Chương 3. Giai Đoạn Quan Hệ và Hợp tác

14/04/201811:25 SA(Xem: 113)
Chương 3. Giai Đoạn Quan Hệ và Hợp tác
LƯỢC SỬ PHẬT GIÁO TRUNG QUỐC
(Từ thế kỷ thứ I sau CN đến thế kỷ thứ X)
Soạn giả: Viên Trí

Chương Ba

GIAI ĐOẠN QUAN HỆ VÀ HỢP TÁC

I. Phật giáo dưới thời Tây Tấn (265-317)

Với sự sụp đổ của nhà Hán trong năm 220, Trung Quốc rơi vào giai đoạn trì trệ và chia rẽ. Sau một thời gian ngắn nội chiến, tranh giành quyền lực của một vài triều đại, Bắc Trung Quốc rơi vào tay bộ tộc Hung Nô. Họ đánh chiếm Lạc Dương lẫn Trường An và đặt ách đô hộ lên những vùng đất họ chiếm cứ được.

Sau thất bại ê chề này, giới trí thức, quan chức, đạo sĩ Trung Hoa bỏ chạy về phía Nam và định cư ở Chien-k’ang (gần Nam Kinh ngày nay). Họ cùng với nhân dân tại đây lập nên triều đại Tây Tấn. Từ đó, Trung Quốc bị chia cắt thành hai miền gần 300 năm, một của người Trung Hoa với kinh đô tại Nam Kinh và một của Hung Nô. Dân cư tại các địa phận của thung lũng Dương Tử ở phía Nam có khuynh hướng bảo thủ. Họ trung thành với truyền thống Khổng giáo và ít quan tâm đến học thuật mang đậm nét Lão giáo của số người nhập cư từ phía Bắc. Do vậy, căng thẳng giữa họ và số người nhập cư sớm phát sinh và kéo dài khá lâu. Tuy nhiên, cuối cùng hai bên cũng đi đến hợp nhất và tạo nên văn hóa đặc sắc của vùng đất phía Nam. Đóng vai trò nòng cốt trong các sinh hoạt chính trị, xã hội ở phía Nam là tầng lớp giàu có, trí thức. Họ liên kết với tu sĩ Phật giáo tại địa phương này rồi phát triển giáo lý Phật giáo với tên gọi “Phật giáo quý tộc” dành cho giới trí thức.

Triều đại Tây Tấn và số người ủng hộ nó tự xem mình là những người thừa kếbảo vệ chân chính văn hóa Trung Hoa. Họ tự quy trách nhiệm là phải tái chiếm những vùng đất bị ngoại tộc xâm chiếm và khẳng định đặc tính siêu việt của Trung Quốc lên toàn thể quốc gia. Tuy nhiên, trong quãng thời gian ấy, họ cảm thấy lo lắng và tự vấn lòng rằng không hiểu hệ tư tưởng văn hóa truyền thống dân tộc có đủ sức mạnh để giúp họ phục hồi và tái thiết quốc gia hay không. Trong lúc dao động ấy, họ quay sang Phật giáo. Họ cùng tín đồ Phật giáo cộng tác và phát triển mạnh các khía cạnh học thuật, triết học, văn chương của Khổng giáo, Lão giáoPhật giáo. Do vậy, Phật giáo ở phía Nam phát triển rất mạnh. Sự hợp tác thân thiện và tương đắc giữa giới Tỷ-kheo Phật giáo và tầng lớp ưu tú của xã hội đã tạo ra mốc ngoặt lịch sử vô cùng quan trọng đối với sự tồn tại và phát triển của Phật giáo. Quan trọng hơn nữa, vì bộ máy hành chánh của triều đình khá lỏng lẻo, cộng đồng tăng lữ Phật giáo dần dần tự khẳng định tính độc lập của mình và tạo nên một thế lực tôn giáo trong đế chế Trung Hoa vào các thời đại sau này.

Ở phía Bắc Trung Hoa, Phật giáo cũng được giới cầm quyền ngoại tộc nhà Hán và thần dân của họ ủng hộ. Tại đây, Phật giáo nằm dưới sự bảo hộ của chính quyền và phục vụquyền lợi của nó, mặc dù Phật giáo được xem nhưquốc giáo. Khác với khuynh hướng của giới tu sĩ ở phía Nam, giới xuất gia phương Bắc giữ vai trò quan trọng trong các lĩnh vực chính trị, cố vấn quân sự và thi triển thần thuật. Các yếu tố trên đóng một vai trò vô cùng quan trọng khi đất nước Trung Hoa được thống nhất trở lại.

1. Khuynh hướng tư tưởng của Phật giáo dưới thời Tây Tấn

Theo Z. Tsukamoto[1], sau khi nhà Hậu Hán sụp đổ, một vài hiện tượng sau đây nổi cộm trong xã hội Trung Quốc: (1) tin tưởng học thuyết tương tác giữa con ngườithần thánh; (2) tin vào điềm lànhđiềm báo trước; (3) tin tưởng pháp sư và phù thủy[2]; (4) tin vào thế giới bất tử. Rõ ràng, những khuynh hướng tư tưởng trên gắn liền với triết lý Lão Trang và làm nền tảng cho sự phát triển Lão giáo. Tuy nhiên, song hành với chuyển động này, hai khuynh hướng triết lý khác nhau cũng phát sinh trong nội bộ Phật giáo; đó là Thiền tôngBát Nhã tông. Thiền tông chú trọng đến việc kiểm soát tâm, loại trừ dục vọng; trong khi ấy Bát Nhã tông nhấn mạnh đến vấn đề bản chất Phật tánh, thực tại của các pháp. Vào nửa thế kỷ thứ III, Bát Nhã tông bắt đầu phát triển mạnh mẽ và có ảnh hưởng lớn đối với Phật giáo ở phía Nam. Sự phổ biến của nó đặt nền móng cho việc truyền bá kinh điển Đại thừa và tạo ra mối quan hệ chặt chẽ giữa Phật giáotrí thức Trung Hoa, đặc biệttín đồ của Lão Trang.

Có nguồn tài liệu cho rằng[3] “Bát Thiên Tụng Bát-nhã” có thể do Chih-Ch’an dịch vào đời nhà Hán. Cuối thế kỷ thứ III, hai dịch bản khác của Bát-nhã được thực hiện, một do Dharmaraksha (Trúc Pháp Hộ) và một do Mokshala. Theo Demiéville[4], kinh Bát-nhã-ba-la-mật (Prajnapàramità-sutra) do Trúc Pháp Hộ phiên dịchbản kinh đầu tiên lôi cuốn giới trí thức Trung Hoa quan tâm đến hệ thống triết lý tư biện, huyền bí của Phật giáo, vì nó xuất hiện đúng vào thời điểm khi sự nghiên cứu tư tưởng Lão Trang được phục hưng trở lại, và vì hai hệ thống vừa nêu có nhiều sự tương đồng với nhau trên quan điểm và luận lý. Động lực đưa đến sự bành trướng của tư tưởng Bát-nhã sẽ trở nên rõ ràng khi người ta nghiên cứu đến xu thế của giới trí thức Trung Hoa thời bấy giờ.

Sau sự thịnh suy và đổi thay của triều đại nhà Hán, khi không còn cơ hội để tìm kiếm danh lợiđịa vị trong chốn chính trường, tầng lớp học giả, trí thức rời bỏ cuộc sống xô bồ, rối ren và tìm về với nếp sống thanh thản trong thơ, rượu, và học thuyết vô vi của Lão giáo. Trong không khí an tịnh ấy, họ tìm thấy được sự an ủi và khuây khỏa trong triết lý tự nhiên của Lão Trang. Cũng vì vậy, họ được gọi là Tân đạo sĩ.

Mối quan tâm về học thuyết tự nhiên trên biểu hiện hai mục tiêu khác nhau. Trước hết, phong trào Tân Lão giáo này tận lực phát triển nghệ thuật đàm luận ở cấp độ trí tuệ cao siêu nhất trong lãnh vực triết lý. Mục tiêu thứ hai của học thuyết tự nhiên là trầm tư về sự huyền bí nằm đằng sau tất cả sự mầu nhiệm, và quán chiếu chân lý tuyệt đối đằng sau thế giới hiện tượng. Hệ quả của hai khuynh hướng trên đưa đến sự phát triển mạnh mẽ khái niệm “Vô” tức sự không hiện hữu nhưng là nền tảng của mọi hiện hữu. Vô hay không hiện hữu này là cội nguồn của trời đất. Theo Tân Lão giáo, thánh là người hoàn toàn đồng nhất hóa với “Vô”. Ở cấp độ thánh giả, mọi sự phân biệt giữa ngã và pháp, sống và chết, đúng và sai đều không hiện diện. Bằng việc quên hết mọi phạm trù nhị nguyên như thế, vị thánh trở thành đồng nhất với vũ trụ; và vì vũ trụ tồn tại vô hạn nên bậc thánh cũng vô hạn.

Trường phái Tân Lão giáo này là một khuynh hướng tư tưởngảnh hưởng lớn trong giới văn chương ở phía Nam Trung Quốc trong thế kỷ thứ IV, vào thời điểm tông Bát Nhã chiếm ưu thế trong cộng đồng Phật giáo. Khi hai trào lưu trên gặp nhau, họ nhận ra rằng giữa họ có rất nhiều điểm chung. Ví dụ, Phật giáo chủ trương rằng tất cả các pháp là không có ngã tướng, Tân Lão giáo cũng chủ trương rằng mọi vật đều bắt nguồn từ vô. Vô thì tương tự với không có ngã tướng và chính là chân lý tối hậu. Nếu bậc thánh của Lão giáo đồng nhất với vô, thì đức Phật cũng được nói là đồng nhất với không tánh. Trong cảnh giới ấy, mọi cá thể, phân biệt ... đều biến mất. Một khi đồng nhất với Đạo hay Vô, vị thánh trở thành bất diệt và có thể mang khoác mọi hình hài. Cũng vậy, đức Phật trở thành bất tử và có thể biến hiện trong mọi hình thức và ở mọi nơi chốn.

Vốn đam mê đàm luận triết lý, giới Tân đạo sĩ rất quan tâm đến tư tưởng Bát-nhã. Đáp lại, tu sĩ Phật giáo cũng bắt đầu nghiên cứu triết học Lão Trang. Vì cả đạo sĩ lẫn Tỷ-kheo đều thích thú trong vấn đề bản thể luận, những cuộc đàm luận của họ chủ yếu liên quan đến bản thể, tức tính chất trừu tượng của các pháp. Vô hay không tánh được xem là bản, là nền tảng của mọi sự vật, là chân lý tuyệt đối. Trong khi ấy, thể hay sự biểu hiện bên ngoài của chân lý tuyệt đối trong thế giới hiện tượng được xem là chân lý tương đối. Khi khuynh hướng này là một chuyển động phổ biến trong xã hội, việc nghiên cứu triết lý siêu việt của Bát Nhã tông hiển nhiên được cổ vũ một cách mạnh mẽ.

2. Nhân vật tiêu biểu của Phật giáo dưới triều đại Tây Tấn

Vào những năm đầu của triều đại Tây Tấn (265-316) các Tỷ-kheo Phật giáo thiết lập được một mối liên hệ thân thiện với những trí thức danh tiếngquý tộc đương thời. Mối liên kết chặt chẽ ấy có được là do một số Tỷ-kheo Phật giáođạo sĩ Lão giáo có nguồn gốc xã hội thuộc giai cấp thượng lưutrí thức. Dòng họ quý tộc đầy quyền lực ở Chien-K’ang vào thời đầu của triều đại Tây Tấn là gia tộc họ Vương. Vương Đạo (276-339), trưởng tộc họ Vương, là tể tướng Tấn triều và là người bảo hộ trung thành của Phật giáo. Cùng với người anh em họ tên là Vương Đôn (Wang Tun) nắm quyền quân đội (266-324), điều hành chính quyền của Tấn triều. Tuy nhiên, hai nhân vật này sớm từ bỏ địa vị quyền quýgia nhập Tăng đoàn Phật giáo. Một người khác là Chu Tao-chien, em trai của Vương Đôn, là Tỷ-kheo nổi tiếng nhất tại triều đình nhà Tấn. Ông là vị sư cố vấn được nhiều đời vua thời Tây Tấn kính trọng. Khi Chu Tao-chien qua đời, nhà vua cử hành tang lễ vô cùng long trọng. Một số tu sĩ xuất thân từ các gia đìnhhọc thức là Chu Fa-i, K’ang Fa-chang, Chih Min-tu v.v... Trong số tu sĩ thời danh Phật giáo tại Chien-k’ang vào thời kỳ ấy cũng có các tu sĩ ngoại quốc đến truyền đạo; nổi bật nhất là Khương Tăng Uyên (K’ang Seng-yuan). Tổ tiên ông đến từ Sogdian thuộc vùng Nam Á, nhưng ông sinh tại Trung Quốc. K’ang Seng-yuan rất thông minh và nói thành thạo tiếng Trung Quốc nên thường được mệnh danh là hình tướng ngoại quốc bản tính Trung Hoa. Bạn bè ông thường chế nhạo ông về cặp mắt sâu thẳm và mũi cao, và ứng đáp của ông được xem như là một thí dụ điển hình về trí thông minh ấy : “Mũi cao là ngọn núi của khuôn mặt; trong khi ấy đôi mắt là dòng suối của ngọn núi ấy. Nếu núi không cao thì không thể nổi danh được và nếu dòng suối không sâu, nước của nó sẽ không trong”.

Tuy nhiên, Tỷ-kheo nổi tiếng nhất trong việc nối kết tư tưởng Tân Lão giáo và Bát-nhã thời bấy giờ là Chih Tun (Chi Độn?), hay còn gọi là Chi Tao-lin (Chi Đạo Lâm-314-366), sinh tại Ch’en-liu (ngày nay là Kai-feng). Gia đình ông nhiều đời theo Phật giáo. Sau khi thọ đại giới ở tuổi 25, Chih Tun thường gặp gỡ và đàm luận triết lý với giới Tân đạo sĩ tại kinh đô Chien-k’ang. Trên quan điểm của Phật giáo, đặc biệttư tưởng Bát-nhã, với tài hùng biện của mình ông đã khiến nhiều người tán dương, kính phục và quy y theo đạo Phật. Người ta nói rằng diện mạo của Chih Tun rất xấu xí, do vậy quần chúng chỉ thích nghe ông nói nhưng không thích nhìn mặt ông. Chih Tun rất tài giỏi và tinh tế trong lãnh vực lý luận. Sau khi tạm trú tại kinh đô một vài năm, Chih Tun chuyển về K’uai-chi, gần Hàng Châu ngày nay, tại đây ông tiếp tục duy trì mối liên hệ thân thiện với giai cấp quý tộcgiới học giả của Tân Lão giáo. Chih Tun chính là người làm thay đổi ý nghĩa của một khái niệm vô cùng quan trọng của Trung Hoa. Đó là khái niệm “Lý”.Theo tư tưởng cổ đại Trung Quốc, khái niệm lý nhằm chỉ thứ bậc tự nhiên của vũ trụ. Dưới sự ảnh hưởng triết học Bát-nhã, Chih Tun chuyển đổi thuật ngữ này với ý nghĩa triết lý mới mẽ. Nó được giải thích như là nguyên lý siêu việt tuyệt đối, một khái niệm mà người Trung Hoa thời bấy giờ chưa từng biết. Theo biên soạn của giới Phật giáo ở thể kỷ thứ IV và thứ V, vì là tuyệt đối--thông thường tương phản với SỰ, tức sự việc trần tục hay sự việc thuộc thế giới thực nghiệm. Về sau, các nhà Tân Khổng giáo kế tục khái niệm Lý Sựnày và chủ trương rằng, trong ý nghĩa của chân lý tuyệt đối, thì đối ngược với khí, năng lực của sự sống thuộc phạm trù vật chất.

