Chương 4. Phật giáo dưới thời Nam Bắc Triều

14/04/201811:26 SA(Xem: 48)
Chương 4. Phật giáo dưới thời Nam Bắc Triều
LƯỢC SỬ PHẬT GIÁO TRUNG QUỐC
(Từ thế kỷ thứ I sau CN đến thế kỷ thứ X)
Soạn giả: Viên Trí

Chương Bốn

PHẬT GIÁO DƯỚI THỜI NAM BẮC TRIỀU

Vào năm 420, tướng Lưu Dụ nổi loạn cướp ngôi Đông Tấn và lập nên nhà Tống. Để phân biệt với triều đại nhà Tống (960-1279), giới sử gia Trung Quốc thường gọi triều đại này là Lưu Tống. Biên giới dọc theo sông Dương Tử và Nam Trung Hoa thuộc quyền kiểm soát của Lưu Tống. Cùng thời gian ấy, triều đình ngoại tộc Bắc Ngụy thống nhất miền Bắc vào năm 440. Do đó, giới sử gia gọi giai đoạn này là thời đại Nam Bắc triều

I. Phật giáo tại Nam triều

Nam triều là sự kế tục quyền lực của bốn triều đại do người Hán trị vì, gồm Lưu Tống (420-479), Tề (479-502), Lương (502-557) và Trần (557-589). Trong khi các triều đại thường thay đổi, Phật giáo tại Nam triều vẫn tiếp tục phát triển theo xu hướng trước đó. Nói cách khác, giới Tỷ-kheo tại miền Nam rất chú trọng đến triết lý và văn điển Phật giáo và vẫn duy trì mối quan hệ chặt chẽ với phong trào Tân Lão giáo. Tuy nhiên, ba giai đoạn phát triển quan trọng của Phật giáo trong suốt thời gian ấy là thời kỳ Nguyên Hỷ (424-435) của Lưu Tống, thời đại của hoàng tử Cảnh Lăng (484-495), và thời Lương Võ Đế (502-549).

Điểm nổi bật của giai đoạn Nguyên Hỷ là việc kiến tạo chùa miếu. Sử liệu ghi rằng, tại kinh đô, có 15 ngôi chùa mới được dựng nên. Tuy nhiên, số lượng tu viện được xây dựng nhiều hơn so với thực tế. Một đặc trưng khác của thời kỳ Nguyên Hỷ là sự xuất hiện của nhiều trí thức, học giả quý tộc thực sự quan tâm đến giáo lý Phật giáo. Dưới triều đại Lưu Tống, có một số dòng họ nổi tiếngđệ tử thuần thành của đức Phật. Trong số đó, Tạ Linh Vận (385-433) là nhân vật trí thức nổi danh nhất, có sự liên kết chặt chẽ với Phật giáo. Thuở ấu thơ, Tạ Linh Vận nổi tiếng là một thần đồng về văn chương và thư pháp. Ông từng được Huệ Viễn mời viết câu đề tặng cho một bức tranh Phật được vẽ tại một hang động của Lư Sơn. Do vậy, sau khi Huệ Viễn qua đời, triều đình mời ông viết bài xưng tán ngài. Sinh thời, Tạ Linh Vận tham gia rất nhiều hoạt động liên quan đến Phật giáo. Khi còn ở kinh thành, ông đã tham gia đàm luận “giáo lý đốn ngộ” của Đạo Sanh. Ông trước tác cuốn “Biện Tống Luận”, hiện còn được bảo tồn. Cùng với Huệ NghiêmHuệ Quang, ông duyệt sửa bản “Kinh Đại-bát Niết-bàn” do Dharmakshema ở miền Bắc dịch. Vì là một nhân vật tầm cỡ trong giới học giả trí thức, ông đóng một vai trò quan trọng trong việc xiển dương kinh Bát-nhã. Tuy nhiên, theo một sử gia, dù thân ở trong núi rừng, sa mạc, tâm của Tạ Linh Vận vẫn đeo đuổi và khát khao địa vị xã hội, vì vốn liếng Phật học của ông chỉ liên quan đến phần tư biện, mà không xem trọng đến đời sống thực nghiệm.

