Chương 11: Mũlamadhymaka-kãrika (Luận Trung Quán)

03/09/20168:43 SA(Xem: 343)
Chương 11: Mũlamadhymaka-kãrika (Luận Trung Quán)

LƯỢC SỬ VĂN HỌC SANSKRIT & 
HÁN TẠNG PHẬT GIÁO 
Thích Kiên Định 
Nhà xuất bản Thuận Hóa – Huế PL. 2552

 

CHƯƠNG XI
Mũlamadhymaka-kãrika (Luận Trung Quán)

  1. Khái lược về Nguồn gốc và sự Phiên dịch:

Phật giáo đã chiếm một vị trí trung tâm trong sự phát triển của triết học Ấn Độ, nhất là sự ảnh hưởng sâu sắc trong lãnh vực triết họctôn giáo tại xứ sở đa thần giáo này. Sau Buddhacarita (Phật Sở Hành Tán), một tác phẩm thi ca tuyệt tác của ngài Aśvaghoṣa, là Mādhyamika-śāstra (Trung Quán Luận) của ngài Nāgārjuna (150-250). Sự ra đời của tác phẩm này đã đánh dấu một bước tiến khá xa trong lịch sử văn chương Saṅskrit, một bộ luận chói sáng nhất và quan trọng nhất trong triết học về “không tánh” (Śūnyātā) của Phật giáo. Nó là một tác phẩm quan trọng nhất và nổi tiếng nhất trong những tác phẩm nổi tiếng của ngài, như: Vigrahavyāvartanī-śāstra (Hồi Tránh Luận), Mahāyāna-prajñāpāramitopadeśa-śāstra (Luận Đại Trí Độ) v.v... Nguồn gốc của Mādhyamika śāstra được ngài Nāgārjuna (Long Thọ) sáng tác vào khoảng thế kỷ thứ 2 sau CN với 400 bài kệ bằng Saṅskit. Tác phẩm này là nền tảng chủ yếu của trường phái Trung Quán tại Ấn Độ, kế thừa tư tưởng của Aṣṭasāhasrikā prajñāpāramitā sūtra (Bát Thiên Tụng Bát-nhã hoặc Tiểu Phẩm Bát-nhã). Nhưng mãi đến đầu thế kỷ thứ 5, nó mới được dịch sang Hoa ngữ và trở thành tác phẩm nền tảng của trường phái Tam Luận Tông: Mādhyamika-śāstra (Trung Luận), Dvādaśa-dvāra-śāstra (Luận Thập Nhị Môn) và Śata-śāstra (Luận Quảng Bách), ở Trung Hoa.

Mādhyamika-śāstra (Luận Trung Quán) hay Mūla-madhyamaka-kārikā được Phạm Chí Thanh Mục thích, đời Nguyên Nguỵ, Kumārajīva dịch sang Hoa ngữ năm 409 với tựa đề “Trung Luận” hay “Trung Quán Luận”, 4 quyển, đời Diêu Tần, ĐC 30_1564. Ngoài ra, nó được ngài Āsaṅga (Vô Trước) thích, Gautama-Prajñāruci (Cù-đàm Bát-nhã Lưu-chi) dịch với tựa đề “Thuận Trung Luận Nhập Đại Bát-nhã Ba-la-mật Sơ Phẩm Pháp Môn”, 2 quyển, đời Nguyên Nguỵ, ĐC 30_1565. Một bản khác do ngài Sthiramati (An Huệ) tạo, ngài Duy Tịnh dịch với tựa đề “Đại Thừa Trung Quán Thích Luận”, 9 quyển, ĐC 30_1567.

3.Khái Lược về Nội dung:

Sau Buddhacarita nổi tiếng của Aśvaghoṣa_một tác phẩm thi ca nổi tiếng đầu tiên trong lịch sử văn chương Saṅskrit của Phật giáo với nội dung chuyên tải đầy hương vị của chánh pháp_là những kệ tụng bằng Saṅskrit trong bộ Mādhyamika-śāstra (Luận Trung Quán) của ngài Nāgārjuna (Long Thọ). Bằng những kệ tụng Saṅskrit trong tác phẩm này, tư tưởng Śūnyatā (Không tánh) được xiển dương trên lập trường quan điểm của “bát bất”, mà nó chính là biện chứng pháp hùng hồn phủ định triệt để tư tưởng chấp thủ về ngã và pháp của các triết gia ngoại đạo và của những vị Luận sư A-tỳ-đạt-ma. Vẫn biết tư tưởng Śūnyatā (Không tánh) đã được đức Phật dạy trong Aṣṭasāhasrikā-prajñāpāramitā (Tiểu Phẩm Bát-nhã), ngài Long Thọ cũng đã kế thừa tư tưởng ấy bằng cách cho ra đời Mādhyamika śāstra này. Với luận lý nhưng siêu việt luận lý, Mādhyamika śāstra đã nghiễm nhiên trở thành nền tảng thâm thuý và kỳ vĩ của lịch sử luận lý học Phật giáo và nhiếp phục tất cả những Luận lý gia ngoại đạo.

Śūnyatā, một trong những khái niệm trừu tượng nhất mà những triết gia phương Đông và phương Tây đã trở nên choáng ngợp và ngao ngán suốt nhiều thế kỷ qua, đã chứng minh bằng phương pháp phủ định (reductio ad absurdum) như một khuynh hướng giáo dục đánh thức nhằm giải quyết những mâu thuẫn và loại trừ mọi ý niệm nhị biên. Nāgārjuna, vừa là tư tưởng gia vừa là triết gia vĩ đại nhất của Ấn Độ nói riêng và thế giới nói chung, trên cơ sở của giáo lý nguồn gốc của đức Phật, đã hình thành một hệ thốngluận lý siêu việt luận lýxuyên quabiện chứng pháp phủ địnhtriệt để. Với biện chứng pháp trên lập trường quan điểm của Śvabhāva-śūnya, Śūnyatā (Không tánh), ngài Nāgārjuna không những chỉ bác bẻ những quan điểm sai lầm của những triết gia ngoại đạo mà còn loại trừ những ý/khái niệm nhị biên của các trường phái Hīnayāna (Tiểu thừa) như Śautrāṇtikā (Kịnh Lượng Bộ), Sarvāstivāda/Vaibāsika (Nhất Thiết Hữu Bộ). Ngoài ra śūnyatā, chúng ta có thể thấy trong Mahāyāna-prajñāpāramitopadeśa-śāstra (Luận Đại Trí Độ).

Trên thực tế, Śūnyatā không phải là “hư vô chủ nghĩa” hay giáo điều thuần tuý. Song chúng ta rất khó thẩm thấu được cốt lõi thâm thuý của Śūnyatā. Vì “căn tánh ám độn không có khả năng chánh quán về không tánh, nên tự hại, như người không giỏi chú thuật, không rành bắt rắn độc”.[179]

Toàn bộ Mādhyamika-śāstra được chia ra thành 25 phẩm. Mỗi phẩm có vẻ độc lập nhưng nhấn mạnh biện chứng pháp phủ định triệt để cùng với hệ thống lôgic luận lý siêu việt luận lý đã tiềm tàng như sợi chỉ đỏ xuyên suốt từ đầu đến chí cuối tác phẩm.