Lúc về già, Chih Tun được hoàng đế nhà Tấn mời vào cung để thuyết giảng kinh Bát-nhã. Ông nhận được sự ủng hộ rất lớn từ giai cấp hoàng tộc, quan lại. Hsi Chao (Khích Siêu?), một tín đồ Tân Lão giáo, viết rằng trong nhiều thế kỷ qua chỉ có Chih Tun là người duy nhất thành công trong việc làm cho giáo pháp của đức Phật trở nên dễ hiểu và có thể vận hành ở lãnh thổ Trung Hoa mà không hề gặp trở ngại.

Mặc dầutín đồ Đạo gia, Hsi Chao rất quan tâm đến tư tưởng Bát-nhã. “Cốt Tủy Đạo Phật” là thành quả của quá trình nghiên cứu trình bày sự hiểu biết của ông về Phật giáo. Hsi Chao không chỉ nổi tiếng trong giới học thức mà còn tích cực hoạt động chính trị. Ông là cộng sự thân cận của Huan Wan, võ tướng nhà Tấn, người có mưu đồ cướp giang sơn nhà Tấn nhưng cuối cùng bị thất bại.

Một nhân vật nổi tiếng khác trong giới trí thức có nhiều đóng góp cho việc hòa hợp Phật giáo với các truyền thống đạo đứctôn giáo bản địa là Sun Cho (300-380). Hai tác phẩm giá trị của Sun Cho với mục tiêu hòa giải giáo lý Phật giáo với hệ thống đạo đức-chính trị của Khổng giáo là “Đạo Hiền Luận” và “Yu Tao lun”. Theo quan điểm của Sun Cho, sự khác nhau giữa hai hệ thống tư tưởng này chủ yếu nằm ở sự thực nghiệm. Phật giáo trình bày giáo lý bên trong và Khổng học trình bày giáo lý bên ngoài. Sự khác nhau có thể do những bất đồng về hình thức, nhưng ở bản chất chúng tương đồng và chỉ là một. Ông ta viết rằng “Công tước nhà Châu và Khổng Tử thì đồng nhất với đức Phật; đức Phật thì đồng nhất với Khổng Tử và Công tước nhà Châu”. Ảnh hưởng của tư tưởng Lão giáo hiện rõ ở Sun Cho qua định nghĩa của ông về đức Phật “như là Người không làm gì cả nhưng không có việc gì mà Ngài không làm”.

Bên cạnh một số nhân vật tiêu biểu vừa nêu, Wang Ch’ia-con của Tổng đốc Wang Tao, Hsu Hsun, Hsie An, Wang Hsi-chi... cũng là những người có nhiều cống hiến cho Phật giáo trong thời kỳ hợp tác này.

3. Đặc điểm của Phật giáo thời Tây Tấn

Trong giai đoạn này, Phật giáo chưa hoàn toàn độc lập vì vậy về thực chất có nhiều điểm giống Lão giáo, đặc biệt trong lãnh vực văn chương. Để người Trung Hoa có thể nắm bắt và hiểu rõ giáo lý của mình, Phật giáo, cụ thể là các nhà phiên dịch hệ thống văn điển Bát-nhã, phải mượn nhiều thuật ngữthành ngữ của văn học Lão Trang để diễn đạt triết lý của mình. Cách vận dụng ấy được gọi là ‘cách nghĩa’, hay phương pháp học hiểu giáo pháp. Người ta nói rằng Trúc Pháp Nhã (Chu-Fa-ya) là người sáng lập ra nó. Theo tiểu sử của Trúc Pháp Nhã, lúc còn trẻ ông rất thiện xảo văn học Trung Hoa, bao gồm Khổng-Lão, nhưng về sau lại quan tâm đến những học thuyết của đạo Phật. Vào thời điểm ấy, phần lớn giới học thức, quý tộc chỉ thành thạo văn học Khổng-Lão, nhưng lại chưa quen với giáo lý Phật giáo. Do vậy, Trúc Pháp Nhã vận dụng để trình bày kinh điển Phật giáo trong mối quan hệ với tư tưởng bản địa. Bằng cách này, văn học Lão Trang và Phật giáo được lồng vào với nhau qua hình thức vận dụng ngôn ngữ và nắm bắt ý nghĩa; vì triết học Bát-nhã có quan hệ mật thiết với tư tưởng Lão Trang nên được nhiều giới quan tâm nghiên cứuhọc hỏi. Câu chuyện sau đây có thể minh họa cho vấn đề vừa nêu. Huệ Viễn là một danh tăng Phật giáo thời bấy giờ. Ngài là một người rất thiện xảo văn học Khổng-Lão. Một hôm, trong khi thuyết giảng Phật pháp, một thính giả hỏi ông ta về lý thuyết thực tại luậnHuệ Viễn không thể làm cho hàng thính giả hiểu được vấn đề bằng ngôn ngữ Phật giáo. Sau đó, ngài đã trích dẫn tư tưởng Lão Trang có liên hệ đến vấn đề ấy để giải thích. Cuối cùng, thính giả có thể nắm bắt và hiểu vấn đề một cách dễ dàng.

Dường như phương pháp ‘cách nghĩa’ này cũng được sử dụng trong lãnh vực giáo dục thời ấy, vì khi đem tư tưởng bản địa so sánh với giáo lý Phật giáo, số học trò thành thạo triết học Trung Quốc đều dễ dàng nắm bắt được tinh thần mới lạ của văn điển Phật giáo. Tuy nhiên, phương pháp trên hầu như chỉ được sử dụng để phiên dịch văn điển Bát-nhã mà không mang tính phổ quát; do vì ngoài lợi ích thực tiễn của nó, phương pháp này cũng bị phê phán, chỉ trích bởi sự thuần lý, nặng vẻ thông thái và nhất là chiều hướng lệch lạc ý tưởng nguyên thủy của kinh. Vì vậy, đến thời đại Kumàrajìva (401) phương pháp ấy không còn được ứng dụng cả trong lãnh vực phiên dịch lẫn thuyết giảng Phật pháp.

Tuy nhiên, giai đoạn tương tác giữa Phật giáotư tưởng bản địa cũng sản sinh ra một vài tác phẩmgiá trị, điển hình là tập “Phụng Pháp Yếu” của Hsi Chao (336-377). Gia đình của Hsi-Chao là tín đồ trung thành của Lão Trang, nhưng ông rất say mê Phật giáo. Nhiều Tỷ-kheo ưu tú của Bát Nhã tông là bạn thân của ông. “Phụng Pháp Yếu” là thành quả nghiên cứu Phật giáo của Hsi-Chao. Tác phẩm này được bảo tồn trong tuyển tập Phật giáo “Hoằng Minh Tập’’ do Tăng Hựu biên soạn vào đầu thế kỷ thứ VI.

Phần đầu của “Phụng Pháp Yếu” luận giải về các chủ đề như Tam Bảo, Năm giới cấm, Tứ vô lượng tâm, Sáu đối tượng chính để tưởng niệm, Thập thiện nghiệp, Năm cảnh giới, Ngũ uẩn, Năm triền cái và Sáu loại cảm thọ. Cần lưu ý rằng tác phẩm này không đề cập đến các giáo lý căn bản của Phật giáo như Tứ Đế, Bát Thánh ĐạoThập Nhị Nhân Duyên. Tuy nhiên, nó lại nhấn mạnh đến Thuyết Nghiệp, Nghiệp Báophân biệt rõ ràng sự khác nhau giữa khái niệm trách nhiệm gia truyền của Khổng giáo và Nghiệp của Phật giáo qua tinh thần trách nhiệm cá nhân. Ví dụ, theo Khổng giáo, người cha làm ác, con phải gánh chịu quả báo; nhưng theo Phật giáo, người cha làm ác, con không chịu khổ báo do cha tạo ra, và nếu người con làm ác, người cha cũng không gánh lấy hậu quả của việc làm ấy. Nhân tốt sẽ sinh quả tốt và nhân xấu sẽ sinh quả xấu. Nó cũng trình bày rõ ràng “ý chí hay ước muốn” sẽ đóng vai trò chủ đạo trong sự vận hành của nghiệp.

“Phụng Pháp Yếu” cũng đề cập đến một số khái niệm căn bản của Phật giáo như vô thường, khổ, không và vô ngã. Phần cuối của tác phẩm này bàn luận đến Niết-bàn. Người ta đánh giá tác phẩm này hay hơn “Mâu Tử Lý Hoặc Luận”, dù rằng tác giả của nó cũng còn mang một số hạn chế trong việc trình bày học thuyết vô ngã. Tuy nhiên, nó là một trong những cuốn sách giúp Phật tử Trung Quốc có được niềm tự tin đối với việc học hiểu Phật giáo.

4. Quan hệ giữa Tăng đoàn và triều đình Tây Tấn

Bên cạnh sự quan hệ mật thiết với hàng ngũ trí thức, học giảquý tộc thời bấy giờ, Tăng đoàn Phật giáo còn có mối liên hệ tốt đẹp với các thành viên của giai cấp cầm quyền và quyến thuộc hoàng gia. Nguồn gốc xã hội của Tỷ-kheo là một trong những yếu tố quan trọng thiết lập nên mối bang giao này, vì trong Tăng đoàn Phật giáo có nhiều Tỷ-kheo xuất thân từ hàng ngũ vua chúa hoặc thân quyến của họ. Sự bảo trợ nhiệt thành đối với Phật giáo của gia tộc họ Vương do Vương Đạo (276-339) đứng đầugia tộc họ Ho do nhiếp chính Ho Ch’ung (292-346) lãnh đạo trong triều đại Tây Tấn nói lên ý nghĩa trên. Nhờ được tiếp xúc với nhiều vị danh tăng như Chu Tao-chien, Chih Tun..., Ho Ch’ung rất tâm đắc với giáo lý Phật giáo. Ông dành rất nhiều thời gian và công sức để ủng hộ đạo Phật, đặc biệt trong lãnh vực xây dựng. Ho C’hung là người xây dựng Ni viện đầu tiên ở kinh đô Nam triều Trung Quốc trước khi chết.

Cống hiến của giới vương gia, hoàng tộc Tây Tấn tạo ra nhiều thành quả rất quan trọng cho Phật giáo, không chỉ trong phạm trù xã hội mà ngay cả trong chính trường. Vào lúc ấy, Phật giáo có nhiều ảnh hưởng đối với triều đình. Một số Tỷ-kheo tài đức được vua chúa mời vào vương triều để thuyết pháp, truyền đạo. Trong hoàn cảnh thuận lợi như thế, Phật giáo phát triển mạnh mẽ. Theo thống kê của “Biện Chính Luận” do Vương Lâm biên soạn, tổng số tăng ni đời Tây Tấn trên 3.700 người; tự viện vào khoảng 100 ngôi.[5] Trong khi ấy, người ta ước định rằng có khoảng hơn 1780 ngôi chùa và 24.000 tăng ni dưới thời đại nhà Tây Tấn. Chỉ riêng ở Trường An, có hơn 37 tu viện, và chùa nổi tiếng nhất là Wa-kuan, hoàn thành khoảng vào năm 363 hoặc 364[6].

Ảnh hưởng của Ni đoàn cũng bắt đầu hiện rõ trong giai đoạn này. Phụ nữ trong hoàng tộc có mối quan hệ chặt chẽ với ni chúng. Chi Diệu Âm (Chih Miao-yin) là một trong những vị ni có uy quyền lớn nhất thời bấy giờ, vì bà được hoàng đế Hiếu Vũ mến mộ. Bà là viện chủ của một tu viện to lớn do Ssu-ma Tao-tzu xây dựng. Bà rất có ảnh hưởng đối với giai cấp vua quan cũng như quần chúng. Có tài liệu nói rằng người ta đổ dồn đến chùa bà để xin ân huệ; mỗi ngày có hằng trăm xe ngựa đậu trước cổng chùa.

Tuy nhiên, khi Phật giáo trở nên phồn thịnh, đạo đức của tăng ni cũng biểu hiện sự xuống cấp và suy thoái. Họ đắm chìm trong địa vị, danh lợi và cuộc sống xa hoa. Do vậy, họ bị giới trí thức công kích, đặc biệt khi quá nhiều tài sản quốc gia được sử dụng cho việc xây dựng chùa tháp và trang trí tượng đài. Vào cuối triều đại Tây Tấn, giới tăng sĩ Phật giáo bắt đầu nhúng tay vào công việc triều chính. Hoàng thái hậuhoàng đế Hiếu Vũ là Phật tử thành tín. Họ tin tưởnggiao phó mọi việc trong triều cho tăng ni, do vậy bộ máy chính trị trở nên yếu kém. Nhiều thế lực khác nhau dưới sự lãnh đạo của tăng ni lần lượt hình thành. Họ đấu đá lẫn nhau để tranh giành địa vịdanh vọng. Hiện tượng hối lộ, tham nhũng lan tràn trong xã hội. Đoạn trích sau đây từ tuyển tập của Hsu Jung (389) sẽ minh họa vấn đề vừa nêu, “Tăng ni đua nhau chia bè kết phái... Tôi được biết rằng giáo lý của đức Phật mang đặc tính thanh tịnh, siêu việt trí tuệ, huyền vi, vô ngã. Ngài dạy hàng đệ tử phải tuân thủ năm điều giới, gồm không uống rượu, cấm trác táng. Nhưng ngày nay, tín đồ của Ngài rất kém cỏi, thô tháo, hèn hạ, và tham đắm rượu chè và phụ nữ.”[7]

Tuy nhiên, mâu thuẫn lớn nhất trong thời kỳ ấy là mối quan hệ giữa Tăng già Phật giáo với giai cấp vua chúa. Ở Ấn Độ, Tăng đoàn Phật giáo được xem là một tổ chức vượt lên trên và ra ngoài sự kiểm soát, chế ngự của giới cầm quyền. Tăng đoàn là một đoàn thể tự trị với luật lệ riêng của nó. Theo phong tục được thời đại tôn kính, giới tu sĩ không phải cung kính vua chúa; trái lại, vua chúa có bổn phận phải kính lễ họ. Nhưng hệ thống chính trị của Trung Hoa, chủ yếu dựa vào tư tưởng Khổng giáo, chủ trương rằng vua là nhân vật tối cao, lãnh đạo và cai trị đất nước. Tất cả mọi người đều phải phục tùng và cung kính vua. Ông được xem là thiên tử, thay trời hành đạo. Trong một cấu trúc xã hội như vậy, Tăng đoàn Phật giáo tự phong cho mình cái đặc quyền như tại Ấn Độ là việc khó có thể chấp nhận đối với giai cấp quyền quý, trí thức, đặc biệt là số người trung thành với ý thức hệ Khổng giáo. Xung đột lớn nhất giữa giai cấp cầm quyền và tăng sĩ Phật giáo trong thời đại Tây Tấn là vấn đề “Tỷ-kheo cần phải lễ lạy nhà vua hay không”; vì theo truyền thống Trung Hoa, tất cả nhân dân đều phải cúi lạy nhà vua nhưng giới Tỷ-kheo lại từ chối làm việc ấy. Vấn đề do Nhiếp chính vương Yu-Ping (Canh Băng?) khởi xướng vào năm 340. Theo ông, như mọi người khác, hàng Tỷ-kheo phải tỏ lòng cung kính đối với đức vua. Hệ tư tưởng Khổng giáo là nền tảng của chính quyền, và điều luật ấy bao gồm trong hệ thống này; nếu một điều nào đó không được tuân thủ thì toàn bộ hệ thống sẽ bị xem thường. Do vậy, Tăng đoàn Phật giáo phải tự giới hạn vị trí xã hội của mình như các tổ chức khác và phải lệ thuộc vào chính quyền nếu như không muốn kỷ cương của xã hội bị rối loạn.

