Nội Quán Của Phật Giáo - Nhận Thức Luận Độc Đáo

01/09/20173:11 CH(Xem: 2283)
Nội Quán Của Phật Giáo - Nhận Thức Luận Độc Đáo
NỘI QUÁN CỦA PHẬT GIÁO 
NHẬN THỨC LUẬN ĐỘC ĐÁO

Hoàng Thị Thơ

ngoithien_02Bài viết này tập trung làm sáng tỏ ý nghĩa của nhận thức “nội quán” độc đáo của Phật giáo, với ba ý chính: 1 - Nội quán - một tiếp cận độc đáo về nhận thức của Phật giáo; 2 - Việt Nam tiếp thu nội quán của Phật giáo; 3 - Đánh giá chung về nội quán của Phật giáo.

1. Nội quán - một tiếp cận độc đáo về nhận thức của Phật giáo

Phật giáo thừa nhận có hai con đường nhận thứchướng ngoại  hướng nội. Con đường thứ nhất là của nhận thức thông thường, bằng tư duy khái niệm và kinh nghiệm để nhận thức đối tượng bên ngoài chủ thể nhận thức. Con đương thứ hai, ngược lại, quay trở vào trong chính chủ thể nhận thức, gọi là con đường hướng nội. Phật giáo coi nội quán (vipssana)1 là con đường vượt bỏ kinh nghiệm và khái niệm. 

Nội quán” là một thuật ngữ chuyên biệt của Phật giáo, có từ thời Đức Phật. Người đã tiếp thu và phát triển phương thức tư duy nội quán từ truyền thống Bà La Môn giáo - một tôn giáo thần quyền của Ấn Độ. Ngày nay, nội quán vẫn còn duy trì trong các bài tập thiền và yoga hay trong các sách luận giải về thiền và yoga, đặc biệt trong kinh Yoga (Yoga Sutra) nổi tiếng của Ấn Độ do Patanjali biên tập từ thế kỷ II sau Công nguyên và trong kinh Tứ Niệm Xứ của Phật giáo Nguyên thủy. Song, nội quán đã được phát triển một cách hệ thống đủ để làm sáng tỏ cái độc đáo của nhận thức luận siêu vượt “triết học” của Phật giáo.

“Nội quán” của Phật giáo thuộc vấn đề nhận thức luận, vì mục tiêu là nắm bắt được thực tại tối hậu mà không có sự phân đôi chủ thể nhận thức và đối tượng nhận thức. Phật giáo sớm ý thức được rằng sự phân đôi chủ - khách không cho phép nhận thức được thực tại như một toàn thể sống động, vì chia chẻ, phân tích... là giết chết sự sống động. Nội quán Phật giáo đi con đường đảo ngược và bước lui… để đạt đến thực tại không - thời gian vô phân biệt... lui về tận cứ điểm khi thực tại chưa bắt đầu phân hai. Phật giáo muốn trực diện với một thực tạithời giankhông gian chưa xen vào để tách ra làm hai2Phật giáo khẳng định rằng, công dụng của nội quán trước hết là đạt được tâm bình lặng: “… nhờ tâm bình lặng mà nhìn thấy được sự vật như chúng tồn tại…”, “... nguyên nhân khiến tâm không bình lặng là vì ngoại trần (tác động của thế giới khách quan) và dục vọng; cho nên tâm bình lặng thì dục vọng, tham đắm do thế giới khách quan gây ra cũng không chi phối được tâm”3Kinh Tứ Niệm Xứ của Phật giáo Nguyên thủy cũng nhấn mạnh: “Đây là con đường độc nhất, đưa đến thanh tịnh cho chúng sanh, vượt khỏi sầu não, diệt trừ khổ ưu, thành tựu chánh trí, chứng ngộ Niết bàn”4. Như vậy, nhận thức luận Phật giáo không chỉ là nhận thức mà chính là con đường để diệt khổ, đạt tới giải thoát.

Đích của nội quánđạt đến cảnh giới Tam muội (Samadhy) tuyệt đối, nghĩa là một cảnh giới nội tâm hoàn toàn bình lặng, … gọi là vô niệm… hay tịnhchỉ… mãi đến lúc không còn có tưởngnữa, lúc mọi hoạt động của tâm thức đều ngưng nghỉTình trạng tĩnh lặng nội tâm đó được gọi là trở về tồn tại thuần túy (không phải sự trống rỗng). Kinh Pháp Cú (Dharmapada Sutra) có nói khá rõ về điều này rõ:

Ai tâm không an trú, không biết chân diệu pháp,

Tín bị rung động, trí tuệ không viên thành.

....

Hỡi các tỳ kheo! Đây là con đường dẫn tới Niết bàn.

Đó là tâm bình lặng (samatha) và nội quán (vipassana).

(kệ 38)

Toàn bộ giáo lý Phật giáo là một hệ thống lý luận về con người như một chỉnh thể theo tiếp cận hướng nội. Trước hết, Phật giáo quan niệm con người là con người - khổ với những quy định tâm sinh lý (dục vọng, ngu dốt) như bản chất từ bên trong. Để diệt được khổ phải hướng vào bên trong (nội quán) để diệt nguyên nhân của khổ trong chính mỗi người. Tứ Diệu Đế cũng nhất quán hướng tư duy của toàn bộ giáo lý Phật giáo là con người hướng nội. Trong đó bản thể của vũ trụ gắn liền với bản thể con người ở tầm phổ quát qua các phạm trù duyên khởi, vô thườngvô ngã. Cả 3 phạm trù này đều phản ánh nguồn gốc, bản chấtquy luật Không (tức duyên khởivô thườngvô ngã) vận động của con người. Không không có nghĩa là trống không, mà là không có một thuộc tính hay sự vật riêng biệt, bất biến, vì thật sự chúng chỉ tồn tại trong các quan hệ (Duyên khởi) có tính tương đối, nhất thời (vô thường) của các yếu tố tạo nên chúng. Do tồn tại của vũ trụ cũng như con người là sự hình thành, biến đổi, thay thế các quan hệ (tương tác đối đãi) nên chúng không có thuộc tính bất biến, do vậy chúng là Vô thường. Trên cơ sở đó Phật giáo khẳng định bản thể người là Không = Vô ngã, vì đó chỉ là sự hợp tan trong quan hệ, tương tác, đối đãi của các yếu tố (danh, sắc) trong các điều kiện (ngẫu nhiên, cần và đủ).