4.Lập Trường quan điểm của Nāgārjuna trong Mādhyamika Śāstra:

Mādhyamika-śāstra trên cơ sở của Svabhāva-śūnya không chỉ bàn luận về nhân quả, sự prapañca, prajtipad (giả danh), mà cũng nhấn mạnh đến hai chân lý: Saṁvṛti satya (Tục đế) và Paramārtha satya (Thắng nghĩa đế). “Bát bất” trong Mādhyamika Śāstra của ngài Nāgārjuna chính là trụ cột, là cốt lõi, là biện chứng pháp hùng hồn, đóng vai trò quan trọng nhất. Từ lập trường quan điểm của “bát bất”, Śūnyatā trong tư tưởng của ngài Long Thọ chính làkhông tánhcủa giáo lý Pratītyasamutpāda (Duyên sinh) và cũng là không tánh của Trung đạo. Trong bài kệ đầu tiên của mình đã tỏ lòng tôn kính đức Phật, bậc Đạo Sư tối thượng trong những bậc đạo sư đã dạy giáo lý Duyên sinh, sự huỷ diệt mọi giai tầng cấu trúc tư tưởng trong thế giới hiện tượng, Nāgārjuna nói: 

Con cúi đầu lễ Phật,

đã giảng thuyết nhân duyên,

đệ nhất trong các thuyết,

khéo diệt các hí luận”.[180]

Ngài và hoàn toàn thẩm thấu cũng như tán dương giáo lý Duyên sinh trên lập trường quan điểm tuyệt đối, ngài Nāgārjuna đã công bố:

Không sanh cũng không diệt,

Không thường cũng không đoạn,

Không một cũng không khác,

Không đến cũng không đi”.[181]

Thế nhưng về bản thể, “bát bất” chỉ là sự phát biểu khác của nguyên lý duyên sinh chứ không có sự khác biệt nào, vì tất cả mọi ý niệm nhị biên đều bị phủ định triệt để trong Śūnyatā. Điều này có nghĩa là “Pháp do các duyên sinh, ta nói tức là không, đó chính là giả danh, cũng là nghĩa trung đạo”[182]. Tất cả các pháp khôngtự tánh của riêng nó và sự hiện hữu của tất cả sự vật chính là sự có mặt của tất cả nhân duyên hoà hợp. Ngài Nāgārjuna đã sử dụng bát bấtđể loại trừ rốt ráo tất cả quan điểm hoặc những tư tưởng sai lầm về ngã và pháp trên cơ sở của Bát-nhã độ. Tương tựkhông tánh trong ý nghĩa nhị biên gồm hai lãnh vực, một mặt về lãnh vực độngnhư loại trừ tuyệt đối tất cả mọi chấp thủ sai lầm, và mặt khác về lãnh vực tĩnhnhư đang hình thành một nguồn trí tuệ thanh tịnh hoàn toàn. Như vậy, Śūnyatā trong ý nghĩa gấp đôi của nó là không phải chủ thuyết hư vô, và toàn bộ hệ thống của Mādhyamika śāstra hay biện chứng pháp siêu việt của nó nhấn mạnh đến một vấn đề duy nhất đó làSvabhāva(Tánh), có thể nhận rathẩm thấu xuyên qua Nāma (Danh) và Lakṣaṇas (Tướng).

  1. Nāma (Danh) và Lakṣaṇas (Tướng):

Trong thế giới hiện tượng cũng như quá trình hoạt động của tâm vật lý bên trong của mỗi người, tất cả trạng thái: sanh, trụ, dị, diệt luôn luôn xảy ra trong từng sát-na. Vậy là vô thường. Vô thường là những đặc tính sinh và diệt của tất cả các pháp. Không có qui luật vô thường, thì cũng không có sự hiện hữu của loài hữu tình và vô tình, tức là không có danhvà tướng. Tuy nhiên, trong vô thường cũng có đặc tính chân thậtsiêu việt của vô thường; đây chính là svabhāva-śūnyā (Không tánh) có thể được thẩm thấunhận ra xuyên qua danh và tướng. Danh và tướng tức danh/tâm và sắc/vật là sự thu gọn của năm uẩn (sắc uẩn, thọ, tưởng, hành và thức uẩn) của sáu đại (địa đại, thuỷ, hoả, phong, không và thức). 

Lakṣaṇas (Tướng) có thể được nhận thức bằng đối tượng định rõ qua sự nhận thức, nhưng không phải bằng một đối tượng không định rõ, vì cả hai sự kiện xảy ra trong cùng một sát-na bằng danhxuyên qua phương tiện của ngôn ngữ; vì ngôn ngữ chỉ là sự hiện hữu trừu tượng mà không có bất kỳ sự vật nào trong chính nó. Cũng thế, chân lý mà một luận lý gia mong muốn đế nhận ra là sự tương xứng giữa tiến trình của sự biểu hiện và tiến trình của thực tại. Khiếm khuyết một trong hai tiến trình này thì không thể được. 

Nāma (Danh) chính là sự biểu hiện của Lakṣaṇas (Tướng), nhưng tướng không thể là đối tượng của tri thức mà không có bất kỳ danh nào. Vậy danh đã vay mượn trong đây là bằng phương tiện của ngôn ngữ, mà ngôn ngữ chỉ là một sự hiện hữu tương đối bao gồm nhiều kinh nghiệm nhận thức. Nhưng kinh nghiệm của sự nhận thức thì vô số, hoặc ảo giác hoặc hư cấu, sai hoặc đúng, thì không thể chắc chắn được; còn kinh nghiệm của tri thức có thể chấp nhận được trên cơ sở của trí giác. Nếu trí giác hoàn hảo, thì thật tại chơn thật của tướng phải được hiển bày. Song kinh nghiệm của sự nhận thứckinh nghiệm của tri thức thì không thể chứng minh cho thực tại chơn thật của tướng. Vì thế, không có kinh nghiệm nào có thể, cũng không có ngôn ngữ nào diễn đạt về thực tại chơn thật của tướng.

Tóm lạidanhthì không thật nhưng không có nó thì thực tại không thể nhận ra. Tương tự, không có hiện tượng thì siêu hiện tượng không thể được hiển bày. Sự thâm thuý của không tánh phải chăngthế giới đang tiềm ẩn dưới địa tầng của trí năng, tiềm ẩn dưới địa tầng của sự vật sinh khởi độc lập thì rất khó nhận ra, song bằng phương tiện thiện xão của ngôn ngữ, bậc giác ngộ như đức Phật có thế diễn bày bằng ngôn thuyết xuyên qua hai cấp độ chân lý: Tục đếThắng nghĩa đế. Để nhận ra hai chân lý này, phải đi vào thế giới biện chứng của Trung Quán.

  1. Biện chứng pháp_triệt tiêu mọi ý niệm nhị biên:

Triệt để loại trừ quan điểm nhị biênphương pháp biện chứng của trung quán. Quan điểm nhị biên thì có thể hữu lý hoặc vô lý, những mâu thuẫn luận lý và phi luận lý mà thường xảy ra trong một tiền đề được cấu trúc bởi ngôn ngữ.[183]Cẩn trọng quán xét về quan điểm nhị biên và loại trừ hoặc giải quyết những mâu thuẫn đó trong cùng một tiền đề là chuẩn mực chính thốngthực tiễn của Trung quán.[184]Một tiền đề phải tổng hợp cả ngôn ngữ và lý lẽ, nếu không thì nó trở nên vô nghĩa. Cùng tột của trí năng tự thức hay trong thâm cung của tiềm thức hoặc nhận thức trực giác đều có đủ công năng phủ định triệt để và loại trừ những mâu thuẫn không thậtngôn ngữ chính nó bấy giờ đại diện cho một sự ngẫu nhiên nào đó của thực tại trong một tiền đề được xem nhưhợp pháp trong biện chứng pháp. Hễ khi nào ngôn ngữ đã sử dụng để tạo nên một ấn tượng mà có thể phân biệt giữa những ý niệm đúng hoặc sai đang xảy ra trong thực tại; chẳng hạn tiền đề, như: “tất cả các pháp đều là không”.

