Chương 06: Lankãvatãra-sũtra (Kinh Lăng Già)

03/09/20168:39 SA(Xem: 624)
Chương 06: Lankãvatãra-sũtra (Kinh Lăng Già)
LƯỢC SỬ VĂN HỌC SANSKRIT & 
HÁN TẠNG PHẬT GIÁO 
Thích Kiên Định 
Nhà xuất bản Thuận Hóa – Huế PL. 2552
 
CHƯƠNG VI :
Lankãvatãra-sũtra ( Kinh Lăng Già )

  1. Khái lược về Nguồn gốc và sự Phiên dịch:

Kinh văn thuộc hệ Saṅskrit có tầm quan trọng nhất trong lãnh vực tâm lý triết họcthế giới tâm linh siêu thoát đối với các kinh điển của Phật giáo Đại thừa là Laṅkāvatāra (Kinh Lăng Già). Thời kỳ xuất hiện của bản kinh này chính là giai đoạn phát triển mạnh nhất và có tiếng tăm lừng lẫy nhất trong lịch sử của Phật giáo Đại thừa. Niên đại của nó, theo D.T. Suzuki và M. Winternitz, chắc chắn đã xuất hiện trước 433 sau CN, khi bản dịch đầu tiên của Trung Hoa ra đời. Cứ liệu này về sau càng được minh chứng hơn bằng bản dịch năm 513 và một bản khác nữa được hoàn tất vào năm 700-704 sau CN với ba phẩm _ như sẽ trình bày _ được bổ sung vào trong nội dung của nó. Khả tín nhất và có thẩm quyền là bản dịch thời Lưu Tống của Guṇabhadra (Cầu-na-bạt-đà-ra); ngoài ra, nội dung có phần dễ hiểu hơn và dễ nắm bắt được cốt lõi của kinh khi nó được mở rộng như bản dịch thời Đường của Śikṣananda (Thực-xoa-nan-đà). 

Laṅkavatāra-sūtra khi được dịch sang Hoa ngữ gồm có bốn bản trong khoảng thời gian gần 300 năm, từ 420 đến 704, nhưng đáng tiếc là bản gốc Saṅskrit thứ nhất bản dịch Hoa ngữ đều đã bị thất lạc, hiện còn ba bản. Về bản dịch thứ nhất, Suzuki đã dựa vào Khai Nguyên Lục để viện dẫn và minh hoạ rằng Laṅkāvatāra đã được Dharmarakṣa (Trúc Pháp Hộ) dịch từ Phạn ngữ sang Hoa ngữ, có lẽ trong suốt thời gian lưu trú tại Cô Tạng, thủ đô của Bắc Lương, sau khi đến Trung Hoa vào năm 412.[89]Nhưng điều này còn nhiều nghi vấn; vì không những chính Khai Nguyên Lục (KNL) mà còn Phật Quang Đại Từ Điển (PQĐTĐ) vẫn chưa thể phân biệt được hai nhân vật Dharmarakṣa (Trúc Pháp Hộ) và Dharmakṣema (Đàm Vô Sấm). Nếu tạm thời cứ vào Từ Điển Thuật Ngữ Trung-Anh (TĐTNTA), thì niên đại khả tín của Dharmarakṣa là 265-316; còn về Dharmakṣema thì TĐTNTAnày cũng đồng tình với cả hai cứ liệu KNLvà PQĐTĐ chẳng đề cập gì đến nhân vật có tên tuổi này.

Niên đại của Dharmakṣema chưa có sử liệu nào xác đáng, ngoài tin tức được trình bày ngắn gọn cho biết rằng ngài không những là một Tỳ-kheo Phật giáo nổi tiếng nhất trong thời Lương-Châu, tiếng tăm của ngài như là một cố vấn hoàng gia đã khiến cho những nhà thống trị của Ngụy tìm cách tách ngài ra khỏi Liang-chou, mà còn là một trong những dịch gia quan trọng nhất trong suốt thời kỳ hình thành Phật giáo của Trung Hoa.[90]Lại nữa, nếu cứ vào kinh Đại Bát Niết-bàn của Dharmakṣema hoàn tất vào năm 421[91], và nếu cứ vào Suvarṇa-prabhasa (Kinh Kim Quang Minh) của Dharmakṣema (Đàm-vô-sấm_414-433) dịch,[92]thì sự xuất hiện của ngài trong khoảng thời gian sau ngài Kumārajīva (Cưu-ma-la-thập) và trước ngài Paramārtha (Chân-đế), và có lẽ đúng là chừng khoảng cùng thời với ngài Đạo Sanh (360-434) ở Trung Hoa. Thế nhưng, ở đây chúng ta không nên bàn nhiều về Dharmakṣema; vì bản dịch Suvarṇa-prabhasa (Kinh Kim Quang Minh) đã bị mất, thì việc về niên đại của ngài có lẽ không hợp lý.

