòa hợp, sau khởi các thọ như khổ, vui v.v…, tạm có chẳng dừng, chóng nơi bọt bèo. Thân thế giới ấy, các thọ như khổ vui, không thật cũng như vậy, nên từ bỏ những pháp nào, hướng tới những pháp nào.

* Thứ 7: Như mộng (Mộng): Sáu thứ pháp hữu vi hư vọng nêu trước, đã lui nơi trụ, như người nằm mộng thọ nhận năm dục, cùng thấy vô số vật sắc, tỉnh dậy tức không, chỉ có thể nghĩ biết, không thể thấy trở lại. Quá khứ dời, diệt, như mộng, tỉnh không khác.

* Thứ 8: Như ánh chớp (Điện): Như ánh chớp vừa hiện, lý không trụ lâu. Sáu thứ hữu vi, hiện tại chuyển nhanh như chớp mắt, cùng tận nơi tia chớp, nên dùng làm dụ.

* Thứ 9: Như mây (Vân): Như trong hư không thanh tịnh không mây, do nghiệp của chúng sinh không thể nghĩ bàn, có rồng làm gốc ở trong không chưa hiện mây khiến hiện, hiện rồi trở lại tan diệt. Sáu thứ hữu vi, lúc là pháp chưa khởi, cũng lại như thế.

Do có chủng tử căn bản của thức A-lê-da từ vô thỉ, nơi trụ địa vô minh huân tập, nên có thể khiến pháp chưa hiện thì hiện, hiện rồi tức diệt. Do chúng không thật nên dụ như mây.

Rõ ràng, sáu thứ pháp hữu vi ấy đã luôn chuyển biến trong ba đời, vọng tình cho là có, nhưng thể của chúng không thật, như chín dụ không khác. Như thế, từ bỏ những pháp nào, hướng đến những pháp nào.

+ Nên quán xét như thế: Chín thứ hữu vi, như chín thứ dụ, trụ nơi không thật mà quán, nên viết: Tất cả pháp hữu vi, như sao, nên quán xét như thế, cho đến như mây, đều nói như vậy. Pháp hữu vi đó đã không thật như thế, tức xưa nay vắng lặng, xưa nay vắng lặng tức chỉ một chân như. Chân như vắng lặng tức là Niết-bàn. Do đó, chư Phật Như Lai thấy rõ thế gian tức Niết-bàn, không đồng nơi hai Thừa, chán bỏ sinh tử, vui trụ Niết-bàn, dứt bỏ việc hóa độ chúng sinh. Thấy rõ Niết-bàn tức thế gian, nên không đồng với hàng phàm phu, ở nơi sinh tử mà không chán không cầu quả giải thoát của Niết-bàn xuất thế.

* Luận nêu: Lại có nghi vấn v.v… Một đoạn văn xuôi nơi luận nầy, Luận chủ lược tạo ý giải đáp nghi.

+ Nếu chư Phật Như Lai, thường vì chúng sinh thuyết pháp, thì đấy nên là trụ nơi thế gian. Lại nói Như Lai nhập Niết-bàn, tức là trụ nơi Niết-bàn. Vì sao trong phần luận ở trên nói: Không một xứ trụ, không khác xứ trụ.

+ Vì đoạn trừ nghi ấy, nên Như Lai tức nói kệ dụ: Đây là lược đáp về nghi, nên nêu dẫn ý của chín dụ để nối tiếp.

Luận đã dùng 3 kệ để giải thích một đoạn kinh nầy.

+ Kệ thứ nhất: Đã tạo hỏi đáp để giải thích nghi, nêu rõ về đạo không trụ:

Phi hữu vi, phi lìa

Chư Như Lai Niết-bàn

Chín thứ pháp hữu vi

Diệu trí nên chánh quán.

+ Kệ thứ hai: Nêu ra cảnh giới của đối tượng được quán là chín thứ hữu vi:

Thấy tướng cùng nơi thức

Khí thân thọ dụng sự

Pháp quá khứ, hiện tại

Cũng quán đời vị lai.

+ Kệ thứ ba: Lại nêu dẫn lần nữa về chín thứ pháp hữu vi, đáp lại vấn nạn, làm rõ chỗ đạt được của quán:

Quán tướng cùng thọ dụng

Quán nơi sự ba đời

Ở trong pháp hữu vi

Được tự tại vô cấu

* Kệ thứ 1: Phi hữu vi, phi lìa: Nói phi hữu vi: Là nêu rõ chư Phật đạt được Niết-bàn thường trụ, thể của pháp xuất thế gian, dứt tuyệt sinh diệt khởi động, không có tướng đầu, cuối, nên không phải là hữu vi. Nếu không phải là hữu vi (phi hữu vi) thì có thể phân biệt rõ về xứ khác, không trụ trong pháp hữu vi nên gọi là phi lìa. Làm rõ, thật tánh của hữu vi tức là Niết-bàn. Không lìa bên ngoài hữu vi lại có Niết-bàn. Nên câu thứ hai viết: Chư Như Lai Niết-bàn. Biện minh: Lúc chứng đắc Đại Niết-bàn, không trụ trong pháp hữu vi, cũng không lìa pháp hữu vi.