Để chấp nhận một tiền đề là để chứng minh thực tại năng động của tiền đề ấy xuyên qua ngôn ngữ, và một tiền đề, hễ đã chấp nhận, có nghĩa rằng nó không phải là không thật. Đối với luật mâu thuẫn, vì lẽ đó, nó chỉ là sự diễn đạt của tất cả sự kiện/thật rằng tất cả sự nhận thức (kể cả về khái niệm, tưởng tượng, phán đoánsuy luận) là phân/rẽ đôi và tương đối;[185]đây là sự khiếm khuyết về hiệu quả sống động của ngôn ngữ năng động. Hễ những gì chúng ta cho là mâu thuẫn thuộc luận lý thì cũng bị đóng lại trong một khung sườn tư tưởng cố định vì nó có lẽ được gọi là qui luật đồng nhất. Chẳng hạn, qui luật đồng nhất có nghĩa là:

Mỗi vật trong vũ trụ là riêng biệt, mỗi vật là thực tại chân thật bởi chính nó, và mỗi thực tại rốt ráo là một vật-trong-chính-nó. Đồng nhất nghĩa là sự đồng nhất về sự không thể nhận thức; những sự vật là đồng nhất hoặc tương tợ chỉ xa bằng chúng ta nhận thức những khác biệt của chúng”.[186]

Như vậy, mâu thuẫn thuộc luận lý cũng bị giới hạn trong một khung luận lý mà có thể bị mất đi cái tính năng động của duyên sinh cũng như hiệu quả sống động của ngôn ngữ năng động. Trái lại, sự phủ định có thể chấp nhận như sự phát biểu của ngài Dharmottara (Pháp Thượng) như vầy:

Phủ định được nhận thức như sự vắng mặt của sự trực tiếp tương tợ, sự khác biệt và sự đối lập được nhận thức như sự vắng mặt của sự gián tiếp tương tợ”.[187]

Xa hơn nữa, sự phủ định tránh tạo ra những lỗi vô hạn thực tiễn đang liên quan đến điều không rõ ràng của sự phán đoán vô hạn, hoặc khái niệm vô hạn;[188]vì lẽ đó, nó là một vũ khí bén nhọn và đầy kỹ xão được ngài Long Thọ sử dụng để loại trừ mọi chấp thủ hoặc những ý niệm sai lầmkhông thật. Vì lý do này, những sự phổ quát và những phần riêng thì không ngoài 6 sự mâu thuẫn như dưới đây: 

1.Nếu sự vật là không, thì sự phát biểu của bạn là không, đang bao quát tất cả sự vật; và một sự phủ định bằng sự phát biểu đó mà nó là không, thì không là điều không có khả năng luận lý. Trong hoàn cảnh này, sự phủ định rằng tất cả sự vật là không thì ‘không’ là có giá trị.

2.Nếu, mặt khác, sự phủ định rằng tất cả sự vật là không tức không có giá trị, thì sự phát biểu của bạn là không có giá trị. Nhưng sự phủ định mà nó hình thành lập bởi vì nó là không phải không, thì không có giá trị.

3.Bây giờ, nếu tất cả sự vật là không, nhưng sự phát biểu của bạn bằng sự phát biểu đó bị ảnh hưởng, mà sự phủ định là không phải không, thì sự phát biểu của bạn không được bao gồm trong tất cả sự vật. Sự đề nghị của bạn, lúc ấy, bị mâu thuẫn bởi ví dụ.

4.Nếu, trái lại, sự phát biểu của bạn bao quát trong tất cả sự vật, và nếu tất cả sự vật là không, thì sự phát biểu cũng là không; và vì nó là không, nó không thể thành lập bằng sự phủ định.

5.Chúng ta, lúc đó hãy cho rằng nó là không và có sự phủ định bởi nó: “tất cả sự vật là không”. Nhưng, trong trường hợp đó, tất cả sự vật dù là không, đã sẽ có khả năng thực hiện các hoạt động, mà nó là vô lý.

6.Lúc đó để được chấp nhận rằng, tất cả các sự vật là không và chúng là không có khả năng thực hiện các hoạt động; để sự đề nghị không bị mâu thuẫn bởi thí dụ này. Trong trường hợp đó, tuy nhiên, sự phủ định về bản tánh nội tại của các sự vật bằng sự phát biểu không của bạn thì không có giá trị”.[189]

Thậm chí ngay cả duyên sinh hẳn phải bị loại trừ bởi chính nó, thực tại chân thật về các đặc tính của các sự vật mới có thể được hiển hiện. Vậy giáo lý duyên sinh, khi đã được chấp nhận, thì có thể chấp nhận toàn bộ sự sinh khởi và sự đoạn diệt của một cái-ngã-trong-chính-sự-vật, nhưng nó chính là duyên sinh, mà cái-ngã-trong-chính-sự-vật ấy trở thành không sinh, cũng không diệt, đó là để nói, nó là śūnyatā. Vì bản chất của sự hiện hữu là śūnyatā, như kệ nói:

Do có nghĩa không, nên tất cả các pháp được thành tựu, nếu khôngnghĩa không, thời tất cả các pháp không thành”.[190]

Từ lập trường quan điểm của śūnyatā, cho thấy rằng không có một vật nào đơn điệu có thể tồn tại một cách độc lập. Nếu mỗi vật-trong-chính-nó có thể tự-nó-hiện-hữu, thì nó phải có bản chất quyết định riêng của nó, nếu vậy, làm thế nào chính nó có thể kết hợp với một cái khác (bản tánh quyết định). Vậy một tiền đề tối thiểu phải bao gồm ba yếu tố: chủ thể, đối tượng và sự vật. Ba yếu tố này không có bất kỳ bản chất quyết định riêng của chúng. Trong sự so sánh tương đối, sự-vật-trong-chính-nó trở nên hoàn toàn (trọn vẹn) hoặc thay đổi, song sự-vật-trong-chính-nó là riêng biệt và bản tánh khác nhau nhưng không tự hiện hữu, nó không trọn vẹn hoặc thay đổi như những gì nó thật sự đang là. Tương tợ, bản chất của ngôn ngữ là riêng biệt và khác nhau nhưng không tự hiện hữu, mặc dù bản chất khác nhau và riêng biệt của ngôn ngữ là có khả năng diễn đạt một ý niệm hoặc đối tượng nào đó như tiền đề “các pháp là không”. Vậy là duyên sinh, vì “cái này sinh thì cái kia sinh”. Thậm chí bản chất của sự hiện hữu cũng là śūnyatā, và śūnyatā là bản tánh quyết định của sự hiện hữu. Như thế, một tiền đề đầy đủ là sự biểu hiện ngôn ngữ sống động có thể biểu hiện tính phủ định: “các pháp là không”, sự yên lặng của ngôn ngữ cũng có thể biểu hiện śūnyatā, như sự yên lặng của đức Phật, của Vimalakīrti (Duy-ma-cật), hoặc của Bodhidharma (Bồ-đề Đạt-ma), là biện chứng pháp.