Luận cứ trên gặp phải sự chống đối từ giới Phật tử tại gia, đặc biệt là Ho Ch’ung, một đại quan đầy quyền lực của đương triều. Ông cho rằng đất nước được bình yên, thịnh vượng, quốc vương được an lạc, hạnh phúc là nhờ vào việc nghiêm trì giới luật và tụng kinh cầu nguyện của các Tỷ-kheo. Việc làm ấy đã biểu hiện được sự trung thành với nhà vua và xứng đáng miễn mọi lễ nghi. Người ta nói rằng động lực chính của cuộc xung đột tư tưởng ấy thật ra là sự tranh giành quyền lực trong lãnh vực chính trị giữa nhiếp chính họ Yu và đại thần họ Ho.

Tranh cãi này vẫn là đề tài nóng bỏng ở xã hội Trung Hoa trong một thời gian dài. Ví dụ vào năm 403, sau khi chiếm đoạt được ngai vàng, Huan Hsuan lại nêu ra vấn đề trên. Huệ Viễn, một danh tăng Phật giáo đương thời, đứng ra bảo vệ quyền lợi của Tỷ-kheo. Theo giải thích của Huệ Viễn, tổ chức của Tăng đoàn Phật giáo gồm hai thành phần, tại giaxuất gia. Tại gia Phật tử là một thành phần của xã hội, gắn liền với mọi sinh hoạt của xã hội, do vậy họ phải tuân thủ luật pháp triều đình; nhưng xuất giathành phần xuất thế, vượt ngoài phạm vi xã hội, không quan tâm đến thế sự. Người không dính dáng đến việc đời tại sao lại chịu sự quản thúc bởi lề thói của xã hội. Dường như Huan Hsuan đã bị Huệ Viễn thuyết phục, vì trong thời gian ấy chư tăng không bị bắt buộc kính lễ vua chúa.

Những diễn biến trên đã nói lên rằng Phật giáo trong triều đại Tây Tấn có những bước phát triển và ảnh hưởng đáng kể đối với xã hội Trung Hoa. Có ý kiến cho rằng công việc chính của Phật giáo thời đại này chủ yếu là phiên dịch kinh sách, còn phương diện tư tưởng chưa có phát triển gì đáng kể[8]. Vì vậy, người ta nói rằng đây chỉ là thời kỳ thuần hóa, mà chưa thật sự độc lập.[9] Tuy nhiên, theo ý kiến của Kenneth K.S. Ch’en, vào cuối đời Hậu Hán, tinh thần độc lập của Phật giáo đã phát triển mạnh ở Trung Hoa. Nhiều cuộc tranh luận giữa hai giới Lão-Phật được tổ chức với sự ra đời của một số tác phẩm trình bày triết lý Phật giáo, cụ thể là “Mâu Tử Lý Hoặc Luận”, “Phụng Pháp Yếu”[10]... đã khẳng định được tính độc lập của Phật giáo tại đất nước này.

II. Phật giáo dưới triều đại Hung Nô ở miền Bắc Trung Hoa

Sau khi rơi vào nội chiến, Bắc Trung Hoa trở thành mảnh đất bị chia rẽ trầm trọng. Nhân dân sống trong cảnh loạn lạc do việc tranh giành quyền lực của nhiều bộ tộc khác nhau. Sự thù hận, chém giết nhau giữa người bản địa và kẻ ngoại tộc xâm lăng gồm Hung Nô (Turkic) và Tây Tạng (Tibetan) cũng thường xảy ra. Chiến tranh bất tận đưa đến bất ổn về chính trị, kinh tế. Đất đai bỏ hoang vì không người canh tác, sưu cao thuế nặng, thiên tai hạn hán khiến đời sống người dân vô cùng cơ cực. Sau khi Hán triều sụp đổ, đội quân xâm lăng thiết lập vương triều mới. Họ chủ yếu là dân tộc Hung Nô, cai trị Bắc Trung Hoa kể từ lúc chiếm đóng Lạc DươngTrường An. Chế độ trật tự xã hộivăn hóa truyền thống ở Bắc Trung Hoa sớm bị quyền lực của tân triều xóa bỏ. Tuy nhiên, chính thể mới cũng luôn phải đương đầu với sự phản kháng của nhân dân bản địa. Trong bối cảnh chính trị như thế Phật giáo lại nhận được sự ủng hộ từ mọi phía của xã hội ấy.

Người truyền giáo tiên phong ở phía Bắc là Phật-đồ-trừng. Truyền thuyết ghi rằng, sau khi xem ngài thi triển thần thông để xiển dương tiềm lực của Phật pháp, thủ lãnh Hung Nô (họ Lô) trở thành đệ tử của Phật-đồ-trừng và là người bảo trợ đắc lực của Phật giáo ở Bắc Trung Hoa. Người Hung Nô rất mê tín. Họ thích thú Phật giáo bởi nhiều vị Tỷ-kheo có thể biểu diễn thần thông, cầu nguyện giúp họ thắng trận, làm giảm thiểu hoặc xoa dịu nỗi đau khổ, hối hận của giới cầm quyền sau những thảm họa chém giết do họ gây ra.

Với những thuận lợi có được, các Tỷ-kheo bắt đầu thiết lập nhiều trung tâm Phật giáo, thuyết giảngtruyền bá Phật giáo khắp miền Bắc. Phật giáo song hành với chính quyền tại đây nhờ một số yếu tố khách quan. Trước tiên, vì là người ngoại xâm nên giai cấp vua chúa người Hung ngần ngại áp dụng hệ thống đạo đức-chính trị do người Trung Hoa cố vấn. Trong khi ấy, Phật giáo có thể đem đến cho họ một chọn lựa hấp dẫn khác, vì Phật giáo cũng là tôn giáo ngoại nhập và nhiều Tỷ-kheo cũng là người ngoại quốc. Vì không có gia đình, quyến thuộchoàn toàn phụ thuộc vào đặc ân của triều đình, số Tỷ-kheo ấy có thể là những cộng sự đáng tin và có hiệu quả nhất. Một điểm nổi bật khác của Phật giáogiáo lý đạo đức mang tính toàn cầu, có thể áp dụng cho mọi chủng tộc, mọi văn hóa và mọi thời điểm. Chính điểm này là yếu tố nối kết những rạn nứt giữa các tiếng nói khác nhau và cuối cùng xây dựng nên một xã hội thống nhất và uyển chuyển.

Phật giáo trở thành chỗ dựa đáng tin của giới chính quyền ở đây. Khác với Tăng đoàn Phật giáo ở phía Nam, Tỷ-kheo ở Lạc DươngTrường An luôn được giao tiếp với nhiều phái đoàn truyền giáo ngoại quốc. Thông qua công tác nghiên cứu và dịch thuật kinh điển, họ đã cống hiến đáng kể trong việc cải hóa người dân đến với Phật giáo. Từ thế kỷ thứ IV trở đi, vua chúa và các gia đình hoàng thân quốc thích của triều đình trở thành tín đồ thuần tín của Phật giáo. Chùa miếu được xây dựng nên để thờ tự vong hồn chiến sĩ, nhân dân bị chết trong chiến tranh[11]. Chúng cũng là nơi để các Tỷ-kheo tụng kinh cầu nguyện vì lợi ích, hạnh phúc, thịnh vượngtrường tồn của quốc gia. Nhiều ruộng đất, tài sản và tiền bạc được đóng góp, cúng dường cho Tăng đoàn. Vua chúa, quan lại triều đình cũng hỗ trợ giới nghệ nhân trong công trình nghệ thuật tạc tượng, điêu khắc ở hai hang động Vân Cương, Long Môn.[12] Bên cạnh ấy, để tranh thủ tối đa sự ủng hộ của giai cấp cầm quyền ở phía Bắc, nhiều Tỷ-kheo trở thành những nhà cố vấn chính trị, ngoại giao và quân sự cho triều đình.

Cần lưu ý rằng trong khi Phật giáo dưới thời Tây Tấn ở miền Nam Trung Quốc phải vay mượn và gán ghép ngôn ngữ cũng như tư tưởng để tồn tại cùng Lão giáo, thì ở phía Bắc, nhất là vào giai đoạn đầu, Phật giáo không hề gặp sự chống đối nào của tôn giáo bản địa. Phật giáo không những trao truyền cho quần chúng bình dân một tín ngưỡng giản dị, mà như là một công cụ của triều đình, nó còn cung ứng cho giới nông dân lao động dược phẩm, đồ cứu tế trong hạn hán, thiên tai và nhiều nguồn lợi ích khác.

Trong nhiều khía cạnh, Phật giáo miền Bắc vượt qua được làn ranh giai cấp và thống nhất được thực thể xã hội đang bị phân chia. Những buổi tiệc chay được tổ chức trong các ngày lễ của Phật giáo là dịp để vua chúa, quý tộc, thường dân, ngoại quốc bản địa... trong xã hội quên đi nguồn gốc xã hội của mình. Các bia ký cùng thời ghi lại rằng quan chức bản địa cũng như ngoại quốc, giai cấp quý tộc, tu sĩ Phật giáo và người bình dân thường cộng tác với nhau để xây cất chùa miếu, điêu khắc tạc tượng và những công trình tôn giáo khác. Bia ký Phật giáo ở hai động Vân CươngLong Môn chứng thực rằng khắp mọi nơi Phật giáo đã hài hòa và đan quyện với tín ngưỡng bản địa. Đối tượng tín ngưỡng được ưa thích nhất thời bấy giờ là đức Phật A Di Đà, trị vì cảnh giới cực lạc[13].

Tuy nhiên, sự phát triển mạnh mẽ của Phật giáo đã khiến giai cấp cầm quyền lo ngại và nghĩ đến việc chế ngự nó; đặc biệt khi Tăng đoàn trở thành chỗ trú ẩn cho số người lẩn tránh lao dịch khổ sai. Giới thương nhân cũng núp dưới danh nghĩa nhà chùa để trốn thuế khi sang nhượng đất đai. Mối lo lắng ấy sớm được tín đồ Khổng giáo nhanh chóng khai thác nhằm dành lại vị thế. Về phần Lão giáo, giới đạo sĩ cũng nhân cơ hội đó để phá hoại sự ủng hộ của chính quyền dành cho Phật giáo và dành lại sự kiểm soát quần chúng từ tay Phật giáo. Trong khi ấy, quan chức người Trung Hoa theo Khổng giáo công kích Phật giáo, xem Tăng đoàn chỉ là một tổ chức ăn bám, phá hoại, tai họa. Họ cố gắng thuyết phục quan thầy ngoại quốc của họ cải tổ hệ thống nhà nước theo hệ thống chính trị-kinh tế của Khổng giáo, trong đó giai cấp quý tộc sẽ đóng vai trò chủ chốt. Hai động lực trên đã tạo ra một hướng phát triển mới về mối liên hệ giữa Phật giáo và chính quyền của vua chúa Hung Nô tại miền Bắc. Triều đình bắt đầu thành lập hệ thống tăng quan chuyên đặc trách các vấn đề liên quan đến giáo hội Phật giáo, như tiêu chuẩn xuất gia, đức hạnh của giới tu sĩ, và việc quản lý tài sản của nhà chùa. Bên cạnh ấy, giai cấp lãnh đạo triều đình còn đặt ra những giới hạn chặt chẽ về các tổ chức và hoạt động của Phật giáo. Hệ thống kiểm soát chính trị-kinh tế đối với tôn giáo đó đã được hầu hết các chính thể ở Trung Hoa trong nhiều thời đại sau rập khuôn áp dụng.

Trong khoảng thời gian đất nước bị chia cắt, miền Bắc là trung tâm phiên dịch chính của Phật giáo. Nó được dùng làm bàn đạp xiển dương giáo lý Phật giáo. Mặc dù tình hình chính trị bất ổn, nhưng miền Bắc luôn mở rộng biên giới để đón tiếp các phái đoàn truyền giáo từ Trung Á đến. Đặc biệt, vào thế kỷ thứ IV và V số lượng các đoàn truyền giáo càng ngày càng gia tăng. Hoạt động của họ thu hút sự quan tâm của tầng lớp trí thức Trung Quốc. Trí thức địa phương bắt đầu tham gia công tác dịch thuật kinh điển và triết lý Phật giáo sang tiếng Trung Hoa.

Vào cuối giai đoạn phân chia này, mô hình thuần hóa Phật giáo của hai miền Nam Bắc đổ về một hướng. Những bất đồng được giảm thiểu dần, và sự tương tác đặc biệt được chú trọng. Vào lúc đó, biên giới Nam Bắc được nới lỏng. Tu sĩ hai miền có thể tự do đi lại. Nhiều dịch phẩm ở miền Bắc được chuyển đến các tu viện ở phía Nam. Hai giới Phật giáo Nam Bắc có cơ hội gặp gỡ và trao đổi sự hiểu biết, kinh nghiệm cho nhau. Họ vạch định hướng chung cho việc phát triển giáo lýkinh điển. Cũng từ đây, phong cách nghệ thuật Phật giáo giữa hai miền cũng bắt đầu tương tác lẫn nhau. Điểm quan trọng cần lưu ý ở đây là tính kỳ thị và bài ngoại của nhân dân và triều đình Trung Hoa đối với Phật giáo không còn nữa. Chính trị và xã hội của giới cầm quyền Hung Nô ở miền Bắc có khuynh hướng bị Hán hóa. Mặc dù vua chúa Hung Nô thỉnh thoảng vẫn khẳng định tính dân tộc và địa vị thống trị của họ, nhưng các cuộc hôn nhân dị chủng được phép kết hợp đã bẻ tan rào cản địa lý mang tính Trung Hoa và ngoại bang. Bên cạnh đó, sự phục hồi hệ thống nông nghiệp cũng khiến người dân Trung Hoa không thể không liên kết với triều đình ngoại quốc ấy. Quan trọng hơn cả, ước muốn thống nhất hai miền Nam Bắc luôn được các vua chúa Hung Nô nuôi dưỡng. Để thực hiện giấc mơ ấy, họ kiên nhẫn học tập lịch sử, tư tưởng chính trị, nghệ thuật quản lý nhà nước. Tuy nhiên, để hai nền văn hóa khác nhau có thể hoà nhập đòi hỏi nhiều thời giannỗ lực. Trong tiến trình này, Phật giáo đóng một vai trò vô cùng quan trọng trong việc giảm thiểu sự khác biệt giữa hai dân tộc và thiết đặt nền tảng cho sự thống nhất xã hội vào thế kỷ thứ VI.