Vậy nên, nguồn gốc khổ đau của con người cũng chính là do không hiểu (vô minh) về quy luật vô thường phổ quát của vũ trụ cũng như con người, rằng bởi các quan hệ, tương tác, đối đãi mà chúng luôn vận động, luôn biến đổi, nhưng cứ tưởng là có một Ta/ Ngã đích thực tồn tại vĩnh viễn, không biến đổi.

Ý nghĩa tiếp cận hướng nội độc đáo ở đây là khi hướng vào bên trong bản thângiác ngộ được bản chất vô thường của vũ trụ, của tồn tại cũng như vô ngã của con người, thì cũng là giác ngộ được nguồn gốc của Khổ và chủ động, tự giác thoát Khổ. Toàn bộ Tứ Diệu Đế gồm: j- Khổ như thế nào (Khổ Đế), k- Nguyên nhân của khổ (Tập Đế), l- Có thể thoát khổ (Diệt Đế), m- Con đường thoát khổ khả thi (Đạo Đế). Tứ Diệu Đế khẳng định rằng con người ta khổ không phải vì các nguyên nhân bên ngoài mà chính từ tâm (tâm lý, sinh - lý), ý (ý thức) của mỗi người quyết định dẫn tới hành động và lối sống nên tự chuốc lấy tam độc (tham, sân, si) và tự mình gây nên khổ cho chính mình và cho người khác. Để thoát khổ, con người phải trở ngược vào bên trong chính mình (nội quán) để kiểm soát từng hành động (thân), lời nói (khẩu), đến ý nghĩ (ý) bằng trí tuệ, đạo đứcniềm tinTứ Diệu Đế là mô hình triển khai từ nhận thức đến hành động để diệt bỏ các nguyên nhân của khổ theo tiếp cận hướng nội:

Khổ Đế - phần đầu tiên của Tứ Diệu Đế: Tập hợp tất cả các loại khổ: - Cái khổ tự nhiên do chính tồn tại có tính vô thường của con người quy định như sinh, lão, bệnh, tử; - cái khổ do tâm sinh lý, ý thức của con người có tính xã hội quy định như: ái biệt ly, cầu bất đắc, oán tăng hội; - cái khổ do tính duyên khởi của các yếu tố (ngũ uẩn) hợp nên con người dễ biến, dễ hoại tạo nên: ngũ uẩn xí thịnh khổ. Khổ Đế khẳng định tất cả mọi người đều bình đẳng với nhau về nỗi khổ. Là người thì đều khổ, không có loại trừ về đẳng cấp, xuất thân hay dân tộc. Đó là cái khổ bị quy định từ bên trong, và càng hướng ra ngoài để tìm kiếm, khẳng định cái Ta/Ngã thì càng tạo thêm nghiệp (tham, sân, si), và càng chuốc thêm khổ. Bằng con đường trở vào bên trong chính mình (hướng nội/ nội quán) thì mới diệt được khổ (vô vi, tự tại, giải thoát) tận nguồn gốc của nó.

Tập Đế - phần thứ hai của Tứ Diệu Đế: Phân tích căn nguyên của khổ chính vì tư duy, ý thức phụ thuộc vào, chấp vào hình thức bên ngoài nên không tự giác về bản chất của con người là Không (tức Vô ngã). Vì bám vào hình thức bên ngoài nên con người thường nhẫm lẫn (vô minh) tưởng có một Ta/Ngã đích thực. Một khi hướng ra ngoài thì ngay lập tức vướng vào các nghiệp (thân, khẩu, ý) tạo nên chuỗi các nguyên nhân gây ra khổ. Chuỗi nguyên nhân gây nên quả khổ đó được khái quát thành “Thập nhị nhân duyên5.

Diệt Đế - phần thứ ba của Tứ Diệu Đế: Khẳng định phải hướng vào bên trong để diệt nguồn gốc của khổ, đó là diệt vô minhdục vọng từ trong tâm tưởng. Diệt được vô minhdục vọng là đạt tới giải thoát.

Đạo Đế - phần thứ tư của Tứ Diệu Đế: Phân tích rõ con đường hướng nội đúng đắn để tới giải thoát, đó là sự kết hợp tu Giới - Định - Tuệ trong tám bước liên hoàn hướng nội, gọi là Bát Chính Đạo6 không tách rời tu dưỡng đạo đứcniềm tin theo quy trình trở về bên trong, trở về Vô ngã- cái ban đầu chưa có Ta/Ngã.

Có thể nói quan niệm giải thoát của Phật giáocon đường nội quán. Trên con đường đó, mỗi người tự quay trở vào nhận thức về khả năng, căn cơ, trình độ của bản thân để tự đi, tự tới đích chứ không nhờ sự ban ơn, cứu vớt của đấng siêu nhân nào. Một khi giác ngộ bản chất đích thực của mình, con người sẽ tự giác tránh xa ái dục và các căn nguyên tạo nên nghiệp báo và luân hồi, đó cũng là đích cuối cùng của con đường giải thoát. Phương pháp tu dưỡng cá nhân tự giác đó là nội quán, kết hợp đồng thời tu luyện tâm thức (nội tâm) với đạo đức như Bát Chính Đạo đã cụ thể hóa.