Giai đoạn phát triển thứ hai của Phật giáo chủ yếu nhờ vào nỗ lực của hoàng tử Cảnh Lăng, con thứ hai của Võ Đế nước Tề. Lúc sinh tiền, ông là một trong những người ủng hộ mạnh mẽ nhất của Phật giáo phía Nam. Gia cư của ông thường là trú xứ để các học thức thời danh và tăng sĩ đương thời nhóm họp. Nhờ vào sự hộ pháp của Cảnh Lăng, Phật giáo gây được ảnh hưởng sâu rộng trong giới trí thứcquý tộc tại Nam triều. Hoàng tử rất chú trọng đến vấn đề giới luật của tu viện. Ông thường mời các Luật sư thuyết giảng bộ Thập Tụng Luật của Sarvastivàda. Theo cách nhìn của Cảnh Lăng, giới luật Phật giáo tương tự với lời dạy của Khổng Tử, vì cả hai đều nhắm đến việc thanh tịnh tâm con người. Ông cũng rất quan tâm đến khía cạnh thực tiễn của giáo lý Phật giáo. Ông thường tổ chức ngày hội ăn chay, khuyến khích mọi người tránh sát sanh, bố thí thức ăn và thuốc men… Phương pháp này cũng được vua chúa phi Hán tộc áp dụng. Học theo Chuyện Tiền Thân (Jataka) của đức Phật, họ thường tổ chức các ngày đại hội chay tịnh ngay tại chùa, nhờ vậy Phật giáo không chỉ thu được lợi nhuận về mặt vật chất, mà Tăng đoàn cũng trở nên mạnh mẽ nhờ sự hỗ trợ chính trị của triều đình, từ vua quan đến quần chúng. Một hoạt động khác của Cảnh Lăng là việc xiển dương Phật pháp. Hoàng tử nhiều lần tham gia công tác sao chép kinh sách trước khi ngành in ra đời. Ông biên soạn nhiều bản sớ giải, điển hình là sớ giải kinh Duy-ma-cật (Vimalakirtinirdesa),và rất nhiều công trình nhằm truyền bá tư tưởng Phật giáo. Vì thế, Phật giáo tổn thất khá lớn sau khi Cảnh Lăng qua đời vào năm 495, thọ 34 tuổi.

Võ Đế, người sáng lập triều đại nhà Lương (502-549), là vị hộ pháp chính của Phật giáo trong giai đoạn thứ ba. Gia đình ông là tín đồ truyền thống của đạo Lão, nhưng trước khi đăng vị, Võ Đế đã có cảm tình với Phật giáo do nhiều lần được hội kiến với các Tỷ-kheo tại cung điện của Hoàng tử Cảnh Lăng. Sau khi lên ngôi, lòng đam mê giáo lý Phật giáo của Võ Đế càng ngày càng mãnh liệt, nên vào năm thứ ba sau khi đăng vị (504) Lương Võ Đế phát nguyện quy y Tam Bảo. Vua bày tỏ suy nghĩ chân thành nhất của mình qua lời phát biểu rằng tuổi trẻ nên xuất gia để truyền bá chánh phápchuyển hoá quần chúng đến với Phật pháp. Theo nhà vua, tái sanh trong một thế giới khổ đau mà có Phật pháp hơn là sống trong một thiên đường của Lão giáo. Cùng năm ấy, nhân ngày đản sanh của đức Phật, Võ Đế ban sắc lệnh loại bỏ các lễ hội tôn vinh Lão Tử. Vào năm 511, vua tự nguyện từ bỏ uống rượu, ăn thịt vì ông tin rằng lối ẩm thực ấy sẽ khiến người ta sanh vào địa ngục. Năm 517, Võ Đế ban hành chiếu chỉ cấm sử dụng sinh vật còn sống cho mục đích chế thuốc và làm đồ cúng tế, thay vào đó sử dụng hoa quả. Cùng vào năm này, nhà vua ra lệnh phá bỏ tất cả đền miếu của đạo Lão và buộc giới đạo sĩ phải hoàn tục. Sức ép đối với Lão giáo càng ngày càng gay gắt khiến nhiều đạo sĩ phải trốn kinh đô nhà Lương sang phía Bắc. Nhiều Tỷ-kheo danh tiếng được mời làm cố vấnđạo sư cho Lương Võ Đế.