Danh tăng dưới thời Bắc Triều

* Buddhasimha (Phật-đồ-trừng)

Người đóng vai trò chủ đạo trong việc cải hóa triều đình ngoại tộc, làm cho Phật giáo tồn tại và phát triển ở miền Bắc là Phật-đồ-trừng. Có tài liệu ghi rằng Phật-đồ-trừng người Tây Vực, đến Lạc Dương-Bắc Trung Hoa- vào năm thứ tư (310) đời vua Hoài Đế Tây Tấn[14]. Theo Kenneth K.S. Ch’en, ngài người Trung Á, đến Lạc Dương vào năm 310[15]. Theo nghiên cứu của Arthur F.Wright, Phật-đồ-trừng đến từ Kuccha, thuộc xứ Tây Vực.

Trước khi đến Trung Quốc, Phật-đồ-trừng từng học tập ở Kasmir và nhiều trung tâm Phật học khác ở Tây Vực. Ngài đến Trung Hoa với mục đích hoằng dương Phật pháp; tuy nhiên, vào thời điểm ấy chiến tranh loạn lạc khiến kế hoạch của ngài hầu như khó thực hiện. Nhưng với sự thông minh, uyển chuyển trong việc truyền đạo, ngài đã tìm được sự ủng hộ để thực hiện hoài bão của tự thân. “Cao Tăng Truyện” ghi rằng Phật-đồ-trừng chinh phục Thạch Hổ bằng pháp thuật qua việc dùng thần lực để hoá hiện một bông sen nở trong một bát nước và rút nước lên từ một cái giếng khô. Trong thực tế, để có được sự bảo trợ của gia đình họ Thạch, vua chúa nhà Hậu Triệu và sự ủng hộ của quần chúng nhân dân, Phật-đồ-trừng nhận thứchoàn cảnh của quốc gia cũng như sự quan tâm của giai cấp bảo trợ qua việc triển khai mạnh mẽ khía cạnh thần thuật của Phật giáo. Có rất nhiều truyền thuyết liên quan đến cuộc đời của Phật-đồ-trừng. Nói chung, một số việc làm sau đây đã giúp ngài gặt hái nhiều thành quả trong sự nghiệp truyền bá Phật giáo ở Trung Hoa.

Về lãnh vực nông nghiệp, ngài lập đàn làm phép cầu mưa khi mùa màng bị hạn hán. Việc làm ấy không chỉ được quần chúng nông dân ủng hộ mà triều đình cũng ngưỡng mộ. Theo “Cao Tăng Truyện”, vào thời kỳ ấy có một trận hạn hán kéo dài từ tháng giêng cho đến tháng sáu. Vua Hậu Triệu là Thạch Hổ sai hoàng tử đến Lin-chang lập đàn cầu mưa, nhưng không linh nghiệm. Thạch Hổ bèn mời Phật-đồ-trừng đến giúp. Khi ngài lên đàn làm phép cầu nguyện, lập tức hai con rồng trắng hạ xuống trước đàn tràng và chính trong ngày hôm ấy mưa to đổ xuống, nước tràn ngập mọi nơi, giúp người dân có thể cày ruộng, gieo giống. Mùa gặt ấy bội thu, nhân dân no ấm.[16]

Hậu Triệu là một nhà nước quân sự. Giai cấp cầm quyền luôn cậy nhờ tha lực của đạo Phật giúp họ chiến thắng ngoài trận mạc. Phật-đồ-trừng được vua tướng nhà Triệu trọng vọng vì ngài từng giúp họ gặt hái thành công trong vai trò cố vấn quân sự. Tuy nhiên, một lần Thạch Hổ hỏi Phật-đồ-trừng rằng giáo lý chính của Phật giáobao gồm giới không được sát sanh, mà ông là người trị vì đất nước, do vậy khó lòng giữ được giới ấy. Nếu vậy, ông có thể trở thành đệ tử của đức Phật không. Ngài nói với vua rằng bất cứ ai phạm giới đều bị quả báo. Nhưng đối với người lãnh đạo, nếu trở thành kẻ bạo chúa, giết hại sinh linh vô tội mới bị trừng phạt và không thể trở thành Phật tử. Nhân đó, ông khuyên nhà vua nên nhân từ với nhân dân, quý trọng sự sống[17].

Giới chính trị Hậu Triệu là những người lãnh đạo độc tài với đầu óc cục bộ, bè phái và gia đình trị. Thông qua sự thông minhnăng lực thần thuật, Phật-đồ-trừng đã giúp các vua chúa lãnh đạo đất nước với lòng tự tin, loại trừ được những người có âm mưu chống đối hoặc gây nguy hiểm cho triều đình. Ví dụ, vào năm 330-333, Shih Tsung có ý làm phản vua Triệu là Thạch Lặc. Ngài thông báo trước âm mưu ấy cho Thạch Lặc biết và dẹp tan. Do vậy, bất cứ khi nào có chuyện rối rắm nhà vua đều cho mời Phật-đồ-trừng để bàn luận. Ông sắc phong ngài là Đại Hòa Thượng[18].

Ngoài ra, Phật-đồ-trừng cũng rất thiện xảo trong lãnh vực y thuật. Như các tăng sĩ truyền giáo Ấn Độ, ngài rất tinh tường về việc chữa bệnh, kê toa, bốc thuốc. Theo “Cao Tăng Truyện”, Thạch Hổ có người con trai tên là Pin. Thạch Lặc nhận Pin làm con nuôi và thương mến Pin vô cùng. Không may, Pin đột nhiên lâm bệnh và chết đi. Hai ngày sau, Thạch Lặc mời Phật-đồ-trừng đến, cầu ngài cứu sống đứa bé. Ngài lấy một cây tăm và thầm đọc thần chú. Trong chốc lát Pin đã có thể cử động và ngồi dậy, và sau cùng vượt qua được thần chết. Vì vậy, vào ngày mồng tám tháng tư âm lịch hằng năm, Thạch Lặc đến chùa, tắm rửa tượng Phậtnhân danh con nuôi của mình phát nguyện quy y Tam Bảo. Cũng theo tài liệu trên, vào thời đại ấy có một căn bệnh nguy hiểm hoành hành khắp nơi khiến dân chúng vô cùng khốn khổ mà không ai có thể chữa trị được. Phật-đồ-trừng đích thân nghiên cứu và chữa trị. Căn bệnh ấy lập tức bị chận đứng. Số người được ngài chữa trị không thể tính hết. Hầu hết đều nghe lời ngài quy y Phật pháp[19].

Từ thời Tây Tấn trở về sau, tầng lớp trí thức bắt đầu quan tâm đến Phật giáo. Triết lý Lão Trang giảm dần sự hấp dẫn khi trở thành bán chính thức dưới triều đại nhà Ngụy. Tư tưởng Lão giáo không còn tính mới lạ vì đã được khai thác quá nhiều lần. Giới trí thức bắt đầu nghi ngờ các tiền đề triết học của nó. Nhờ thành thạo về thuật ngữtriết học Lão giáo, các Tỷ-kheo có năng khiếu bắt đầu giới thiệu đến hàng ngũ trí thức xã hội một mô hình Phật giáo có thể đáp ứng được nhu cầu tâm linh của họ, đồng thời có thể làm mới lại hệ thống triết học bản địa. Đó là Phật giáo của tầng lớp trí thức, chứ không chỉ là Phật giáo của quần chúng nhân dân hay hệ quả của xã hội. Khác với Phật giáo Nguyên Thủy tại Ấn Độ, Phật giáo lúc này là sự phát triển độc đáo mang đặc tính Trung Quốc. Theo dòng thời gian, khi Phật giáo Nam triều kết hợp với Phật giáo Bắc triều, đặc tính Hán hóa càng hiện rõ và tượng thành trong tổ chức cũng như lãnh vực triết lý của Phật giáo.

Vào thời điểm Phật-đồ-trừng đến Trung Hoa (310), Phật giáo tính chưa hiện rõ nét. Được sự bảo trợ của hoàng triều, ngài bắt đầu xiển dương đạo Phật bằng việc huấn luyện nhiều đệ tử, cho xây dựng các trung tâm tôn giáo để làm bàn đạp cho việc đưa đạo Phật đến với mọi miền của đất nước. Với tài năngđức độ của mình, Phật-đồ-trừng tạo ra được một mối quan hệ tốt đẹp giữa triều đình và Phật giáo, kéo dài cho đến đời Bắc Ngụy. Điều đó đã mở đường cho giới tăng sĩ có nhiều thuận duyên trong hoạt động của mình. Nói khác đi, đây là một bước ngoặt vô cùng quan trọng và có ý nghĩa đối với Phật giáo trong lịch sử tồn tại và phát triển tại Trung Hoa. Với ảnh hưởng của nó, nhiều tu viện, chùa tháp, trung tâm dịch thuật hoạt động mạnh mẽ. Triều đình cũng khuyến khích và bảo trợ nhiều công trình điêu khắc, tạc tượng nên giới nghệ nhân trong thời đại này có cơ hội phát triển tài năng của mình. Sự phát triển này đã để lại một dấu ấn vô cùng sâu sắc trong Phật giáo khi hai miền Nam Bắc Trung Hoa được thống nhất dưới các triều đại Tùy và Đường.

Ý nghĩa lịch sử về việc Phật-đồ-trừng mở rộng Phật giáo trong lãnh vực xây dựng tu viện, chùa tháp là dấu hiệu rõ ràng của sự phát triển và lan truyền tổ chức giáo hộiSức mạnh của tổ chức này là đội ngũ tu sĩ do ngài huấn luyện và dạy dỗ, gồm những danh tăng thạc đức như Trúc Pháp Nhã, Đạo An, Chu Seng-lang, Trúc Pháp Thái, Pháp Hộ... và các danh ni như Ching-chien, An-ling-shou... Chính số học trò ấy của Phật-đồ-trừng đã tiếp tục sứ mạng và hoài bão của ngài khi ngài vĩnh biệt cõi đời ở tuổi 113.

Kế tiếp quyền lực của nhà Hậu Triệu là triều đại Tiền Tần. Phù Kiên (Fu Chien), người Tây Tạng, là vị vua quyền lực nhất lúc ấy. Nhờ sự khuyến khích của ông, nhiều Tỷ-kheo, như Sanghabhuti, Dharmanandi, Sanghadeva..., từ Kasmir đã đến Trường An để truyền bá Phật pháp. Công việc chính của số danh tăng ấy là phiên dịch tam tạng của Sarvastivàda (Nhứt Thiết Hữu Bộ) sang tiếng Hoa; đồng thời họ cũng huấn luyện được một đội ngũ phiên dịch. Vị tu sĩ người Hoa quan trọng nhất và có nhiều đóng góp nhất trong công tác phiên dịch thời bấy giờ là Trúc Phật Niệm. Về sau, một bộ phận phụ tá cho công tác phiên dịch với tầm cỡ rộng lớn cũng được các Tỷ-kheo người Hoa tổ chức tại Trường An.

Sau khi bộ tộc họ Phù bị suy yếu, Diêu Tranh (Yao Chang) lật đổ triều đại Tiền Tần và lập nên Hậu Tần vào năm 385. Cũng như Phù Kiên, Diêu Tranh tiếp tục các hoạt động của Phật giáo. Dưới thời trị vì của hoàng đế Diêu Hưng (Yao Hsing-393-415), Phật giáo nhận được sự bảo hộ nồng nhiệt vô tiền khoáng hậu của triều đình Hậu Tần. Sử Phật giáo ghi lại rằng với nhiệt tâm đối với Phật pháp, Diêu Hưng bảo trợ gần 3.000 Tỷ-kheo; trong số đó, vị tu sĩ ngoại quốc nổi tiếng nhất là ngài Kumàrajìva.

* Kumàrajìva(Cưu-ma-la-thập-343-413)

Cưu-ma-la-thập sinh ra trong một gia đình quý tộc ở thành phố Trung Á thuộc vùng Kuccha. Cha của ngài là người Bà-la-môn nhập cư và mẹ là công chúa của hoàng triều Kuccha. Vào thế kỷ thứ IV, Kuccha là thành phố nằm dọc theo tuyến đường buôn bán tơ lụa, nối kết Trung Hoa, Ấn Độ và phương Tây. Chứng cứ phát hiện từ chuyến du hành của Pháp HiểnHuyền Trang cho thấy rằng những thành phố nằm dọc theo con đường tơ lụa là thành trì của Phật giáo Nam Truyền, đặc biệt là của Nhứt Thiết Hữu Bộ (Sarvastivàda), được truyền đến từ Kasmir.

Cưu-ma-la-thập thế phát trở thành sa di vào lúc bảy tuổi. Mẹ của ngài cũng gia nhập Ni đoàn vào thời điểm ấy. Sau hai năm học kinh luận của Nhứt Thiết Hữu Bộ ở Kuccha, vào lúc chín tuổi hai mẹ con du hành đến Kasmir, Tại đây, Cưu-ma-la-thập được Bandhudatta, một trong những danh sư đương thời, trực tiếp giảng dạy. Ba năm sau, hai mẹ con lên đường trở về Kuccha. Trên đường đi, họ dừng lại và lưu trú một năm tại Kasgar, tại đó ngài được học bộ Jnànaprasthàna-sastra (Phát Trí Luận) của Nhứt Thiết Hữu Bộ, và một số ngành khoa học khác như văn phạm, luận lý học, thiên văn học, y học, toán học, văn điển Vệ-đà ... Cũng tại Kasgar, một bước ngoặt quan trọng xảy đến với Cưu-ma-la-thập sau khi ngài tiếp cận hệ thống kinh luận của Phật giáo Bắc Truyền qua sự giới thiệu của hoàng tử Sùryasoma. Tại đây, ngài còn gặp được vị đạo sư thời danh của Pháp Tạng Bộ. Từ đó về sau, Cưu-ma-la-thập dồn hết tâm trí cho việc xiển dương giáo lý Đại thừa.

Cưu-ma-la-thập được truyền thọ giới Tỷ-kheo vào lúc 20 tuổi ngay tại hoàng cung Kuccha. Ngài học Luật tạng của Nhứt Thiết Hữu Bộ dưới sự chỉ dạy của vị giới sư người Bắc Ấn tên là Vimalàksa. Hai mươi năm sau đó, Cưu-ma-la-thập tập trung vào các kinh điển Đại thừa. Tiểu sử của ngài ghi ngài nghiên cứu thuần thục cả ba bộ luận của Long ThọThánh Thiên mà ngài sưu tầm được lúc còn ở Kasgar.