Nội quán của Phật giáo Nguyên thủy được phát triển liên tục qua hai trường phái triết học Đại thừaTrung Quán (phái Không luận) và Duy Thức (phái Hữu luận) với những vấn đề cơ bản về bản chất, đối tượng và con đường của thức.

Phái Trung Quán tiếp tục khai thác và phát triển chủ đề về khả năng và con đường nắm bắt chân lý bằng nội quán. Xuất phát từ triết lý Duyên Khởi, Trung Quán khẳng định rằng, để nắm bắt được bản chất tối hậu của tồn tại Không, con người phải thoát khỏi thói quen nhận thức hướng ngoại, không nương vào ngôn ngữ, khái niệm và kinh nghiệm, mà trở vào bên trong vắng lặng của vô thức, tại đó Tuệ giác (Bát Nhã; Pali: Prajna) sẽ bừng giác ngộtrực nhận được tồn tại tối hậu. Trung Quán không phủ nhận giá trị tương đối của nhận thức thông thường trong cuộc sống, nhưng phân ra hai loại chân lýChân lý tương đối và Chân lý tuyệt đốiChân lý tương đốilà khả năng nắm bắt tồn tại qua hình thức bên ngoài. Nhưng hình thức là cái luôn vận động, biến đổi theo quy luật vô thường cho nên nó không thể phản ánh đúng bản chất đích thực, tối hậu của tồn tạiChân lý tuyệt đối là khả năng nắm bắt tồn tại đích thực đằng sau hiện tượng bằng tuệ giác. Con đường của tuệ giác là trực tiếp, không phụ thuộc vào hình thức, ngôn ngữ, suy lý... mà trở lui, lội ngược dòng tâm thức, cho tới vô niệm, vô thức... Theo đó, có thể hiểu cách nói của phương Đông về “học cho đến vô học!” là con đường học của nội quán.

 Song song với phái Trung Quán, phái Duy Thức phát triển nguyên lý tính Không về bản thể nguyên sơ của Vô thức7 trên cơ sở bảo tồn triết lý Duyên Khởi như trong Thập Nhị Nhân Duyên(thuộc Tập Đế) mà đức Phật đã chỉ ra. Theo đó, thức cũng chỉ là sự kết hợp tạm thời của nhiều yếu tố trong các điều kiện (nhân duyên) nhất định. Duy Thức chủ trương đối tượng của thức là trở về ngọn nguồn của thức, tức là A-lại-da thức, chứ không phải thế giới bên ngoài chủ thể nhận thức. Do đó phái này tiếp tục phát triển phương pháp tu luyện nội quán của Yoga với mục tiêu khai triển năng lực tuệ giác, trở về tới tận A-lại-da thức, tức là vô thức, vô niệm.

Đỉnh cao nội quán của Phật giáo được thể hiện ở thuyết Đốn ngộ của Thiền tông Đại thừa Trung Quốc. Đó là sự tiếp thu tổng hợp cả hai trường phái Duy ThứcTrung Quán của Phật giáo Ấn Độ, kết hợp thêm triết học “Đạo” của Lão - Trang và thể hiện thành nguyên tắc “vô chấp”, “vô trụ”, “vô trú”... trong tư duylối sống của thiền sư cũng như tu sĩ Phật giáo. Sự kết hợp đó chính là tất yếu gặp gỡ “điểm tương đồng căn bản giữa Phật giáo với văn hóa Trung Quốc về quan niệm tu luyện chính là khuynh hương hướng nội, quay trở vào trong mỗi người để tìm kiếm khả năng giải thoát.”8 

2. Việt Nam tiếp thu nội quán của Phật giáo

Toàn cảnh có thể thấy ảnh hưởng Phật giáo Nguyên thủy từ Ấn Độ vào Việt Nam sớm, nhưng về sau tác động của Phật giáo Bắc tông từ Trung Quốc càng nhiều lần và lấn át. Phật giáo được gọi là truyền thống của Việt Nam ở phía Bắc chủ yếu là Phật giáo Thiền Đại thừa, được tiếp thu từ Trung Quốc, với các đại diện tư tưởng hầu hết là các lãnh tụ Phật giáo hoặc nhà Phật học (Tỳ Ni Đa Lưu Chi, Vô Ngôn Thông, Thảo Đường, và Trúc Lâm Yên Tử). Tuy nhiên, những yếu tố Phật giáo Nguyên thủy được tiếp thu từ những lần đầu trực tiếp từ Ấn Độ vẫn có ảnh hưởng nhất định trong các lựa chọn của người Việt Nam (ở phía Nam), chủ yếu là Phật giáo Nam tông (Theravada). Đó đều là lựa chọn nhằm hoàn thiện hoặc nâng cao minh triết của người Việt và để giải quyết các vấn đề sống còn của dân tộc Việt.