Bản thứ hai do Guṇabhadra dịch vào năm 443, với tựa đề là Lăng-già A-bạt-đa-la Bảo Kinh, đời Lưu Tống, 4 quyển, ĐC 16_670. Ngài là người Trung Ấn, đến Trung Hoa bằng đường biển vào năm 435[93]và tịch năm 468, thọ 75 tuổi. Bản thứ ba do Bodhiruci (Bồ-đề-lưu-chi) dịch vào năm 513, với tựa đề là Nhập Lăng-già Kinh, đời Ngụy, 10 quyển, ĐC 16-671. Và bản thứ tư do Śikṣananda (Thực-xoa-nan-da) dịch vào những năm 700-704, với tựa đề là Đại thừa Nhập Lăng-già Kinh, đời Đường, 7 quyển, ĐC 16-672.[94]

Trên thực tế, bản hoàn tất của Guṇabhadra (Cầu-na-bạt-đà-ra) vào năm 433 chỉ có 4 quyển với 4 Phẩm đều cùng một tựa đề là Nhất Thiết Phật Ngữ Tâm Phẩm, nhưng, theo Winternitz, bản thứ hai này chưa có những Phẩm I, IX và X.[95]Phẩm I được thêm vào có tựa đề là Adhyeṣaṇā (Thỉnh Phật Phẩm); đây dựa vào bản của Bodhiruci (Bồ-đề-lưu-chi). Cùng Phẩm khác tên trong bản của Śikṣananda là Rāvaṇādhyeṣaṇā (La-bà-na Vương Khuyến Thỉnh Phẩm). Tựa đề Phẩm IX của cả hai bản thì giống nhau, chỉ có Phẩm X hơi khác vì tựa đề Phẩm của bản Nguỵ là Sāmānya (Tổng Kệ); còn bản Đường gọi là Gāthāḥ (Kệ Tụng Phẩm).

Trong ba bản dịch trên, có lẽ phải nói rằng bản thứ hai của Guṇabhadra có nhiều thẩm quyền và được ưa chuộng nhất về lãnh vực Thiền học; vì dịch giả trung thành với nguyên bản Saṅskrit, chứ không thêm vào những quan điểm riêng của mình. Do đó, nó rất ngắn gọn, súc tích và rất được phổ biến trong giới Thiền học Trung Hoa, mà không cần phải thêm vào như hai bản dịch của Bodhiruci và Śikṣananda. Lại nữa, bản dịch này là bí quyết vô cùng quan trọng trong lịch sử Thiền học tại Trung Hoa. Thế nhưng theo Suzuki, Guṇabhadra được cân nhắc là vị Cha Thiền đầu tiên tại Trung Hoa,[96]chứ không phải Bodhidharma (Bồ-đề-đạt-ma) như những vị sử gia và thiền gia công nhận. Bodhidharma, xưa nay được sự thoả thuận của giới sử gia và thiền sử gia, là Sở Tổ Thiền Tông Trung Hoa, đã truyền bộ kinh Laṅkāvatāra cho đệ tử của ngài, Huệ Khả, Tổ thứ 2 kế nhiệm Thiền phái này.

Tuy nhiên, không giống như bản dịch thứ hai của ngài Guṇabhadra vừa nêu, cũng không phải bản dịch thứ ba của ngài Bodhiruci, nhưng trái lại bản thứ tư của ngài Śikṣananda rất được phổ biến. Đáng chú ý hơn nữa là bản này không những được Tắc Thiên Võ Hậu viết lời tựa, mà còn được Pháp Tạng, một trong những học giả uyên bác và cũng là đại biểu chói sáng nhất trong trường phái triết học Hoa Nghiêm, đã viết lời bình về Kinh này trong bộNhập Lăng-già Tâm Huyền Nghĩa.

Về sau Laṅkāvatāra Sūtra cũng được phiên dịch ra tiếng Tây TạngNhật Bản. Ở Việt Nam, Laṅkāvatāra sūtra đã được Sư Bà Diệu Không phiên dịch từ bản Hoa ngữ. Với tựa đề là Lăng Già Tâm Ấn Kinhcũng được Hoà Thượng Thanh Từ dịch và cho xuất bản vào năm 1995. Cả hai đều dịch từ bản của ngài Hàm Thị. Bản của ngài Hàm Thị cũng chính là bản gốc của Guṇabhadra. Vì sau khi nghiên cứu toàn bộ nghĩa lý thâm áo của kinh cùng với những điều tâm đắc trong suốt quá trình thực nghiệm, cho nên ngài Hàm Thị đã mệnh danh cho Kinh là: “Lăng Già Tâm Ấn”. Do đó, thuật ngữTâm Ấn” chắc hẳn phải là thiền ngữ biểu tượng cho thiền học trong giới thiền gia.

Tựu trung, cả bản dịch của Guṇabhadra và Śikṣananda được phổ biến rộng rãi, vì ngắn gọn và nghĩa lý súc tích hơn bản dịch của Bodhiruci. Nhưng không phải vì thế mà bản dịch thứ ba của ngài Bodhiruci không có giá trị. Vì sao? Vì chính nhờ vào bản hiện còn này, mới có thể đối chiếu và thấy được việc thêm hay bớt, ưu hoặc khuyết, hoặc giữ nguyên bản gốc của nó. Chẳng hạn nếu không may bị thất lạc như bản dịch đầu tiên, mà theo Khai Nguyên Lục ghi lại rằng, Kinh này được Dharmakṣema[97](Đàm-vô-sấm) dịch, ngài đến Trung Hoa năm 412 bấy giờ trú tại Cô Tạng, kinh đô của Bắc Lương, v.v... thì chúng ta không thể nào đối chiếu những ưu và khuyết giữa bản này với bản thứ hai của Guṇabhadra. Vả lại, cùng một nội dung song Laṅkāvatāra lại được rẽ ra thành hai hướng: về thiền học thì bản của Guṇabhadra phổ biến và được lưu truyền; còn về lãnh vực tâm lý triết học thì bản của Śikṣananda đa phần khả quan hơn và dễ hiểu và dễ lãnh hội nghĩa lý hơn. Tuy nhiên, bản dịch của ngài Guṇabhadra giữ nguyên bổn chứ không phân ra từng tựa đề của mỗi phẩm, cho nên có phần khó hiểu hơn; trong khi đó nếu đối chiếu với bản dịch của ngài Śikṣananda với tựa đề của mỗi phẩm đã được chia rõ ràng, chính vì thế mà bản sau đã giúp cho người đọc dễ am tường và dễ dàng phân biệt và nắm bắt được nội dung toàn kinh.