Dưới sự hướng đạo của tăng sĩ Phật giáo, noi gương đại đế Asoka Ấn Độ, Võ Đế tham gia nhiều công tác Phật sự. Giống như vua chúa của các thời đại trước, cống hiến nổi bật nhất của Võ Đế cho đạo Phật là việc xây dựng vô số chùa miếu; hoành tráng nhất là chùa Đồng Thái, khởi công năm 521 và hoàn tất năm 527. Ông xây dựng hai ngôi đại tự tên là Đại Ái, dành riêng cho chư tăng, để tưởng niệm cha, và Đại Thị Tự, dành riêng cho chư ni, để tưởng niệm mẹ. Nhà vua tổ chức rất nhiều pháp hội truyền bá giáo lý, thu hút rất đông thính giả đến tham dự. Thường thì vua ngồi nghe chư tăng thuyết pháp, đàm kinh, nhưng có lúc chính Võ Đế là diễn giả. Người ta nói rằng pháp hội tại Đồng Thái Tự bao gồm 50.000 người tham dự. Vào ngày 08 tháng 04 năm 519, vua phát nguyện thọ Bồ-tát giới với ngài Tuệ Ước tại chùa Thảo Đường. Ngay sau đó, hàng vạn công hầu khanh tướng của triều đình theo gương nhà vua quy y Phật pháp. Để gieo duyên xuất gia, nhiều lần Võ Đế tự nguyện ở chùa nhổ cỏ, quét dọn, tụng kinh, niệm Phật. Nhằm giúp nhà vua có thể hoàn tất trước thời hạn, quần thần thường bỏ tiền ra để chuộc ngài về cung. Nhờ vậy, kinh tế nhà chùa rất sung túc. Đây cũng là cách nhà vua gây quỹ cho chùa và ông rất thích việc này vì nó cũng biểu hiện lòng hộ pháp của ông đối với Phật giáo.

Một hoạt động khác do Võ Đế chủ trương là xây dựng kho tàng cho chùa chiền dưới sự bảo trợ của hoàng triều. Kho tàng ấy được gọi là “Vô Tận Tạng”, cất chứa tài sản của các nhà bảo trợ giàu có của chùa, hoặc chứa đựng tài vật của giới tín đồ cúng dường cho nhà chùa. Lúc sinh thời, Võ Đế xây dựng được 13 kho tàng nằm rải rác khắp lãnh thổ nước Lương. Vào năm 533, riêng vua cúng dường cho “Vô Tận Tạng” của chùa Đồng Thái 201 món, tổng giá trị lên đến 10.960.000 tiền. Đông cung thái tử cúng dường 3.430.000 tiền; trong khi ấy, quan lại triều đình cũng góp tổng số 2.700.000 tiền. Bằng những việc làm như thế, Võ Đế được mệnh danh là Hoàng triều Bồ-tát.

Được sự chỉ dạy và giúp đỡ của một số danh tăng đương thời như Tăng Mân, Pháp Sủng, Tuệ Siêu, v.v… Võ Đế cũng chứng tỏ năng lực của ông trong lãnh vực nghiên cứusáng tác. Vua biên soạn sớ giải kinh Niết-bàn, Bát-nhã và Duy-ma-cật. Theo “Lịch Đại Tam Bảo Ký”[1], nhà vua chú giải bộ “Ma-ha Bát-nhã-ba-la-mật-đa Tư Chú Kinh”, gồm 50 quyển. Vua thường tự thân thuyết giảng Phật pháp ; đặc biệt vào năm 533, đàn kinh Bát-nhã tại chùa Đồng Thái do vua đảm trách quy tụ gần 698 quan văn võ triều đình, sứ thần của các nước như Vu Điền, Ba Tư..., và hàng vạn tăng, ni, quần chúng địa phương.