Biện chứng”, theo Murti, “là sự vận động tâm linh của tiềm thức; nó có tính thiết yếu cho một sự phê bình về lý lẽ... Biện chứng pháp này là một sự mâu thuẫn phổ quát đang ảnh hưởng đến từng phạm trù của tất cả sự vật”.[191]

Nếu khi nào một tiền đề mà thiếu tính phủ định, thì nó trở nên một khung sườn cứng nhắc và khô khan, chứ không có năng lực sống độngthực tiễn nào. Sự phủ định là một hình thức khác của sự khẳng định. Luận nói:

Các pháp không sinh ra từ chính nó, cũng không sinh ra từ cái khác, cũng không sinh ra từ cả hai; cũng không phải tự nhiên sinh, cũng không do duyên sinh, thế nên biết các pháp vốn vô sinh”.[192]

Vì lẽ đó, một pháp không thể được nói là thật hoặc là không thật, hoặc cả hai, hoặc cũng không cả hai. Điều này cho thấy rằng một vật-trong-chính-nó không có bản chất quyết định nào riêng của nó, đã không có bản chất quyết định nào, thì vật-trong-chính-nó không thể hiện hữu; vì nó là do duyên sinh, là giả danh, là śūnyatā, và cũng được gọi là thật tướng trung đạo. Bản chất của ngôn ngữ cũng lại như vậy. Thế nhưng, do duyên sinh, bản chất của ngôn ngữ trở nên sống độngdiễn tả được tính năng động của thật tướng trung đạo, mà nó cũng không thật, cũng không phải không thật. Và càng sống động hơn là thật tướng trung đạo xuyên qua “bát bất” mà nó thâu tóm toàn bộ hệ thống triết học biện chứng siêu việt của Trung Luận. Nhớ rằng, “bát bất” không hề bị giới hạn trong không-và-thời-gian, cũng không hề bị giới hạn trong bất kỳ ý niệm nào mà từ đó tuệ giác hay đúng hơn là “trung đạo” được tìm thấy. Và đây cũng chính là lập trường quan điểm của triết học biện chứng siêu việt của Trung Luận.

  1. Śūnyatā và Pháp_không sanh không diệt:

Để phủ định sự chấp thủ về tự tánh của các pháp, như ngài Nāgārjuna đã nói rằng “các pháp được sanh ra không phải từ chính nó, cũng không phải từ cái khác, cũng không phải cả hai, cũng không có nhân”. Vậy tất cả các pháp là không sanh; do đó, bất kỳ một sự vật nào lệ thuộc đến nguyên lý duyên sinh thì hoàn toàn không có bất kỳ bản tánh quyết định nào; vì nó là giả danh, cũng được gọi là Śūnyatā.[193]Nếu nói rằng ‘không có nhân nhưng quả của nó cũng hiện hữu’, thì cũng như nói con trai của người đàn bà không sinh, hoặc sừng của con thỏ, ... điều này không đúng. Có hai trường hợp không thể được như Luận nói: “Giống như tự tánh của các pháp, không ở trong các duyên, vì không có tự tánh, cho nên tha tánh cũng không”.[194]

Ngài Nāgārjuna đã phản bác 4 duyên, mà các vị Luận sư Abhidharma (A-tỳ-đạt-ma) chủ trương:

Có bốn và chỉ bốn duyên có khả năng sinh ra các pháp, không có duyên thứ năm. Đó là nhân duyênthứ đệ duyên, sở duyên duyêntăng thượng duyên”.[195]

Lại nữa, Luận nói:

Quả được sanh ra từ duyên, hoặc từ không duyên, hoặc quả cố hữu hoặc không cố hữu trong duyên”.[196]Có hai trường hợp không thể chấp nhận: “(Nhân của) sự vật có khả năng sinh ra quả, có khả năng sinh ra quả được gọi là duyên, nhưng khi quả chưa được sinh ra. Vậy tại sao nó không thể được gọi là không duyên?”.[197]

Tương tự, giống như cái bình được hình thành bởi sự kết hợp các chất liệu và các duyên khác, như: đất sét, nước, công thợ, v.v... thì nó mới đủ duyên hiện hữu, và khi chưa thấy cái bình này, thì biết rằng đất sét, nước, v.v...là các duyên của nó. Nhưng khi cái bình chưa có mặt, thì không thể nói rằng đất sét, nước, v.v... là không duyên. Quả, vì thế, không thể được sanh ra từ duyên. Duyên chính đã không thể, vậy làm thế nào duyên phụ có thể ư?[198]Vì lẽ đó, nó không thể được nói rằng:

Quả đã hiện hữu trước hoặc không hiện hữu trước trong duyên. Vậy tại sao quả đã không thể được gọi là duyên? Nhưng khi quả đã thật sự hiện hữu trước trong duyên rồi, thì duyên không cần thiết”.[199]

Từ lý do này, ngài Nāgārjuna đã khắng định:

Quả được sinh ra không phải từ duyên, cũng không phải từ không duyên, cũng không cả hai. Vậy làm thế nào nó có thể được gọi là duyên?”.[200]

Lại nữa, “Quả, khi chưa có mặt, thì không thể bị huỷ diệt. Vậy làm thế nào sự huỷ diệt là duyên của cái khác? Do đó, không có đan xen duyên nào trước đó”.[201]

Trên cho thấy rằng tất cả các pháp hữu vi (Saṃskṛti) đều bị huỷ diệt và thay đổi liên tục, ngoại trừ pháp vô vi (Asaṃskṛti) không sinh cũng không diệt. Những pháp vô vi, theo Sarvāstivādins, gồm có ba loại: ākāsa (Hư không vô-vi), Pratisāmkhyanirodha (Trạch diệt vô-vi), Apratisāmkhyanirodha (Phi trạch diệt vô-vi).[202]Nếu cho rằng:

Những pháp thật sự thâm thuý và rốt ráo được đức Phật dạy là vô-vi; vậy làm thế nào chúng đã có thể vốn có sẵn trong duyên vượt trội hơn trước đó?”.[203]

Điều này cho thấy, các pháp mà có vẻ đã định rõ và không định rõ, như: sắc và vô sắc, phiền não và không phiền não, sự và lý, v.v... khi đã thể nhập vào bản tánh của các pháp, thì tất cả đều là Asaṃskṛti (pháp vô-vi), Alakṣaṇa (vô tướng), Śūnyatā (Không tánh). Vì lẽ đó, không pháp nào là duyên vượt trội hơn hẳn mà chúng hiện hữu trong pháp vô vi. Lại nữa, các pháp mà chúng không có tự tánh đều là không thật sự hiện hữu; nếu cho rằng “từ sự có mặt của cái này, cái kia có mặt”,[204]thì không thể được. Kệ nói:

Quả, nói gọn, không thể được sanh ra từ nơi nhân-và-duyên; quả, nói chung, không thể cố hữu (vốn có) trong nhân-và-duyên. Vậy làm thế nào quả đã có thể được sanh ra từ duyên?”.[205]

Trái lại, nói rằng:

Quả không thể hiện hữu trong duyên nhưng được sinh ra từ duyên. Nếu vậy, có phải quả được sinh ra từ không duyên?”.[206]

Nói như thế cũng như ông nói rằng không có đất sét trong bình. Vậy có phải cái bình đáng lý không được sinh ra từ sữa? Nếu “quả trong trường hợp này được sinh ra từ duyên mà nó không có tự tánh, nếu duyên đã không có tự tánh, thì làm thế nào nó đã có thể được nói rằng quả được sinh ra từ duyên?”.[207]

Lại nữa, “quả được sinh ra không phải từ duyên, cũng không phải từ không duyên. Vậy quả không có mặt, cũng không phải là từ duyên hay từ không duyên?”.[208]

Tóm lại, quả mà được sinh ra từ duyên, không có tự tánh riêng của nó. Nếu duyên không có tự tánh, thì pháp sẽ không có mặt. Pháp, lúc không có mặt, không thể được gọi là duyên có khả năng sinh. Vậy quả được sinh ra không phải từ duyên, cũng không phải từ không duyên. Nói cách khác, không có quả, cũng không có duyên và không duyên. Ngài Nāgārjuna cốt triệt tiêu hoàn toàn những gì được cấu trúc bởi những quan điểm sai lầm của tâm và tưởng thủ sai lầm của tất cả các pháp.