+ Nếu không lìa hữu vi tức là trụ nơi thế gian. Nếu không phải hữu vi tức là trụ nơi Niết-bàn. Vì sao nói chư Phật không trụ nơi Niết-bàn, không trụ nơi thế gian? Do đấy, nửa kệ sau đáp: Chín thứ pháp hữu vi, Diệu trí nên chánh quán. Nêu rõ: Chư Phật Như Lai đắc chánh quán xuất thế, thấy rõ các pháp hữu vi xưa nay vắng lặng tức là tánh của Niết-bàn. Không đồng với hàng Thanh-văn thấy thế gian khác với Niết-bàn, nên chán bỏ hữu vi mà giữ lấy Niết-bàn.

+ Nay nói hữu vi tức Niết-bàn: Là Niết-bàn thường trụ của Phật tánh diệu hữu. Làm rõ: Chư Phật Như Lai quán pháp hữu vi tức là Niết-bàn tánh tịnh. Đã thấy Niết-bàn tánh tịnh, đoạn trừ hai chướng hoàn toàn dứt sạch, lúc chứng đắc diệu trí chánh quán, tức có thể chứng đắc Niết-bàn phương tiện của hiện quả kia, nên không bỏ hữu vi mà trụ nơi Niết-bàn.

+ Nghĩa nầy là thế nào? Chư Phật Niết-bàn: Đây là nêu câu thứ hai trong kệ.

+ Không phải là hữu vi, cũng không lìa pháp hữu vi: Là giải thích câu thứ nhất trong kệ.

+ Vì sao?: Tức ở đây, trước giải thích về chư Phật Niết-bàn, vì sao không phải là pháp hữu vi, mà lại nói không lìa pháp hữu vi? Tức giải thích: Do chư Phật chứng đắc Niết-bàn, xuất ly sinh tử, nên không phải là hữu vi. Hóa thân thuyết pháp, dốc sức tạo lợi ích cho chúng sinh, làm rõ chư Phật do ứng thân thường ở đời hóa độ muôn vật, nên không lìa hữu vi.

+ Đây là biện minh chư Phật do không trụ nơi Niết-bàn: Là tóm kết về câu thứ nhất. Do không trụ nơi thế gian: Là tóm kết về câu thứ hai.

+ Do đâu chư Phật thị hiện hành thế gian, nhưng không trụ trong pháp hữu vi: Là sắp giải thích nửa kệ sau, nên hỏi: Ở trước, nói thị hiện hành thế gian, vì sao chư Phật Ứng thân hóa độ muôn vật, thị hiện có sinh lão bệnh tử, mà không gọi là trụ trong pháp hữu vi. Do đấy hai câu kệ sau đáp:

Chín thứ pháp hữu vi

Diệu trí nên chánh quán.

Tuy đồng nơi thế gian có sinh lão bệnh tử, nhưng không phải là pháp hữu vi.

+ Đây là do nghĩa gì? Tức hỏi kệ ấy đã biện minh về chánh quán, tạo pháp gì dùng để quán, được gọi là quán đúng đắn? Tuy thị hiện có hành thế gian như sinh tử v.v…, nhưng không gọi là trụ nơi pháp hữu vi: Tức giải thích chánh quán về chín thứ cùng đối, như tinh tú v.v… Nêu rõ: Chư Phật quán chín thứ pháp hữu vi là hư vọng không thật, như quán chín thứ pháp như tinh tú v.v… cũng hư giả không thật, nên có thể ở trong pháp hữu vi, do diệu lực của chánh quán, có thể trọn ngày thị hiện hành thế gian mà không trụ nơi pháp hữu vi.

+ Chín thứ chánh quán ấy, đối với chín thứ cảnh giới, nên biết: Là nêu ra cảnh của chánh quán, khuyên người nên biết.

* Kệ thứ 2, câu trên nói: Thấy tướng: Là nêu thẳng về tâm thấy tướng, gồm thâu chủ thể nhận thấy hết cả ba thứ, song vì thành câu kệ, nên nói: Cùng nơi thức. (Thấy tướng cùng nơi thức). Câu nầy có ba, nêu rõ chủ thể nhận thấy là tâm, giải thích ba dụ: Sao, màng, đèn trong kinh.

+ Khí, thân, sự thọ dụng: Ba thứ nầy biện minh về sự được thọ dụng, giải thích ba dụ: huyễn, sương, bọt trong kinh.

