Chương 2. Thời kỳ truyền bádu nhập

14/04/201811:25 SA(Xem: 152)
Chương 2. Thời kỳ truyền bá và du nhập
LƯỢC SỬ PHẬT GIÁO TRUNG QUỐC
(Từ thế kỷ thứ I sau CN đến thế kỷ thứ X)
Soạn giả: Viên Trí

Chương Hai

THỜI KỲ TRUYỀN BÁ VÀ HỘI NHẬP

I. Truyền bá

1. Tại Ấn Độ

Theo nhiều nguồn sử liệu, hai thế kỷ đầu sau ngày đức Phật Niết-bàn, địa bàn hoạt động của Phật giáo chỉ giới hạn quanh lưu vực sông Hằng của Ấn Độ; nhưng vào nửa thế kỷ thứ III T.CN, Phật giáo bắt đầu vượt biên giớitruyền bá sang nhiều quốc gia lân cận. Theo Kenneth K.S. Ch’en[1], từ phía cực Nam, một phái đoàn truyền giáo vượt đại dương và đưa Phật giáo vào đảo Srilanka (Tích Lan); từ hướng Tây Bắc Phật giáo truyền vào Gandhàra, Kashmir và Tây Bắc Ấn. Hầu hết học giả đều đồng ý rằng năng lực ẩn tàng nằm sau sự phát triển mang tính lịch sử này là lòng mộ đạo và sự ủng hộ Phật pháp của vị vua thuộc triều đại Mauryan, tức đại đế Asoka (A-dục-vương), trị vì đất nước Ấn Độ khoảng từ năm 274 đến 236. T.CN. Sau một thời gian khát vọng quyền lực, tranh đất chiếm dân, gươm vấy đầy máu, nhờ diệu dụng của Phật pháp, Asoka tỉnh cơn mộng vàng, trở về quy y Phật giáo, nguyện suốt đời dùng chánh pháp trị nước thay vì vương pháp. Một trong những cống hiến vĩ đại nhất của Asoka đối với Phật giáo là làm cho tôn giáo này từ một tôn giáo địa phương thành tôn giáo toàn cầu qua việc gửi các phái đoàn truyền giáo đi khắp mọi nơi. Nhờ vào nỗ lực của nhà vua, Phật giáo vượt khỏi ranh giới của Ấn Độ và nhập vào dòng chảy của các nền văn minh nhân loại. Từ Gandhàra và Kasmir, Phật giáo trải dài tận vùng Trung Á, rồi cuối cùng đến Trung Quốc, Nhật Bản. Từ Tích Lan và khu vực Nam Ấn, Phật giáo vượt qua đại dương truyền bá vào Miến Điện, Indonesia, Thái Lan và vùng Đông Dương.

Ở phía bên kia biên giới của Gandhàra về Tây Bắc Ấn Độ là bang Bactria do người Ionina-Hy Lạp xây dựng nên sau chiến dịch của đại đế Alexander. Sự nổi dậy của dân Pathians tại Persia (Ba Tư) đã chia cắt số dân này khỏi quê hương Hy Lạp cổ và số người ấy hướng đến các trung tâm văn hóa của Ấn Độ. Với sự suy tàn của triều đại Mauryan ở Ấn Độ vào đầu thế kỷ thứ II T.CN, người Hy Lạp bắt đầu cuộc chiến xâm lăng phía Bắc Ấn Độ. Ở đỉnh điểm của cuộc xâm lăng, họ mở rộng cuộc chiến xuyên suốt toàn bộ thung lũng Indus thuộc Tây Bắc Ấn Độ và nhiều vùng thuộc các tỉnh thống nhất ở phía Tây. Nổi tiếng nhất trong những vị vua Hy Lạp xâm lăng Ấn Độ thời bấy giờ là vua Menander[2] (Di-lan-đà), trị vì mảnh đất này trong thế kỷ thứ II. T.CN. Những đồng tiền cổ xưa được khai quật lên, một mặt khắc tên và hình của vua Menander, và mặt kia là bánh xe chuyển pháp luân của Phật giáo, là biểu tượng của việc truyền bá Phật pháp. Tuy nhiên, ở Ấn Độ, Menander không phải được dân tộc này nhớ đến như là một tướng viễn chinh thắng trận, mà là một triết gia với những cuộc đàm luận thời danh về triết lý Phật giáo với vị Tỷ-kheo tên là Nagasena (Na Tiên). Một triết gia Hy Lạp cổ đại tên Plutarch (46-120) ghi lại một truyền thống rằng các thành phố của Ấn Độ đã tranh giành nhau để có được một ít tro tàn của Menander sau khi nhà vua qua đời. Tất cả các đề mục trên đều hướng đến kết luận rằng vào thế kỷ thứ II T.CN Phật giáo rõ ràng đã du nhập vào Bactria và đã đâm chồi mọc rễ tại đây.

Về sau, vương quốc Bactria bị một bộ tộc người Yueh-chih, còn gọi là Scythians, chinh phục. Quê hương của bộ tộc này tọa lạc ở phía Tây Bắc Trung Quốc nhưng bị người Hung Nô tức Thổ Nhĩ Kỳ đuổi khỏi địa phương ấy; do vậy họ phải di trú đến vùng Trung Á vào khoảng năm 175 T.CN. Sau khi chinh phục được Bactria vào khoảng năm 130 T.CN, người Scythians định cư tại đây và trong vòng một thế kỷ họ thiết lập được một vương quốc hùng mạnh, đủ để chinh phục toàn bộ thung lũng Indus, các địa phương thuộc phía Bắc và Trung Ấn xuống tận Mathura và Banares. Một trong những vị vua nổi tiếng và đầy quyền lực của Scythians trị vì toàn bộ đế quốc này là Kanishka (Ca-nị-sắc-ca) thuộc triều đại Kushan, lên ngôi vào khoảng năm 78 hoặc 144. Bằng chứng khắc trên đá lẫn những đồng tiền cổ đều chứng minh rằng nhà vua quy y Phật giáo. Tiền đúc của triều đại Kushan mang hình ảnh đức Phật với câu viết trên đó là “Boddo”.

Dưới sự bảo trợ của vị vua đầy quyền lực trên, Phật giáo nhanh chóng bành trướng khắp toàn bộ vương quốc Scythians. Một trong nhiều sự kiện quan trọng nhất nối kết với Phật giáo trong triều đại Kanishka là cuộc kiết tập kinh điển tại Kasmir để sưu tập số lượng kinh điển đang lưu hànhbiên soạn luận giải về chúng. Việc chọn Kasmir làm địa điểm của cuộc kiết tập kinh điển trong thời đại Kanishka nói lên tầm quan trọng của địa phương này như là một trung tâm của Phật giáo lúc bấy giờ.

Khi Phật giáo được thiết lập một cách ổn cố tại Gandhàra và Kasmir, các phái đoàn truyền giáo của đạo Phật bắt đầu dùng địa phương này làm bàn đạp để truyền bá sang vùng Trung Á như Parthia (An Tức), Khotan (Vu Điền), Sogdia (Khang Cư), Kuccha (Khâu Tư)...Trong số này, Khotan và Kuccha là hai trung tâm quan trọng nhất vì chúng tọa lạc tại địa điểm mang tính chiến lược dọc theo những con đường bộ xuyên suốt vùng Trung Á và Viễn Đông. 

2. Du nhập vào Trung Hoa

Về phương diện địa lý, người ta có thể từ Ấn Độ đến Trung Quốc bằng cả đường bộ lẫn đường thủy. “Lịch Sử Phật Giáo Trung Quốc”[3] viết rằng, trước hết, từ Ấn Độ Phật giáo được truyền vào nước Đại Nhục Chi (Tukhàra), An Tức (Parthia) thuộc Bắc Ấn, sau đó phát triển sang vùng Tây Vựccuối cùng đến Trung Quốc. Theo tác phẩm trên, các nước thuộc Tây Vực nằm rải rác quanh sa mạc Takla-makan, dọc theo chân của ba dãy núi Thiên Sơn, Côn Lôn, và Thông Lĩnh mà hợp thành. Con đường xuyên qua vùng này là lộ trình trọng yếu nối kết hai nền văn hóa Trung-Ấn. Từ Tây Vực người ta có thể đi đến Ấn Độ bằng hai con đường, một từ phía Bắc, và một từ phía Nam. Nếu đi từ phía Nam, người ta sẽ khởi hành từ Đôn Hoàng và Ngọc Môn thuộc địa phận Trung Hoa, dọc theo phía Bắc núi Côn Lôn đi qua các nước như Lop-Nor, Khotan, Yarkand và đến Kashgar. Từ Kashgar người ta đi dọc theo phía Tây núi Thông Lĩnh, rẽ về phía Nam nối kết với ngả đường Bắc Ấn Độ. Nếu đi từ phía Bắc người ta cũng khởi hành từ Đôn Hoàng, Ngọc Môn rồi đi dọc theo chân núi phía Nam của dãy Thiên Sơn, xuyên qua các nước Hàmi 
(Y Ngô), Turfan (Cao Xương), Karashar (Yên Kỳ), Kuccha (Khâu Tư), Aksu (Cô Mặc), Ush (Ôn Túc), đến Kashgar, nối liền với con đường ở phía Nam Ấn Độ.