  1. Śūnyatā và Ātman (ngã)_không đến không đi:

Một hành động đang xảy ra ở cùng thời gian, thì không thể được, vì nó bao gồm ba sự kiện: đã đi qua rồi, đã chưa đi và đang đi. Điều này bởi vì:

Hành động đã đi qua rồi thì không còn đi nữa, hành động đã chưa đi thì không thể đi, tách khỏi cả hai hành động này, hành động đi thì không thể được”.[209]

Hành động đi thì không thể tách rời khỏi hành động đã đi rồi và hành động chưa đi; nếu hành động đi gồm cả một nửa đi và một nửa chưa đi, nhưng hành động như thế sẽ không thể được. Nó không thể nói:

Khi đang đi, có hành động đang đi, tách rời khỏi hành động đang đi, thì hành động đang đi này không thể được”.[210]

Nếu, tách rời khỏi hành động đang đi, thì hành động đi không có thể được, lúc đó nó có thể được nói rằng trong khi (người đi) đang đi qua, thì việc này cũng giống như những quả (cây) đang hiện hữu trong cái hộp/kết. Vậy là không đúng. Lại nữa,

Nếu hành động đang đi có thể được, thì có hai hành động: hành động đang đi và người đi đang đi”.[211]

Thế nhưng điều này không đúng, vì hành động đang đi thì không thể tách rời khỏi người đi đang đi.

Nếu, đã tách khỏi người đi đang đi, thì hành động của người không có thể được, vì không có hành động đang đi. Vậy làm thế nào đã có thể có người đi đang đi?”.[212]Vậy “người đi không đi, người không đi, dĩ nhiên, cũng không đi, tách rời khỏi cả hai, thì không có người đi thứ ba”.[213]

Lại nữa, “nếu, bằng hành động đang đi, thì người đi đang đi được biết, song người đi đang đi không thể sử dụng hành động đang đi, vì có hai hành động đang đi trong một người đi”.[214]

Như vậy, hành động đang đi trong trường hợp này thì có thể hoặc không có thể, người đi không thể sử dụng ba thao tác (việc đang đi, người đi và chấm dứt) ở cùng thời gian; vì lẽ đó, hành động đang đi, người đi và chấm dứt tất cả đều không thật

Nói chung, những tranh luận phủ định của ngài Nāgārjuna không ngoài hai vấn đề chính: ātman (ngã) và dharma (pháp). Những chấp thủ sai lầm về ātman và dharma cũng như tất cả tư tưởng chấp thủ sai lầm về ātman và dharma đều bị phủ định hoàn toàn. Tương tự, biện chứng pháp phủ định có thể được áp dụng cho bất kỳ phạm trù khác nhau nào trong những chương chính của bộ Luận này, như sau:

Sự hiện hữu của ātman và dharma là sự hiện hữu của duyên sinh; do đó, ātman không thể hiện hữu một cách độc lập mà không có dharma, và ngược lại. những Phẩm còn lại, để cho dễ hiểu, có lẽ được chia ra thành hai tựa đề chính theo sự phủ định với đặc tính luận lý siêu việt luận lý: Sự không thật thể của các pháp (dharma-nairatmya) và Sự không thật thể của chủ thể(puggala-nairatmya).

a)Sự không thật thể của các pháp (dharma-nairatmya):

Sự có mặt của một con người chính là sự có mặt của duyên sinh; vì một người là sự nhóm họp của năm uẩn. Năm uẩnkhông thật (Phẩm 4), cũng vậy sáu xứ (Phẩm 3) và mười tám giới (Phẩm 5). Nói cách khác, sự kết hợp (Phẩm 14) của 18 giới (6 căn, 6 trần, 6 thức) là không thật và luôn thay đổi liên tục. Vậy là vô thường. Những gì bị vô thường chi phối đều là khổ (Phẩm 12). Lại nữa, một con người là 5 uẩn đều không có bất kỳ cái ngã thực thể nào, thì làm thế nào để cho rằng có sự diệt ngã và đoạn tận ngã ô nhiễm? (Phẩm 6). Không có 5 uẩn, vì thế, cũng không có ngã hay linh hồn (Phẩm 9). Không có ngã trong 5 uẩn, người tạo tác và nghiệp (Phẩm 8) chỉ là giả danh; do đó, không có hành động và kết quả của nó (Phẩm 17). Không có hành động và kết quả của nó, cũng không có quả nào trong quá khứ và trong hiện tại (Phẩm 11), cũng không có Như Lai (Phẩm 22).

b) Sự không thật thể của chủ thể (puggala-nairatmya):

Bằng sự phủ định phương pháp quán chiếu vào các pháp trên nền tảng của Bát-nhã trí, thấy rằng các pháp (Phẩm 18) trong thế giới hiện tượng đều hoàn toàn không có tự tánh. Sự sanh khởi, trụ và diệt (Phẩm 7) là những biểu hiện của ba đặc tính của saṃskṛti (pháp hữu vi), vì tất cả các pháp hữu vivô thường, ngoại trừ asaṃskṛti (pháp vô-vi). Tưởng thủ sai lầm về tất cả các pháp đều thuộc quan điểm nhị biên, tồn tại hoặc không tồn tại (Phẩm 15). Bất cứ khi quan điểm nhị biên sinh khởi, thì vô minh cũng sinh khởi, từ sự sinh khởi của vô minh, saṇkhāras (các hành) sinh khởi, từ sự sinh khởi của saṇkhāras, vijñānas (thức) sinh khởi... Như vậy kiết sửsự giải thoát (Phẩm 16) thảy đều được tìm thấy từ hai thái cực của quan điểm sai lầm. Hetu-pratyaya (Nhân và quả) là qui luật của tất cả các pháp. Nó không thể được nói rằng nhân hiện hữu trước trong quả, hoặc quả hiện hữu trước trong nhân; gỗ và lửa (Phẩm 10) cũng có thể được hiểu một cách tương tự như thế. Hetu-pratyaya (Nhân và quả) (Phẩm 20) như đã giải thích ở trước rồi. Thành và Hoại (Phẩm 21) đều chỉ là giả danh, không thật. Độc đạo dẫn đến sự triệt tiêu hoặc loại bỏ mọi kiến giải hay chấp thủ tưởng điên đảo (Phẩm 23) thảy đều là trí giác bất nhị hoặc trí Prajñā (Bát-nhã), bằng trí Bát-nhã ấy, một người có thể thẩm thấu vào cửa ngõ của Śūnyatā (Không tánh).

  1. Śūnyatā_Trung đạo:

Chân lý tương đối là sự biểu hiện của lãnh vực động: trong khi chân lý tuyệt đốitĩnh. Dựa vào lãnh vực động, hay chân lý tương đối, thì lãnh vực tĩnh, hay chân lý tuyệt đối có thể được nhận ra. Nói cách khác, tuyệt đối có thể được biểu hiện trong mối liên quan tương đối xuyên qua sự biểu hiện của năng lực sống động của ngôn ngữ năng động, đó là để nói, khi vai trò của ngôn ngữ đại diện cho một chức nănggiá trịsống động thật sự của thực tại. Chính đức Phật mới thật sự có đủ khả năng ấy, Ngài đã sử dụng phương tiện ngôn ngữ để chỉ ra nguyên lý Duyên sinh mà nó hàm tàng cả chân lýTục đế và Thắng nghĩa đế. Dù Nāgārjuna phủ định tất cả phạm trù mà được cân nhắc như là giả danh, nó cần phải hiểu một cách chính xác rằng “bát bất” của ngài không những chỉ triệt tiêu tưởng thủ sai lầm về ngã và pháp, mà còn hình thành thật tại tương đối trong thế giới hiện tượng. Vì đặc tính chân thật của tất cả các pháp thì không ngoài mối liên quan tương đối, mà nó chính là thực tại chân thật của duyên sinh, và cũng được gọi là đặc tính chân thật rốt ráo của trí Bát-nhã. Vì lẽ đó, ngài Nāgārjuna tuyên bố:

Những ai không biết sự phân biệt giữa hai chân lý, thì không thể biết được bản chất thâm thuý của giáo pháp đức Phật”.[215]

Như vậy, thực tại chân thật của duyên sinh_dù nó chưa có thể diễn đạt trong thế giới hiện tượng_cũng có thể được nhận ra một cách trực tiếp trong mối liên quan tương đối xuyên qua năng lực sống động của ngôn ngữ năng động Nāgārjuna khẳng định: “không dựa vào chân lý tương đối, thì chân lý tuyệt đối không thể được nhận ra”.[216]Thế nhưng, theo ngài Nāgārjuna, “sự cường điệu của ngôn ngữ bị huỷ diệt trong śūnyatā”. (prapancas tu śūnyatāyaṃ nirudhyate // 18_5d) nhưng “không có śūnyatā này thì không có gì được hình thành” (sarvaṃ na yujyate tasya śūnyaṃ yasya na yujyate // 24_14cd).