Phật giáo lần đầu vào Việt Nam khi nhận thức của người Việt chưa thoát khỏi thời kỳ thứ nhất j-Thần (huyền) thoại để bước sang thời kỳ thứ hai k- Thần quyền, nên sự tiếp thu nhận thức Phật giáo như một văn hóa tiến bộ đã ở thời kỳ thứ ba l- Giải/giản thần quyền. Do vậy, Phật giáo đã để lại dấu ấn đậm trong nhận thức của người Việt và đặc biệt tạo nên một tiền đề mở đối với sự tiếp thu cái mới, cái ngoại lai. Nhưng lần đầu tiên ấy, không còn đủ tư liệu để phân tích nhận thức của người Việt cổ đã có gì và thay đổi gì khi tiếp thu Phật giáo từ Ấn Độ9. Chỉ chắc chắnbiểu tượngthuật ngữBụt10 từ bi, vị tha với những triết lý sống về vô thường, khổ, giải thoát, luân hồi, cũng như khuyên con người nên kiềm chế dục vọng và làm điều thiện, tránh điều ác, tích phúc đức cho kiếp sau... đã được tín ngưỡng dân gian của văn minh lúa nước Việt Nam tiếp nhận. Đến nay “Bụt” còn được lưu giữ trong một số chuyện cổ tích, huyên thoại, huyền sử cũng như trong lễ nghi, lễ hội nông nghiệp lúa nước của người Việt11. Tới thời Trần, vẫn thấy vua Phật Trần Nhân Tông dùng từ Bụt nhiều lần trong Cư Trần Lạc Đạo,12 có lẽ vì Bụt đã thực sự là của người dân Việt.

Đối với người Việt Nam, từ góc độ tư duy, có thể nói Phật giáo được tiếp thu chủ yếu trên hai phương diện: j - Lý luận khái quát về con người nội tâm-đạo đức tôn giáo (khổ và giải thoát khỏi khổ là tự chính mình từ bên trong) và; k - Phương thức nội quán, điển hình nhất là nhận thức trực giác của Thiền tông. Đó cũng chính là những phương diệnPhật giáo bổ sung thêm cho Nho và Lão của Trung Quốc, mà người Việt đã tiếp thu sau khi đã có Phật giáo. Nho và Lão cùng Phật như là ba bộ phận cấu thành trong tri thức của người Việt để giải quyết nhiều vấn đề: con người, tự nhiên và chính trị - xã hội, và chúng luôn bổ sung cho nhau trong nhận thứctư duy của người Việt.

Các trước tác và dịch phẩm Phật giáoViệt Nam thời kỳ này như Lý Hoặc Luận của Mâu TửLục Độ Tập Kinh, Bát Thiên Tụng Bát Nhã, An Ban Thủ Ý13... là những tư liệu đầu tiên, giới thiệu các nội dung về nội quán như một bộ phận trong giáo lý nhà Phật:

Lý Hoặc Luận của Mâu Tử, đã giới thiệu quan niệm cơ bản của Phật giáo trên tinh thần so sánh với Nho và Đạo để làm nổi ưu điểm của giáo lý Phật giáo về con người hướng nội tự giác giải thoát khỏi khổ được giới thiệu như một cách nhìn mới mẻ, độc đáo về tu dưỡng cũng như về thiện ác, về con người và lẽ sinh tử của Phật giáo.

Lục Độ Tập Kinh giới thiệu nhiều khái niệm nhân sinh, vũ trụ như: Bố thí, trì giới, nhẫn nhục, ngũ giới, hạnh Bồ tát, cứu độ chúng sinh, vô số kiếp, Tam giới, quy y, Tam tôn, Tam bảo, Như Lai, Bản nguyên, Tứ đại, Tứ thiền, hình tướng, bản vô, tồn tại vắng lặng... Chúng đều thiên về luận giải nội tâm và khuyên người ta tự giác thực hành tu luyện thiền địnhgiữ giới để đạt tới tâm giác ngộ và giải thoát

Bát Thiên Tụng Bát Nhã là bộ kinh thuộc văn hệ Bát Nhã, trình bày tư tưởng tính Không của Phật giáo Đại thừa. Nó có “... ảnh hưởng rất lớn đến toàn bộ thiền học Việt Nam nói riêng, cũng như toàn bộ Phật giáo Việt Nam nói chung, đặc biệtPhật giáo thời kỳ Lý - Trần”14. Đây là bộ kinh nền tảng của toàn bộ nhận thức luận hướng nội Phật giáo.

An Ban Thủ Ý  là bộ kinh dạy kỹ thuật thực hành nội quán15  bằng phép đếm hơi thở để điều tâm, thiền định căn bản của Phật giáo.

Bắc Việt Nam chủ yếu tiếp thu Phật giáo Đại thừa từ Trung Quốc, với các phái thiền Tỳ Ni Đa Lưu Chi, Vô Ngôn ThôngThảo Đường16 và tinh thần nội quán đều được các dòng thiền này tiếp thutriển khai:

Tỳ Ni Đa Lưu Chi là phái thiền lấy tên vị thiền sư Ấn Độ17,  Đây là dòng thiền đầu tiên vào Việt Nam. Dòng thiền này chú trọng tu luyện thiền định (tức nội quán) để khai phóng tuệ giác (Bát Nhã) và các nội năng kỳ diệu trên cơ sở thuyết Tính Không của Trung Quán luận. Thiền phái này cũng chủ trương đạt tới tuệ giác siêu việt ngôn ngữ, với “tinh thần không chấp trước, … vô trú...”. Các thiền sư Việt Nam thuộc các thế hệ sau của phái này như vua Lý Thái Tông (thế hệ thứ 7) cho đến Đạo Hạnh (thế hệ thứ 12) và Huệ Sinh (thế hệ thứ 13) đều chịu ảnh hưởng của tư tưởng đó.