Có thể nói rằng Phật giáo đời nhà Lương là thịnh đạt nhất ở Nam triều. Vì bên cạnh cống hiến của Võ Đế và triều thần, Tăng già Phật giáo cũng có một số tăng nhân trí thức như Trí Tạng, Pháp VânTăng Mân. Ba vị này rất tinh thông kinh Niết-bàn và Thành Thật Luận. Họ rất được Võ Đế kính trọng. Tuy nhiên, sau khi thu tóm quyền lực về một mối, Võ Đế có ý định kiểm soát sinh hoạt của Tăng đoàn. Nhưng khi vua truyền đạt ý tưởng ấy liền bị Trí Tạng phản đối, và nói rằng cư sĩ không thể làm chủ giới tu sĩ. Ngài giải thích nếu dùng sức mạnh triều đình áp đặt cuộc sống người xuất gia thì sẽ gây chướng ngại cho việc phát triển của Phật giáo. Cuối cùng vua đã nghe theo lời của ngài. Trí Tạng biên soạn “Thành Thật Luận Sớ” (14 cuốn) và “Thành Thật Đại Nghĩa Ký”. Trong khi ấy, Pháp Vân lại sở trường về kinh Pháp Hoathiện xảo về nghĩa lý của Thành Thật; do vậy đã soạn thành bộ “Nhị Đế Chương”. Ngoài ra, Tăng Hựu còn biên soạn “Xuất Tam Tạng Ký Tập”, “Hoằng Minh Tập” và “Thích Ca Phổ”. Tăng Sướng (đệ tử của Tăng Hựu) trước tác “Danh Tăng Truyện”, “Tỷ-Kheo Ni Truyện” (4 quyển), và “Kinh Luật Dị Tướng” (50 quyển). Sau đó, Tuệ Cảo dựa vào số tác phẩm trên soạn thành “Cao Tăng Truyện” (14 quyển), hiện vẫn còn lưu hành và rất có giá trị cho việc nghiên cứu.[2]

Một nguồn động lực khác tác động đến sự hưng thịnh của Phật giáo trong thời kỳ này là sự hiện diện của các danh tăng ngoại quốc, như Sanghapàla (Tăng-già-ba-la), Mandrarisi (Mạn-đa-la-tiên), đặc biệt là Paramartha (Chân Đế), người nước Ujjain, thuộc Tây Ấn. Chân Đế đến Canton (Quảng Châu) năm 546, lúc ngài 48 tuổi. Theo Miyakawa Hisayuki[3], trước khi đến Canton, Paramartha có lẽ đã sống tại Cambodia. Paramartha được Võ Đế nghinh tiếp trọng thể khi đến kinh đô nhà Lương. Sau đó ngài được bổ nhiệm lãnh đạo bộ phận phiên dịch. Trong cùng năm ấy, Hầu Cảnh nổi loạn chống lại Võ Đế, vì thế công việc bị đình hoãn. Trong khoảng thời gian nội loạn, ngài di cư từ Phú Xuân đến Kiến Khang, Dự Châu, và cuối cùng trở lại Quảng Châu. Trong thời gian lưu lạc, ý nghĩ trở lại quê nhà liên tục khởi lên trong tâm Chân Đế. Vì vậy, vào năm 562 ngài lên thuyền trở về Ấn Độ nhưng không may lại gặp bão, kéo thuyền ngài dạt vào Canton. Quan thứ sử địa phương từng nghe danh tiếng Chân Đế nên cùng con trai cung đón ngài về làm trụ trì chùa Chế Chỉ. Từ đó ngài chuyên tâm phiên dịch kinh điển cho đến lúc qua đời vào năm 569, thọ 71 tuổi. Dù hơn 20 năm sống bất định, Paramartha vẫn không hề xao lãng công tác phiên dịch. Số lượng kinh điển do ngài phiên dịch ảnh hưởng rất lớn đến sự phát triển của Phật giáo bản xứ trong suốt thời đại nhà Tùy (581-618) và đời Đường (618-907). Một số tài liệu[4] nói rằng Chân Đế đã phiên dịch trọn vẹn một số kinh luận thuộc Vijnanavàda (Duy Thức tông), bao gồm các tác phẩm quan trọng của Vasubhandu (Thế Thân) và Asanga (Vô Trước) như Vimśatika (Nhị Thập Tụng), Trimśika (Tam Thập Tụng), Abhidharmakośa (Câu Xá Luận), Mahàyànasamgraha (Bản Tóm Tắt về Đại Thừa), Madhyàntavibhàga, v.v… Trong khi ấy, theo “Khai Nguyên Lục”, ngài dịch tổng cộng 49 bộ, bao gồm 142 quyển; trong số ấy 11 bộ (24 quyển) dịch vào đời nhà Lương và 38 bộ (118 quyển) vào đời nhà Trần.[5]