Vậy, thực tại chân thật của duyên sinh phải thể nhập vào śūnyatā; śūnyatā hoặc thực tại siêu việt của các pháp chínhTrung đạo. Từ quan điểm này, duyên sinh chính nó phải bị huỷ diệt; cũng như nhờ có qui luật vô thường, mà các pháp đi vào sự hiện hữu; không có nó, không có gì có khả năng hiện hữu. Khi duyên sinh huỷ diệt chính nó, thật tại siêu việt sẽ được nhận ra, đó là để nói, thực tại siêu việt của tất cả các pháp thì không có gì nhưng chính là Trung đạo; nhờ có Trung đạo, mà Niết-bàn mới có thể được đạt đến, đó là để nói rằng đối với một người khát khao để vượt lên trên hoặc thăng hoa từ trạng thái này đến trạng thái khác, từ cấp độ thấp nhất đến cao nhất. 

Trung đạophương tiện ngôn ngữ duy nhất được đức Phật dạy xuyên qua ngôn ngữ đó mà một người có thể nhận ra thực tại chân thật của duyên sinh như trí giác bất nhị; trí giác bất nhị chính là trí Bát-nhã. Điều này ngài Nāgārjuna đã phát biểu

Chúng ta công bố rằng bất kỳ pháp nào do duyên sinh thì đó là śūnyatā. Nó là giả danh (sự cẩu trúc của tư tưởng) mà nó cũng chính là Trung đạo”.[217]

Trung đạo cũng được thể hiện rõ trong đoạn văn sau, chúng ta đọc:

Chân lý tuyệt đối trong bản chất của nó và đặc tính thì luôn thuộc nội tại, dù đức Phậttồn tại hay không tồn tại, được gọi là thường. Chân lý tương đốikhông thật, và tất cả đều đi vào không tánh, được gọi là vô. Như Lai đã nói duyên sinh là thường hoặc vô thường, cốt để tất cả chúng sanh nhận thức rằng duyên sinh thì cũng không phải thường cũng không phải vô thường. Đây được gọi là Trung đạo”.[218]

Trong một đoạn văn khác, Trung đạo cũng được mô tả như vầy:

Hiện hữu không hiện hữuchân lý tương đối; sự sai lầm của không sai lầm được gọi là sự đa dạng của sự hợp nhất. Không hiện hữu hiện hữuchân lý tuyệt đối; sự không sai lầm của sự sai lầm được gọi là sự hợp nhất của sự đa dạng. Sự hợp nhất của sự đa dạng thì không hợp nhất; sự đa dạng của sự hợp nhất thì không đa dạng. Nó cũng không hợp nhất, cũng không đồng nhất, cũng không da dạng, cũng không khác biệt, cũng không đa dạng; đây chính là Trung đạo”.[219]

9. Śūnyatā_lối vào giải thoát:

Trung-quán-luận, cả ba nhân tố chính này không thể thiếu một đối với một vị Bồ-tát chân chánh, là lập trường quan điểm của duyên sinh. Vì:

Bồ-tát thấy và quán chiếu vào tất cả các pháp được sinh ra từ bốn duyên, nhưng không chấp thủ đến chúng, vì chúng là đặc tính quyết định”.[220]

Lại nữa, Bồ-tát, khi ngồi nơi đạo tràng giác ngộ, thấy và quán chiếu vào 12 chi phần nhân duyên như không gian không có thể bị huỷ diệt.[221]Nhấn mạnh đến 12 chi phần nhân duyên, Luận nói:

Nếu một người chỉ quán chiếu sự không hiện hữu rốt ráo, vị ấy sẽ chấp thủ đến hư vô; nếu một người chỉ quán chiếu sự hiện hữu rốt ráo, vị ấy sẽ chấp thủ đến vô thường. Loại trừ hai thái cực này hay những chấp thủ này, vì lẽ đó, đức Phật dạy rằng mười hai chi phần nhân duyên là śūnyatā... Vượt lên trên những thái cực này, giả danhtrung đạo; do đó, đức Phật dạy mười hai chi phần nhân duyên”.[222]

Điều này cho thấy rằng chấp thủ sự hiện hữu và không hiện hữu rốt ráo phải được triệt tiêu khi ứng dụng bát bất của Trung Luận cho bốn cấp độ trung đạo. Chúng là: a) sự hiện hữu được xem như chân lý thế gian, trong khi đó sự không hiện hữu như chân lý siêu thế; b) ‘sự hiện hữu và không hiện hữu’ được xem như chân lý thế gian, trong khi đó ‘cũng không hiện hữu cũng không không hiện hữu’ chân lý siêu thế; c) quán xét a) và b) được cân nhắc như chân lý thế gian, trong khi đó phủ định cả hai a) và b) như chân lý siêu thế; và d) phủ định c) được cân nhắc như chân lý thế gian, trong khi đó phủ định của phủ định c) là chân lý siêu việt. Ở cấp độ thứ tư là đặc thù vì đây là sự phủ định của phủ định, hay nói đúng hơn, đây chính là sự-khẳng-định-được-thanh-lọc-xuyên-qua-phủ-định như là biện chứng pháp rốt ráo nhất của Trung quán. Nhờ sự quán chiếu như thế, Bát-nhã có thể được thẩm thấunhận ra hoàn toàn. Nên biết rằng một vị Bồ-tát chân chánh với trí tuệ Bát-nhã của mình phải là những vị từ đệ bát Bất động địa trở lên đệ thập Pháp vân địa trong Thập địa.

Đây là cấp độ cao nhất của Đại thừa Phật giáo, trong đó bản tánh của vô minh và của Bát-nhã cũng không phải khác nhau cũng không phải giống nhau, cả hai đều đồng nhất trong cùng đặc tính rốt ráo của các pháp trên cơ sở của trí Bát-nhã. “Thật tại rốt ráo, theo Candrakīrti (Nguyệt Xứng), có thể được nhận ra duy nhất trong trực giác bí mật”.[223]Cùng ý tướng như thế, Luận nói:

Bản chất rốt ráo của vô minh là Bát-nhã. Chấp thủ đến đặc tính của Bát-nhã là vô minh”. Do đó, “bản chất rốt ráo của vô minh là sự thanh tịnh rốt ráo như hư không, không sinh không diệt”.[224]

Tương tợ ý này, ngài Nāgārjuna phát biểu: “Saṃsāra (luân hồi) thì không khác với nirvāṇa (Niết-bàn), và nirvāṇa thì không khác nhau với saṃsāra”.[225]

Như thế trí Bát-nhã thấy thực tại chơn thật của các pháp cũng có nghĩa là thấy sự sanh khởi và sự đoạn diệt của 12 chi phần nhân duyên, và Tứ đế. Trong mười hai chi phần nhân duyên, từ vô minh đến già chết là sự sinh khởi, và từ già chết trở lui vô minhđoạn diệt. Trong Tứ đế, Khổ và Nguyên nhân của khổ là sự sinh khởi, và sự Diệt khổcon Đường dẫn tới sự diệt khổđoạn diệt. Vì lẽ đó, ngài Nāgārjuna nói:

Đức Phật dạy rằng những ai những ai thật sự thấy được qui luật của duyên sinh, thì có thế thấy được Phật cũng như Khổ, Nguyên nhân của nó, sự Diệt khổcon Đường dẫn đến sự giác ngộ”.[226]

Ngài Nāgārjuna trong Trung Luận của mình đã xem xét và phản biện những quan điểm sai lầm xuyên suốt 27 chương bằng biện chứng pháp phủ định rốt ráo, nhưng Ngài không thế phủ định hoàn toàn những gì đức Phật đã dạy trong những Phẩm cuối như Phẩm Tứ đế, Niết-bàn, và Thập Nhị Nhân Duyên. Nói khác đi, Pratītya-samutpāda (duyên sinh), śūnyatā và Trung đạo thì thể tánh thảy đều bình đẳng. Chúng ta đọc:

Tất cả các pháp làm hưng phấn nơi vị ấy; (cũng vậy) đối với những ai hưng phấn với śūnyatā này”. (Prabhavati ca śūnyateyaṃ yasya prabhavanti tasya sarvarthaḥ).