b. Khái lược về Nội dung: 

Ý nghĩa vô cùng quan trọng của Laṅkāvatāra sūtra là chỉ bày nếu không nhiều hơn hai khuynh hướng. Đó là thế giới tâm lý triết học Phật giáo, mà hầu hết các triết gia, tâm lý gia Phật giáo và không phải Phật giáo trên thế giới đã y cứ vào kinh này[98]để làm nền tảng cho quan điểm hay học thuyết trường phái của mình. Tại Ấn Độ tâm lý triết học Phật giáo đã được Maitreya (Di-lặc_thế kỷ thứ 3 sau CN), Āsaṅga (Vô Trước_thế kỷ thứ 4 sau CN) và Vasubandhu (Thế Thân_thế kỷ thứ 4 sau CN) đã xiển dương đến tột đỉnh của nó.

Trước đó chừng ba thế kỷ đã được vị Đại Luận Sư Aśvaghoṣa (Mã Minh) tác thành bộ Mahāyāna-śradhotpāda-śāstra (Đại thừa Khởi Tín Luận), được cân nhắc như một Đại Luận Sư tiên phong trong việc xương minh nghĩa lý thâm áo của Phật giáo Đại thừa. Khuynh hướng thứ hai trong Laṅkāvatāra sūtra càng rõ nét hơn là thế giới của thiền học; nó được xem như một pháp bảo vô giá đã được Bodhidharma trao truyền cho ngài Huệ Khả, vị Tổ thứ 2 của dòng thiền tại Trung Hoa. Tuy rằng yếu chỉ của thiền là “dĩ tâm truyền tâm, bất lập văn tự, giáo ngoại biệt truyền, trực chỉ nhân tâm, kiến cánh thành Phật”. Song sự ấn chứng hay việc dĩ tâm truyền tâm ở mỗi quốc độ có hơi khác, không giống như việc truyền tâm ấn bắng biểu tượngniêm hoa vi tiếu” của Thế Tôn truyền chánh pháp nhãn tạngcho Mahākaśyapa (Đại Ca-diếp) trên Gṛdhrakūṭa (Linh Thứu sơn). Như vậy, Laṅkāvatāra sūtra chắc chắn là “pháp khí tín chứng” để tránh sự nghi ngờ của hàng hậu thế.

Thế nhưng, việc trao truyền “pháp khí tín chứng” làm biểu tượng cho sự kế thừa về sau đã trở thành mối hoạ cho người chứng ngộ và phụng lãnh pháp khí tín chứng ấy. Sự cố này đã xảy ra chừng hai thế kỷ sau Bodhidharma; đó là sự đố kỵ, tị hiềm, tranh giành và tước đoạt pháp khí tín chứng, như câu chuyện ngài Ngũ Tổ Hoằng Nhẫn truyền “yvà bát” cho Huệ Năng làm biểu tượng cho pháp khí tín chứng đã trở thành mối hoạ lớn. Bởi sau khi nhận y bát từ Tổ Hoằng Nhẫn, ngài Huệ Năng đi về phương Nam, và trên đường đi đã bị những thuộc hạ của Thượng Toạ Thần Tú rượt đuổi, và câu chuyện của Thượng Toạ Huệ Minh cố tước đoạt y bát của ngài Huệ Năng đã thành một thiền tích khá phổ biến....ở đây khỏi phải kể thêm chi tiêt. Vì lý do này về sau, việc dĩ tâm truyền tâm không được thể hiện bằng pháp khí tín chứng, mà bằng những bài “thiền kệ” để lưu thế và cốt lõi của thiền kệ ấy phần lớn là kim chỉ nam cho người kế thừa phụng hành theo.

Có thể nói rằng Laṅkāvatāra không có tính logic, và chưa được hệ thống hoá lại toàn bộ nội dung của kinh, cho nên từng phẩm có vẻ rời rạc và dường như có tính độc lập mà hiếm thấy sự nhất quán. Điều này chắc có lẽ vì muốn giữ nguyên bản gốc. Do đó, dù văn ngữ thâm áo song những Phẩm trong kinh trở nên rời rạc và hầu như chắng mấy liên hệ nhau, như Phẩm thứ Hai dường như chẳng có một sự tương hệ mật thiết với Phẩm Tựa và Phẩm thứ Ba, nếu cứ vào bản dịch của Guṇabhadra. Càng rời rạc hơn nữa là Phẩm thứ Chín, bàn về sự tốt hay xấu của việc ăn thịt, v.v... Ngoài ra, lãnh vực tâm lý triết học Phật giáo trở nên độc lập, ít có tính nhất quán, và gần như khônghệ thống hoá như những bản dịch trước nó. Những vấn đề này lắm khi dẫn đến một kết quả chắng mấy thuyết phục, nhất là đối với những ai đức tin Tam Bảo đang còn ít nhiều chao đảotâm niệm manh nha dấy khởi nhiều tư tưởng tạp loạn thì dễ bị dao động.