Sử ghi lại rằng thành quả của công tác dịch thuật khiến Paramartha thật sự hài lòngtuyên bố không có gì luyến tiếc. Tuy nhiên, vào năm 568 Paramartha lại cảm thấy phiền muộn và có ý định tự tử, nếu như hàng đệ tử không kịp ngăn cản. Để giúp ngài thay đổi thái độ, họ lập kế hoạch đưa ngài về kinh đô, nhưng kế hoạch ấy không thực hiện được vì số Tỷ-kheo hẹp hòi sống tại kinh đô e sợ uy tíndanh vọng của ngài sẽ gây bất lợi đối với họ. Họ thuyết phục vua quan nhà Trần không nên cho phép Paramartha về kinh đô, vì học thuyết của ngài có thể đe dọa triều đình. Vì vậy, ngài phải ở lại Canton. Những năm sau đó, Paramartha liên tục bị bệnh và mất vào năm 71 tuổi.

Thông qua các kinh luận thuộc Duy Thức tông do ngài phiên dịch, Chân Đế thật sự đã giới thiệu học thuyết duy tâm của hai bậc thầy Ấn Độ (Thế ThânVô Trước) đến với Phật giáo đồ Trung Hoa. Mặc dù thiếu may mắn khi đến và làm việc tại Trung Hoa trong thời đại nhiễu nhương, loạn lạc, nhưng sự nghiệp ngài để lại cho hậu thế chứng tỏ sự thông minh, tận tụy và lòng nhiệt thành của ngài đối với Phật Pháp. Các dịch phẩm của Chân Đế quả thật đặt nền tảng cho sự phát triển rực rỡ của Pháp Tướng tông dưới thời Huyền TrangKhuy Cơ đời Đường.

1. Khuynh hướng tư tưởng của Phật giáo Nam triều

Song hành với nhiều phương pháp xiển dương Phật pháp, sự tập trung vào một số kinh điển là khuynh hướng chính của giới tăng sĩ tại Nam triều. Trong giai đoạn này, ba hệ tư tưởng chính được chú trọng ở phía Nam, gồm kinh Niết-bàn, Thành Thật LuậnTam Luận tông.