Sử ghi lại rằng danh tiếng của Cưu-ma-la-thập đã lan truyền đến Trung Hoa[20] thông qua lời tường thuật của Tỷ-kheo người Hoa tên là Seng-ch’un sau chuyến du hành của vị ấy từ Kuccha trở về vào năm 379. Vào lúc này, Bắc Trung Quốc đặt dưới sự trị vì của Phù Kiên người Tây Tạng, vị vua quyền lực nhất của triều đại Tiền Tần. Nhà vua là một tín đồ nhiệt thành của Phật giáo. Vì vậy, khi nghe được tin ấy, vào năm 383 Phù Kiên sai một đoàn viễn chinh do đại tướng Lã Quang lãnh đạo đến thu phục Kuccha để đưa Cưu-ma-la-thập về kinh đô Trường An. Tuy nhiên, khi bắt được ngài, Lã Quang nghe tin Phù Kiên đã bị giết tại Trường An, do vậy ông quyết định đóng quân tại Lưỡng Châu thuộc Bắc Trung Quốc, xưng vương và lập nên nước Hậu Lương. Vì không phải là Phật tử, Lã Quang giam cầm Cưu-ma-la-thập suốt 17 năm[21] tại đây, đối xử rất độc ác, cho dù đã nhiều lần hoàng tộc họ Diêu, cũng là Phật tử mộ đạoTrường An, yêu cầu đưa ngài về kinh đô. Trong thời gian tù đày ấy, Cưu ma-la-thập đã tranh thủ để học tiếng Trung Quốc. Cuối cùng, hoàng đế Hậu Tần là Diêu Hưng, điều quân đội đến Lưỡng Châu, giết Lã Quang và rước ngài về Trường An vào năm 401.

Dưới sự bảo trợ của hoàng tộc họ Diêu, Trường An từng là trung tâm sinh hoạt rất phồn thịnh của đạo Phật, thu hút rất nhiều danh tăng trong nước cũng như ngoại quốc tụ hội về đây. Sau khi đón được Cưu-ma-la-thập về kinh, hoàng đế Diêu Hưng tôn ngài làm quốc sưban tặng ngôi vườn Tiêu Dao để ngài tùy ý sử dụng. Tại đây, một trung tâm nghiên cứu dịch thuật được hình thành với sự chủ trì của ngài và hàng ngàn Tỷ-kheo cộng tác viên. Kể từ năm 402 cho đến lúc thị tịch vào năm 413, ngài và các đồng sự của mình dành hết tâm lực cho hoài bão mà họ đã cưu mang. Sự nghiệp phiên dịch của ngài không chỉ cống hiến cho việc hoằng bá Phật giáo ở Trung Hoa mà còn làm cho kho tàng văn minh của Trung Quốc càng thêm phong phú trong mọi lãnh vực như triết học tôn giáo, ngôn ngữ, văn chương, nghệ thuật, y học...

Theo sử liệu Trung Quốc thời ấy[22], Cưu-ma-la-thập là một danh tăng chân chính, trung kiên, nhân đức, độ lượng, chăm chỉ, hy sinh và đầy lòng vị tha. Vua Diêu Hưng vô cùng kính ngưỡng và thường nghĩ đến việc lưu truyền chủng tử của ngài làm lợi ích cho hậu thế. Vua nghĩ rằng đức độtrí tuệ phi thường của ngài có thể chuyển tiếp cho thế hệ con cháu. Nhà vua trình suy tư và nguyện vọng ấy lên với ngài. Vì không muốn làm phật lòng hoàng đế, Cưu-ma-la-thập miễn cưỡng đồng ý. Diêu Hưng tuyển chọn mười thiếu nữ thông minh, xinh đẹp và đưa vào sống chung với ngài. Sau đó họ được an trú những nơi riêng biệt. Cưu-ma-la-thập tuy phải tuân theo ý nguyện của nhà vua, nhưng ngài tự nói rõ khiếm khuyết về mặt phạm hạnh của tự thân cho mọi người biết; vì người ta nói rằng mỗi khi thuyết giảng giáo lý ngài thường nhắc nhở thính giả chỉ nên giữ lấy hoa sen lớn lên trong bùn và để bùn ở lại. Về sau sử cũng có đề cập đến thành phần hậu duệ của Cưu-ma-la-thập, nhưng không có ai đáp ứng được kỳ vọng của vua Diêu Hưng.

Có lẽ A Di Đàbản kinh đầu tiên được ngài dịch vào năm 402. Sau đó, Cưu-ma-la-thập bắt đầu dịch kinh tạng Bát-nhã và nhiều bộ kinh luận khác. Theo “Xuất Tam Tạng Ký”, công trình phiên dịch của ngài bao gồm 32 bộ, tổng cộng hơn 300 quyển. “Lịch Tam Tạng Ký” lại ghi rằng 425 quyển bao gồm trong 97 bộ là số lượng văn điển mà Cưu-ma-la-thập đã phiên dịch được. Trong khi ấy, theo “Khai Nguyên Thích Giáo Lục”, số lượng văn điển mà ngài phiên dịch ra Hoa ngữ là 74 bộ, bao gồm 384 quyển[23]. 

Thông qua công tác phiên dịch, Cưu-ma-la-thập được xem như là tổ khai sơn của một tông phái mang tính chất Đại thừa ở Trung Hoa, tức Tam Luận Tông. Trung Luận, Bách LuậnThập Nhị Môn Luận do ngài phiên dịch ra Hoa ngữ là nền tảng căn bản của bộ phái này. Tổ sư khai sáng Màdhyamika-(Trung Quán Tông tức tiền thân của Tam Luận Tông) ở Ấn Độ là Nagàrjunà (Long Thọ-thế kỷ thứ II), tác giả của Trung Quán Luận, và đệ tử của ngài là Àryadeva (Thánh Thiên) là tác giả của Bách LuậnThập Nhị Môn Luận.

Điểm đặc biệt trong tiến trình phiên dịch của Cưu-ma-la-thập là ngài không chỉ thuần túy phiên dịch mà còn tổ chức pháp hội diễn giảng kinh luận. Do vậy, môn đồ của ngài có lúc vượt quá 3.000 đệ tử. Trong số ấy, có bốn vị trí tuệ vượt bậc thường gọi là “Tứ thánh”[24], gồm Tăng Triệu, Tăng Duệ, Đạo SinhĐạo Dung.

III. Phật giáo ở Lương Châu và Đôn Hoàng

Phật giáo cũng có ảnh hưởng rất lớn ở vùng Lương Châu thuộc Bắc Trung Quốc vào thời kỳ của Cưu-ma-la-thập. Meng Hsun (Mông Tốn), một vị vua người Hồ rất ngưỡng mộ đạo Phật, lập nên tiểu quốc Bắc Lương vào đầu thế kỷ thứ V. Với sự bảo trợ nhiệt thành của Mông Tốn, Phật giáo không những đã phát triển mạnh mẽ ở phía Bắc mà còn bành trướng vào Trung Hoa qua đường bộ. Để tạo phước đức cho người mẹ, nhà vua cho xây dựng một tượng Phật cao 4,8 mét (16 bộ Anh). Người kế thừa vương vị Bắc Lương cũng là một tín đồ thuần thành của Phật giáo.

Vị tăng nổi tiếng nhất ở Lương Châu là Dharmakshema. Ngài là người Trung Ấn, đến Lương Châu vào khoảng năm 412, được vua Mông Tốn rất kính trọng và mời làm cố vấn cho hoàng triều. Người ta nói rằng Dharmakshema rất giỏi phù phép, có khả năng làm mưa, tiên đoán kết quả về các sự kiện chính trị hoặc chiến dịch quân sự. Chính vì điều này mà vua Bắc Lương rất khâm phục ngài. Cống hiến lớn nhất của Dharmakshema là phiên dịch bộ kinh Đại-bát Niết-bàn. Trên nền tảng của kinh này, Niết Bàn tông được hình thành tại Trung Hoa. Theo “Lịch Sử Phật Giáo Trung Quốc”, kinh ngài dịch tổng cộng là 19 bộ, gồm 131 quyển, trong đó có một số kinh quan trọng như kinh Kim Quang Minh, kinh Bi Hoa, kinh Phương Đẳng Đại Vân, Bồ-tát Giới Bản, kinh Niết-bàn, và Phật Hành Sở Tán[25]. Có nguồn sử liệu ghi rằng trong cương vị là cố vấn quốc vương, danh tiếng của Dharmakshema vang dội đến nước Ngụy. Vua quan của nước Ngụy rất muốn có vị tu sĩ tài đức này; do vậy đã nhiều lần tranh thủ để lôi kéo ngài ra khỏi Bắc Lương nhưng Dharmakshema không đáp lại mong muốn ấy. Tuy nhiên, khi ngài rời Lương Châu đến vùng Trung Á để sưu tập thêm các bản dịch kinh Đại-bát Niết-bàn, Mông Tốn sợ rằng sự ra đi của cao tăng này sẽ là mối nguy họa cho nước ông nếu ngài đến giúp một quốc gia khác. Do vậy, vua Bắc Lương đã sai người ám sát vị sư tài danh này (sử liệu này không ghi lại kết quả của việc ám sát)[26].

Một phần lãnh thổ khác ở phía Bắc thuộc vương quốc Bắc Lương là huyện Đôn Hoàng, tỉnh Cam Túc. Đây là một giao lộ quan trọng nằm ở biên giới phía Tây Bắc Trung Hoa, điểm hội tụ của mọi con đường dẫn từ cả hai phía Bắc Nam Trung Á trước khi tiến vào Trung Quốc. Giới thương nhântu sĩ truyền giáo cũng như khách bộ hành thường lưu trú tại đây sau một chuyến hành trình dài từ Ấn Độ hoặc những nơi khác đến. Do vậy, mọi sinh hoạt về văn hoá, thương mại, tôn giáo, v.v… đã phát triển tại đây rất sớm. Trong số ấy, hoạt động của Tăng đoàn truyền bá Phật giáonổi bật nhất. Để có nơi trú ngụ và thờ cúng, các Tỷ-kheo đào và xây cất nhiều hang động trên sườn núi thành chùa miếu. Ngôi tự viện cổ nhất do Tỷ-kheo Lo-tsun (Lạc Tổn) xây dựng vào năm 366. Bức tranh được vẽ trên vách đá trong hang động nổi tiếng nhất “Ngàn Đức Phật” (Thiên Phật Động) được thực hiện vào năm 344. Thiên Phật ĐộngĐôn Hoàngtổng số là 355 hang, trong mỗi hang đều có những công trình nghệ thuật chạm trổ điêu khắc tượng Phật, Bồ-tát, thiên thần cùng kinh điển Phật giáo. Hiện vật có giá trị nhất của Đôn Hoàng là những bức tranh được vẽ trên vách đá của các hang động. Điều kiện khí hậu khô ráo của địa phương này là sự ưu đãi của thiên nhiên khiến cho số di vật quý báu ấy của kho tàng lịch sử Trung Hoa có thể bảo tồn được qua hằng ngàn năm, từ thế kỷ thứ IV cho đến cuối triều đại nhà Tống (1127-1129). Đặc biệt một số tranh tường của đời Đường vẫn còn tồn tại cho đến ngày nay. Số tranh tường đó cung cấp những dữ kiện vô cùng quý giá về nghệ thuật hội họa của Trung Hoa. Đây là một trong những thắng tích quan trọng chứa đựng nhiều sử liệu cho việc nghiên cứu lịch sử Phật giáo không chỉ ở Trung Quốc, Trung Á mà còn liên hệ đến nhiều quốc gia khác.

Cuối thế kỷ thứ III, Đôn Hoàng trở thành trú xứ của Tăng đoàn Phật giáo. Trong thế kỷ thứ IV, nhiều Tỷ-kheo đã đến sinh sống tại đây để thoát khỏi sự quấy nhiễu của giới chính trị và quân sự tranh giành đất đai và quyền lực. Sự hiện diện của nhiều danh tăng với các hoạt động văn họctôn giáo của họ, đặc biệt người nổi tiếng nhất ở đó thời bấy giờ là Dharmaraksha (Đàm-vô-sấm), đã biến Đôn Hoàng thành một trung tâm Phật giáo phồn thịnh. Ngài là một trong những Tỷ-kheo ưu việt và là người phiên dịch kinh điển quan trọng nhất trong thời kỳ cấu thành Phật giáo ở Trung Hoa. Tổ tiên của Dharmaraksha là người Yueh-chih, nhưng ngài sinh ở Trung Quốc. Vì thành thạo cả tiếng Trung Quốc, ngôn ngữ của vùng Trung Á cũng như Ấn Độ nên ngài có thể phiên dịch một số lượng lớn kinh sách. Theo “Bảng Danh Mục” của Tăng Hựu biên soạn vào thế kỷ thứ VI, Dharmaraksha phiên dịch được 154 chương mục, trong số ấy hai bộ kinh quan trọng nhất là Pháp HoaVị Tằng Hữu Pháp. Thông qua công tác phiên dịchhoạt động của ngài, Dharmaraksha đóng một vai trò vô cùng quan trọng trong việc truyền bá Phật giáo ở Bắc Trung Quốc.

IV. Phong trào Tây du cầu pháp

Cuối thế kỷ thứ IV, dưới sự trị vì của vua Diêu Hưng (Đông Tấn) ở Bắc Trung Hoa, một hoạt động rất có ý nghĩa khác của Phật giáosự kiện Tây du cầu pháp của Pháp Hiển. Chuyến đi ấy mở ra một bước ngoặt lịch sử đối với Phật giáo Trung Hoa. Sử liệu được ghi lại trong cuốn “Phật Quốc Ký” là nguồn thông tin vô cùng quý giá cho việc nghiên cứu lịch sử Phật giáo của các quốc giaPháp Hiển đi qua. Tác phẩm này cũng ghi lại nhiều sử liệu rất có giá trị về các sinh hoạt xã hội, kinh tế, văn hoá, hành chánh, địa lý và điều kiện thời tiết của số quốc gia mà ngài đã có dịp ghé thăm.

Pháp Hiển (399-418) họ Kung, sinh ở Wu-yang thuộc tỉnh Sơn Tây ngày nay. Sử ghi lại rằng lúc còn nhỏ khi sống cùng cha mẹ, ngài luôn ốm đau, nhưng khi được gửi vào chùa thì lại khoẻ mạnh, cường tráng. Do vậy, ngài ở chùa từ lúc ba tuổi và hiếm khi về nhà. Sau khi cha mẹ qua đời, ngài gia nhập Tăng đoàn ở tuổi 12 và được thọ đại giới. Pháp Hiển rất quan tâm đến Luật tạng. Sau thời gian nghiên cứu học hỏi, ngài nhận thấy giới luật lưu hành ở Trung Hoa vào thời đó là chưa đầy đủ và rất lộn xộn. Do vậy, Pháp Hiển nuôi dưỡng ý nguyện du hành sang Ấn Độ để sưu tập thêm về Luật tạng.

Cần lưu ý rằng Pháp Hiển không phải là người Trung Hoa đầu tiên đi Ấn Độ cầu học Phật pháp[27]; vì kể từ ngày Phật giáo du nhập Trung Quốc vào thời Minh Đế nhà Hán (58-75) đã có nhiều chuyến hành trình của đệ tử Phật, xuất gia cũng như tại gia, từ Trung Quốc đi Ấn Độ với những động cơ khác nhau như tìm cầu kinh sách, tầm danh sư học đạo, hoặc hành hương tứ thánh tích- Lumbini, Bodhgaya, Sarnath, và Kusinara. Con đường buôn bán nối kết vùng Đông Á với phía Tây thật sự rất tiện lợi cho sự thông thương giữa hai nước này. Tuy nhiên, không có ai trong số người khởi hành trước Pháp Hiển trở về quê hương với những ước mong mà họ ấp ủ. Vì vậy, sự thành công của chuyến Tây du của ngài được xem như là mốc ngoặt lịch sử làm động lực thúc đẩy Phật giáo đồ tìm về quê hương của đức Phật.