Vô Ngôn Thông là phái thiền thứ hai vào Việt Nam lấy pháp hiệu của một thiền sư Trung Quốc18 với tư tưởng cơ bản là tu luyện thiền định (nội quán) để đạt tới cảnh giới Vô niệm. Đó là “một thế giới nội tâm hoàn toàn vắng lặng, khi dòng suy nghĩ miên man, liên tục, lộn xộn của tâm thức được chấm dứt. Khi ấy, trí tuệ vốn có của con người bứng sáng, thực tại sẽ hiển lộ rõ ràng trước mắt. Đó chính là sự giác ngộgiải thoát. Đó chính là Niết bàn.”19 Các thế hệ của dòng thiền Vô Ngôn Thông như Cảm Thành (tổ thứ 2), Thiện Hội (tổ thứ 3), … vẫn tiếp tục khẳng định rằng “chân lý không phải ở đâu xa, mà ở ngay hiện tiềnở trong bản thân mỗi người, nhưng chân lý đó chỉ có thể tu chứng trực tiếp, … mọi sự phân tích lý tính đều phương hại đến sự ngộ đạo (ngộ tâm - chân như).”20 

Thảo Đường là thiền phái thứ ba của Việt Nam, ra đời trong thời Lý, do sư Thảo Đường vì chiến tranh mà dạt đến Thăng Long năm 1069, rồi truyền cho vua Lý Thánh Tông (thế hệ thứ nhất), vua Lý Anh Tông (thế hệ thứ năm)… Dòng thiền này chủ yếu phát triển Thiền định gắn liền với sáng tác văn chương bác học, cung đình quý tộc thời đó. Do vậy mà ảnh hưởng của tinh thần nội quántác động trực tiếp đến tư duy của những người hoạc định đường lối trị nước. 

Trúc Lâm Yên Tử là dòng thiền Phật giáo của Việt Nam, hình thành vào đời Trần. Vua Trần Nhân Tông là tổ sáng lập ra thiền phái này, song trên cơ sở tiếp thu, kế thừa và tích hợp các phái thiền Việt Nam trước đó, cho nên vẫn không ngoài đường hướng chung của Thiền tông Đại thừa. Nhiều tác phẩm Thiền họcPhật học lúc đó đã trao đổi về các vấn đề bản thể tính Khôngnhận thức nội quán đặc sắc của Thiền tông. “Điểm đáng chú ý là các nhà thiền học thời Trần rất tích cực trong việc kêu gọi hướng vào tâm mà tìm thấy tính”, và “quay đầu nhìn vào phía bên trong” … coi sự “tìm thấy bản tính là một sự trở về” “… nếu tự mình không tìm thấy bản tính … thì chẳng ai có thể truyền tâm cho mình… mọi người phải tự tìm lấy!”21 Hay trong lời tựa của Thiền Tông Chỉ Nam, vua Trần Thái Tông đã đề cao vao trò của tư tưởng Phật giáo như là đường lối trị quốc lúc đó: “… phương tiện để mở lòng mê muộicon đường sáng tỏ lẽ tử sinh, ấy là đại giáo của đức Phật. Đặt mực thước cho hậu thế; làm khuôn mẫu cho tương lai, ấy là trọng trách của tiên thánh… nay lẽ nào trẫm không coi trách nhiệm của tiên thánhtrách nhiệm của mình, giáo lý của Phật làm giáo lý của mình ư!”22

Về mặt tư duy, một số phạm trù cơ bản về con đường nội quán của Phật giáo bác học đã được giới Phật họcThiền học giải thích bằng tâm hồn người Việt, khiến chúng trở nên gần gũi với nếp tư duy của nhiều tầng lớp xã hội. Chẳng hạn, các thuật ngữvô chấp”, “vô trụ”, “vô trú” của Thiền Trung Quốc được luận giải qua các thuật ngữ Việt thông dụngdễ hiểu hơn như: “quay đầu trở vào phía bên trong”, “trở về”, “mở lòng”… Trong giới trí thức, đặc biệt là các quan và quân vương trong triều đều hiểu hoặc thông thạo Phật họcThiền học, và họ có thể ứng dụng những kiến thức đó trong các đối sách ngoại giao, văn hóa của quốc gia.

Đối với Phật giáo dân gian ta thấy nội quán được vận dụng trong việc tu dưỡng đạo đức cá nhân hướng nội một cách tự giác như: “Phật tại tâm”. Đó là đánh giá hành vi đạo đức đúng hay sai, thiện hay ác không phải là từ người khác, mà phải tự mình ngay thẳng với tâm mình, hay tự “mình làm mình chịu”. Việc tự đánh giá này luôn có phân biệt rõ: coi trọng cái đạo đức bên trong (tâm) hơn là cái tài có thể thi thố với thiên hạ. Người dân thường tự nhắc “chữ tâm kia mới bằng ba chữ tài”, và thực hiện phương châmdiệt Tam độc” (tham, sân, si) trong tâm để bỏ các hành vi gây nghiệp ác của bản thân như ái, ố, hỷ, nộ và đó cũng là cách để xây dựng, bồi đắp các hành vi cao đẹp, như từ bi, bác ái, hỷ xả,… để tích nghiệp thiện

Với Phật giáo dân gian nội quán được thể hiện qua các hoạt động tín ngưỡng như tụng kinh, tu trì của các tín đồ tại gia hoặc trên chùa. Những lúc đó họ gần như tự phát thực hành nội quán khi điều chỉnh hành vi đạo đức theo ngũ giới, thập thiện, chay tịnh… với tinh thần “Phật tại tâm”. Vì khi tụng kinh hay niệm Phật trước bàn thờ, tín đồ Phật giáo thường phải tịnh tâm, dừng các dòng suy nghĩ tản mạn, lan man, và lâu dần thành thói quen làm chủ dòng tâm thức khi làm các lễ nghi đó. Bát Nhã Tâm kinh23 rất được coi trọng trong các nghi lễ tụng, niệm của tín đồ Phật giáo tại các khóa lễ trên chùa và cả tại gia vì Bát Nhã tâm kinh là phần kết của các khóa tụng. Đến nay, nội quán vẫn có giá trị lý luậnthực tiễn về tư duy của Phật giáoViệt Nam.