+ Kệ nói: Pháp quá khứ, hiện tại, Cũng quán đời vị lai: Là nêu rõ sáu thứ pháp hữu vi trước, ở trong ba đời chuyển biến, giải thích ba dụ mộng, chớp, mây. Đây là biện minh sáu thứ hữu vi, đã lui về dĩ vãng, gọi là quá khứ. Sáu thứ hữu vi ấy, mầm mống chưa khởi, gọi là vị lai. Sáu thứ hữu vi hiện đang dấy khởi, niệm niệm sinh diệt, gọi là hiện tại. Nên gọi là ba đời chuyển đổi.

* Kệ thứ 3 nêu: Quán tướng cùng thọ dụng. Nói quán tướng: Là nhắc lại thấy tướng thức ở trên trong kệ trước. Cùng thọ dụng: Là nhắc lại ba thứ khí, thân, sự thọ dụng trong kệ trước.

+ Quán sự nơi ba đời: Là nhắc lại ba đời quá hiện vị lai ở sau trong kệ trước.

+ Sở dĩ nêu dẫn lần nữa về chín thứ pháp ấy, vì có vấn nạn: Quán chín thứ pháp hữu vi ấy, đạt được những công đức gì? Thành tựu trí gì? Nên nửa kệ sau đáp: Ở trong pháp hữu vi, Được tự tại vô cấu. Nêu rõ: Lúc quán chín thứ pháp hữu vi ấy, có thể đạt được quả vô lậu vô cấu của Địa thứ nhất trở lên, trí vô sinh thắng giải nơi đạo không trụ, được công đức tự tại.

* Phần 12: Đức Phật thuyết giảng kinh nầy xong, đến: Tin, nhận phụng hành: Đây là đoạn kinh thứ 12, gọi là Phần Lưu thông.

+ Sở dĩ tiếp theo nêu rõ về Lưu thông: Là vì trên đây là thuyết pháp, chính thức biện biệt về thể của kinh, người tin tưởng, tỏ ngộ nhiều. Nay sắp biện minh Đức Như Lai thuyết pháp, không những chỉ nhằm đem lại lợi ích trực tiếp chung cho người đương thời, mà cũng muốn tạo ân ích khắp tới nhiều kiếp lâu xa, khiến lưu thông nơi vị lai, giúp cho đời khác cùng thấm nhuần chánh pháp, nên tiếp đến là làm rõ công việc ấy. Do ở đây nêu ra đủ bốn chúng, tám bộ cùng các vị Đại Bồ-tát, nên biết rõ trong Phần Tự, việc dẫn đại chúng đồng thời nghe kinh cũng phải có đủ như thế. Do văn kinh tóm lược nên ở Phần Tự đã nêu thiếu.

+ Nghe Đức Phật giảng nói: Lúc nầy, chúng hội sở dĩ đều vô cùng hoan hỷ tin nhận, phụng hành lưu thông kinh nầy: Là gồm có 3 nghĩa:

1. Người thuyết giảng thanh tịnh: Nêu rõ chư Phật Như Lai chính là bậc Nhất thiết trí, hai chướng đã dứt hết đầy đủ vô lượng công đức như mười lực, bốn vô sở úy, mười tám pháp bất cộng v.v…, như chỗ chứng đắc mà giảng nói, tất ứng hợp lý, nên nói: Người thuyết giảng thanh tịnh.

2. Đối tượng được thuyết giảng thanh tịnh: Đây là nêu rõ về âm thanh, chương câu, kinh giáo A-hàm được giảng nói đều từ nơi người không còn phiền não hiển bày, nói đồng với chư Phật, không nhiều không ít, không tăng không giảm cùng lý tương ưng, nên nói là đối tượng được thuyết giảng thanh tịnh.

3. Người thọ nhận thanh tịnh: Tức đại chúng của pháp hội lúc đó đều nhất tâm chuyên nghe, không thấy lỗi tranh, không nói pháp mình là đúng, pháp kia không đúng, tâm không nghi, đục, nên gọi là thanh tịnh.

Hết thảy đại chúng đều vui mừng nhìn ngắm bậc Thiên Tôn, được pháp vị thâm diệu, trừ nghi dứt chướng, đạt đạo độ đời nên rất hoan hỷ, tin nhận phụng hành.

* Kệ sau cùng:

Chư Phật pháp tổng trì hy hữu

Câu nghĩa sâu không thể nêu lường

Từ Tôn giả nghe cùng nói rộng

Chuyển phước đức nầy thí quần sinh.

Một kệ nầy là Luận chủ đã tạo ra kệ thứ 80 để tán thán, hồi hướng.