Henri Maspero[4] viết rằng, vào cuối thế kỷ thứ II. T.CN, Trung Quốc đã chinh phục được một số nước thuộc vùng Trung Á và có mối quan hệ với Bactria, Parthia và Ấn Độ. Vào thời điểm này, vua chúa của triều đại Kushan thường phái sứ giả đến các xứ ấy. Giới thương nhân cũng mang ngọc từ xứ Khotan cũng như thảm xứ Parthia và Kasmir đến Trung Hoa; sau đó họ lại mua hàng tơ lụa của Trung Quốc và vận chuyển về đất nước mình bằng con đường này. Cần lưu ý rằng trong đoàn của giới thương nhân thường có các nhà truyền giáo của đạo Phật tháp tùng để cầu nguyện và đem sự bình yên đến cho họ trong suốt cuộc hành trình. A.C. Banerjee[5] cũng cho rằng có cả đường bộ lẫn đường thủy đi từ Ấn Độ đến Trung Quốc vào thời bấy giờ, nhưng khả năng có thể tin cậy nhất là Phật giáo được truyền vào Trung Hoa bằng con đường Trung Á.

Cũng theo “Lịch Sử Phật Giáo Trung Quốc”[6], nếu đi bằng đường thủy người ta sẽ khởi hành từ hải cảng thuộc tỉnh Quảng Đông, băng qua các ốc đảo ở phía Đông Á, Tế Á rồi đến Ấn Độ. Đường thủy rất tiện cho việc giao thông buôn bán nhưng lúc đầu đường thủy ít được sử dụng, và nó chỉ trở nên phổ biến trong thời đại Đông Tấn.

Trong khi ấy, nghiên cứu của Kenneth K.S. Ch’en cũng cho thấy rằng Phật giáo có thể từ Kasmir sang Trung Quốc bằng cả đường bộ lẫn đường thủy. Vào thế kỷ thứ II và thứ I. T.CN, nếu chọn cuộc du hành bằng đường bộ, người ta thường khởi hành từ phía Bắc Ấn Độ. Đầu tiên, họ bắt đầu cuộc hành trình đến Bamiyan thuộc Afghanistan và vượt dãy Hindukush đến Balkh. Từ Balkh lộ trình này sẽ dẫn người bộ hành băng qua vùng Pamirs để đến Kashgar (Sớ-lặc). Tại chỗ dừng chân này có rất nhiều tu viện Phật giáo để khách du hành có thể nghỉ ngơi sau một chuyến hành trình dài vượt núi trèo đèo từ Ấn Độ. Khi muốn rời Kashgar, khách bộ hành phải chọn lựa một trong hai con đường đi vào Trung Hoa. Nếu chọn hướng Nam, họ sẽ dọc theo mép rừng thuộc phía Nam và Nam lộ này sẽ đưa khách bộ hành đi qua một loạt các địa phương phồn thịnh, trong số đó Khotan là trung tâm quan trọng hơn hẳn các vùng khác. Nếu chọn lộ trình hướng Bắc, họ sẽ đi dọc ven rừng phía Bắc của sa mạc Takla-makan. Chuyến hành trình này sẽ băng qua một số nước như Kuccha, Karashar và Turfan. Tuy nhiên, hai con đường Nam và Bắc này đều đổ về Đôn Hoàng, một tỉnh thuộc biên giới phía Tây Bắc Trung Quốc. Vì vị trí chiến lược như thế, Đôn Hoàng đã trở thành trung tâm Phật giáo quan trọng nhất. Để cung cấp chỗ ở cho Tỷ-kheo và lữ khách đã mệt mỏi sau chuyến du hành, nhiều hang động được khai phá bên cạnh những ngọn đồi; và trong số hang động ấy, giới Tỷ-kheo đến từ các nước Phật giáo của vùng Trung Á đã hội tụ lại với nhau để đàm luận Phật pháp, phiên dịch thánh điển và đẩy mạnh sự phát triển ngành mỹ thuật và điêu khắc Phật giáo.

Cần lưu ý rằng không chỉ có tu sĩ Phật giáo là những khách bộ hành duy nhất trong tuyến đường trên; thậm chí trước khi các phái đoàn truyền giáo xuất hiện ở đó, giới lái buôn, thương gia và đặc sứ ngoại giao đã để lại nhiều vết tích trên những con đường ấy. Thật sự, đây là một con đường chính mang tính quốc tế trải qua hàng ngàn năm, bắt đầu với Chang Ch’ien (Trương Khiên), một đặc phái Trung Hoa, được cử đến Scythians (Yueh-chih) vào thế kỷ thứ II. T.CN; tiếp đó là Marco Polo, một du khách thuộc thành phố Venetian, trong thời kỳ Mông Cổ. Nếu người ta kiểm chứng những vết tích do số du khách ấy để lại thì rõ ràng vùng Trung Á là nơi có thể đã diễn ra nhiều sinh hoạt trong thiên niên kỷ đầu của kỷ nguyên Thiên Chúa giáo hơn là ngày nay.

Bên cạnh trục lộ chính thuộc vùng Trung Á, còn có hai đường bộ khác; tuy nhiên các Tỷ-kheo hiếm khi đi những con đường này. Con đường thứ nhất băng qua tiểu bang Assam của Ấn, xuyên phía trên của nước Miến Điện dẫn vào địa phận của Yunna ở phía Tây Bắc Trung Quốc. Đường thứ hai đi qua hai nước Nepal và Tibet. Trong một khoảng thời gian ngắn vào triều đại nhà Đường, giới tu sĩ Trung Quốc đã đi bằng con đường này để đến Ấn Độ.

Các đoàn thương giatruyền giáo cũng có thể từ Ấn Độ đến Trung Quốc bằng đường biển. Những hải cảng chính ở Vịnh Bengal là cảng Kaveripattanam nằm tại cửa sông Cauvery, và cảng Tamralipti nằm ở cửa sông Hằng. Vào thời điểm đó, tàu đi Trung Quốc sẽ khởi hành từ Bharukaccha (ngày nay là Broach) nằm ở bờ Tây Ấn Độ. Sau khi rời các cảng trên, tàu ghe có thể xuôi buồm thẳng đến Java, hoặc đi theo bờ biển dọc quanh bán đảo Malay cho đến khi đến Tonkin hoặc Canton thuộc phía Nam Trung Quốc. Vào đầu nửa thế kỷ thứ VII khi quyền lực của Trung Hoa không còn ảnh hưởng lớn đến vùng Trung Á, ngày càng có nhiều Tỷ-kheo chọn đường biển làm phương tiện chính trong việc qua lại giữa hai nước Ấn-Hoa. Ví dụ, vào năm 671 Nghĩa Tịnh rời Trung Hoa để chiêm bái Ấn Độ bằng đường biển; rồi vào năm 695 ngài cũng trở về lại quê hương bằng con đường này.

Vào khoảng thế kỷ thứ I T.CN Phật giáo thật sự đã định hình một cách ổn cố ở vùng Trung Á. Sau đó, nhiều phái đoàn truyền giáo vượt qua dải sa mạc đầy hiểm nguy để đưa Phật giáo vào các trung tâm văn minhthịnh vượng của Trung Hoa. Vào thời điểm đó, đế chế hùng cường và bành trướng Hán Triều đang trị vì đất nước Trung Quốc. Trong khi ấy, tận miền Tây của đại lộ giao thông thuộc châu Á, dân tộc Scythians đang củng cố lãnh địa của họ; tại đây Phật giáo đã có một nền tảng vững chắc. Giới lái buôn, thương nhân thường có những chuyến du hành qua lại giữa hai trung tâm văn minh này. Vào đầu kỷ nguyên Thiên chúa giáo, một số đoàn truyền bá Phật giáo cũng hiện diện trong số đó và cuộc giao thoa ấy đã mở ra một trong những bước chuyển động văn hóa vĩ đại nhất trong lịch sử Trung Hoa.