Sau khi được Đạo Sanh đem đến phía Nam, kinh Niết-bàn trở thành một trong những bộ kinh được ưa chuộng nhất, phát triển mạnh mẽ tại địa phương này thông qua nỗ lực của hàng đệ tử của ngài. Nhiều lý thuyết, sớ giải nhằm giải thích, bình luận, minh hoạ chủ đề chính của kinh là Phật tánh lần lượt được biên soạn, tác thành. Số lượng sớ luận nhiều đến nỗi Lương Võ Đế phải ủy thác cho một số Tỷ-kheo sưu tập tất cả những bản được lưu hành và liệt thành một bộ, tổng cộng 71 cuốn gọi chung là “Đại-bát Niết-bàn Kinh Tập Giải”. Chủ đề được giới triết gia đương thời tranh luậnvấn đề Phật tánh. Họ thắc mắc rằng không biết nguyên thủy chúng sanh đã có Phật tánh hay sẽ sở hữu Phật tánh. Theo kinh Niết-bàn, mọi chúng sanh đều thành Phật trong tương lai; nếu như vậy, tại sao lại nói rằng chúng sanh đã sở hữu Phật tánh? Một luận giải mang tính hiệp thương cần lưu ý do Trí Tạng chủ trương là, trong thực chất, khả năng thành Phật bao hàm trong mọi chúng sanh. Vì tất cả chúng sanh đều có thể chứng đắc Phật quả trong tương lai, nên người ta có thể nói rằng bản chất của chúng sanh đã bao hàm Phật tánh. Nhưng vì Phật quả sẽ được thành tựu trong tương lai nên người ta cũng có thể nói rằng chúng sanh sẽ đắc được Phật tánh. Pháp sư nổi tiếng nhất về kinh Niết-bàn chủ trương giáo lý tiệm ngộPháp Dao. Ngài không những nghiên cứu và luận bình về kinh Niết-bàn, mà còn rất thiện xảo về kinh Pháp Hoa và Bát-nhã. Một đạo sư kinh Niết-bàn khác là Bảo Lượng (Pao-liang). Với trí nhớ tuyệt vời và sự học rộng, ngài thường giảng thuyết kinh Niết-bàn, Thành Thật Luận và Duy-ma-cật tại kinh đô. Thính giả của ngài lên đến 3.000 người. Bảo Lượng thường chỉ trích giáo lý vô ngã của Thượng Toạ bộ, vì ngài cho rằng nó không thích hợp với Đại thừa. Để định vị cho giáo lý vô ngã, ngài phát triển ý tưởng về “cái siêu ngã huyền bí”, tức là Phật tánh trong tất cả chúng sanh. Phật tánh ấy thường hằng, bất biến, không tước hiệu, không có tính chất, vượt lên trên cả hữu và vô. Đối với Bảo Lượng, Phật tánh ấy không bao giờ thay đổi; nó vẫn hiện hữu khi chứng đắc Niết-bàn. 

Thành Thật tông

a. Lịch sử

Satyasiddhi-śastra là mối quan tâm khác của Phật giáo đồ tại phía Nam. Bản luận này được xem là Tiểu thừa vì nó trung thành với văn điển Pàli và chấp nhận quan điểm nguyên thủy về sự phân tích nhân tính. Danh xưng “Thành Thật tông” được lấy từ bộ luận cùng tên “Satyasiddhi-śastra-Thành Thật Luận” do Harivarman (Ha-lê-bạt-man) biên tác vào khoảng thế kỷ thứ III. Ngài là người Trung Ấn, sống trước thời của Vasubhandu (Thế Thân) khoảng 100 năm. Dường như ở Ấn Độ không có một tông phái độc lập được gọi là Satyasiddhi, tuy nhiên, nếu xét theo bản chất triết lý, Thành Thật tông có thể được xem là một chi phái của Sautrantikavàda (Kinh Lượng Bộ), vì nội dung của bộ luận này gắn chặt với giáo lý của kinh tạng Nguyên Thủy Phật giáo.