+ Chư Phật: Là ba đời chư Phật trong mười phương. Nêu rõ: Kinh Kim Cương Bát Nhã Ba-la-mật nầy là Trí mẫu của ba đời chư Phật trong mười phương. Ba đời chư Phật cùng thuyết giảng pháp ấy, không phải chỉ riêng Đức Như Lai Thích-ca, nên viết là chư Phật.

+ Hy hữu: Đây không phải là nhiều đời không có, mà là thời thời đều có nên gọi là hy hữu. Lại, chư Phật, Như Lai, thường vì chúng sinh thuyết giảng, do đâu gọi là hy hữu? Tức làm rõ Bát-nhã nầy, lý sâu nghĩa xa, chỉ là cảnh giới của chư Phật, chẳng phải là đối tượng nhận biết của người khác. Người của hàng phàm phu, Nhị thừa, hành nhỏ, căn nhỏ, không thể thọ nhận, do người tin khó được, nên gọi là hy hữu.

+ Pháp tổng trì: Là biện minh văn của kinh nầy tuy tóm lược, nhưng nghĩa sáng mà rộng, ý sâu nêu rõ lý nhân quả cảnh trí thường trụ, thâu bày đều tận cùng, nên gọi là pháp tổng trì. Lại còn một nghĩa: Hết thảy các kinh Đại thừa, văn tuy rộng, nhưng chỗ biện minh tột cùng không ra ngoài chúng sinh, Bồ-tát, Phật, Tịnh độ. Kinh nầy, văn tuy lược, mà chỗ nêu bày cùng tột ấy cũng gồm đủ bốn loại đó, nên nói là pháp tổng trì.

+ Không thể nêu lường: Là làm rõ: Kinh nầy lý sâu xa, không phải là hàng Nhị thừa trí nhỏ có thể lường xét.

+ Câu nghĩa sâu: Tức là kinh nầy về câu văn cùng thứ lớp đều mang ý nghĩa sâu xa.

Nhân đấy sinh nghi vấn: Nếu Kinh Kim Cương Bát Nhã nầy, câu nghĩa thứ lớp khó lãnh hội, không phải là cảnh giới có lường xét, vậy Luận chủ do đâu có thể lý giải, để tạo luận giải thích? Nên kệ viết: Từ Tôn giả nghe. Nêu rõ Luận chủ tự nói: Giải thích nghĩa của pháp môn Kim Cương Bát Nhã thâm diệu nầy, không phải là trí lực của tự mình thực hiện mà chính là nhờ theo gần bên Tôn giả, tiếng Phạn là A-tăng-khư, Hán dịch là Tỳ-kheo Vô Chướng Ngại, nghe được. Lại, về xa là lãnh hội từ nơi Đức Thế Tôn Di Lặc. Biện minh: Kính xét về công đức có như hiện nay, không phải là truyền sai lầm, nên nói: “Từ Tôn giả nghe”.

+ Cùng nói rộng: Nêu rõ Tỳ-kheo Vô Chướng Ngại chính là Bồ-tát tánh địa, nghe nhiều nhớ kỹ, có thể lưu thông pháp Đại thừa, hàng phục ngoại đạo, nên Đức Thế Tôn Di Lặc thương xót người cõi Diêm-phù-đề nầy, tạo “Thích Nghĩa Kinh Kim Cương Bát Nhã” cùng Luận Địa Trì trao cho Tỳ-kheo Vô Chướng Ngại, khiến chúng được lưu thông. Nhưng Đức Thế Tôn Di Lặc chỉ giải thích bằng văn xuôi. Luận chủ Thiên Thân đã từ nơi Tỳ-kheo Vô Chướng Ngại học được, lại xét tìm ý của luận kinh nầy, tạo ra kệ luận, nêu rộng về nghi vấn để giải thích kinh ấy, gồm có 80 kệ, cùng viết phần văn xuôi để giải thích Luận. Lại đem luận nầy chuyển dạy cho Luận sư Kim Cương Tiên v.v… Kim Cương Tiên chuyển dạy cho Vô Tận Ý. Vô Tận Ý lại chuyển dạy cho Thánh Tế. Thánh Tế chuyển dạy cho Bồ Đề Lưu Chi, lần lượt cùng truyền trao, cho đến hôm nay gần hai trăm năm, chưa từng đoạn dứt, nên viết là “Cùng nói rộng”.

+ Chuyển phước đức nầy thí quần sinh: Nhưng Bồ-tát Đại sĩ, luôn nhân sự khởi nguyện, nên Luận chủ tự đem công đức hiện có do tạo luận, truyền dạy, không chuyên riêng thiện, mà chuyển thí cho pháp giới chúng sinh, cùng hướng đến tâm Bồ-đề Vô thượng.

HẾT - QUYỂN 10

ĐẠI TẠNG KINH TUỆ QUANG
Đại Chánh Đại Tạng Tập 25
do Cư Sĩ Nguyên Huệ hiệu đính