Pháp Hiển lên đường cầu pháp vào lúc 65 tuổi. Sau 15 năm tha phương học đạođạt được mong ước, ngài trở về quê hương ở tuổi 79. Pháp Hiển cùng với năm người bạn đồng hành gồm Huệ Cảnh, Đạo Chỉnh, Huệ Ứng và Huệ Ngỗi rời Trường An vào năm 399. Theo Jan Yun-Hua[28], sau khi rời Trường An phái đoàn vượt qua Chang-yeh đến Đôn Hoàng. Từ Đôn Hoàng họ đi dọc theo biên giới phía Tây của vịnh Tarim đến các kinh đô của vùng Trung Á như Shan-shan, Agni, và Khotan. Từ đó, họ du hành đến Chakarka, vượt qua Pamir và Agzi ngang qua Darada và Thung Lũng Indus, cuối cùng đến kinh thành của Uddiyana thuộc Bắc Ấn Độ.

Trong khi ấy, theo Y. Dhammavisuddhi Thera[29], sau khi khởi hành từ Trường An, phái đoàn của Pháp Hiển vượt qua một chặng đường rất dài trước khi đến một thị trấn của Chang-yeh. Do tình hình chính trị bất ổn của địa phương này, mọi nẻo đường tiến về phía Tây đều bị phong tỏa. Nếu không nhờ sự can thiệp của vua xứ này, có lẽ chuyến đi của họ cũng không thể thực hiện. Tại đây, họ gặp được một nhóm hành hương thứ hai, cũng gồm năm người. Vì có mục đích giống nhau, hai phái đoàn gộp lại thành một với tổng số 10 người, tiếp tục chuyến Tây du. Tuy nhiên, khi đến địa phận Đôn Hoàng, năm người trong số ấy quyết định quay trở lại Trung Hoa; số còn lại cùng Pháp Hiển tiếp tục chuyến hành trình. Sau đoạn đường vô vàn khó khăn, thậm chí có lúc tưởng chừng mất mạng trên sa mạc Gobi, một tháng sau đoàn của Pháp Hiển vượt qua Shan-shan, đến phía Bắc Lop-nor, Kara Shahr (Agini), cuối cùng đến Khotan thuộc Trung Á, một vùng đất thịnh vượng của Phật giáo Đại thừa. Từ Khotan họ tiến về Karghalik (Chakula). Phật giáo xứ này theo truyền thống Thượng Tọa Bộ. Sau mùa an cư tại Tash Kurghan, phái đoàn đến được Kashgar. Từ đây, họ vượt qua một chặng đường vô cùng nguy hiểm của rặng núi Pamir, đến Darada, một vùng biên giới của Ấn Độ; rồi họ vượt qua thung lũng Indus và đến tiểu quốc Udyàna ở Bắc Ấn.

Sau mùa an cư tại Uddiyana (Sanskrit:Udyàna), đoàn của Pháp Hiển tiến về phía Nam, vượt qua Suvastu, Gandhàra, Taksaśila (Pali:Taxila) rồi đến Purusapura. Tại đây, ba thành viên của đoàn, gồm Hui-ta, Pao-Yen và Seng-ching, quyết định quay về quê hương. Số còn lại tiếp tục chuyến hành trình. Khi vượt qua rặng “Tiểu Tuyết Sơn” (Lesser Snow Mountain), do không chịu nổi sự khắc nghiệt của băng giá, Hu-ching qua đời. Hai thành viên còn lại du hành đến Lakki, Mathura, Hanara và Uccha.

Vào năm 404, sau khi an cư ba tháng tại Samkhàśya, họ chuyển hướng hành trình về phía Đông Nam, vượt qua Kanyakubja (Kanauj),Vaiśakha, Jetanana (Trúc Lâm) ở Sùravasti (Pàli:Savatthi- Xá-vệ) rồi đến Lumbini (Lâm-tì-ni) gần Kapilavastu (Ca-tì-la-vệ), nằm giữa biên giới Ấn Độ và Nepal. Từ đây họ du hành theo hướng Đông đến Ràmagràma, Kusinagara (Câu-thi-na), Vaisali (Tỳ-xá-li), và cuối cùng đến Pàtaliputra, kinh đô của Magadha (Ma-kiệt-đà). Trong thời gian nghỉ ngơi tại thành Rajagrha (Vương - xá), Pháp Hiển lên tận đỉnh Grdhrakùta (Linh Thứu) để hành lễ tưởng niệm đức Phật. Sau đó, ngài tiến về Bồ-đề đạo tràng (Bodhgaya) thuộc thị trấn Gaya để chiêm bái cây Bồ-đề, nơi đức Thích Ca thành đạo. Ngài cũng chiêm bái tất cả Phật tích khác thuộc địa phương này trong thời gian lưu lại nơi đây. Từ Bodhgaya (Bồ-đề đạo tràng), Pháp Hiển tiến về hướng Tây, lần lượt thăm viếng các Thánh tích của đức Phật tại Varànasi (Ba-la-nại), đặc biệt là Sarnath (Lộc Uyển), nơi đức Phật chuyển bài pháp đầu tiên, và kết thúc chuyến du hành ở Kausambi.

Từ năm 405 đến 407 Pháp Hiển và Tao cheng (Đạo Sanh) lưu trú tại một tu viện Phật giáo ở Pàtaliputra, tập trung vào việc học Sanskrit và kinh điển Phật giáo. Tại đây, ngài sưu tập được nhiều bộ luật của Mahasamghika (Đại Chúng Bộ), Sarvastivàda (Nhứt Thiết Hữu Bộ), và một số kinh luận khác. Sau thời gian nghiên cứu và sưu tập Thánh điển cần thiết cho mục đích Tây du, Pháp Hiển ngỏ ý muốn trở về quê hương để hoàn tất ý nguyện. Tuy nhiên, Tao Cheng, người bạn đồng hành cuối cùng của Pháp Hiển, tuyên bố ở lại Ấn Độ. Do vậy, cuối cùng chỉ một mình Pháp Hiển trở lại Trung Hoa.

Vào năm 407, ngài rời Pàtaliputra đi đến Tàmralipti. Sau hai năm (408-409) ở lại đây, ngài đã dong thuyền đến Tích Lan (Ceylon) và dừng chân tại đảo quốc này hai năm để hành hương chiêm bái các Thánh tích Phật giáo, đồng thời tham dự những buổi thuyết giảng Phật Pháp do tăng sĩ Ấn Độ chủ trì. Tại Tích Lan, Pháp Hiển cũng sưu tập được một số kinh luật quan trọng, gồm có Luật tạng của Mahiśàsaka, kinh Trường A Hàm, Tạp A Hàm… Vào năm 411[30], sau 15 năm xa quê hương để thực hiện hoài bão, ngài theo thuyền của thương nhân về đến Lao-Shan thuộc quận Chang-kuang của Trung Hoa sau ba tháng hải hành.

“Bách Khoa Phật Giáo” ghi rằng Thánh điểnPháp Hiển đem về đến Trung Quốc tổng cộng là sáu bộ, bao gồm (1) Luật tạng của Mahasamghika, (2) Luật tạng Sarvastivàda, (3) Samyuktàbhidharma-hrdaya śastra (khoảng 6.000 đoạn), (4) Nirvana sùtra (khoảng 2.500 đoạn), (5) Vaipulya-parinirvàna sùtra (khoảng 5.000 đoạn), và (6) một số Luận Giải (Commentaries) của Mahasamghika.

Sau khi về đến Nam Kinh, kể từ năm 412 cho đến khi qua đời, Pháp Hiển dồn hết tâm trí cho việc phiên dịch kinh sách mà ngài đã dày công sưu tập ở Ấn ĐộTích Lan. Vào năm 416, với sự thỉnh cầu của các bạn đồng sự, Pháp Hiển bắt đầu viết lại cuốn tự truyện Tây du với nhan đề “Phật Quốc Ký”. Đây là một tác phẩm quan trọng về lịch sửtôn giáo của các nước Nam Á cũng như truyền thống Phật giáo. Theo tài liệu này, trong khi vượt qua gần 30 quốc gia trong chuyến Tây du ấy, ngài đã ghi lại mọi chi tiết về sinh hoạt tôn giáo cũng như mọi khía cạnh xã hội khác của số quốc gia này. Trong thời gian lưu lại Ấn ĐộTích Lan để sưu tập Luật tạngchiêm bái các Thánh tích của đức Phật, ngài cũng không quên ghi lại những điều mắt thấy, tai nghe. Đây chính là một trong những tài liệu quý giá mà Pháp Hiển đã để lại cho các thế hệ sau này.

V. Cao tăng dưới triều đại Đông Tấn

“Cao Tăng Truyện” cho rằng nếu một người thông tuệ, tài đức nhưng luôn cống hiến công sức của mình một cách thầm lặng cho cuộc sống thì gọi là bậc vĩ nhân nhưng không phải danh nhân. Nếu một người với đức hạnh chói sáng ngay trong thời đại của mình, người ấy được gọi là danh nhân nhưng không phải là vĩ nhân. Cũng thế, danh tăng (a famous monk) là người có thể làm rạng rỡ tôn giáo của mình lúc còn sinh tiền, nhưng cao tăng (an eminent monk) là người vượt trội cả Tăng đoàn, có thể mở ra một triển vọng mới, một kỷ nguyên xán lạn cho Phật giáo. Trong lịch sử Phật giáo Trung Hoa, các bậc cao tăng như thế thật là hiếm thấy. Tuy nhiên, nhân cách ấy đã xuất hiện trong thời đại nhà Tấn. Đó là Đạo AnHuệ Viễn.

* Đạo An (312-385): Cuộc đờisự nghiệp

Ngài họ Ngụy, sinh vào năm 312 (nhằm năm thứ sáu niên hiệu Vĩnh An của triều đại Tây Tấn) tại Phù Liễu, huyện Thường Sơn (ngày nay là huyện Cấp, tỉnh Hà Bắc). “Cao Tăng Truyện” ghi rằng thuở nhỏ ngài thiếu sự chăm sóc và yêu thương của gia đình. Đạo An được một người cậu nuôi dưỡng. Tuy nhiên, khi mới tròn bảy tuổi, ngài đã có thể đọc sách và có một trí nhớ phi thường. Mỗi cuốn sách chỉ cần đọc qua hai lần là Đạo An có thể thuộc lòng; vì thế người tại địa phương xem ngài như là một kỳ nhân[31]. Mặc dầu gia đình thuộc tầng lớp trí thức và là tín đồ thuần thành của Khổng giáo, Đạo An lại gia nhập Tăng đoàn, trở thành sa di vào năm 12 tuổi. Dù là một sa di rất thông minh, nhưng do hình mạo xấu xí nên ngài không được thầy bạn yêu mến. Do thế, Đạo An buộc phải ra đồng làm ruộng trong vòng ba năm thay vì được tu học. Trong thời gian lao động, một ngày nọ Đạo An đến xin thầy học kinh luật, và được thầy trao cho cuốn “Biện Ý Kinh”, gồm khoảng 5.000 từ. Tuy chỉ được học trong thời gian nghỉ ngơi khi ở ngoài ruộng, chiều tối về chùa Đạo An hoàn trả kinh và xin một cuốn khác. Người thầy bảo rằng đã đưa cho ngài một bản kinh vào buổi sáng. Đạo An trả lời đã xem xong, sau đó đọc thuộc lòng bản kinh cho thầy nghe. Khá ngạc nhiên với sự việc ấy, vị thầy đưa tiếp cuốn “Kinh Thành Cụ Quang Minh”, dài khoảng 10.000 từ do ngài Chi Diệu dịch vào đời Hán. Một tiến trình tương tự xảy ra vào tối hôm sau khiến vị thầy vô cùng kinh ngạc, cảm phụckính trọng người học trò nhỏ. Ông cho phép Đạo An thọ đại giới và thúc giục ngài đi tìm danh sư khác để cầu học Phật pháp.

Vào năm 335, vâng theo lời khuyên, Đạo An đến Nghiệp, kinh đô mới của nước Hậu Triệu, (Hồ Nam ngày nay). Tại đây ngài học đạo dưới sự chỉ dẫn của Budhasimha (Phật-đồ-trừng) cho đến năm 348. Người ta nói rằng cuộc gặp mặt trò chuyện đầu tiên giữa hai thầy trò kéo dài suốt cả ngày. Phật-đồ-trừng biết đây là một nhân tài của Phật giáo nên dành nhiều thời gian trực tiếp dạy dỗ. Vào thời điểm này tư tưởng Bát-nhã và Thiền học đang là mối quan tâm của mọi người. Kết quả của phong trào nghiên cứu ấy là sự ra đời của hàng loạt chú giải. Đạo An rất quan tâm đến kỹ thuật thiền định trong kinh tạng Nguyên Thủy Phật giáo do An Thế Cao dịch vào khoảng thế kỷ thứ II. Đạo An đã biên soạn khoảng sáu cuốn chú giải về thiền. Danh tiếng của ngài sớm được mọi người biết đến qua việc giảng dạy thiền học. Hoàng gia, quý tộctín đồ từ nhiều tầng lớp xã hội khác nhau trở thành đệ tử của ngài mỗi ngày một đông. Mặc dù chiến tranh liên tục ở phía Bắc khiến ngài phải thay đổi chỗ ở đến chín lần, Đạo An vẫn duy trì sự nghiệp nghiên cứu, biên soạn của tự thân. Sau cái chết của Thạch Hổ, vua nước Hậu Triệu, vào năm 349, Đạo An rời Yeh (Nghiệp) để về Tương Dương thuộc phía Nam truyền bá Phật pháp.

Trong vòng 15 năm bình yên ở Tương Dương, Đạo An dành hết thời gian vào công việc chú thích, bình giải và biên soạn nhiều tác phẩm rất có giá trị. Ngài đã tập trung vào việc chỉnh lý những sai sót trong phiên dịchthuật ngữ. Vào năm 365, khi số lượng tu sĩ mỗi ngày mỗi đông nhưng do vì Luật tạng còn quá ít và thiếu hệ thống[32] khiến tổ chức của Tăng già trở nên lộn xộn, khó kiểm soát. Để tạm thời khắc phục khó khăn trên, Đạo An tiến hành hai việc:

(1) Chế đặt ba loại giới luật riêng cho hội chúng của ngài, gồm: (a) các điều luật liên quan đến cúng dường hoa hương lên đức Phật, phương cách để thăng tòa thuyết pháp; (b) giới điều quy định thời biểu tụng kinh, lễ Phật (theo đó, một ngày có sáu lần hành lễ: sáng, trưa, chiều, canh một, canh hai và canh ba), phương thức nhiễu Phật, và việc ăn mỗi ngày một bữa vào giờ ngọ; và (c) giới điều liên quan đến việc bố-tát (uposatha) mỗi nửa tháng.