Trong tựa đề Laṅkāvatāra, Laṅkā là tên của một hòn đảo tại Ceylon (Srilaṅkā_tức nước Tích Lan hiện nay); vatāra có nghĩa là đi vào, nhập hoặc thể nhập. Laṅkāvatāra được dịch là nhập Lăng-già. Tựa đề đầy đủ của nó là Saddharmalaṅkāvatāro nāma mahāyāna sūtraṃ tức là “Kinh Đại Thừa Thánh Giáo Nhập Lăng-già”.

Toàn bộ nội dung của Laṅkāvatāra, theo bản đời Đường của ngài Śikṣananda, chia làm 7 Quyển 10 Phẩm. TrongQuyển thứ nhấtđược chia thành 2 Phẩm: Rāvaṇadhyeṣanā (La-bà-na Vương Khuyến Thỉnh Phẩm) và Sarvadharmasamuccaya(Nhất Thiết Pháp Ngữ Phẩm), Sarvadharmasamuccaya này lại chia nhỏ thành 3 Phẩm: 1, 2 và 3. Ngay từ Phẩm Tựa thứ nhất được gọi là Rāvaṇadhyeṣanā (La-bà-na Vương Khuyến Thỉnh Phẩm). Nó đã mô tả lại chi tiết về cuộc hội diện của đức Phật với Rāvaṇa, vua của Rākṣasas ở Laṅkā tại Tích Lan. Được Mahāmati Bodhisattva (Bồ-tát Đại Huệ) khích lệ, vua Rāvaṇa của Laṅkā (Chúa thành Lăng-già) đã thỉnh Phật giải đáp những hoài nghi, và thành tâm thỉnh đức Thế Tôn giảng giải về những sự khác nhau thế nào là chánh pháp và thế nào là tà/phi pháp. Phẩm thứ 2, tức là Sarvadharmasamuccaya(Nhất Thiết Pháp Ngữthứ nhấtcủa Quyển 1, Bồ-tát Đại Huệ đã tán thán đức Thế Tôn bằng 26 kệ tụng[99]và tự giới thiệu danh tánh và cũng là người đã thông đạt giáo nghĩa của Đại thừa.

Sau đó, khi Bồ-tát Đại Huệ đảnh lễ đức Phật và đọc kệ, đưa ra một loạt nghi vấn, gồm 108 câu hỏi và cung thỉnh đức Như Lai giải thích. Đức Phật đã hoan hỷ giải thích nội dung những câu hỏi này giống như chư Phật trong quá khứ đã giải thích. 108 câu hỏi pha tạp những vấn đề khác nhau. Chúng gồm những nghi vấn chi tiết về giáo lý, liên quan đến khuynh hướng phát triến làm thế nào để được giải thoát khỏi các lưới nghi. Chẳng hạn, ai giải thoát, ai bị trói buộc, do đâu mà một người đưọc giải thoát...; có những nghi vấn liên quan đến Ālaya (A-lại-gia), Manovijñāna (thức Thứ Bảy_Ý thức), Vijñāna (Thức)... và những ý niệm khác nhau về Vijñāna (Thức), Śūnyatā (Không tánh), về sự giải thoát giác ngộ... Cũng có những câu hỏi ngộ nghĩnh, như: làm thế nào đồ ăn thức uống của tất cả các loại có thể được tồn tại, rồi đang xen những câu hỏi vớ vẫn, như: những gì là bản chất của một ông vua, những gì là bản chất của một kẻ thống trị... Có những câu hỏi liên quan đến đức Thích-ca, như: vì nguyên nhân gì Ngài được sanh ở Thiên cung Tuṣita, do nhân duyên gì Ngài lại hạ sanh vào dòng Sakya (Thích-ca), do những phước đức gì Ngài trở thành một bậc Thánh chói sáng trong tất cả bậc Thánh... rồi đức Thế Tôn lần lượt giải thích tường tận về 108 nghi vấn đã được đặt ra như 108 chủ đề mà chư Phật trong thời quá khứ đã giải thích.