3. Niên đại du nhập

Phật giáo du nhập vào Trung Hoa chính xác vào thời điểm nào vẫn còn là một ẩn số. Có rất nhiều giả thuyết liên quan đến sự kiện quan trọng và đầy ý nghĩa trên. S. Beal[7] cho rằng Phật giáo có thể đã hiện diệnTrung Quốc vào thời Hán Võ đế (140-86 T.CN), vì vào thời gian này sự giao hảo giữa nhà Hán và lãnh chúa các bộ tộc phía Tây, đặc biệt với vua Mithridates của nước Parthia và nước Yueh-chih, thông qua việc viên tướng Ch’ang-k’ien (Trương Khiên) đem về Trung Quốc một tượng Phật bằng vàng vào năm 126 T.CN. Theo “Bách Khoa Phật Học”[8], truyền thống ghi lại sự du nhập của Phật giáo có thể xảy ra vào năm 217 T.CN[9] khi các phái đoàn truyền giáo do vua Asoka gửi đi trải dài khắp khu vực phía Nam và Đông Nam châu Á, vì như Johnston đã trình bày, sự thật có thể là Phật giáo đã được đưa vào Trung Quốc rất nhiều lần trước khi nó có thể bắt rễ chắc chắn tại mảnh đất này. Do đó, người ta có lý do để tin rằng có thể Phật giáo được truyền vào Trung Quốc vào thế kỷ thứ III T.CN như là kết quả của các phái đoàn truyền giáo do vua Asoka gửi đi, nhưng sau đó tôn giáo này không thể tồn tại được qua sự kiện xây dựng Vạn Lý Trường Thành và thiêu đốt kinh sách của Tần Thủy Hoàng thuộc triều đại nhà Tần. Sau đó, Phật giáo dường như lại xuất hiện vào thế kỷ thứ II T.CN. Theo Henri Maspero[10], Phật giáo là một tôn giáo do các nhà truyền giáo từ Ấn Độ và vùng Trung Á đưa vào Trung Quốc trong khoảng thế kỷ thứ I. T.CN. Tuy nhiên, dưới đây là một số thuyết thường được nhiều sử sách đề cập [11].

Huyền thoại liên hệ đến việc du nhập của Phật giáo tại Trung Hoa ghi rằng đức Khổng Tử đã biết đến sự hiện diện của đức Phật. Thuyết này được sách “Liệt Tử” ghi lại; nhưng phần lớn các học giả Trung Hoa cho rằng đó chỉ là sự giả mạoăn gian vì đạo’ của thế kỷ thứ III, hoặc trễ hơn.

Một giả thuyết khác đề cập rằng đạo Phật thật sự được biết đến ở Trung Hoa vào năm 317. T.CN khi một ảo thuật gia ngoại quốc mang theo dụng cụ, bình bát khất thực viếng thăm triều đình của thái tử Chao của nước Yên và biến tạo ra một cái tháp cao 0,9m (3 bộ Anh) ở trên đỉnh ngón tay của ông ta. Tuy nhiên, thuyết này cũng không đủ cơ sở để tin, vì vào lúc ấy Phật giáo vẫn chưa ra khỏi ranh giới 
Ấn Độ.

Một giả thuyết được nhiều sách sử cố gắng chứng minh để nối kết sự du nhập của đạo Phật ở Trung Hoa với những hoạt động tôn giáo của đại đế Asoka trong khoảng thế kỷ thứ III. T.CN. Người ta nói rằng trong số 84.000 ngôi tháp được vua Asoka xây dựng, một số được phát hiện ở Trung Hoa và xá lợi của đức Phật cũng được tìm thấy trong các tháp ấy. Cũng vậy, người ta cho rằng vị tu sĩ ngoại quốc tên là ‘Shih-li-fang’ (Thích Lợi Phòng), mang kinh sách Phật giáo đến Trung Quốc vào triều đại của Tần Thủy Hoàng. Theo nguồn tin này, ông vốn là một trong những người truyền giáo được vua Asoka gửi đi. Hai giả thuyết vừa nêu là do giới Phật tử Trung Quốc nêu ra, nhưng bia ký của Asoka cũng như biên niên sử Tích Lan không hề để lại bất cứ dấu tích nào về việc truyền bá Phật giáo của Asoka ở Trung Hoa cả. Một số học giả Phật giáo cũng nêu thêm một giả thuyết khác; đó là đặc phái viên đời nhà Tiền Hán tên là Trương Khiên du hành xuyên suốt vùng Trung Á đến tận Parthia trong thế kỷ thứ II T.CN, trên đường đi ông này nghe đến đạo Phật, và đưa tin đó về nước. Nhưng thật ra, chỉ có tài liệu Phật giáo của triều đại nhà Đường ghi lại thông tin trên; trong khi ấy, các tài liệu trước đó không có tài liệu nào nhắc đến đức Phật.

Sau khi đánh thắng Hung Nô ở các tỉnh biên giới phía Bắc Trung Hoa vào năm 120-121 T.CN, tướng Ho ch’u tìm thấy một số tượng hình người được làm bằng vàng. Số tượng ấy từng được xem nhưtượng Phật và là những chứng cớ đánh dấu sự khởi nguyên của Phật giáo tại Trung Hoa. Tuy thế, ngày nay người ta chứng minh được rằng các tượng vàng ấy không phải là hình tượng đức Phật, mà là biểu tượng của một số thần thánh của Hung Nô.

Nói chung, hiện nay người ta kết luận rằng những nguồn tài liệu liên quan đến niên đại du nhập của Phật giáo được nêu ra ở trên chỉ là huyền sử, không thể tin được. Có lẽ, chúng được giới Phật tử nhiệt thành của đạo Phật thêu dệt nên, bởi vì sau khi Phật giáo đã bắt rễ ở Trung Hoa, hàng tín đồ muốn chứng minh sự hiện hữu lâu đời của Phật giáo ở mảnh đất này.

Tuy nhiên, giả thuyết được nhiều sử gia Phật giáo quan tâm trong các thập niên gần đâycâu chuyện liên quan đến Hán Minh Đế (58-75). Theo thuyết này, vào một đêm nọ Minh Đế nằm mộng thấy vị thần sắc vàng bay liệng trong không gian; sáng hôm sau ông kể lại câu chuyện ấy cho quần thần nghe. Trong số ấy, vị quan tên Phó Nghị trả lời rằng ông ta nghe kể có một vị thánh ở Ấn Độ đã chứng ngộ giải thoát và được tôn xưng là Phật, người có thân thể bằng vàng và có thể bay liệng giữa không trung. Vua đồng ý với giải thích của Phó Nghị và sai một phái đoàn ra nước ngoài để tìm hiểu về vị thánh này, đồng thời sưu tập giáo lý của ngài. Khi trở về, phái đoàn ấy mang về cuốn kinh “Tứ Thập Nhị Chương”. Hán Minh Đế ra lệnh xây dựng một ngôi chùa ngoài thành Lạc Dương để tôn trí kinh. Nhưng thuyết này cũng bị giới học giả Âu Mỹ đặt nhiều nghi vấn, vì họ thắc mắc không hiểu Phó Nghị đã nghe tin tức ấy lúc nào, ở đâu và làm thế nào để tin đó đến tai của vị quan này. Vả lại, khoảng thời gian khởi hànhtrở về nước của đoàn đặc sứ trên cũng không thống nhất. Nhưng người ta cũng có câu hỏi rằng nếu câu chuyện trên không có thật, nếu Phó Nghị không nghe được sự xuất hiện của đức Phật, chuyện Hán Minh Đếphái đoàn đặc sứ kia không có thật, vậy chúng khởi sinh từ đâu? Dưới đây là một vài giải thích.

Vào triều đại nhà Hán, bên cạnh cộng đồng Phật tửLạc Dương còn có một số trung tâm khác của Phật giáo. Một số trong đó có trước cả cộng đồng Lạc Dương. Với ước mong dành được uy tínthẩm quyền, các thành viên của cộng đồng Phật tử Lạc Dương bịa đặt ra câu chuyện trên để tuyên bố tổ chức của họ có trước những tổ chức Phật giáo khác. Trong thực tế, người ta không dễ dàng gì để có câu trả lời thoả đáng cho vấn đề trên. Luận thuyết có tính hiệu quả ngược lại với giải thích về sự du nhập của Phật giáo vào Trung Quốc thông qua giấc mộng của Hán Minh Đế nằm ở sự kiện Phật giáo thật sự đã có mặt tại đất nước này trước thời điểm câu chuyện được cấu thành.

Bằng chứng khác khẳng định sự hiện diện của Phật giáo dưới triều đại nhà Hán trước giấc mộng của Minh Đếtiểu sử của Sở Anh Vương. Anh Vương là anh em cùng cha khác mẹ với Hán Minh Đế, được phong hầu năm 39 và phong vương vào năm 41. Lúc đầu, Anh Vương cư trú tại kinh đô nhà Hán, nhưng vào năm 52 chuyển về sống tại Bành Thành, kinh thành nước Sở, nằm phía Bắc của Kiang-su. Tại đây Sở Anh Vương tổ chức một đại tiệc chay để cúng dường cho các Tỷ-kheo và cư sĩ Phật tử sống tại Bành Thành để sám hối những nghiệp xấu đã làm trong quá khứ. Chính việc ấy là bằng chứng rõ ràng về sự hiện hữu của một cộng đồng Phật giáo tại Trung Hoa vào năm 65. Điều quan trọng ở đây là cộng đồng này bao gồm cả tu sĩ lẫn cư sĩ, không phải trong thành Lạc Dương mà là ở một vùng xa xôi hẻo lánh. Tuy chúng ta không biết giới tu sĩ là người ngoại quốc hay Trung Hoa, nhưng hàng cư sĩ đích thực là dân bản xứ. Thú vị hơn nữa là vào thời điểm ấy người ta đã ăn chay, và chắc chắn Sở Anh Vương đã quy y Phật giáo. Sự kiện này cũng chứng tỏ rằng các gia đình hoàng gia và quan chức hẳn cũng là Phật tử. Sự hiện diện của hàng ngũ Tỷ-kheo và cư sĩ Phật tử tại địa phương này cho thấy rằng cộng đồng Phật giáo đã hiện diện trước năm 65; nghĩa là Phật giáo du nhập vào trước đó khá lâu, có thể vào những năm đầu công nguyên.