“Không có gì hưng phấn ở nơi vị ấy; (cũng vậy) đối với những ai không hưng phấn với śūnyatā này”. (prabhavati Nāgārjuna tasya kimcin Nāgārjuna prabhavati śūnyatā yasya).[227]

Lời bình của ngài Candrakīrti trên bài kệ này thì tương tự như đã trình bày trong Phẩm 24 của Trung Luận. Theo điều này Candrakīrti phát biểu:

“Con cúi đầu đảnh lễ đức Phật, bậc Vô Thượng Sư, Ngài đã dạy śūnyatā (không tánh),pratītyasamutpāda (duyên sinh) và (Madh-marga)Trung đạo như tương đồng”.[228]

Tóm lại, bằng phương tiện quán chiếu về Trung-quán-luận, một Bồ-tát chân chánh nhận ra rằng không tánhduyên sinh và cũng là trung đạo. Nói khác đi, thực tại chân thật của duyên sinh trong ý nghĩa tôn giáo rốt ráo nhất của nó là trung đạo thật tướng, śūnyatā, nirvāṇa, một chứng thực chẳng mấy ngẫu nhiên trong thế giới hiện tượng hoặc mối liên quan tương đối thì không có thể đạt được. Dĩ nhiên điều này phải được hiểu như nền tảng của trí Bát-nhã xuyên qua sự quán chiếu vào bản tánh nội tại của các pháp, với sự vắng mặt rốt ráo những ý niệm chấp thủ. Vậy giải thoát đối với một Bồ-tát chân chánh có thể đạt được trong cuộc sống hiện tại.

Nhìn chung, thật đúng như trước đây cả hai ngài Huyền TrangNghĩa Tịnh, đều đã hết lòng ca ngợi rằng ‘Long Thọ là một trong bốn mặt trời ở Ấn Độ’; hoặc ‘trong một thời đại, chỉ có một và chỉ một nhân vật quan trọng xuất hiện mà thôi, chứ không có hai’. Thậm chí P.T. Raju, một đại học giả của Ấn giáo, trong tác phẩm Idealistic Thought of India, cũng đã ca tụng rằng ‘Long Thọ là một biện chứng gia, có một không hai trên thế giới’. Như thế, không ngoa để xưng dương và tán thán rằng ngài “Long Thọ là đức đệ nhị Thích-ca”.

Đầu thế kỷ 20, Mūlamadhyamaka-kārikā với 400 kệ tụng bằng Saṅskrit được Kenneht K. Inada dịch sang Anh ngữ và cho xuất bản vào năm 1993. Đây là một sự may mắn trong lãnh vực văn chương Saṅskrit của Phật giáo nói riêng và thế giới nói chung. 

--------------------

[179]“Bất năng chánh quán không, độn căn tắc tự hại, như bất thiện chú thuật, bất thiện tróc độc xà”. HT. Thiện Siêu, Trung Luận Kệ (TLk)., 24_11, tr. 374. Vināśyati durdṛṣṭā śūnyatā mandamedhasaṃ/ sarpo yathā durgṛhīto vidyā vā duṣpra.prasādhitā// Inana. K.K., Mūlamadhyamakakārikā, MK. 24_11, tr. 146.

[180]“Năng thuyết thị nhân duyên, thiện diệt chư hý luận, khể thủ lễ chư Phật, chư thuyết trung đệ nhất”. HT. Thiện Siêu, TLk., 24_11, tr. 11. “Yaḥ pratītyasamutpādaṃ prapañcopasamaṃ śivaṃ/ Inana. K.K. tr. 38.

[181]“Bất sanh diệc bất diệt, bất thường diệc bất đoạn, bất nhất diệc bất dị, bất lai diệc bất xuất.” HT. Thiện Siêu, TLk., tr. 11. anirodharmanutpādamanucchedamaśāśvataṃ/ anekārthamanānārthamanāgamamanir-gamaṃ// Inana.KK. tr. 38.

[182]“Chúng nhân duyên sanh pháp, ngã thuyết tức thị không, diệc vi thị giả danh, diệc thị trung đạo nghĩa”. HT. Thiện Siêu, TLk., tr. 375.

[183]Xem Stcherbatsky, Th., Buddhist Logíc, Vol. I, tr. 461.

[184]Xem Murti, T.R.V., The Central Philosophy of Buddhism, tr. 124-8.

[185]Xem Stcherbatsky, Th., Buddhist Logíc, Vol. I, tr. 401.

[186]Sđd., tr. 402.

[187]Sđd., tr. 401.

[188]Sđd., tr. 403.

[189]NāgārjunaVigrahavyāvartanī_The Dialectical Method, tr. 96-7.

[190]“Dĩ hữu không nghĩa cố, nhất thiết pháp đắc thành, nhược vô không nghĩa cố, nhất thiết pháp bất thành”. HT. Thiện Siêu, TLk., 24_14, tr. 273. sarvaṃ ca yujyate tasya śūnyatā yasya yujyate / sarvaṃ na yujyate tasya śūnyaṃ yasya na yujyate // Inada, K.K., tr. 147.

[191]Murti, T.R.V., tr. 124.

[192]“Chư pháp bất tự sanh, diệc bất tùng tha sanh, bất cọng bất vô nhân, thị cố tri vô sanh”. HT. Thiện Siêu, TLk., 1_3. na svato nāpi parato na dvābhyāṃ nāpyahetutaḥ/ utpannā jātu vidyante bhāvāḥ kvacana ke cana// Inada, KK., MK., 1_1, tr. 39.

[193]Theo lời bình của Kumārajīva cho thấy rằng có 2 sự kiện: a) tự tánh của sự vật trong trường hợp không đầy đủ hay thiếu duyên thì không có khả năng sinh. Nếu, một vật được sinh ra từ chính nó, thì vật này có hai tánh riêng biệt: chủ thể và đối tượng. Nếu tự tánh của sự vật, khi chưa có nhân, thì có khả năng sinh, thì sự kiện này mắc phải hai lỗi: không nhân và không duyên; vì cùng trường hợp sẽ có thể lập lại mãi mãi như thế và như thế. b) Từ tự tánh hiện hữu của sự vật, thì tự tánh khác không thể hiện hữu. Nhưng nếu tự tánh của vật này đã hiện hữu trước, thì tự tánh của sự vật khác cũng có thể hiện hữu. Nếu tự tánh này không hiện hữu, thì tự tánh kia cũng không thể hiện hữu. Vậy là mắc phải hai lỗi: tự tánh được sinh ra từ chính nó và từ cái khác. Do đó, không đúng để nói rằng tất cả các pháp có thể hiện hữu mà không có nhân, và không có nhân thì quả của nó cũng có thể hiện hữu. Nếu có quả mà không có nhân, thì những việc làm như là bố thí, giữ giới,... phải bị đoạ vào địa ngục. Nếu không có nhân, thì tạo thập ác hoặc tạo ngũ nghịch tội đều được sinh lên cõi trời. ĐC 30_1564, tr. 2b.