3. Đánh giá chung về nội quán của Phật giáo

Từ góc độ lịch sử tư tưởng, nội quáný nghĩa khẳng định giá trị độc đáo của tư duy Phật giáo với tư cách tư duy phương Đông trong so sánh với phương Tây. Nội quán là cả lý luậnthực hành về nhận thức bằng tuệ giác (Prajna), trực tiếp siêu vượt ngôn ngữ và khái niệm của Phật giáo. Nội quán không chỉ góp phần làm phong phú thêm phạm trù trực giác (intuition) trong nhận thức luận của triết học Hiện đại, mà còn đưa một cách nhìn độc đáo của phương Đông về vấn đề tính tương đối của giá trị nhận thức24. Thêm nữa, nội quán của Phật giáo mở ra một hướng rèn luyện, chủ động khai thác, phát triển tư duy sáng tạo của con người - như một năng lực tiềm ẩn -  như sức mạnh nội năng sẵn có. Ý nghĩa của nội quán Phật giáo có thể đánh giá sơ bộ trên một số vấn đề của nhận thức luận hiện đại như sau: 

Thứ nhất: Theo thuyết Tính Không của Phật giáo, nội quáncon đường, phương thức nhận thức trực tiếp bằng trực giác (vượt qua cảm tính đơn giản và cả lý tính trừu tượng). Đó là phương thức nhận thức trực tiếp đối tượng, không thông qua bất kỳ trung gian nào với một số đặc tính sau:

j - Tính trực tiếp: Trực giác nắm bắt đối tượng không qua các phương tiện hay giai đoạn trung gian, trung chuyển nào khác.

k - Tính cụ thể, đặc thù: Trực giác nắm bắt đối tượng trong thực tại hiện hữu không chia tách, không lặp lại, không qua phân tích.

l - Tính phi ngôn ngữ: Thực tại luôn phong phú hơn nhiều so với ngôn ngữ diễn đạt, miêu tả về thực tại đó. Ngôn ngữ chỉ có thể miêu tả một cách tương đối về thực tại và nó không thể đồng nhất với thực tại. Đức Phật đã có lần nói: “Hễ mở miệng nói về thực tại là đã sai rồi”. Trực giác là phương thức chứng nghiệm trực tiếp của mỗi cá nhân. Đây là quan điểm riêng của Phật giáo trên cơ sở thuyết Tính Không về vấn đề tính tương đối của giá trị nhận thức.

m - Có thể rèn luyện: Trực giác (bậc cao và cả bậc thấp) có thể có được bằng rèn luyện theo kỹ thuật nội quán của Phật giáo. Bằng nội quán có thể làm tĩnh lặng dòng tâm thức tới mức vô niệm, và tại trạng thái đó trực giác sẽ bừng sáng.      

Thứ haiNội quán của Phật giáo có thể so sánh và làm phong phú thêm nội dung về trực giác của phương Tây nói riêng và của nhân loại nói chung. Trực giác có nhiều loại khác nhau: 

j - Trực giác dựa trên kinh nghiệm theo các nghĩa: - Trực giác dựa trên giác quan: nhận thức trực tiếp các sự kiện bằng giác quan; - Trực giác dựa trên tâm lý: nhận thức trực tiếp các sự kiện nội tâm và định hướng cho trực giác giác quan.

k - Trực giác trừu tượng: Nhận thức trực tiếp những ý niệm trừu tượng, chân lý hiển nhiên và mối tương quan lô-gíc giữa các sự vật, hiện tượng.

l - Trực giác phát minh: Khả năng nhận thức trực tiếp các tương quan lô-gíc ẩn tàng, mà không theo phương thức thông thường bằng nhiều suy luận phức tạp, hay thực nghiệm nhiều lần mới thấy được.  

m - Trực giác siêu nghiệm: Nhận thức trực tiếp bản chất thực tại siêu vượt những kinh nghiệm thông thường. Tuệ giác (Prajna) của Phật giáo đang được coi là cùng tầng, thậm chí cao hơn trực giác siêu nghiệm. Đây là trình độ trực giác đang còn được nghiên cứu và kiểm chứng của liên ngành một số khoa học hiện đại

Thứ ba: Trực giác nắm bắt được bản chất thực tại hiện hữu, cá biệt đem lại thường là đúng đắn. Tuy nhiên, khi có sự can thiệp của suy luận, nhận thức lý tính, hoặc ảo tưởng, ảo giác thì trực giác cũng có thể sai lầm.   

Thứ tư: Trực giác có thể đóng vai trò tích cực và khả thi trong nhận thức thông thường hay nhận thức khoa học nói chung ở hai khía cạnh: Trực giác góp phần khám phá, phát minh ra tư tưởng mới; Trực giác là sự tổng hợp chuỗi dài các ý niệm được bừng sáng. Khả năng này có thể rèn luyện bằng thiền định hay tập trung nghiên cứu cao độ. 

Nhìn chung, Phật họcThiền học đã triển khai nội dung nội quán trong việc phối hợp các yếu tố tâm linh, tâm lý với kỹ năng tập trung điều chỉnh, hay thậm chí dừng dòng suy nghĩ để khai thác và phát triển năng lực trực giác của cá nhân. Đây cũng là một nội dung thú vị, độc đáo của Thiền họcPhật học so với nhận thức luận của triết học phương Tây.