4. Kinh Tứ Thập Nhị Chương và Lý Hoặc Luận của Mâu Tử

Theo giải thích về giấc mộng của Hán Minh Đế của tập “Mâu Tử Lý Hoặc Luận”, đoàn đặc sứ Trung Hoa đã đến Scythians và sao chép bản kinh “Tứ Thập Nhị Chương” đem về nước. Do thế, người ta cho rằng kinh này là bản kinh có sớm nhất trong văn điển Phật giáo Trung Quốc. Theo nhiều nguồn sử liệu, Kàśyapa Mantaga (Ca-diếp Ma-đằng) và Dharmarakśa (Trúc-pháp-lan) người Ấn Độ là hai dịch giả đầu tiên của bộ kinh trên. Tuy nhiên, có nhiều ý kiến khác nhau về xuất xứ và nội dung của kinh. Một số người cho rằng “Tứ Thập Nhị Chương” thật sự xuất hiện vào thế kỷ thứ IV hoặc thứ V. Trong khi ấy, một số ý kiến khác lại cho rằng “Tứ Thập Nhị Chương” không phải là một bản kinh, mà chỉ là sự biên tập những điểm căn bản trong giáo lý nguyên thủy rồi được dịch ra Hoa ngữ, vì nội dung của kinh cho thấy rằng nó là bản tóm tắt của nhiều tác phẩm khác nhau.

Mặc dầu còn nhiều vấn đề khúc mắc liên quan đến tác phẩm trên chưa được giải quyết, giới học giả hiện nay hầu như đều tin rằng, trong một hình thức nào đó, kinh “Tứ Thập Nhị Chương” đã có mặt trong thời đại Hậu Hán. Chứng cứ rõ ràng nhất đối với niềm tin trên là cuốn “Hồi Ký” của Hsiang K’ai được viết trong năm 166, trong ấy có nhiều đoạn kinh của “Tứ Thập Nhị Chương” được Hsiang K’ai trích dẫn để giải thích mối quan hệ giữa Phật giáoLão giáo[12]. Điều ấy cho thấy một số đoạn của kinh “Tứ Thập Nhị Chương” đã lưu hành trước năm 166 khi Hsiang K’ai biên soạn cuốn “Hồi Ký”. Chúng là những dấu vết sớm nhất về nội dung của bản kinh trên. Một cách tình cờ, Hsiang K’ai là người sinh ở phía Đông Trung Quốc, nơi Phật giáo thật sự có mặt vào năm 65. Điều này cũng hàm ý rằng kinh “Tứ Thập Nhị Chương” đã phổ biến rộng rãi ở địa phương đó. Cần lưu ý rằng tập “Hồi Ký” của Hsiang K’ai khẳng định một cách chắc chắn rằng đạo Phật Ấn Độ được quần chúng Lạc Dương tu tập và nhiều gia đình hoàng gia cũng là Phật tử.

Trong thực tế, bản kinh đầu tiên này của văn điển Phật giáo Trung Hoa cũng trải qua nhiều lần được bổ sung thêm bớt trong lịch sử lâu dài của nó. Vì vậy, bản gốc được lưu giữ trong kinh tạng Trung Hoa có rất nhiều chỗ khác nhau với bản của triều đại nhà Đường. Cũng vậy, từ vựng và nhiều đoạn trong bản nhà Đường không tìm thấy trong bản của nhà Tống. Đặc biệt, bản của Thiền Tông thuộc đời Đường là sai khác nhiều nhất, trong ấy những thuật ngữ như bồ đề (bodhi), hay bồ đề tâm (bodhicitta)... bị thay đổi hoàn toàn, nhưng số thuật ngữ ấy lại xuất hiện trong bản nhà Tống.

Một tác phẩm quan trọng khác chứa đựng nhiều dữ kiệnliên quan đến những hoạt động ban đầu của Phật giáo tại Trung Hoa là cuốn “Mâu Tử Lý Hoặc Luận”. Như trong trường hợp của kinh “Tứ Thập Nhị Chương”, nguồn gốc và tính xác thực của “Lý Hoặc Luận” cũng là vấn đề gây nhiều tranh cãi.

ý kiến cho rằng Mâu Tử tên thật là Dung, hiệu Tử Bác, người gốc Thương Ngô, sinh khoảng năm 160. Ông viết tập Lý Hoặc Luận tại đất Giao Chỉ vào cuối thế kỷ thứ II[13]. Tuy nhiên giả thuyết này không được sự đồng tình của nhiều nhà sử học, ví dụ Henri Maspero, Tokiwa Daijo, Zurcher, Kenneth. K.S. Ch’en v.v...

Học giả Lê Mạnh Thát cho rằng đầu tiên “Mâu Tử Lý Hoặc Luận” được ghi lại trong “Pháp Luận” do Lục Trừng (425-494) biên soạn theo lệnh của Minh Đế nhà Tống vào khoảng 465-470. Tuy nhiên, “Pháp Luận” cũng như giả thuyết trên ít được giới học giả Đông Tây nhắc đến[14].Theo Kenneth K.S. Ch’en, bản “Lý Hoặc Luận” được lưu giữ trong “Hoằng Minh Tập” do Tăng Hựu (Seng-yu) biên soạn vào năm 518.[15] Bản này chứa đựng một lời tựa với những dữ kiện lịch sử chi tiếtdựa vào nó mà Paul Pelliot và Henri Maspero rút ra niên đại ra đời của nó, từ 225-250, khi đề cập đến tính xác thực, đáng tin của lời tựa đó; bởi vì nội dung của tác phẩm này chứa đựng nhiều đoạn giống với nhiều phần của tiểu sử đức Phật được phiên dịch vào năm 222-228. Về sau, Fukui Kojun cũng đồng ý với Maspero khi ông kết luận rằng “Lý Hoặc Luận” được trước tác vào năm 250. Trong khi đó, một vài học giả như Liang Ch’i-chao và Matsumoto Bunzaburò lại chủ trương rằng thời điểm biên soạn không nhất thiết được xác định bởi nội dung của lời tựa, mà bởi bản chất của tác phẩm. Theo họ, “Lý Hoặc Luận” có lẽ được biên soạn vào thế kỷ thứ V. Kenneth K.S. Ch’en cho rằng ý kiến của hai nhóm trên đều có phần đúng, nhưng cũng không hoàn toàn chính xác, vì theo ông “Lý Hoặc Luận” không phải là một cuốn sách được biên soạn một lần mà nó được hình thành trong một quá trình dài, trong ấy những phần được biên soạn sớm nhất có lẽ vào cuối triều đại nhà Hán rồi được bổ túc dần dần. Lời tựa của tập sách này cũng không có vấn đề vì tất cả dữ kiện trong ấy đều chỉ đến giai đoạn cuối của Hán triều. Vả lại, thuật ngữ, sự diễn đạt, và cách nói bóng gió thịnh hành trong thời Hậu Hán cũng xuất hiện trong đó. Tuy nhiên, cần phải lưu ý rằng “Lý Hoặc Luận” cũng chứa đựng nhiều yếu tố chỉ xuất hiện vào các đời sau, có lẽ thuộc thế kỷ thứ IV hoặc thứ V.

Lời tựa của “Lý Hoặc Luận” đề cập đến một sự kiện rất quan trọng liên quan đến nghiên cứu của chúng ta; đó là có một cộng đồng Phật giáo rất phồn thịnh đã tồn tại ở vùng Nam Trung Hoa trong thời kỳ nhà Hán, bên cạnh các trung tâm Phật giáo ở Đông Trung QuốcLạc Dương, mặc dù nguồn gốc và các giai đoạn phát triển ban đầu của tổ chức này vẫn còn bí ẩn. Theo một vài học giả[16], trong thời Hậu Hán giới thương nhân Ấn Độ thường du hành đến các hải cảng phía Nam Trung Quốc; thậm chí các thương nhân từ đế quốc La Mã cũng đã xuất hiệntham gia trong việc mua bán tại đó. Dĩ nhiên, trong số thương nhân ấy chắc chắntín đồ Phật giáo, gồm cả cư sĩ lẫn tu sĩ vì họ được miêu tả trong tập “Lý Hoặc Luận” là đầu không có tóc, mặc y phục màu vàng nghệ, ăn một ngày một bữa, kiểm soát sáu căn, sống đời sống không nhà, từ bỏ vợ con, v.v...

“Mâu Tử Lý Hoặc Luận” là một tác phẩm được biên soạn theo hình thức vấn đáp, bao gồm các luận lý minh họa lý do tác giả quy ngưỡng Phật giáo, trình bày và giải thích một số ý niệm quan trọng liên quan đến tiểu sử đức Phật, đến các vấn đề giáo lý, lý tưởng cũng như giới luật của đời sống xuất gia. Một phần chính nội dung tác phẩm nhắm đến phản bác các luận điệu chống phá và bài khích của Khổng giáoLão giáo đối với Phật giáo, đặc biệt liên quan đến quan niệm đạo đức gia đìnhxã hội của người Trung Hoa, như vấn đề hiếu đạo, chuyện sống chết, luân hồi sinh tử, vv...