Sarvadharmasamuccaya (Nhất Thiết Pháp Ngữthứ 2 của Quyển thứ 2trình bày về tạng thứcmà nó được ví như biển cả của đại dương. Tạng thức của chúng sanh luôn thường trú, tịch tĩnh nhưng do lục thức phan duyên theo ngoại cảnh khiến cho tạng thức bên trong dao động; vì thế đã khiến cho tám thức khác đi vào hoạt động, tác dụng hỗ tương dung nhiếp nhau và chuyển biến sanh khởi, cũng từ đây dòng sinh tửtái sinh vô tận không hề dứt. Ví như biển cả tĩnh lặng nhưng vì gió mạnh thối và gây kích động, khiến cho vô số lớp sóng sinh khởi và ào ạt chuyển biển vô tận không bao giờ đoạn tuyệt. Nghiệp thức của chúng sanh thảy đều do tập khí vô minh nhiễm trước từ vô thỉ cùng với lục thức phan duyên lục trần tác thành cảnh giới thiên hình vạn trạng, muôn màu muôn vẻ. Cảnh giới đều do tự tâm biến hiện sinh khởi. Nói cách khác, cảnh giới ấy là tự tâm khởi niệm phân biệt các tướng. Điều này ngụ ý chỉ cho hàng Nhị thừa và những kẻ phàm phu ngoại đạo khi chưa thấy được tự tâm thanh tịnh, vấn đề đốn hay tiệm trong sự giác ngộ về nguồn tâm cũng từ đây lưu xuất. Chỉ khi nào tâm an trụ chuyên nhất vào một cảnh giới với thiền-định kiên cố bất động, nhị chướng đoạn tận, xa lìa niệm phân biệt tướng của các cảnh giới, thì chính lúc đó là sự thanh tịnh tịch tĩnh của tạng thức...Tổng thuyết không ngoài sự đề cập đến sắc và không cũng như cảnh giới tự chứng tự nội, xả ly mọi ý niệm năng thủsở thủ trên nền tảng của Viên thành thật tánh hay Chơn như tánh trong Tam tánh. Đại ý của Phẩm này được đức Thế Tôn dạy bằng tụng kệ:

Nhất thiết pháp vô sanh, diệc phục vô hữu diệt, ư bỉ chư duyên trung, phân biệt sanh diệt tướng...quán nhất thiết hữu vi, thí như hư không hoa, ly năng thủ sở thủ, nhất thiết mê hoặc kiến, vô năng sanh sở sanh, diệc phục vô nhân duyên, đản tuỳ thế tục cố, nhi thuyết hữu sanh diệt”.[100]

Nghĩa là “tất cả các pháp không sanh, lại cũng không diệt, đối trong các duyên kia, phân biệt tướng sanh diệt... quán hết thảy hữu vi, như hoa đốm giữa hư không, xa lìa thủ sở thủ thì mọi cái thấy mê hoặc, không thể sanh khởi được; cũng lại không nhân duyên, chỉ tuỳ theo thế tục, phương tiện mà nói là có sanh diệt”.

Sarvadharmasamuccaya thứ 3 của Phẩm thứ 2Sarvadharmasamuccaya (Tập Nhất Thiết Pháp Ngữ) trong Quyển 2nội dung của nó chiếm trọn cả Quyển 3. Phẩm này trình bày về pháp môn phân biệt tâmvà tướngkhông tánh, sựquán chiếu ngũ uẩnvà nêu lên cảnh giới thanh tịnhcủa chư Bồ-tát trong Thập địa. Nó khẳng định rằng các pháp là không có tự tánh do vì không thấy nghĩa lý mầu nhiệm vi tếkhông tánh của (ngoan) không” (Śūnyatāśūnyatārtha), cho nên hàng phàm phu lưu chuyển trong sinh diệttái sinh. Vì:

Các pháp đều vô tánh, cũng lại không ngôn thuyết, chẳng (thấy) không tánh của không, nên phàm phu lưu chuyển, hết thảy pháp vô tánh, lìa ngôn ngữ phân biệt, các cõi như huyễn mộng, không sinh tử Niết-bàn...”[101]

Kế đó, nó chỉ bày sự soi chiếu 5 uẩn như một pháp thiền quán bằng năng lực thiền-định, ly tứ cú tuyệt bách phi, diệt vọng duyên, trừ nhị kiến, thời tâm được giải thoát. Ngoài ra, việc dụng công hạnh của chư Bồ-tát để thể nhập vào Sơ địa cho đến Thập địa đều nhờ một phần lớn năng lực thù thắng của chư Phật thọ ký hay quán đảnh hộ trì, cảnh giới thanh tịnh của chư vị Bồ-tát đều đoạn tận các lậu hoặc, như thật thấy rõ chơn đế

Phẩm thứ 4 củaQuyển thứ 4là Anityatā (Vô Thường Phẩm). [Phẩm này bản dịch của Bodhiruci (Bồ-đề Lưu-chi) đã phân nhỏ thành 5 phẩm: Buddhacitta (Phật Tâm Phẩm), Lokayatika (Lô-ca-gia-đà Phẩm), Nirvāṇa (Niết-bàn Phẩm), Dharmakāya (Pháp Giới Phẩm) và Anityatā (Vô Thường Phẩm)]. Phẩm này trình bày về ý thành thân[102]hay sự hình thành thân lưu chuyển trong luân hồi đều do tham ái, vô minh, nghiệp thức chuyển biến và ý phân biệt các tướng sai khác; đây cũng chính là nhấn mạnh đến nguồn gốc của nghiệp vô gián. Nó cũng nêu bật lên thế nào là Thể tánh của chư Phật. “Thể tánh của chư Phật là biết rõ như thật cả nhân và pháp đều vô ngã, diệt trừ hai loại chướng, xa lìa hai loại chủng tử, đoạn tận hai thứ phiền não”.[103]Ngoài ra nó cũng cho biết thế nào là tướng của các tông thú[104]và tướng hư vọng phân biệt,[105]thế nào là tướng trí thức[106]và thế nào là trí cũng như thế nào là Niết-bàn... Tất cả các tướng ấy đều “do các thứ tâm phân biệt, chứ không phải các pháp có tự tánh”. Nói về Jñāna (Trí), “Trí tức là nếu như thật rõ biết cảnh giới chỉ là giả danh, đều không thể đắc, thì không còn sở thủ; sở thủ không, cho nên năng thủ cũng không; năng thủsở thủ đều không, cho nên không khởi tâm phân biệt”. Tựu trung, đoạn dòng luân hồi tức liễu tri như thật nhân và pháp vô ngã, đoạn trừ nhị chướng, diệt tận phiền não, siêu việt nhị biên chính là thể tánh của Phật; đây cũng chính là Tathāgata-garbha (Như-lai tạng).