(2) Khuyến khích tăng sĩ phiên dịch Vinaya. Chính ngài dịch cuốn Tỳ-nại-da (Vinaya), một phần của Luật tạng Sarvastivàda. Bên cạnh ấy, Đạo An là người đầu tiên gợi ý triều đình mời Kumàrajìva đến Trung Hoa để tăng cường sức mạnh cho Tăng đoàn. Không bao lâu sau khi đến Trung Hoa, Kumàrajìva và một số cộng sự đã phiên dịch toàn bộ Luật tạng của Sarvastivàda từ Sanskrit sang Hán văn. Khi Luật tạng đã phổ biến ở Hsiang-yang, số điều luật do Đạo An chế định không còn hiệu lực đối với Tăng đoàn. Tuy nhiên, một nguyên tắc do Đạo An đặt ra vào thời điểm ấy vẫn được tuân thủ. Đó là tất cả tu sĩ sau khi thọ đại giới đều phải mang họ Thích của đức Phật Thích Ca (Sakya)[33]. Sự việc ấy không chỉ trở thành điều luật truyền thống của Trung Hoa mà còn được một số nước khác học theo.

Khi ở Tương Dương, Đạo An chuyển sự quan tâm của mình từ Thiền học sang triết lý Bát-nhã. Mặc dù trước đó ngài đã từng tiếp xúc với hệ tư tưởng này, nhưng kể từ năm 365 trở đi Đạo An dành hết tâm lực cho việc nghiên cứu và bình giải kinh tạng Bát-nhã. Kết quả của nỗ lực ấy là hàng loạt sớ giải Bát-nhã ra đời. Mark D.Cummings[34] nói rằng Đạo An đã biên soạn được sáu tác phẩm luận giải về tư tưởng Bát-nhã trong thời gian ở đây; nhưng theo Kenneth K.S. Ch’en, tổng số chú thích và giải bình về Bát-nhã của Đạo An là 14 cuốn.[35]

Đạo An là người khởi xướng tín ngưỡng Maitreya (Di Lặc) tại Trung Quốc. Có ít nhất hai bản kinh đề cập đến Maitreya do Dharmaraksha dịch, lưu hành trong thời điểm đó tại Tương Dương. Đó là (1) Di Lặc Thành Phật Kinh, và (2) Di Lặc Bồ Tát Bổn Nguyện Kinh. Theo thuyết này, đức Di Lặc là vị Phật tương lai, đang cư trú tại cung trời Tusita (Đâu-suất), đợi khi duyên đầy đủ sẽ thị hiện xuống trần thế giúp chúng sanh loại trừ tất cả nghi ngờ liên hệ đến chánh pháp. Theo Kenneth K.S. Ch’en, có lẽ Đạo An cảm thấy rằng mình cũng có sứ mệnh tương tự như đức Di Lặc, do vậy đã rất năng nổ trong việc xiển dương tín ngưỡng ấy.

Cống hiến đáng chú ý nhất của Đạo An là việc tác thành bộ “Sung Lý Chúng Kinh Mục Lục” (Comprehensive Catalogue of Sutras), gọi tắt là “An Lục” (An’s Catalogue). Với mong ước học tập đồng thời nhắm đến việc hệ thống hóa kinh tạng Phật giáo, Đạo An nỗ lực sưu tập kinh sách trong khả năng có thể. Trong tất cả các chuyến du hành, ngài đều tranh thủ để có được các bản kinh mà ngài nghe, thấy, hoặc qua bạn bè gửi tặng. Kết quả của quá trình ấy là sự ra đời của bộ “An Lục”, bao gồm tất cả dịch bản từ đời nhà Hán đến năm 374[36].

Trở ngại chính mà Đạo An gặp phải khi biên tập An Lục là tên tuổi của giới dịch giả, vì các nhà sao chép cổ đại thường không ghi lại thông tin này vào trong bản kinh. Tuy nhiên, ngài dùng hai phương pháp để hồi phục lại thiếu sót ấy trong khả năng có thể. Trước hết, Đạo An cố gắng sưu tầm tất cả bản thảo của cùng một bản kinh đang được lưu hành với hy vọng rằng trong số ấy nếu bản này không ghi lại, thì bản khác sẽ có. Bên cạnh đó, số lượng bản thảo phong phú ấy cũng có thể cung cấp ít nhiều về thời gian, nơi chốn và hoàn cảnhbản kinh được phiên dịch. Nếu tất cả bản thảo đó thiếu hẳn mọi dữ liệu cần tìm kiếm, Đạo An áp dụng cách thứ hai. Đó là nghiên cứu một cách cẩn thận toàn bộ kinh ấy, ghi chú văn phong đặc thù, cách diễn đạt, cách dùng từ, v.v… với suy nghĩ rằng các thông tin ấy có thể cung cấp manh mối về đặc tính của dịch giả. Nếu hai tiến trình nghiên cứu thấu đáo ấy vẫn không xác định được tên tuổi của dịch giả, Đạo An liệt số kinh sách không có dịch giả ấy vào trong một phần, gọi là “Thất Thích” (tên của dịch giả bị mất). Một số dịch phẩm mà ngài biết chắc rằng chúng được mạo phỏng, Đạo An liệt vào một loại gọi là “Nghi Kinh Lục” (Kinh giả mạo). Nếu một kinh được dịch nhiều lần, ngài liệt kê tất cả bản dịch, tên của dịch giả. Trong trường hợp khiếm khuyết tên dịch giả, ngài ghi chú ngay phần mở đầu của bản dịch ấy để giúp giới nghiên cứu phân biệt được sự khác nhau của nhiều bản dịch.

“An Lục” là một công trình biên soạn rất có giá trị về lịch sử, vì nó là tác phẩm đầu tiên về thể loại này, mở ra một hướng mới trong lãnh vực nghiên cứu của Phật giáo. Rõ ràng sử liệu này là tài sản cực kỳ quý giá đối với các thế hệ học giả, nghiên cứu của Phật giáo đời sau. Tuy “An Lục” hiện nay không còn, nhưng Tăng Hựu đời Lương căn cứ vào nó mà biên soạn thành “Xuất Tam Tạng Ký Tập”[37]. Do vậy, qua tác phẩm ấy người ta cũng biết được nội dung của “An Lục”.

Thời kỳ nghiên cứu, sáng tác của Đạo An ở Tương Dương không còn yên ổn khi danh tiếng của ngài vọng đến tai Phù Kiên. Với mong ước có được ngài, vào năm 379 Phù Kiên đem quân đánh chiếm Tương Dương, mời Đạo An và Hsi Tso-ch’ih (Tập Tạc Xỉ) về Trường An. Khi gặp được Đạo An, Phù Kiên nói rằng “Với 10.000 ngàn quân sĩ đánh Tương Dương, trẫm chỉ có được một người rưỡi.” Ngài được tôn làm cố vấn cho hoàng triều. Từ đó cho đến lúc qua đời ở tuổi 72, tức năm 385, Đạo An sống và làm việc dưới sự bảo trợ của Phù Kiên tại Trường An. Ngài tổ chức một đội ngũ phụ tá cho việc phiên dịch văn điển của Sarvastivàda từ Phạn ngữ sang Hán văn. Trong số ấy, nổi bật nhất là Trúc Phật Niệm, người Lương Châu. Vì sống ở vùng biên giới nơi có nhiều du tăng ngoại quốc thường đến, Trúc Phật Niệm đã học được ngoại ngữ, do vậy rất hữu ích cho công tác phụ tá dịch thuật. Chính trong khoảng thời gian này tăng sĩ từ Kasmir đến Trung Quốc mỗi ngày mỗi đông[38]. Họ mang theo nhiều bộ văn điển có giá trị được trước tác tại Ấn Độ vào đây, sau đó phiên dịch chúng sang Hán văn. Để cho công trình phiên dịchhiệu quả hơn, Đạo An tập hợp nhiều nhân công để phụ tá cho tăng sĩ ngoại quốc. Chính việc làm ấy đã tạo nền tảng vững chắc cho sự nghiệp Kumàrajìva về sau. Tóm lại, cuộc đờisự nghiệp của Đạo An có thể chia thành bốn giai đoạn[39]:

(1) Giai đoạn tu họctrưởng thành ở Hồ Bắc dưới sự hướng dẫn của Phật-đồ-trừng. Tại đây, Đạo An cũng có một số học trò ưu tú như Pháp Hộ, Trúc Pháp Đài, Pháp Nhã…

(2) Giai đoạn giảng dạy ở Hồ Bắc. Trong thời gian này, ngài chú tâm đến kinh sách liên quan đến thiền học do An Thế Cao dịch; sự quan tâm đến tư tưởng Bát-nhã cũng bắt đầu phát sinh từ đây.

(3) Giai đoạn tập trung nghiên cứu, giảng diễnbiên soạn các bản sớ giải về triết lý Bát-nhã ở Tương Dương.

(4) Giai đoạn cổ vũ và hình thành tổ chức phiên dịch văn điển của Sarvastivàda tại Trường An.

Người ta cho rằng trong lịch sử Phật giáo Trung Quốc thật khó tìm thấy một nhân cách có thể so sánh với Đạo An, vì bên cạnh những cống hiến đã trình bày ở trên, ngài còn là người thống nhất được Thiền phái (tồn tại từ thời nhà Hán) và Bát Nhã tông (thịnh hành vào thế kỷ thứ IV) lại với nhau. Vì rất thuần thục văn điển của hai hệ tư tưởng trên, Đạo An được xem như là điểm hội tụ của chúng. Cuối cùng, số nhân tài do ngài quy tụ và đào tạo tại Trường An là nguồn trí tuệ vô cùng hữu dụng cho công trình phiên dịch vĩ đại của Cưu-ma-la-thập, vì kết quả của sự nghiệp ấy đã mở ra một kỷ nguyên mới cho Phật giáo trong nhãn quan người Trung Hoa. Vì vậy, Đạo An được xem là một trong những cao tăng sáng chói nhất của Phật giáo Trung Hoa.

* Huệ Viễn (344-416) : Cuộc đờisự nghiệp

Gia đình ngài họ Chia, thuộc tầng lớp trí thức. Huệ Viễn sinh vào năm 344 (nhằm năm thứ hai niên hiệu Yen-hsi của Hậu Triệu ở miền Bắc và năm thứ chín niên hiệu Hsien-ho của Tây Tấn ở phía Nam) tại Nhạn Môn, tỉnh Sơn Tây[40]. Khoảng thời gian từ 13 đến 20 tuổi, Huệ Viễn được gửi đến Hứa Lạc thuộc tỉnh Hồ Nam để học triết lý Khổng giáotư tưởng Lão Trang. Với sự thông tuệ và đức cần mẫn, không bao lâu ngài hoàn tất quá trình học tập “Lục Thư” và kinh điển Lão giáo. Ngài không chỉ thiện xảo trong việc phân tích triết lý mà còn thấu hiểu huyền nghĩa thâm áo của nó. Hàng học giả, trí thức đương thời xem ngài là bậc xuất chúng và vô cùng kính trọng ngài. Tuy nhiên, sự thành tựu ấy cũng không làm Huệ Viễn thỏa mãn. Vào lúc 21 tuổi, nghe được danh tiếng của Đạo An, Huệ Viễn cùng em là Huệ Trì tìm đến chùa của ngài ở Hằng Sơn trong rặng Thái Hành Sơn để học đạo (lúc này Đạo An chỉ 43 tuổi). Trí tuệ và nhân cách của Đạo An biểu hiện trong khi thuyết giảng kinh Bát-nhã đã chinh phục Huệ Viễn hoàn toàn. Ngài tuyên bố rằng đây mới thật là chân lý, tư tưởng Khổng-Lão chỉ là cái vỏ bên ngoài và rỗng không. Vì vậy, trong các sáng tác của mình, Huệ Viễn viết rằng đầu tiên ngài cảm nghĩ kinh sách Khổng giáo, và Lão Trang chứa đựng tinh hoa của tư tưởng Trung Hoa; tuy nhiên, sau khi nghiên cứu Phật giáo ngài thừa nhận đây mới là con đường đưa đến giải thoát.

Huệ Viễn xin gia nhập Tăng đoàntrở thành học trò của Đạo An sau buổi gặp gỡ ấy. Từ đó về sau, cả ngày lẫn đêm, ngài dành hết thời gian để nghiên cứu, học hỏi giáo lý Phật giáo. Huệ Viễn theo học Đạo An trong suốt 24 năm[41], từ Hồ Nam đến Tương Dương, cho đến khi vua Phù Kiên (Hậu Triệu) đem quân tấn công kinh thành này vào năm 379, hai thầy trò mới xa cách nhau. Đạo An được Phù Kiên mời về Trường An. Trong khi ấy, sau khi từ biệt thầy, Huệ Viễn xuôi về phía Nam, định cư tại Lư SơnGiang Tây. Ngôi chùa với tên gọi Đông Lâm Tự được khởi công xây dựng vào năm 384 bên sườn núi phía Đông và hoàn tất vào năm 386 trở thành nơi sinh sống và làm việc của Huệ Viễn cho đến khi ngài thị tịch vào năm 416, thọ 83 tuổi. Sử ghi lại rằng 30 năm kể từ ngày định cư ở Đông Lâm Tự, Huệ Viễn không một lần ra khỏi Lư Sơn. Bóng của Huệ Viễn chưa hề rời khỏi núi, dấu chân ngài không một lần đặt đến mảnh đất thế tục. Khi tiễn chân khách, ngài không bao giờ vượt khỏi suối cọp[42]. Thế nhưng danh tiếng của ngài vang dội khắp nơi. Tăng nhân, tín đồ và nhân sĩ trí thức từ mọi nơi đổ về Lư Sơn. Đông Sơn Tự trở thành trung tâm Phật giáo nổi tiếng nhất ở phía Nam Trung Hoa không chỉ trong sinh thời của Huệ Viễn, mà còn tồn tại và phát triển thêm vài thế kỷ sau.

Huệ Viễn được vua chúa triều đình Đông Tấn ở phía Nam, triều đại họ Diêu (Hậu Tần) ở phía Bắc và quan chức địa phương thật sự kính ngưỡng. Họ xem ngài là cao tăng mẫu mực về đạo hạnh và là bức thành trì của Phật giáo. Trong thời kỳ này, uy tín của Tăng đoàn cả miền Bắc lẫn miền Nam thiếu ổn cố, đạo đức tăng ni xuống cấp; xã hội nổi lên phong trào chống đối tăng ni, nhưng giới tu sĩ dưới sự lãnh đạo của ngài tại Lư Sơn không bị ảnh hưởng. Ngài sáng tác cuốn “Sa Môn Bất Bái Vương Giả Luận” để bảo vệ giới tăng sĩ trước làn sóng công kích của Khổng giáo.