“Lý Hoặc Luận” có được một vị trí quan trọng trong lịch sử Phật giáo Trung Hoa, bởi vì nó không chỉ cung cấp nhiều thông tin quý giá liên quan đến quá trình du nhập và hình thành của Phật giáo tại Trung Quốc, mà vì nó còn là cuốn sách Phật học đầu tiên do chính người Trung Hoa biên soạn. Qua tác phẩm này chúng ta biết được tình trạng tôn giáoxã hội thời bấy giờ; phương cách để Phật giáo có thể tồn tại và phát triển tại vùng đất thật sự văn minh không chỉ về lãnh vực vật chất mà cả phương diện tinh thần.

5. Những trung tâm Phật giáo

Nhiều nguồn sử liệu cho thấy rằng ít nhất có ba trung tâm Phật giáo hoạt động dưới thời nhà Hán. Trung tâm Bành Thành thuộc vùng hạ lưu Dương Tử ở phía Đông Trung Hoa; trung tâm Lạc Dương tại kinh đô nhà Hán, và trung tâm Luy Lâu (Tonkin) thuộc địa phận Giao Châu (Việt Nam ngày nay) về phía Nam Trung Hoa.

Trung tâm Luy Lâu ra đời là nhờ vào giới tăng sĩ đến bằng đường thủy. Trong khi ấy, Bành ThànhLạc Dương là hai trung tâm ra đời do sự hiện diện của các phái đoàn truyền giáo bằng đường bộ. Tuy nhiên, người ta nói rằng có mối liên kết giữa các trung tâm Phật giáo phía Đông và phía Nam, vì từ Tonkin đến Canton (Nam Hải) giới tu sĩ có thể đi bằng đường thủy; rồi từ Canton họ đi về phía Bắc, vượt qua dãy núi ở đó và tiến vào vùng hạ lưu của thung lũng Dương Tử [17].

Sạ Dung (Chai Jung) là nhân vật có liên quan nhiều đến trung tâm Bành Thành. Theo Hán sử, vào thập niên cuối của thế kỷ II, Sạ Dung, người Đơn Dương, được cử làm quan giám lương ở miền hạ lưu Dương Tử. Ông ta tạo phản và chiếm giữ lương thực để dùng vào mục đích riêng. Sau khi hùng cứ một phương, Sạ Dung cho xây một ngôi chùa rất lớn và đúc tạc một bức tượng Phật bằng đồng mạ vàng để an trí trong đó. Trong khuôn viên ngôi chùa, một tòa nhà có sức chứa khoảng 3.000 người cũng được xây dựng. Sau khi công trình hoàn tất, Sạ Dung tổ chức tụng kinh, thuyết pháp và lễ tắm Phật rất trọng thể. Ông thông báo đến Phật tử các vùng lân cận và mời họ đến nghe thuyết giảng kinh. Người ta nói rằng hơn 5.000 người đã tham gia lễ hội đó. Khách thập phương được phục vụ rượu và thức ăn. Do vì phạm vi của tu viện này không thể dung chứa số lượng người quá đông như thế nên thức ăn được bày biện lộ thiên, dọc theo đường cái để người dự lễ hội có thể ăn uống no đủ. Đoạn sử liệu này thật sự rất có ý nghĩa vì nó không những là sử liệu đầu tiên đề cập đến hình tượng đức Phật trong tài liệu sử Trung Quốc, mà còn minh họa ảnh hưởng của Phật giáo đối với quần chúng.

Tuy nhiên, Lạc Dương mới là trung tâm Phật giáo quan trọng nhất, vì sự ảnh hưởng của nó thâm nhập cả đến triều đình và hoàng tộc. Cuốn “Hồi Ký” của Hsiang K’ai chỉ rõ rằng hình tượng đức Phật được giới hoàng tộc triều đình thờ phụng ngay trong phạm vi cung điện nhà vua. Theo tài liệu trên, vua Hoàn Đế đã tôn trí đức Phật và Hoàng Lão chung một bàn thờ. Vào thời điểm này, tại Lạc Dương có hai ngôi chùa: Bạch Mã và Hứa Xương. Sự khởi nguyên của cộng đồng Phật giáo tại Lạc Dươngliên quan đến chùa Hứa Xương, vì chùa Hứa Xương mang tên của người anh em họ hoàng tử Ying. Nguyên do là vì sau khi hoàng tử Ying tự tử vào năm 71, một số thuộc hạ của ông là Phật tử đã chuyển về thủ đô và xin lưu trú tại nhà của Hứa Xương, và vị này đã tặng một phần gia sản của mình để làm chỗ ở cho số người trên. Về sau, trú xứ ấy được xây dựng thành chùa và mang tên người cúng dường. Sự nối kết đó giữa cộng đồng Phật giáo tại Hứa Xương và Bành Thành cũng minh họa đôi nét về việc vua Hoàn Đế thờ Hoàng LãoThích Ca chung một bàn thờ. Cần lưu ý rằng nhóm thuộc hạ của hoàng tử Ying ở Bành Thành trước khi theo Phật giáo có mối quan hệ mật thiết với đạo Lão; do vậy họ cũng mang theo một ít ảnh hưởng Lão giáo đến Lạc Dương. Trên cơ sở này người ta giả thuyết rằng cộng đồng Phật giáoLạc Dương do số Phật tử từ trung tâm Bành Thành đến và thành lập trong khoảng 25 năm cuối của thế kỷ thứ I.[18]

II. Giai đoạn chuẩn bị để hội nhập xã hội Trung Hoa

Trong quá trình du nhập và phát triển tại Trung Hoa, giới truyền bá Phật giáo phải đối mặt với nhiều dị biệt khách quan giữa tâm lý, tư tưởng, ngôn ngữ, văn hóaxã hội Trung Hoa. Theo nghiên cứu sơ bộ của Arthur F.Wright, bảng so sánh sau đây hy vọng sẽ minh họa một số trở ngại chủ yếu đối với các phái đoàn truyền giáo trong việc truyền bá tư tưởng Ấn Độ vào đất nước này:

ĐẶC ĐIỂM

TRUNG HOA  ẤN ĐỘ

Ngôn ngữ

Không có biến cách, ngôn ngữ ký hiệu, và [trong hình thái chữ viết] phần lớn là đơn âm; không có hệ thống văn phạm

Quá nhiều biến cách, theo thứ tự chữ cái, nhiều âm tiết, hệ thống văn phạm chuẩn mực và chi li

Hình thức

Ngắn gọn, ẩn dụ từ thiên nhiên thân thuộc, phạm trù tưởng tượng có hạn định, cụ thể

Lan man, không mạch lạc, ngoa dụ, trí tưởng tượng không có giới hạn, có khuynh hướng trừu tượng

Tâm lý

cá nhân

Không có thiên hướng phân tích con người qua các thành tố cấu tạo

Hiểu biết rộng về sự phân tích tâm lý

Giá trị

Xã hội

Gia đình, ưu thế của quyền lực thế tục, mưu cầu xã hội tốt đẹp

Chủ nghĩa cá nhân, ưu thế của sức mạnh tinh thần, mưu cầu lợi ích cá nhân

Thời giankhông gian

Hữu hạn, cuộc đời hiện tại, định hướng theo thế hệ

Vô hạn, định hướng theo số kiếp

Bên cạnh ấy, giới Phật tử truyền giáo hoàn toàn không biết tiếng Trung Hoa và số tân tín đồ của đạo Phật cũng không biết ngôn ngữ nước ngoài. Đây là khó khăn quan trọng thứ hai mà các phái đoàn truyền giáo phải đối mặt.

Để tìm ra giải pháp làm cầu nối cho những khoảng cách ngôn ngữ và tư tưởng của hai nền văn minh lớn nhất châu Á này, các phái đoàn Phật giáo phải vận dụng nhiều bước trong quá trình giới thiệu Phật giáo vào Trung Hoa bằng một số nét căn bản được trình bày dưới đây. Rõ ràng, những bước đi này đều phụ thuộc vào hoàn cảnh xã hội, tín ngưỡng, tri thứctâm lý quần chúng đương thời. Nói khác đi, đây chỉ là giai đoạn “bản địa hóa” hay “Trung Quốc hóaPhật giáo để tìm kiếm sự chấp nhậnủng hộ của quần chúng địa phương, từ đó chuẩn bị cơ sở cho những bước đi mang tính độc lập về giáo lý cũng như tổ chức đối với sự hiện hữu của Phật giáo.