Ngày nay, mô hình nội quán của Phật giáo đã được thừa nhận tư cách độc lập. Nhiều học giả đã công nhận không thể lấy phân loại tư duy của phương Tây để đánh giá hoặc để hệ thống tư duy phương Đông nói chung và Phật giáo nói riêng. Mô hình tư duy phương Tây đã tỏ ra không phải là duy nhất. Nhân loại trong quá trình hoàn thiện khả năng nhận thức đã tìm kiếm và học tập các mô hình tư duy, trong đó nội quán của Phật giáo cũng được trân trọng. Arthur Schopenhauer (1788-1860) có lúc đã nói “Nếu đánh giá kết quả triết học của mình theo tiêu chuẩn chân lý thì tôi buộc phải thừa nhận Phật giáo ưu việt hơn hẳn mọi triết học.”25 Sức sống của Phật giáo cũng chính là sự kết hợp triêt lý nhân văn với các phép tu luyện nội quán. Trong tương lai, giá trị này chính là cơ sở để Phật giáo ngày càng được phổ cập, đa dạng và hiện đại hóa.

Nhân loại tiến bộ ngày càng khẳng định Phật giáo là một trong những hệ thống tri thức của nhân loại, nhất là trên phương diện triết học nhân văn. Chẳng hạn các vấn đề năng lực của ý thứcnăng lực vật chất hay năng lực siêu vật chất? Con người có làm chủ được ý thức của mình không? Nhìn chung, trên phương diện tích cực, với tư cách là một hệ thống tri thức về con người hướng nội thì triết học Phật giáo là một trình độ khái quát đặc sắc của nhân loại. Hướng tiếp cận “nội quán”, “trực giác” của Phật giáo là một tiếp cận độc đáo mà phương Tây vẫn còn thiếu hụt khi cần khẳng định sức sống nhân văn của xã hội hiện đại.

Tuy nhiên, giá trị đích thực của nội quán là gì, thực tại tối hậu (Chân Như) hay bản tâm được giác ngộ (Phật tính) vẫn là vấn đề bất khả tranh luận, vì thuộc về chiêm nghiệm có tính cá biệt, và sự chiêm nghiệm siêu việt, phi khái niệm. Đây là nan đề của nội quán của Phật giáo, và đây cũng là điểm dừng khi Phật giáo đụng tới vấn đề tính đồng nhất của nhận thức và đối tượng nhận thức trong thuyết Giác ngộGiải thoát.

 Nói chung, nếu đặt mục đích để rèn luyện nội tâm, làm chủ các cảm xúc, thư giãn tuyệt đối, điều chỉnh dòng ý thức và tập trung tư tưởng… thì nội quán của Phật giáo là một khuynh hướng khả thi, và đã được khoa học về tâm - sinh lý hiện đại kiểm chứng, chứng minh và được rất nhiều người theo học và thực hành tu tập, kể cả những người không phải tín đồ Phật giáo. Khi làm chủ được nội tâm và các dòng suy nghĩ tập trung cao độ vào một việc, thì sẽ không tốn phí năng lượng một cách tản mát, mà có thể đạt được những kết quả kỳ diệu, chẳng hạn như hoạt động sáng tạo trong khoa học cũng như trong nghệ thuật. Phát huy nội quán của Phật giáo, nhiều môn nghệ thuật phương Đông đã đạt được những thành tựu độc đáo như là hoa trái của Phật giáo. Chẳng hạn như: Thiền họa, Trà đạo, Thư pháp, Võ đạo, Hoa đạo.


1. Vipassanā (Pāli) or vipaśyanā (Sanskrit) in the Buddhist tradition means insight into the nature of reality. In the Theravadin context, this entails insight into the marks of existence. In Mahayana contexts, it entails insight into what is variously described as sunyata, dharmata, the inseparability of appearance and emptiness, clarity and emptiness, or bliss and emptiness. Vipassana is one of Asia's most ancient techniques of meditation, attributed to Gautama Buddha. It is a way of self-transformation through self-observation and introspection. Tiếng Anh có từ tương đương là introspection có nghĩa là xem xét, tự phản tư tư tưởng, ý nghĩcảm xúc của chính mình. 

2. Xem: Daisets Teitaro Suzuki (2000), Thiền. Người soạn dịch: Thuần Bạch, Nxb. TP. Hồ Chí Minh, tr. 234.

3. Xem: Thích Minh Châu, Thích Thanh Tứ, Thích Phước Sơn (1994), Thiền Nguyên thủy và thiền phát triển, Ban Phật giáo Việt Nam và Ban Phật giáo Chuyên môn, TP. Hồ Chí Minh, tr. 96-97.

4. Trường Bộ Kinh (Digha-Nikaya) (1972), người dịch: Thích Minh Châu, Viện Đại học Vạn Hạnh xuất bản, Sài Gòn, tr. 56-57.

5. Thập nhị nhân duyên gồm: vô minh, hành, thức, danh sắc, lục xứ (lục nhập), xúc, thụ, ái, thủ, hữu, sinh, lão - tử.

6. Bát chính đạo gồm: Chính kiến và Chính tư duy là quá trình rèn luyện để nắm được một cách đúng đắn bản chất của mình là Vô ngãnguyên nhân của khổ là Vô minh; Từ đó, có định hướng rèn luyện lời nói

đúng đắnChính ngữ; Đến hành động, việc làm đúng đắnChính nghiệpLối sống đúng đắnChính mệnh; Luôn kiên trì, không ngừng tiến bộChính tinh tấn; Gạt bỏ hết mê lầm, nguyên nhân dẫn tới đau khổChính niệm; Đạt tới giác ngộ, trở về trạng thái Vô ngãChính định.

7. Theo phái Duy Thức tông, A-lại-da thứctrạng thái tiềm tàng vắng lặng cho 7 thức (5 giác quan, ý thứcmạt na thức) của mỗi người. Nói cách khác, A-lại-da thức chứa đựng mọi mầm mống cho các hiện tượng tinh thầntồn tại. Mọi điều diễn ra trong thế giới đều có sẵn căn nguyên trong A-lại-da thức.