[194]“Như chư pháp tự tánh, bất tại ư duyên trung, di vô tự tánh cố, tha tánh cũng phục vô”. ĐC 30_1564, 1_2, tr. 2b. HT. Thiện Siêu, TLk., 1_4, tr. 328.

[195]“Nhân duyên, thứ đệ duyên, duyên duyên tăng thượng duyên, tứ duyên sanh các pháp, cánh vô đệ ngũ duyên”. ĐC 30_1564, 1_3, tr. 2b. HT. Thiện Siêu, TLk., 1_4, tr. 328. catvāraḥ pratyayā hetuścālambanamanantaraṃ / tathaivādhipateyaṃ ca pratyayo nāsti pañcamaḥ // Inada, KK., tr. 39.

[196]“Quả vi tùng duyên sanh, vi tùng phi duyên sanh, thị duyên vi hữu quả, thị duyên vi vô quả”. ĐC. 30_1564, 1_4, tr. 2c.

[197]“Nhân thị pháp sanh quả, thị pháp danh vi duyên, nhược thị quả vị sanh, hà bất danh phi duyên”. Sđd., 1_5, tr.2c.

[198]Sđd., tr. 2c.

[199]Sđd., MK. 1_6, tr. 2c.

[200]Sđd., MK. 1_7, tr. 2c.

[201]Sđd., MK. 1_8, tr. 2c.

[202]Xem Poussin, L. de La Vallee: Abhidharmakośabhāsyaṃ, Vol. 1, tr. 59-60.

[203]Xem ĐC 30_1564, MK. 1_9, tr. 3a.

[204]Sđd., MK. 1_10, tr. 3b.

[205]Sđd., MK. 1_11, tr. 3b.

[206]Sđd., MK. 1_12, tr. 3b.

[207]Sđd., MK. 1_13, tr. 3b.

[208]Sđd., MK. 1_14, tr. 3b.

[209]“Dĩ khứ vô hữu khứ, vị khứ diệc vô khứ, ly dĩ khứ vị khứ, khứ thời diệc vô khứ”. HT. Thiện Siêu, TLk., 2_1, tr. 329. gataṃ na gamyate tāvadagataṃ naiva gamyate / gatāgatavinirmuktaṃ gamyamānaṃ na gamyate // Inada, KK., tr. 44.

[210]“Động xứ tắc hữu khứ, thử trung hữu khứ thời, phi dĩ khứ vị khứ, thị cố khứ thời khứ”. HT. Thiện Siêu, TLk., 2_2, tr. 329. gamyamānasya gamanaṃ kathaṃ nāmopapatsyate / gamyamānaṃ hy agamanaṃ yadā naivopapadyate // Inada, KK., MK., 2_3, tr. 44.

[211]“Nhược khứ thời hữu khứ, tắc hữu nhị chủng khứ, nhất vị vi khứ thời, nhị vị khứ thời khứ”. HT. Thiện Siêu, TLk., 2_5, tr. 330. gamyamānasya gamane prasaktaṃ gamanadvayaṃ / yena tadgamyamānaṃ ca yaccātra gamanaṃ punaḥ // Inada, KK, MK., 2_5, tr. 45.

[212]“Nhược ly ư khứ giả, khứ pháp bất khả đắc, dĩ vô khứ pháp cố, hà đắc hữu khứ giả”. HT. Thiện Siêu, TLk., 2_7, tr. 330. gatāram cettiraskṛtya gamanaṃ nopapadyate / gamane ’sati gantātha kuta eva bhaviṣyati // Inada, KK., 2_7, tr. 46.

[213]“Khứ giả tắc bất khứ, bất khứ giả bất khứ, ly khứ bất khứ giả, vô đệ tam khứ giả”. HT. Thiện Siêu, TLk., 2_8, tr. 330. gantā na gacchati tāvadagantā naiva gacchati / anyo ganturagantuśca kastṛtīyo hi gacchati // Inada, KK., 2_8, tr. 46.

[214]“Nhân khứ tri pháp giả, bất năng dụng dị khứ, ư nhất khứ giả trung, bất đắc nhị khứ cố”. HT. Thiện Siêu, TLk., 2_23, tr. 332. gatyā yayocyate gantā tato’nyāṃ sa na gacchati / gatī dve nopapadyete yasmādeke pragacchati // Inada, KK., MK., 2_13, tr. 49.

[215]“Nhược nhân bất năng tri, phân biệt ư nhị đế, tắc ư thâm Phật pháp, bất tri chơn thật nghĩa”. HT. Thiện Siêu, TLk., 24_9, tr. 374. ye ’nayorna vijñānanti vibhāgaṃ satyayordvayoḥ / te tattvaṃ na vijñānanti gambhīraṃ buddhaśāsane // Inada, KK., MK., 24_9, tr. 146.

[216]“Nhược bất y tục đế, bất đắc đệ nhất nghĩa, bất đắc đệ nhất nghĩa, tắc bất đắc Niết-bàn”. HT. Thiện Siêu, TLk., 24_10, tr. 374. vyavahāramanāśritya paramārtho na deśyate / paramārthamanāgamya nirvāṇaṃ nādhigamyate //Inada, KK., MK., 24_10, tr. 146.

[217]“Chúng nhân duyên sanh pháp, ngã thuyết tức thị không, diệc vi thị giả danh, diệc thị trung đạo nghĩa”. HT. Thiện Siêu, TLk., 24_18, tr. 375. yaḥ pratītyasamutpādaḥ śūnyataṃ tāṃ pracakṣmahe / sā prajñāptirupādāya pratipatsaiva madhyamā // Inada, KK. MK., 24_18.

[218]ĐC 41_1824, tr. 42c.

[219]Sđd.

[220]ĐC. 25_1509, 297a.

[221]Sđd.

[222]ĐC. 30_1564, tr. 1b.

[223]Stcherbatsky, Th., Buddhist Logíc, Vol. I, tr. 62-3.

[224]ĐC. 25_1509, tr. 622a.

[225]“Niết-bàn dự thế gian, vô hữu thiểu phân biệt, thế gian dự Niết-bàn, diệc vô thiểu phân biệt”. HT. Thiện Siêu, TLk., 25_19, tr. 380. na saṃsārasya nirvāṇātkiṃ cidasti viśeṣanaṃ / na nirvāṇasya saṃsārātkiṃ cidasti viśeṣaṇaṃ // inada, KK. MK. 25_ 19, tr. 158.

[226]“Thị cố kinh trung thuyết, nhược kiến nhân duyên pháp, tắc vi năng kiến Phật, kiến khổ, tập, diệt, đạo”. HT. Thiện Siêu, TLk., 24_40, tr. 378. yaḥ pratītyasamutpādaṃ paśyatīdaṃ sa paśyati / sarvakleśaprahāṇaṃ ca yadyaśūnyaṃ na vidyate // Inada, KK., MK., 24_40, tr. 152.

[227]Virgrahavyāvartanī, LXX, tr. 137.

[228]Sđd., tr. 138.







Tạo bài viết
15/11/2016(Xem: 12040)
04/10/2017(Xem: 1290)
05/12/2010(Xem: 24361)
26/06/2014(Xem: 7320)
Cứ mỗi mùa Phật Đản về, là hoa đăng trên kênh Nhiêu Lộc - Thị Nghè lung linh sắc màu huyền ảo..
Đức Đạt Lai Lạt Ma hội thoại với dân Việt Nam tại Hà Nội, Sài Gòn và Hải Phòng cũng như một nhóm người Việt tại nơi cư trú của ngài ở thị trấn Dharamsala, Ấn Độ