1. Công tác phiên dịch

Một trong những hoạt động của Phật giáo vào thời kỳ đầu ở Trung Quốc là công tác phiên dịch. Danh tăng ngoại quốc nổi tiếng nhất, sống và làm việc tại trung tâm dịch thuật do tu sĩ ngoại quốc thành lập tại kinh đô Lạc Dương, là An Thế Cao, người nước Parthia (An Tức). Trước khi xuất gia, An Thế Cao, phiên âm của chữ Arsakas, là hoàng tử của An Tức. Ngài học cao biết rộng và được đồn là hiểu được tiếng chim và động vật. Ngài rất thành thạo về y học và thiên văn học. An Thế Cao được thừa kế ngôi vị sau khi vua cha băng hà, nhưng ngài nhường ngai vàng lại cho người chú, sau đó xuất gia tu học. Đến Trung Hoa trong thời Hoàn Đế (khoảng năm 147 hoặc 148), An Thế Cao xúc tiến việc phiên dịchtruyền bá đạo Phật hơn 20 năm. Có tài liệu ghi rằng[19] tổng số kinh do ngài dịch sang Hán ngữ là 34 bộ, gồm 40 cuốn; nhưng hiện nay trong kinh tạng chỉ còn ghi lại một số kinh do ngài dịch đều thuộc Nam tạng, như “Tứ Đế Kinh”, “Chuyển Pháp Luân Kinh”, v.v... Tuy nhiên, người ta cho rằng nghiên cứu về thành quả phiên dịch của ngài là một công việc phức tạp. “Xuất Tam Tạng Ký Tập” do Tăng Hựu biên soạn trong năm 518 liệt kê tổng cộng là 35 tiêu đề; “Bảng Mục Lục” đời Tùy của Phí Trường Phòng (Fei Ch’ang fang) nâng lên tới 166 tác phẩm; trong khi ấy “Khai Nguyên Lục” (Catalogue of the Kai yuan Era) vào năm 73 lại ghi 90 tác phẩm. Sự chênh lệch về số lượng trên rõ ràng do đời sau tạo nên, và chắc chắn rằng trong khoảng 20 năm An Thế Cao không thể phiên dịch một số lượng khổng lồ kinh sách như thế, nhưng có thể do tập thể của ngài thực hiện. Cần lưu ý rằng Ch’en Hui, Han Lin và P’i Yeh, người Trung Quốc, là đệ tử tại gia của An Thế Cao. Bị cuốn hút bởi tinh thần giáo lý mới mẻ của tôn giáo ngoại quốc, họ trở thành những tín đồ nhiệt thành của Phật giáo, tự nguyện làm phụ tá hoặc người sao chép, biên tập các kinh sách đã được phiên dịch.

Kinh sách do An Thế Cao phiên dịch chủ yếu tập trung vào các chủ đề thiền định (dhyàna) như hành thiền và rèn luyện sự tập trung, chú ý, kỹ thuật kiểm soát hơi thở, v.v... Bên cạnh ấy, ngài cũng có khuynh hướng phiên dịch kinh sách liên quan đến các loại giáo lý Tứ Đế, Bát Thánh Đạo... Dù thế nào đi nữa, An Thế Cao cũng được xem là một trong những nhà phiên dịch đầu tiên và danh tiếng nhất trong lịch sử Phật giáo Trung Quốc.

Cộng sự của ngài còn có một vài người ngoại quốc như An Huyền, Chi-ca-lâu-sấm, v.v... An Huyền thật ra là một thương nhân nước Parthia, nhưng khi đến Lạc Dương trở nên ham thích nghiên cứu Phật giáo. An Huyền tham gia tổ chức phiên dịch của An Thế Cao và dành trọn thời gian còn lại của cuộc đời mình để xiển dương Phật pháp. Trong khi ấy, Chi-ca-lâu-sấm, người nước Scythians[20], đếnLạc Dương năm 167, cũng sống và làm việc tại trung tâm dịch thuật. Thiên hướng của ngài có phần khác với An Thế Cao, vì Chi-ca-lâu-sấm chú trọng đến kinh Bát-nhã ba-la-mật (Prajnàparamità-sutra). Ngài thâu nhận hai người Trung Quốc[21] làm đệ tử tại giađồng thờibiên tập viên. Trong thời gian này còn có một số tăng nhân ngoại quốc cùng làm việc tại trung tâm dịch thuật với An Thế CaoKhang Mạnh Tường (K’ang Meng-hsiang) và Khang Cự (K’ang Chu) người nước Sogdian (Khang Cư), Trúc Phật Điều (Chu-fo-shuo), người Ấn Độ... Kết quả của công tác phiên dịch do trung tâm dịch thuật này đem lại đã đặt nền tảng vững chắc để Phật giáo có thể hội nhập và phát triển tại Trung Hoa. Theo thống kê của một nguồn tài liệu[22], trong khoảng 160 năm thời kỳ Hậu Hán (60-220), số lượng dịch giả sống và làm việc trong thời kỳ ấy là 13 vị, đề mục kinh sách được phiên dịch vào khoảng 409 đơn vị, nhưng phần lớn đều đã thất lạc.

Theo “Xuất Tam Bảo Ký Tập”, danh sách các dịch giả và dịch phẩm từ lúc du nhập đến thời đại Tây Tấn được liệt kê như sau:

THỜI HẬU HÁN

- An Thế Cao: 34 danh mục gồm trong 40 cuộn (trong đó có 02 danh mục của 02 cuộn bị thất lạc).

- Trúc Phật Sóc: 01 danh mục, gồm 02 cuộn.

- Lokaksema: 24 danh mục, gồm trong 27 cuộn (năm danh mục đã bị thất lạc).

- Nghiêm Phật ĐiềuAn Huyền: 02 danh mục gồm trong 02 cuộn (tuy nhiên, 01 danh mục trong ấy, tức Thập Tuệ (Ten Wisdoms), thật ra do Nghiêm Phật Điều dịch một mình nhưng vẫn chưa hoàn tất).

GIAI ĐOẠN BA VƯƠNG TRIỀU

a/. Ngô

- Vighna, Trúc Luật Đường, Chi Khiêm: 01 danh mục, gồm trong 02 cuộn.

- Chi Khiêm: 36 danh mục, gồm trong 48 cuộn (trong đó 07 danh mục đã bị thất lạc).

- Khương Tăng Hội: 02 danh mục, gồm trong 04 cuộn.

b/. Ngụy

- Bạch Đình: 03 danh mục, gồm trong 04 cuộn (toàn bộ đã bị thất lạc).

- Châu Sĩ Hành: 01 danh mục, gồm trong 20 cuộn...

THỜI TÂY TẤN

- Dharmaraksa: 95 danh mục, gồm trong 206 cuộn hiện còn, 64 danh mục, gồm trong 106 cuộn đã thất lạc; tổng cộng 159 danh mục, gồm 312 cuộn.

- Nhiếp Thừa Viễn: 01 danh mục, gồm trong 02 cuộn (tuy nhiên, chúng chỉ là phần duyệt sửa lại từ bản dịch của Dharmaraksa).

- An Văn Tuệ và Bạch Nguyên Tín: 01 danh mục, gồm trong 02 cuộn (thật ra do Dharmaraksa đọc dịch và hai vị này ghi chép lại).

- Trúc Xoa Lan: 02 danh mục, gồm trong 05 cuộn (thật ra 03 danh mục bao gồm trong 25 cuộn nếu người ta tính cả ‘fang-kuang po-jo dài 20 cuộn...).

- Bạch Pháp Tổ: 01 danh mục, gồm trong 01 cuộn (bị thất lạc).

- Pháp TụPháp Lợi: 04 danh mục, gồm trong 12 cuộn ...

Cần lưu ý rằng dường như người Trung Hoa không được phép xuất gia kể từ lúc Phật giáo du nhập cho đến tận thế kỷ thứ IV. Cơ sở chủ yếu của vấn đề này là cuốn “Hồi Ký” của Vương Độ năm 355. Theo tác phẩm ấy, mặc dù Phật giáo được truyền đến Trung Hoa vào triều đại nhà Hán, vua chúa nhà Hán cũng như nhà Ngụy chỉ cho phép người ngoại quốc xây cất tu viện, tịnh xáxuất gia tu hành. Tuy nhiên, đến triều đại Hậu Triệu của Thạch Hổ (Shih-hu -334-349) luật ấy bị bãi bỏ, vì trước khi tiến vào Trung Quốc, Thạch Hổ cũng là người ngoại bang và ông tuyên bố rằng không có lý do gì để cấm người Trung Quốc thờ phụng thần thánh của tôn giáo ngoại quốc cũng như trở thành tu sĩ của các tôn giáo ấy.