Duy Thức tông chủ trương con đường và cách thức đạt tới giải thoáttu luyện Yoga để đạt tới trạng thái của A-lại-da thức tĩnh lặng, thuần túy.

8. Hoàng Thị Thơ (2005) Lịch sử tư tưởng Thiền từ Veda Ấn Độ tới Thiền tông Trung Quốc, Nxb. Khoa học xã hội, Hà Nội, tr. 137.

9. Lúc đó Việt Nam chưa tiếp thu ảnh hưởng của Phật giáo Trung Quốc, thậm chí ngược lại có thể từ trung tâm Luy Lâu của Việt Nam, Phật giáo đã truyền sang Bành Thành, Lạc DươngTrung Quốc.

10. “Bụt” là cách phát âm tiếng Việt đơn giản hóa từ “Buddha” khi Phật giáo Ấn Độ truyền trực tiếp vào Việt Nam. Thiền sư Thích Nhất Hạnh dùng cụm từ Bụt giáo để chỉ Phật giáo du nhập trực tiếp từ Ấn Độ vào Việt Nam thời kỳ trước Bắc thuộc và dùng cụm từ Phật giáo để chỉ sự du nhập từ Trung Quốc.

11. Chuyện Tấm Cám, chuyện Con muỗi, hay sự tích Man Nương trong Báo cực truyện và Lĩnh Nam chích quái hoặc huyền sử Cổ Châu Pháp Vân Bản Hạnh,…

12. “… Bụt ở trong nhà, chẳng phải tìm xa. Nhân khuây bản nên ta tìm Bụt; Đến cóc hay chỉn Bụt là ta.…” xem Thơ văn Lý - Trần, Sđd., tr. 506.

13. Viện Triết học, Nguyễn Tài Thư (chủ biên, 1998). Lịch sử Phật giáo Việt Nam. Nxb. Khoa học xã hội, Hà Nội,  tr.67.

14. Lịch sử Phật giáo Việt Nam. Sđd., tr. 68.

15. Lịch sử Phật giáo Việt Nam. Sđd., tr. 68.

16. Tỳ Ni Đa Lưu Chi là một du tăng Ấn Độ, từ Trung Quốc sang Việt Nam năm Canh Tý (580), tu tại chùa Pháp Vân, là tổ của Thiền phái đầu tiên của Việt Nam - phái Tỳ Ni Đa Lưu Chi; Vô Ngôn Thông là một thiền sư Trung Quốc, thuộc dòng Huệ Năng sang Việt Nam, tới chùa Kiến Sơ lập phái thiền thứ hai của Phật giáo Việt Nam là phái Vô Ngôn Thông; Sư Vân Môn từ Trung Quốc sang Việt Nam khoảng giữa thế kỷ XI và thành lập Thiền phái Thảo Đường.

17. Tỳ Ni Đa Lưu Chi qua Trung Quốc tiếp xúc với Tăng Xán, rồi năm 580 sang Việt Nam giảng Phật pháp ở chùa Pháp Vân. (Xem Lịch sử Phật giáo Việt Nam. Sđd., tr. 104, xem thêm 161-162).

18. Vô Ngôn Thông là một thiền sư Trung Quốc, theo dòng thiền của Huệ Năng, đến chùa Kiến Sơ (Phù Đổng, Bắc Ninh) vào thế kỷ IX và lập nên phái thiền Vô Ngôn Thông

19. Lịch sử Phật giáo Việt Nam.  Sđd., tr. 110.

20. Lịch sử Phật giáo Việt Nam. Sđd., tr. 114, 182.

21. Lịch sử Phật giáo Việt Nam. Sđd.  tr. 220-222.

22. Lịch sử tư tưởng Việt Nam - Văn tuyển  (t2). Nxb. Chính trị quốc gia, Hà Nội , 2004, tr.10.

23. Bát Nhã Tâm kinh  là một phần quan trọng của kinh Kim Cương Bát Nhã Ba La Mật Đa.

24. “Tính tương đối của nhận thức” là chủ đề bàn về độ chân thực của nhận thức giữa chủ thể nhận thức với đối tượng nhận thức. Phái Bất khả tri thì tuyệt đối hóa tính tương đối của nhận thức nên khẳng định rằng chủ thể nhận thức không thể nắm bắt.

25. Phra Rajavaramuni, Thai Buddhism in the Buddhist World, Bangkok, Unity Progress Press, 1985 (third printing), tr.149.

Tạo bài viết
Khoá tu lần này thu hút sự tham gia của hơn 500 bạn trẻ từ mọi miền đất nước, dưới sự hướng dẫn của Đại Đức Giác Minh Luật – Trưởng Ban Tổ Chức cùng gần 30 Chư Tôn Đức Tăng – Ni trẻ.
Penang - hòn đảo xinh đẹp đậm đà nét văn hóa độc đáo của đất nước Malaysia ( Mã Lai), một trong những điểm đến lý tưởng nhất trên thế giới trong những ngày này đã đón tiếp hàng ngàn Tăng Ni và Phật tử từ các châu lục gồm 30 quốc gia về tham dự Đại Hội Tăng Già Phật Giáo Thế Giới (The World Buddhist Sangha Council - WBSC) lần thứ 10. Khách sạn Equatorial là địa điểm chính, nơi diễn ra suốt kỳ đại hội lần này từ ngày 10 đến 15.11.2018.
Cộng đồng những đạo hữu của Ngôi Chùa Phật giáo ở Quận Cam (Orange County Buddhist Church – OCBC) trở nên càng lúc càng đa dạng về chủng tộc, và một số cho rằng nguyên nhân là những tương đồng với Thiên Chúa giáo.