Phẩm Vô thường, được tiếp tục trong Quyển thứ 5, lại cung cấp cho chúng ta những khái niệm thế nào là Như Lai Ứng Đằng Chánh Giác tự giác tánh, thế nào là tất cả các pháp không sanh không diệt, cũng như nó nhấn mạnh đến vấn đề hiện thực, như: “các hành vô thường, thị sanh diệt pháp”. Phẩm kế tiếp giới thiệu đến sự hiện chứng(abhisamayaparivarto nāma caturthaḥ) của hàng Bồ-tát ở những cấp độ khác nhau trong sự thể nhập vào cảnh giới Thập địa, còn hàng Thanh-văn Duyên-giác khi nhập diệt tức là tướng thứ lớp tương tục, cũng tức là ở vào diệt tận tam-muội lạc tâm vô sở hoặc(định lạc diệt tận tâm không còn nghi hoặc).

Phẩm Vô thường thứ 4 đưa ra những khái niệm nghi vấn rằng Như Lai Ứng Đẳng Chánh Giácthường hayvô thường, cốt để nhấn mạnh đến sự “viễn ly thường vô thường mà hiện thường vô thường”, mục đích khiến cho chúng sanh thường phải quán chư Phật như thế mà không sinh ác kiến nhằm trừ diệt mọi giác tưởng phân biệt, chứ không nên nói là thường vô thường, hễ còn một chút ý niệm tạo lập trong giác tưởng như thế, thì tất cả những ý niệm tạo lập những giác tưởng ấy đều là loạn tưởng sai lệch, và cho đến khi nào chỉ nơi tự tâm thấy rõ được như vậy, thì không còn sai vạy. Nói về vô thường, Phẩm này còn hiển thị rõ các tướng sanh diệt của Uẩn, Xứ và Giới; cũng như chỉ bày các tướng sai biệt của tự tánh các thức là vô ngã. Nó cũng đề cập đến khái niệm: khi Tam tánh thể nhập vào trong năm pháp, thì mỗi một đều có tự tướng của nó. Hơn nữa, Tam tánh, bát thứcnhân pháp vô ngã đều hoà nhập vào trong năm pháp.[107]Danh và tướng trong năm pháp ấy là vọng tức là Tánh biến kế. Vì nương vào tâm và tâm sở pháp phân biệt ấy câu hữu nhau mà sanh khởi, như mặt trời cùng ánh sáng của nó thảy đều là Tánh duyên khởi. Samyagjñāna (Chánh trí) và như như không thể bị hoại diệt chính là Tánh viên thành. Tất cả các pháp đều do tự tâm biến hiện, cho nên sanh niệm phân biệt, do đó có tám loại phân biệt sanh khởi. Những khái niệm trên được tóm thâu trong kệ tụng như vầy:

Năm pháp, ba tự tánh

Và tám loại chủng thức,

Cùng nhân pháp vô ngã

Đại thừa nhiếp hết thảy.

Danh tướngphân biệt,

Nhiếp luôn hai tự tánh,

Chánh trí cùng như như,

Chính là tướng viên thành(Pariniṣpannalakṣaṇa)”.[108]

Kế đó Phẩm này lại chỉ ra tất cả các pháp trong từng sát-na đều có tướng hoại diệt. Đây cũng chính là cốt lõi về nguyên lý của Phẩm Vô Thường

Phẩm thứ 7 củaQuyển 6 là sự biến hoá (Nairmāṇikaparivarto nāma saptamaḥ). Biến hoá ở đây ngầm chỉ cho sự biến hoá của đức Phật không phải từ nghiệp sanh, chẳng phải tức là Phật cũng chẳng phải là không phải Phật. Ví như bậc Điều Ngự cùng với các sự việc do hoà hợp tạo tác mà có. Hoá Phật cũng vậy, đầy đủ các tướng mà diễn thuyết các pháp, nhưng không thể nói cảnh giới sở hành là tự chứng thánh trí. Việc đức Phật thọ ký cho hàng Thanh văn chỉ là mật ý nói, chứ Phật cùng với hàng Nhị thừa không có sai khác, đều căn cứ vào sự đoạn tậnhoặcvà chướng,[109]thảy đều cùng một vị giải thoát. Phẩm kế tiếp là đưa ra những nghi vấn về sự tốt xấu của việc ăn thịt (Māṃsabhakṣaṇaparivarto nāmāṣṭamaḥ).