Trái với “Hồi Ký” của Vương Độ, có một vài bằng chứng cho thấy, trong triều đại nhà Hán, ít nhất đã có một người Trung Hoa tên là Liu Chun, hầu tước thành Lạc Dương, trở thành Tỷ-kheo dưới thời Minh Đế (56-75), mặc dầu người ta không thể chứng minh được rằng vào thời điểm ấy có đủ túc số Tỷ-kheo là mười người để tổ chức nghi thức truyền giới hay còn gọi là “Pháp Thập Nhân Thọ” cho Liu Chun. Tuy nhiên, vào cuối thế kỷ II, số lượng Tỷ-kheo ở Lạc Dương khá đông. Vả lại, bản luật Pàtimokkha (Ba-la-đề-mộc-xoa) cũng đã được lưu hành tại đây, ít nhất là bằng khẩu truyền nếu như không nói là chữ viết. Vào cuối thế kỷ thứ II, người Trung Quốc không những xuất hiện để giúp đỡ tăng nhân ngoại quốc phiên dịch, mà còn trực tiếp tham gia công tác phiên dịch kinh sách. Điển hình cho giới tu sĩ Phật tử Trung Quốc thời điểm này là Sa-môn Nghiêm Phật Điều, đệ tử của An Thế Cao. Nghiêm Phật Điều người đất Lâm Hoài, tỉnh An Huy, có thể được xem là vị Tỷ-kheo Trung Hoa đầu tiên hiểu được kinh sách viết bằng Phạn ngữ và trực tiếp tham gia công tác phiên dịch kinh sách. Ngài cũng có biên soạn tác phẩm với tên gọi “Thập Giới Sa Di”. Tuy cuốn này đã thất lạc nhưng lời tựa của nó vẫn còn được lưu giữ.

2. Bản chất giáo lý

Nội dung chính của giáo lý Phật giáo trong thời kỳ đầu mới du nhậpthuyết nghiệp báo luân hồilinh hồn bất tử. Trong giai đoạn đầu, người Trung Hoa không thể hiểu được việc luân hồi tái sinh mà không có một linh hồn bất tử nối kết các đời sống lại với nhau. Dù rằng tư tưởng linh hồn bất tử rõ ràng là trái ngược với giáo lý duyên sinh vô ngã của Phật giáo, nhưng để vượt qua trở lực này và để quần chúng có thể chấp nhận đạo Phật, giới tu sĩ phải chuyển tải khái niệm thần linh hay linh hồn bất tử chuyển sinh từ kiếp này sang kiếp khác vào trong giáo lý. Họ giải thích rằng con người bao gồm thân thể vật lý và một linh hồn. Thân thể hình thành trong lúc ra đời và hoại diệt vào lúc chết, nhưng linh hồn thì thường hằngbất hoại. Do ảnh hưởng của nghiệp, linh hồn này sẽ mãi mãi lưu chuyển trong vòng luân hồi sinh tử. Thuyết này được tập “Hậu Hán Thư” ghi lại rõ ràng.[23] Cần lưu ý rằng quan điểm vừa nêu của Phật giáo rất phù hợp với tín ngưỡng thịnh hành của đạo Lão thời Hậu Hán. Tín đồ của Khổng giáo cũng tin tưởng như thế.

Về phương diện tu dưỡng, giáo lý Phật giáo thời Hậu Hán nhấn mạnh việc đè nén và kềm chế dục vọng. Kinh Tứ Thập Nhị Chương thật sự nhấn mạnh đến tội lỗi của dục vọng không được kềm chế: “Ai đắm chìm trong dục vọng thì giống như người cầm đuốc chạy ngược gió; tay họ chắc chắn bị bỏng... Từ dục vọng khởi sinh lo lắng, và lo lắng gây ra sợ hãi. Tránh xa dục vọng, lo âu biến mất và sợ hãi cũng không còn tồn tại”. Tinh thần của giáo lý này tương đối mới mẻ với tư duy của người Trung Hoa, vì nó chưa được các tôn giáo bản địa đề cập đến. Phương pháp kềm chế dục vọng được Phật giáo giới thiệuthiền địnhgiữ gìn đức hạnh qua việc tuân giữ 250 giới của giới bổn Pàtimokkha. Vì vậy, vào thời kỳ này nhiều kinh sách liên quan đến chủ đề trên được phiên dịchtruyền bá rộng rãi giữa quần chúng. Phổ biến và có ảnh hưởng nhiều nhất là kinh An Ban Thủ Ý do An Thế Cao dịch.

Bên cạnh nhấn mạnh việc đè nén dục vọng, giới Phật giáo còn chú tâm đến giáo lý bố thítừ bi. Hàng tín đồ tại gia được dạy rằng họ có thể đoạn trừ lòng tham dục bằng việc cúng dường, bố thí tài sản vật chất cho cộng đồng tu sĩ. Họ có thể đoạn trừ ác tâm, phát triển từ tâmthiện tâm qua việc nuôi dưỡng lòng thương tưởng đồng loại. Người ta cũng tin rằng đức Phật có khả năng cứu độ tất cả chúng sinh khổ đau. Thờ phụng hình tượng Ngài có thể giúp tín đồ đạt được sự gia hộ. Điều đó giải thích cho việc Hoàn Đế xây dựng đền thờ ngay trong hoàng cung để tôn thờ đức Phật.

3. Phối hợp với truyền thốngtôn giáo bản địa

Trong quá trình truyền bá giáo lý đến các vùng văn hoá khác nhau, phần lớn các tôn giáo thường gặp phải sự kỳ thị và sức đối kháng của tư tưởng truyền thốngtôn giáo bản địa. Phật giáo cũng không ngoại lệ khi du nhập vào Trung Hoa. Hai trở lực chính mà Phật giáo phải đối mặt ở vùng đất thật sự văn minh này là Khổng giáoLão giáo. Nói khác đi, để được quần chúng tiếp thuủng hộ, Phật giáo phải tìm ra tiếng nói hòa hợp với hai nguồn tư tưởng chủ đạo trên. Đây là chủ đề mà giới triết gia Phật giáo phải vận dụng để đạt được sự thành công trong tiến trình xây dựng thành trì cho tôn giáo này. Một số yếu tố sau đây được họ vạch rõ nhằm tạo ra tiếng nói hoà hợp đối với Lão giáo[24] sẽ minh họa cho nỗ lực trên.

1/. Đối với nghi lễ quần chúng, cả hai hệ thống đều chủ trương thờ cúng nhưng không sát sanh để cúng tế.

2/. Trong việc tu dưỡng thân tâm, Lão và Phật đều nhấn mạnh đến thiền định, rèn luyện sự tập trung, kiểm soát hơi thở, kiêng cữ một số loại thức ăn.

3/. Nội dung chính của giáo lý Phật giáo nhắm đến việc thanh tịnh tư duy và hành động, kềm chế dục vọng, và tránh xa cuộc sống xa xỉ. Mặc dù có một số đạo sĩ tu luyện ‘thuật trường sinh’, nhưng phần lớn ưa thích giáo lý Phật giáo trong vấn đề kiểm soát dục vọng. Phật giáo nói đến linh hồn bất tửtái sanh về cõi trời Phạm Thiên, Lão giáo tin vào thế giới bất tử ở bên kia biển Đông hoặc kiếm tìm sự bất tửcõi trời Đại Thanh Tịnh...

4/.Một yếu tố quan trọng khác liên kết hai tôn giáo lại với nhau là công tác dịch thuật. Trong tiến trình này, những người phụ tá hoặc biên chép cho các danh tăng truyền đạo thời ban sơ được chọn lựa ra từ tín đồ đạo Lão. Điều này có thể nhận thấy qua việc chọn lựa kinh sách để dịch và thuật ngữ được dùng. Đây là lý do giải thích tại sao phần lớn các dịch phẩm được chọn dịch đều tập trung vào một số chủ đềliên quan đến Lão giáosở thích của người Trung Hoa thời bấy giờ như rèn luyện sự chú ý, kiểm soát hơi thở, kềm chế dục vọng v.v...; thay vì các giáo lý trọng tâm của Phật giáo như Tứ Đế, Duyên Khởi, Niết-bàn, Vô Ngã... Người ta tin rằng những người phụ tábiên tập trong công tác dịch thuật, vốn bị ảnh hưởng Lão giáo, là những người chọn lựa nội dung kinh sách để truyền bá, chứ không phải các Phật tử làm việc trên, vì các chủ đề ấy đáp ứng đúng nguyện vọng của họ. Cũng có thể rằng sở dĩ số kinh điển mang nội dung trên được giới Tỷ-kheo truyền giáo chọn để dịch và phổ biến vì chúng có thể làm cho nhân dân dễ dàng tiếp cận và đón nhận giáo lý của một tôn giáo ngoại quốc. Trong cái nhìn của người Hán, Phật giáo chỉ là một hình thức khác của Lão giáo, vì giáo lý và sự thực hành của nó tương tự Đạo giáo. Phật giáo là một phương thức mới để đạt được bất tử. Họ cảm thấy rằng Niết-bàn của Phật giáo không khác với giải thoát của Lão Tử, A-la-hán thì giống với Chân Nhân hay Người Thanh Tịnh...

Trong cái nhìn của người Trung Quốc thời nhà Hán, đức Phật có mối quan hệ chặt chẽ với thần thánh của đạo Lão. Trải qua hằng trăm năm, Phật giáoLão giáo đan quyện vào nhau khiến người ta thường suy nghĩ rằng Phật giáo chỉ là phần phát triển của Lão giáo. Do bởi một số yếu tố có vẻ giống nhau rõ ràng như thế, hai hệ thống tôn giáo này đan quyện vào nhau hằng trăm năm. Điều này lý giải nguyên nhân tại sao trong nhiều thế kỷ Phật giáo không hiện ra như là một tôn giáo độc lập. Tuy nhiên, đối với Phật giáo sự nối kết này là một điểm thuận lợi vì nó có thể có được sự ủng hộ của quần chúng nhân dân. Bằng cách xiển dương Phật giáo như là một khía cạnh của Lão giáo, giới Phật tử tránh được sự thù nghịch, đối kháng của người bản địa, và có thể vượt qua những thành kiến cực đoan đối với tín ngưỡng ngoại lai.