Satyasiddhi-śastra được Kumàrajìva dịch ra Hán văn vào khoảng năm 411-412 (hiện nay nguyên bản Sanskrit đã thất lạc, chỉ còn dịch bản Trung Hoa). Phật tử ở miền Nam Trung Hoa rất quan tâm đến bộ luận này. Qua hằng trăm buổi thuyết giảng được tổ chức tại nhiều địa phương, triết lý của Thành Thật Luận được truyền bá khắp nơi, đặc biệt là khi đất nước Trung Hoa tái thống nhất dưới triều đại nhà Tùy. Theo một vài nghiên cứu[6], có tất cả là ba dòng truyền thừa của Thành Thật tông kể từ năm 411-498, nhưng Kenneth K.S. Ch’en lại cho rằng vì tác phẩm này được Kumàrajìva dịch vào cuối đời, do vậy, chỉ có một số ít học trò nghiên cứu. Trong số ấy, Tăng ĐạoTăng Tung là hai bậc thầy nổi bật nhất của Thành Thật tông. Tăng Đạo là người Trường An, nhưng vào cuối đời du hành đến phía Nam và thành lập chùa Tung Sơn ở Thọ Xuân. Chi nhánh này của Thành Thật tông được gọi là phái Thọ Xuân. Với nỗ lực của Tăng Đạo, Thành Thật Luận đã có ảnh hưởng rất lớn ở miền Nam. Trong khi ấy, Tăng Tung là người thành lập một chi nhánh khác của Thành Thật tông tại Bành Thành. Chi nhánh này phát triển cả miền Nam lẫn miền Bắc Trung Quốc. Sau khi thọ huấn trực tiếp với ngài, số đệ tử của Tăng Tung phân nhỏ thành từng nhóm để truyền bá Thành Thật tông. Ngoài việc giảng thuyết Thành Thật Luận, số truyền nhân ấy cũng đã biên soạn hơn 28[7] cuốn giải về bộ luận này. Thông qua những nỗ lực ấy, Thành Thật tông không chỉ phát triển sâu rộng dưới các triều đại Tề, Lương ở miền Nam, mà còn tạo được nhiều ảnh hưởng ở miền Bắc Trung Hoa.

b. Triết lý

Trong bối cảnh đặc biệt của lịch sử Phật giáo Ấn Độ khi có quá nhiều sớ giải, luận bình đối nghịch nhau về tam tạng Pàli, Harivarman trước tác bộ luận này với mục đích phân tích danh xưng và đặc tính về con ngườivạn hữu theo phương pháp luận lý học. Thông thường, giới Phật giáo Trung Quốc xem Thành Thật Luậntác phẩm thuộc hệ thống Nam truyền Phật giáo hay còn gọi Tiểu thừa, vì nó trung thành với văn điển Pàli. Quả thật, những biện giải về giáo lý vô ngã, vô thường, khổ, niết-bàn của tông này rất gần với Nguyên Thủy Phật giáo. Tuy nhiên, đây là một tác phẩm căn bản và rất hữu ích đối với giới học Phật.

Nội dung của Thành Thật Luận chia thành năm phần: (1) Pháp, (2) Khổ đế, (3) Tập đế, (4) Diệt đế, và (5) Đạo đế. Bộ Luận cũng nêu ra hai loại chân lý: Tục đếChân đế. Trên bình diện tục đế, nó thừa nhận sự hiện hữu của tất cả pháp hiện tượng, nhưng cho rằng các pháp ấy hình thành là do lý nhân quả. Sự tồn tại của chúng là rất tạm bợ và luôn chịu luật vô thường. Trong khi ấy, trên bình diện chân đế, luận này chủ trương rằng vạn pháp kể cả con người đều không thật, vô ngã. Cái gọi là ngã hay atman chỉ là do duyên năm uẩn tạo thành. Từ luận điểm vừa nêu, học thuyết “nhân pháp câu không” (pudgala-śùnyatà và sarva-dharma- śùnyatà) được hình thành, tạo nên nét đặc thù của tông phái này. Cần lưu ý rằng chủ trương này trái ngược với học thuyết “ngã không pháp hữu” của Sarvastivàda (Nhứt Thiết Hữu Bộ). Theo Thành Thật tông, con người do năm uẩn (sắc, thọ, tưởng, hành và thức) tạo thành, nhưng không có bất cứ gì có thể được gọi là ngã, linh hồn hay tự thể. Đây gọi là “nhân không”. Cũng vậy, vạn pháp chỉ do nhân duyên hòa hợp mà thành, chứ không có gì gọi là tự tánh thường hằng, nên gọi là pháp không. Bên cạnh ấy, khác với chủ trương “Tam thế thực hữu, pháp thể hằng hữu” của Sarvastivàda, Satyasiddhi-sastra cho rằng chỉ hiện tại là thực có, còn quá khứvị lai là không thực (hiện tại thực hữu, quá vị vô thể). Vì lý do trên, tại Trung Quốc, Thành Thật tông đôi khi cũng được xem là thuộc Đại thừa. Tuy nhiên, trong nhãn quan của các nhà Đại thừa chính thống (cực đoan?), cụ thểTam Luận tông, Thành Thật tông không thể liệt vào danh sách các tông phái Đại thừaquan niệm không tánh của nó đưa đến sự hủy diệt. Qua một thời gian dài tranh cãi, nỗ lực, và trí tuệ của Pháp Lãng cũng như Cát Tạng đã khiến ảnh hưởng của Thành Thật tông yếu dần và cuối cùng bị Tam Luận tông thay thế khi triều đại nhà Tùy ra đời.