Trong thời gian này, Đông Tấn kiểm soát phía Nam sông Dương Tử; trong khi ấy Diêu Tần hùng cứ ở phía Bắc. Vào năm 401, hai vùng thiết lập mối bang giao, đường sá thông thương nên tăng sĩ Bắc Nam có cơ hội gặp gỡ, trao đổi. Nhiều tăng sĩ miền Nam đến Trường An tu học dưới sự hướng đạo của Kumàrajìva. Huệ Viễn và Kumàrajìva cũng có thư từ liên hệ với nhau. Trong một bức thư, Kumàrajìva gọi Huệ ViễnĐông Phương Hộ Pháp Bồ-tát. Ngài giải thích rằng nếu một người đủ năm đức, gồm phúc đức, giới hạnh, học rộng, thiện xảotrí tuệ, thì có khả năng làm cho Phật Pháp hưng thịnh. Theo ngài, Huệ Viễn có đủ năm đức ấy. Điều đó cho thấy rằng Kumàrajìva rất kính trọng Huệ Viễn. Nhờ thế, khi nghe tin Kumàrajìva có ý trở về cố hương để hoằng pháp, Huệ Viễn lập tức viết thư thỉnh cầu ngài hãy ở lại Trung Quốc, và Kumàrajìva đã đồng ý. Chính mối quan hệ ấy mở ra một chương sử vô cùng quan trọng cho lịch sử Phật giáo Trung Hoa, vì đây chính là hai bậc cao tăng (eminent monk) theo đúng định nghĩa của “Cao Tăng Truyện”.

Huệ Viễn được xem là người khai sáng và là sơ tổ của tín ngưỡng Di Đà tại Trung Hoa. Sử ghi[43], vào năm 402, ngài cùng với 123 đệ tử hợp thành một nhóm gọi là “Bạch Liên Xã”, phụng thờ đức Phật A Di Đà với ước nguyện được sanh vào Thế Giới Cực Lạc. Tổ chức này có thể xem nhưtiền thân của Tịnh Độ tông, một tông phái có rất nhiều tín đồphổ cập cho đến ngày nay ở nhiều quốc gia. Theo sử liệu đời Tống, có một số giả thuyết sau đây liên quan đến tên gọi “Bạch Liên”. Giả thuyết thứ nhất giải thích rằng danh xưng “Bạch Liên” (Sen Trắng) bắt nguồn từ hồ sen rộng lớn tại chùa Đông Lâm. Nhưng theo giả thuyết thứ hai, sở dĩ tổ chức này được gọi là Bạch Liên do vì Phật A Di Đà phân chia thế giới cực lạc thành chín phẩm để đón tiếp chúng sanh tương ứng với phước đức họ tu tập được. Giả thuyết thứ ba giải thích rằng nó được gọi là “Bạch Liên Xã”, vì những người tham gia vào tổ chức này không màng danh lợi, không nhiễm bụi trần, giống như hoa sen dù sống trong bùn nhưng không bị bùn làm ô nhiễm.

Vào sinh thời của Huệ Viễn, hoạt động của Bạch Liên Xã chưa có tính phổ quát và năng động mà chỉ là một hiệp hội nhỏ, bao gồm những người ưa thích cảnh giới cực lạc như các bản kinh Di Đà miêu tả, muốn lánh xa danh lợi, và tránh bị ô nhiễm bởi sự náo động của đời thường. Tuy nhiên, hình ảnh, đức hạnhtrí tuệ của Huệ Viễn vẫn là nguồn cảm hứng đối với người đời sau. Hình thức và triết lý tu tập của Bạch Liên Xã là khuôn mẫu cho nhiều tổ chức tương tự ra đời vài trăm năm sau. Họ luôn tỏ lòng kính trọng đối với ngài. Có lẽ đây là lý do tại sao Tịnh Độ tông lại xem ngài là sơ tổ của mình.

Cống hiếný nghĩa khác của Huệ Viễn là việc khuyến khích thiền học ở phía Nam. Tương tự Đạo An, Huệ Viễn cũng rất quan tâm đến khía cạnh thiền học. Ngài gửi hai Tỷ-kheo đến vùng Trung Á để sưu tập kinh sách chỉ dạy thiền học. Kết quả của nỗ lực ấy và thông qua công tác phiên dịch của Buddhabhadra (Giác Hiền), giáo lý của một trong những danh sư nổi tiếng nhất về thiền học thời ấy giờ là Buddhasena được truyền vào Trung Hoa. Khi không được hoan nghênh tại lãnh phận của Kumàrajìva, Giác Hiền đến Lư Sơn. Tại đây, ngài được Huệ Viễn tiếp đón nồng hậu, vì Huệ Viễn biết rằng Giác Hiền là bậc danh sư về thiền định. Thông qua hoạt động của Giác Hiền, thiền học phát triển mạnh mẽ khắp lãnh thổ phía Nam.

Như đã đề cập, thời niên thiếu Huệ Viễn học tập triết học Khổng giáo rất thấu đáo. Ngài thiện xảo Kinh Thư, Dịch Thư và Lễ Thư; đồng thời cũng rất giỏi về triết học Lão Trang. Khuynh hướng thịnh hành của thời bấy giờ là Tân Lão giáotriết học Bát-nhã. Khi ở Lư Sơn, Huệ Viễn thật sự chú tâm đến hệ tư tưởng Bát-nhã. Ngài nhận thấy rằng triết học Khổng-Lão và giáo lý Phật giáo có thể đan quyện vào nhau thành một hệ thống. Khi thuyết giảng, ngài khéo léo vận dụng ngôn ngữ của Khổng-Lão để biện giải tư tưởng Bát-nhã, nhờ vậy đã thu hút rất nhiều thính giả, cảm hoá họ quy y đạo Phật; bao gồm cả vua chúa, quan lại và trí thức thời danh. Danh tiếng của ngài lan đến triều đình; vì thế vua Diêu Hưng (Hậu Tần), đã thỉnh ngài viết bài tựa cho bộ “Đại Trí Độ Luận” do Kumàrajìva dịch. Huệ Viễn còn biên soạn bản giải thíchtóm tắt về “Đại Trí Độ Luận”, nhưng không may cả hai thứ này đều bị thất truyền[44]. Tuy nhiên, nhiều tác phẩm của ngài vẫn còn được lưu truyền; trong số ấy, “Tam Bảo Luận” liên quan đến giáo lý Nghiệp Báo là đáng chú tâm nhất, vì đây là một trong những chủ đề gây nhiều tranh cãi. Theo niềm tin của người thời ấy, toàn bộ vũ trụ này vận động theo một nguyên lý thống nhất; nói cách khác, có một năng lực bất biến chi phối toàn bộ thế giới này. Tư tưởng này trái ngược với tinh thần nghiệp của Phật giáo, do vậy Huệ Viễn biên soạn “Tam Bảo Luận” để giải thích quan điểm nghiệp của Phật giáo[45].

Theo giới sử gia, Huệ Viễn và tổ chức ở Lư Sơn được xem nhưhình ảnh thu nhỏ đầy đủ của Phật giáo ở miền Nam Trung Hoa, vì nó phản ảnh những khuynh hướng chính của Phật giáo đương thời. Một là phong trào tư biện Tân Lão Trang hòa quyện với triết học Bát-nhã. Thứ đến, Huệ Viễn định chế giới luật, tạo ra những tu viện lý tưởng cho người xuất gia, thu hút sự quan tâm đặc biệt của tầng lớp trí thức. Cuối cùng, một định hướng mới được mở ra cho Phật giáo ở Nam Trung Hoa khi hàng loạt kinh sách của Sarvastivàda và Mahasamghika do Kumàrajìva cùng với tăng nhân người Kasmir phiên dịch tại Trường An được Huệ Viễn giới thiệu.


[1] Z. Tsukamoto, A History of Early Chinese Buddhism, Tokyo-New York-San Francisco, 1979, tr. 190.

[2] Làn sóng này phát triển rút nhanh dưới thời Hậu Hán

[3] Xem Buddhism in China, Kenneth K.S. Ch’en, tr. 60.

[4] Xem Studies in Chinese Buddhism, Arthur F. Wright, tr. 10

[5] Xem Lịch Sử Phật Giáo Trung Quốc, Thích Thanh Kiểm, 1991, THPG TP.HCM, tr. 42.

[6] Kenneth K.S. Ch’en, Buddhism in China, tr. 74.

[7] Kenneth K.S. Ch’en, Sđd, tr. 74-75.

[8] Xem Lịch Sử Phật Giáo Trung Quốc, Thích Thanh Kiểm, 1991, THPG TP.HCM, tr. 42.

[9] Xem Buddhism in Chinese Historycủa Arthur F. Wright, Stanford University Press, California, tr. 42-64.

[10] Xem Buddhism in China, Kenneth K.S. Ch’en tr. 53-70.

[11] Xem Studies in Chinese Buddhism, Robert M. Somers (biên dịch), Yale University Press, tr. 25.

[12] Robert M. Somers, Sđd, tr. 17; Xem thêm Buddhism in Chinese History, Arthur F. Wright, Oxford London Press, tr. 57.

[13] Xem Buddhism in Chinese History, Arthur F. Wright, Oxford University Press, tr. 59.

[14] Thích Thanh Kiểm, Lịch Sử Phật Giáo Trung Quốc, tr. 49.Thuyết này có lẽ dựa vào Cao tăng Truyện ,383B-387A. Theo tài liệu này, ngài họ Po, dòng họ của hoàng tộc nước Kuccha (xem Studies in Chinese Buddhism, Robert M. Somers (biên dịch), tr. 43).

[15] Xem Budhism in China,Kenneth K.S.Ch’en, tr. 79.

[16] Xem Studies in Chinese Buddhism, R.M. Somers (biên dịch), tr.57.

[17] Xem Buddhism in China, Kenneth K.S. Ch’en tr. 79-80.

[18] Kenneth K.S. Ch’en, Sđd, tr. 52.

[19] Xem Studies in Chinese Buddhism., R.M. Somers (biên dịch), tr. 48-52.

[20] Xem Buddhism in China, Kenneth K.S. Ch’en, tr. 82.

[21] Theo Lịch Sử Phật Giáo Trung Quốccủa Thích Thanh Kiểm, địa phương mà Cưu-ma-la-thập bị giam là Cô Tàng và chỉ 15 năm . [Sđd, tr. 55].

[22] Xem Buddhism in China, Kenneth K.S. Ch’en tr..83.

[23] Về danh mục Kinh Luật Luận, xem The Encyclopeadia of Religion, Mircea Ellade (chủ biên), Buddhism in Chinacủa Kenneth K.S. Ch’en, và Lịch Sử Phật Giáo Trung Quốccủa Thích Thanh Kiểm.

[24] Tiểu sử tóm tắt của Tứ Thánh, xem Lịch Sử Phật Giáo Trung Quốc, Thích Thanh Kiểm, tr. 58-59.

[25] Xem Lịch Sử Phật Giáo Trung Quốc, Thích Thanh Kiểm, tr. 60.

[26] Xem Buddhism in China, Kenneth K.S.Ch’en, tr. 88.

[27] Theo Lịch Sử Phật Giáo Trung Quốccủa Thích Thanh Kiểm, Phong trào Nhập Trúc Cầu Pháp bắt đầu từ Chu Sĩ Hành đời Tam Quốc, rồi đến Pháp Tịnh, Pháp Lĩnh vv..(Sđd, tr. 66).

[28] Xem The Encyclopaedia of Religion” tập V, Mircea Eliade (chủ biên), tr. 245.

[29] Xem Encyclopaedia of Buddhism” tập V, W.G. Weeraratna (chủ biên) tr. 204.

[30] Theo Lịch Sử Phật Giáo Trung Quốccủa Hòa Thượng Thích Thanh Kiểm, sau chuyến du hành 15 năm, Pháp Hiển về đến Trung Hoa năm 414, nằm niên hiệu Nghĩa Hy thứ 10 (Sđd. tr. 67).

[31] Xem A History of Early Chinese Buddhism, Z. Tsukamoto tr. 666.

[32] Vì lý do này mà Pháp Hiển rời Trung Hoa đi Ấn Độ vào năm 399 để sưu tập Luật tạng (xem thêm "phong trào Tây Du cầu pháp")

[33] Xem Buddhism in China, Kenneth K.S. Ch’en, tr. 100.

[34] Xem The Encyclopaedia of Religion,tập XIV, Mircea Eliade (chủ biên), tr. 282.

[35] Xem Buddhism in China, Kenneth K.S. Ch’en, tr. 102.

[36] Tổng số đề mục trong An Lục 611, trong ấy 244 dịch phẩm có ghi lại tên của các dịc giả

[37] Xem Lịch Sử Phật Giáo Trung Quốc, Thích Thanh Kiểm, tr. 53.

[38] Trong số tăng sĩ đến từ có Sanghabhùti (dịch Luận giải), Sanghadevadịch Trung A Hàm, Tăng Nhất A HàmPhát Trí Luận. Bộ Giới Bổn Ba-la-đề-mộc xoa của Nhứt thiết Hữu Bộ (Sarvastivadin Pràtimoksha) của Tỷ kheoTỷ kheo ni cùng được dịch trong giai đoạn này

[39] Z.Zenryu Tsukamoto chia thành 3 giai đọan:(1) Giai đoạn học tập và giáo hóa ở Hồ Bắc; tuy nhiên cuộc sống của ngài lúc này chưa được ổn định (2) Giai đoạn định cư và lãnh đạo Tăng đoàn PG tại Tương Dương dưới sự giám sát của triều đình; và (3) Những hoạt động tại Trường An dưới sự bảo trợ của Phù Kiên (Tiền Tần) (Xem Zenryu Tsukamoto, A History of Early Chinese Buddhism, Leon Hurvitz (biên dịch), tập II, tr. 658).

[40]Zenryu Tsukamoto, A History of Early Chinese Buddhism, Leon Hurvitz (biên dịch) tập II, tr. 764-765.

[41] Theo Z. Tsukamoto là 25 năm (xem A History of Early Chinese Buddhism, Leon Hurvitz (biên dịch) tập II, tr. 779).

[42] Xem Buddhism in China, Kenneth K.S. Ch’en, tr. 104-105.

[43] Xem The Encyclopaedia of Religion, tập VI, Mircea Eliade (chủ biên), tr. 498; A History of Early Chinese Buddhism, Leon Hurvitz (biên dịch) tập II, tr. 844 - 860; và Buddhism in China, Kennenth K.S. Ch’en, tr. 106.

[44] Xem Buddhism in China, Kenneth K.S. Ch’en , tr. 109.

[45] Xem phần tóm tắt trong Sđd ,tr. 110-112

Tạo bài viết
02/10/2012(Xem: 23330)
Trong một cuộc gặp với các du khách quốc tế hôm thứ Hai vừa qua, 16-4, Đức Dalai Lama đã nhắc đến hệ thống giai cấp của Ấn Độ đã tạo ra sự chia rẽ và nhấn mạnh đến sự bất bình đẳng. Ngài đã nói rằng "đã đến lúc phải từ bỏ quan niệm cũ" và thêm rằng: "Đã đến lúc phải thừa nhận rằng hiến pháp Ấn Độ cho phép mọi công dân có quyền bình đẳng, do đó không có chỗ cho sự phân biệt đối xử trên cơ sở đẳng cấp - tất cả chúng ta đều là anh chị em".
Hội thảo do khoa Phật học phối hợp với Viện lịch sử Phật giáo Hàn Quốc thuộc Trường Đại học Dongguk (Đông Quốc, Hàn Quốc) đồng tổ chức vào chiều ngày 5-4.