Một nỗ lực trong việc nối kết Lão-Phật lại với nhau để quần chúng nhân dân chấp nhận tôn giáo ngoại quốc là cuốn “Hoá Hồ Kinh”[25]. Theo thuyết này, sau khi biệt tăm tại miền Tây, Lão Tử đi thẳng đến đất Hồ (Ấn Độ); tại đây Lão Tử truyền giáo, cải đạo cho người Hồ và sau đó trở thành đức Phật. Do vậy, giáo chủ của đạo LãoPhật giáo chỉ là một, vì đức Phật Thích Ca chỉ là hiện thân của Lão Tử. Vì hai tôn giáo bắt nguồn từ một mối, do vậy, không có gì khác nhau giữa việc thờ Phật hay Lão Tử. Đây là lời giải đáp cho việc Hán Hoàn Đế xây bàn thờ chung cho Hoàng LãoThích Ca ngay trong hoàng cung. “Hóa Hồ Kinh” có lẽ được ngụy tác ở một địa phương thuộc Đông Trung Quốc (nay là Kiang và Shang tung), nơi Phật giáoLão giáo hợp lại với nhau. “Hồi Ký” của Hsiang K’ai (biên soạn năm 166) có đề cập đến chuyện này. Tập “Ngụy Sử” của Yu Huan cũng bàn luận đến chuyện Lão Tử du hành về phương Tây, đến Ấn Độcải hóa người man di ở đó quy y Phật giáo. Có truyền thuyết cho rằng “Hoá Hồ Kinh” do Vương Phù thuộc triều đại Tây Tấn (265-316) biên soạn.

Tuy nhiên, mối liên hệ chặt chẽ giữa hai hệ thống tôn giáo này cũng tạo ra nhiều trở lực đối với Phật giáo trong tiến trình độc lập của mình, vì quần chúng bình dân cũng như vua chúa Hán triều có khuynh hướng xem Phật giáo chỉ là một với Lão giáo. Vì lý do này khiến Henri Maspero phát biểu rằng nếu sự bang giao giữa Ấn ĐộTrung Quốc chấm dứt vào cuối thời Hậu Hán, có lẽ Phật giáo đã bị đồng hóa vào trong đạo Lão và biến mất khỏi văn hóavăn minh Trung Hoa. Nhưng điều ấy đã không xảy ra. Vào cuối đời nhà Hán, càng ngày càng có nhiều phái đoàn truyền giáo từ Ấn Độ đến Trung Quốc. Họ phiên dịch nhiều bản kinh mới, xiển dương mạnh mẽ giáo lý Phật giáothu nhận rất nhiều tín đồ. Một làn sóng độc lập dần dần phát sinh, Phật giáo đồ bắt đầu tách khỏi Lão giáo. “Mâu Tử Lý Hoặc Luận” là tác phẩm tiêu biểu đầu tiên chống lại giáo lý Lão Trang và học thuyết thần bí. Điều này cũng có nghĩa rằng từ đây Phật giáo thực sự là một thực thể riêng biệt, tồn tại song hành với các tôn giáo bản địa tại Trung Hoa.



[1] Xem Buddhism in China,Kenneth K.S. Ch’en, Princeton University Press, USA, 1964, tr. 16-18.

[2] Paìli: Milinda

[3] Thích Thanh Kiểm, Lịch Sử Phật Giáo Trung Quốc, THPG TPHCM ấn hành, 1991, tr. 21.

[4] Xem Đạo Giáo và Các Tôn Giáo Trung Quốccủa Henri Maspero, Nxb. KHXH, tr. 77.

[5] Anukul Chandra Banerjee, Studies in Chinese Buddhism, Calcutta, India, 1977, tr. 7.

[6] Sđd (sách đã dẫn) tr, 22-24.

[7] Xem Buddhism in Chinacủa S. Beal, I.B.H, India, tr.48.

[8] Xem Encyclopaedia of Buddhism, Jotiya Dhirasekera (chủ biên), cuốn IV, tr.143.

[9] Xem thêm Chinese Buddhismcủa Joseph Edkins, Paragonboook Reprint Corp, New York, 1968.

[10] Xem Đạo Giáo và Các Tôn Giáo Trung Quốccủa Henri Maspero, Nxb. KHXH - 2000, tr.560.

[11] Xem Lịch Sử Phật Giáo Trung Quốccủa Thích Thanh Kiểm Encyclopaedia of Buddhism, Jotiya Dhirasekera; Buddhism in Chinacủa S. Beal; Chinese Buddhismcủa Joseph Edkins’; The Encyclopaedia of Religion,Mircea Ellade; Buddhism in China của Kenneth K.S. Ch’en.

[12] Xem Buddhism in China,Kenneth K.S.Ch’en tr. 35.

[13] Xem Nghiên Cứu Về Mâu Tử’ của Lê Mạnh Thát, tập I, Tu Thư Vạn Hạnh, 1982, tr.35-173.

[14] Lê Mạnh Thát, Nghiên Cứu Về Mâu Tử’, tập I, Tu Thư Vạn Hạnh, 1982, tr. 3-4.

[15] Theo Lê Mạnh Thát, Lýhoặc Luận được Lục Trừng [425-494] ghi lại trong Pháp Luân,Sđd, tr. 3-4.

[16] Xem Buddhism in Chinacủa Kenneth K.S.Ch’en, tr. 38.

[17] Xem Buddhism in China, Kenneth K.S. Ch’en, tr. 40.

[18] Trên cơ sở của lý luận này, Nguyễn Lang cho rằng trong ba trung tâm Phật Giáo vừa đề cập Trên, trung tâm Luy Lâu được thành lập sớm nhất, vì theo học giả này con đường được Các nhà truyền Giáo Sử dụng trong giai đoạn đầu tiên là đường thủy. Nghĩa là, trước tiên Phật Giáo được truyền đến Tonkin [Việt Nam ngày nay], và từ đây Phật Giáo truyền vào Bành ThànhLạc Dương [Xem Việt Nam Phật Giáo Sử Luận của Nguyễn Lang tr. 23-43]. Tuy nhiên, hầu hết giới học giả Đông Tây, bao gồm Các nhà nghiên cứu, Sử học Trung Hoa lại cho rằng trong giai đoạn đầu giới thương gia và Các đoàn truyền giáo thường sử dụng đường bộ, và đường thủy chỉ trở nên phổ biến về sau.

[19] Xem Lịch Sử Phật Giáo Trung Quốccủa HT. Thích Thanh Kiểm, tr.51.

[20] Theo Lịch Sử Phật Giáo Trung Quốccủa HT. Thích Thanh Kiểm, Chi-ca-lâu-sấm người nước Đại Nhục Chi [Tukhàra] đến Trung Quốc vào đời Linh Đế [khoảng từ năm 178-183 và 188-189] và đã phiên dịch khoảng 10 bộ kinh Đại thừa, trong đó có Kinh Thủ Lăng Nghiêm, An Ban Thủ Ý... [Sđd, tr.51-52].

[21] Xem A History of Early Chinese Buddhism, tập IZenryu Tsukamoto, Leon Hurvitz (dịch ), Tokyo - New York – San Francisco, 1979, tr. 194-195.

[22] Arthur F.Wright, Studies in Chinese Buddhism, Yale University Press, London, 1990, tr. 9.

[23] Yuan Hung, Hou-Han-chi, 10,5a [Ssu-pu tsung-kan edition].

[24] Những trở lựcphương pháp hòa giải với Khổng Giáo sẽ được trình bày trong phần có liên quan.

[25] Nguyễn Lang cho rằng vì thấy Đạo Phật được giới trí thức nhà Hán hâm mộ, tín đồ Hoàng Lão tạo dựng thuyết Hóa Hồ để gây ảnh hưởng cho Lão Giáo. (Nguyễn Lang, Việt Nam Phật Giáo Sử Luận, tr. 70-71)

Tạo bài viết
02/10/2012(Xem: 23333)
Trong một cuộc gặp với các du khách quốc tế hôm thứ Hai vừa qua, 16-4, Đức Dalai Lama đã nhắc đến hệ thống giai cấp của Ấn Độ đã tạo ra sự chia rẽ và nhấn mạnh đến sự bất bình đẳng. Ngài đã nói rằng "đã đến lúc phải từ bỏ quan niệm cũ" và thêm rằng: "Đã đến lúc phải thừa nhận rằng hiến pháp Ấn Độ cho phép mọi công dân có quyền bình đẳng, do đó không có chỗ cho sự phân biệt đối xử trên cơ sở đẳng cấp - tất cả chúng ta đều là anh chị em".
Hội thảo do khoa Phật học phối hợp với Viện lịch sử Phật giáo Hàn Quốc thuộc Trường Đại học Dongguk (Đông Quốc, Hàn Quốc) đồng tổ chức vào chiều ngày 5-4.