Phẩm thứ 9 là Dhāraṇīparivarto nāma vavamaḥ (Đà-la-ni Phẩm). Phẩm này mô tả rằng chư Phật trong quá khứ, vị lai và trong hiện tại vì muốn hộ trì gia bị kinh này đều phải diễn thuyết thần kinh chú Lăng-già. Phẩm thứ 10 thứ nhất, tức Sagāthaka (Kệ Tụng Phẩm) trong Quyển 6 cùng với Phẩm thứ 10 thứ hai trong Quyển 7 trùng tuyên lại toàn bộ nội dung trong kinh đã diễn thuyết rộng nghĩa lý từ trước đến nay với 884 kệ tụng, cùng với một vài trang nhấn mạnh đến tầm quan trọng của lịch sử, cũng như những đặc thù bằng sự tiên tri những nhân vật lịch sử quan trọng sẽ xuất hiện trong tương lai.

Trên đây là sự tóm lược nội dung của 7 Quyển với sự phân chia thành 10 Phẩm chủ yếu dựa vào bản dịch của ngài Śikṣananda cũng như sự kết hợp với hai bản dịch của ngài Guṇabhadra (Cầu-na-bạt-đà-la) và của ngài Bodhiruci (Bồ-đề-lưu-chi).

--------------------

[89]Xem trích dẫn của Suzuki, K.T.,Studies in The Laṅkāvatāra Sūtra, tr. 4.

[90]Xem Ch’en, Kenneth K.T., Buddhism in China, tr. 88-9.

[91]Sđd.,...tr. 114.

[92]Winternitz, M., Sđd., ... tr. 341.

[93]Chuyện kể rằng, khi thuyền đang thuận buồm, gió bỗng dưng ngừng thổi, thuyền phải lênh đênh trên biển khơi. Những thuỷ thủ bấy giờ rất lo lắng về việc không có nước uống. Trước tình cảnh này, ngài dùng phép thuật thần bí để cầu đảo. Chẳng bao lâu gió lại bắt đầu thổi và một trận mưa xối xả đã cứu họ thoát khỏi cơn chết khát. Xem Suzuki, D.T., Sđd., ...tr. 4-5; cũng xem bản Việt dịch: Thích Chơn Thiện và Trần Tuấn Mẫn,Nghiên Cứu Kinh Lăng Già, GHPGVN Ban Giáo Dục Tăng Ni, Tp. HCM, 1992, tr. 3.

[94]Xem Suzuki, D.T., Sđd., tr. 4-7; cũng xem việt dịch Thích Chơn Thiện và Trần Tuấn Mẫn, sđd., 3-6; cũng xem Winternitz, M., History of Indian Literature, Vol. II, ... tr.333.

[95]Winternitz, M., Sđd.,... tr. 333.

[96]Chúng ta có thể đưa ra hai giả thiết: a) Phải chăng vì Guṇabhadra có nguồn gốc từ Trung Ấn, chứ không phải là người Trung Hoa và b) phải chăng có lẽ Guṇabhadra chỉ là một dịch gia và không có đệ tử kế tục để chứng minh cho một dòng Thiền hay một trường phái.

[97]Xin lưu ý rằng, trong bản của Suzuki ghi là Dharmarakṣa (Trúc Pháp Hộ) chứ không phải là Dharmakṣema thì có lẽ chưa chính xác. Ngay cả Phật Quang Đại Từ Điển cũng vẫn còn nghi vấn và chưa phân biệt rõ hai nhân vật Dharmarakṣa (Trúc Pháp Hộ) và Dharmakṣema (Đàm Vô Sấm), và hầu như cho đây có thể là một chứ không phải hai nhân vật. Ngay cả cuốn Từ Điển Thuật Ngữ Phật Giáo Trung-Anh cũng chẳng đề cập gì đến Dharmakṣema. Điều này có vẻ không rõ ràng và cũng có thể là sự nhầm lẫn, vì Dharmarakṣa (365-316) cũng có dịch rất nhiều kinh Đại thừa khác, như Mahāparinirvāṇa sūtra (Đại Bát Niết-bàn Kinh), Lalitavistara sūtra (Đại Trang Nghiêm Kinh hay còn được gọi là Thần Thông Du Hý Kinh), Suvarṇaprabhāsottamarājasūtraṃ (Kim Quang Minh Tối Thắng Vương Kinh)..., nhưng nếu cứ vào Khai Nguyên Lục vừa nêu rằng ngài Dharmarakṣa đến Trung Hoa vào năm 412 là điều vô lý. Do đó, dịch giả bản đầu tiên dường như không phải là Dharmarakṣa mà phải là Dharmakṣema thì có lẽ đúng hơn.

[98]Ngoài ra, về lãnh vực tâm lý triết học chúng ta có thể tìm thấy rõ nét nhất trong Sandhinirmocara sūtra (Giải Thâm Mật Kinh) và một phần lớn tư tưởng trong Sūraṅgama sūtra (Lăng Nghiêm Kinh).

[99]26 kệ tụng này thuộc về bản dịch của ngài Guṇabhādra, ĐC 16-670, tr. 640ab; vì kệ tụng ấy quá phổ biến. Có thể đối chiếu với 26 kệ tụng trong bản dịch của Śikṣananda, ĐC 16-672, tr. 590bc.

[100]ĐC 16-672, tr. 600b.

[101]Sđd., tr. 600c.

[102]Có 3 loại ý thành thân: 1. Samādhisukhasamāpattimanomayakāya (nhập tam muội lạc ý thành thân); 2. Dharmasvabhāvā-vabodhama-nomayakāya (giác pháp tự tánh ý thành thân); 3. Nikāyasahaja-saṃskārakriyā-manoyakāya (chủng loại câu sanh vô tác hành ý thành thân). “Muốn đạt được ‘nhập tam muội lạc ý thành thân’ đòi hỏi hành giả phải nhập Sơ địa, khi đã nhập vào Sơ địa rồi kế đó mới có thể chứng đắc. “Giác pháp tự tánh ý thành thân” là những vị đã thể nhập vào Tam, Tứ, Ngũ địa rồi mới có năng lực tam muội, xa lìa các thứ tâm, tịch nhiên không dao động. Biển Tâm không khởi các sóng thức chuyển biến, thấu suốt cảnh tâm hiển hiện, thảy đều không có sở hữu. “Chủng loại câu sanh vô tác hành ý thành thân” là những vị đang trụ trong đệ Bát địa, biết rõ các pháp đều như huyển, như ảnh tượng, chúng chẳng phải do tứ đại tạo cùng tạo tương tợ, hết thảy các sắc tướng đầy đủ trang nghiêm, khắp nơi thể nhập vào cõi Phật, biết rốt ráo tánh của các pháp”. Sđd., tr. 607bc.

[103]Sđd., tr. 608ab.

[104]Có hai loại tông thú hay pháp tướng tông: Tông thú Pháp tướng (siddhāntanayalakṣṇa) và ngôn thuyết pháp tướng (Deśanānaya-lakṣaṇa). 1) “Tông thú của Pháp tướngtức là pháp tướng về ngôn thuyết; còn Pháp tướng của Tông thú tức là tướng thù thắng được chứng đắc, xa lìa sự phân biệt ngôn ngữ văn tự, thể nhập cảnh giới vô lậu, thành tựu công hạnh tự địa, siêu việt hết thảy sự hiểu biết tư duy bất chánh, hàng phục ngoại đạo, trí tuệ quang sanh”. 2) Ngôn thuyết pháp tướng tức là nói về những giáo pháp của chín bộ, xa lìa tướng: nhất và dị, có và không, v.v..., dụng phương tiện thiện xão, tuỳ tâm chúng sanh, khiến cho họ thể nhập vào pháp này. Sđd., tr. 609a.

[105]“Tướng hư vọng phân biệt(Abhūtaparikalpa) tức là tất cả chúng sanh đối với các cảnh giới tự tâm hiện khởi mà không có khả năng liễu đạtước tính, năng thủsở thủ, hư vọng chấp trước, khởi niệm phân biệt, tuỳ niệm thấy hữu thấy vô, thêm lớn tập khí vọng kiến của ngoại đạo, tâm và tâm sở pháp đồng thời sinh khởi, như ngoại đạo chấp có, mọi thứ có thế chứng đắc, lường tính và chấp trước vào ngã và ngã sở; đây gọi là hư vọng phân biệt”. Sđd, tr. 609b.

[106]Tướng trí thức (Jñānavijñānalakṣaṇa). Trí (Jñāna) có 3 loại: a) Trí thế gian (Laukitajñāna), b) Trí xuất thế gian (Lokottarajñāna) và c) Thượng thượng trí xuất thế gian ((Lokottararamajñāna). Xem chi tiết Sđd., 610b.

[107]Năm pháp ở đây tức là: nimitta (tướng), nāma (danh), saṁkalpa (phân biệt), samyagjñāna (chánh trí) và tathatā (như thị).

[108]Sđd., tr. 620c.

[109]Đoạn tận sở tri chướng (Jñeyāvaraṇa cũng gọi là trí chướng) tức là phải thấy các pháp đều không có tự tánh mới có thể thanh tịnh; đoạn phiền não chướng (Kleśāvaraṇa) tức là phải thấy rõ nhân vô ngã, xả ly ý thức, là bước đầu đoạn trừ được tập khí của tạng thức; đoạn pháp chướng (Dharmāvaraṇa) tức là sự giải thoát khỏi cả sở triphiền não chướng thì mới có thể đạt được sự thanh tịnh vĩnh viễn. Xem Sđd., tr. 622b.








Tạo bài viết
15/11/2016(Xem: 12035)
04/10/2017(Xem: 1283)
05/12/2010(Xem: 24357)
26/06/2014(Xem: 7306)
Đức Đạt Lai Lạt Ma hội thoại với dân Việt Nam tại Hà Nội, Sài Gòn và Hải Phòng cũng như một nhóm người Việt tại nơi cư trú của ngài ở thị trấn Dharamsala, Ấn Độ
Mùa Phật Đản năm nay – Pl. 2562, chùa Tam Bảo ở Fresno sẽ tổ chức vào ngày Chủ Nhật 27 Tháng Năm, 2018, tức ngày 13 tháng Tư âm lịch. Kính mời chư Phật tử, đồng hương và các thiện hữu tri thức cùng đến tham dự lễ trọng đại này.
Sáng 6-5 (21-3-Mậu Tuất), tại chùa Thiên Mụ (TP.Huế), HT.Thích Trí Tựu cùng chư Tăng trang nghiêm tổ chức lễ húy nhật HT.Thích Đôn Hậu (1905 - 1992). Dâng hương tưởng niệm và cử hành buổi lễ có chư tôn đức Giáo phẩm Chứng minh BTS GHPGVN tỉnh TT-Huế; chư tôn đức Thường trực Ban Trị sự GHPGVN tỉnh TT-Huế; chư Tăng Ni các tự viện, Phật tử các giới trong ngoài tỉnh.