Sự phổ biến của Thành Thật Luận khiến các nhà Đại thừa chân chính không đồng ý, vì họ cho rằng quan điểm vô ngã của bộ luận này thật sự sai lầm, đưa đến hoại diệt. Thành phần chống đối chính là Tam Luận tông. Họ cho rằng các bậc thầy của Thành Thật tông đã sáng tạonuôi dưỡng những ý tưởng sai lầm về giáo lý ấy. Trong cuộc bút chiến ấy, một số danh sư của Tam Luận tông như Pháp Lãng, Cát Tạng đã làm cho Thành Thật Luận mất dần đi ảnh hưởng, đặc biệt là vào thời đại nhà Tùy.

* Tam Luận tông:

a. Lịch sử

Tam Luận tông ra đời trên nền tảng của ba bộ luận do Kumàrajìva (Cưu-ma-la-thập) dịch từ Sanskrit sang Hán ngữ vào khoảng đầu thế kỷ thứ V. Chúng gồm Trung Quán Luận (Màdhyamika śàstra)[8], Thập Nhị Môn Luận (Dvàdaśa-dvàva) do Long Thọ (Nagàrjunà-150-250) biên tác, và Bách Luận (Śataśàstra) của Thánh Thiên, (Aryadeva-170-270), đệ tử của LongThọ[9]. Cưu-ma-la-thập được xem nhưsơ tổ của tông phái này. Truyền nhân của Tam Luận tông tại Trung Hoa gồm có: Cưu-ma-la-thập, Đạo Sinh, Đàm Tế, Đạo Lãng (Tăng Lãng), Tăng Thuyên, Pháp Lãng, Cát Tạng. Theo J. Takakusu, trong số này, Tăng LãngPháp Lãng là những truyền nhân vĩ đại của Tam Luận tông, đặc biệtPháp Lãng, người có công đào tạo 25 học trò ưu tú. Cát Tạng là nhân vật xuất sắc nhất trong số ấy. Ông từng học Phật pháp với Paramartha (Chân Đế) trước khi theo Pháp Lãng tu hành. Được sự giáo dục đặc biệt và với trí thông minh sẵn có, Cát Tạng trở thành một cao tăng được mọi người ngưỡng mộ. Có thể nói rằng sự nghiệp nghiên cứu, biên tác văn điển của Cát Tạng khó có người sánh kịp. Sau khi Cát Tạng qua đời ở tuổi 75, dòng truyền thừa chính thống của Tam Luận tông cũng bị chấm dứt. Tuy nhiên, Huệ Quán-người Cao Ly, đệ tử của Cát Tạng- là người đầu tiên giới thiệu và thuyết giảng Tam Luận tôngNhật Bản .[10]

Cần lưu ý rằng, theo Kenneth K.S. Ch’en[11], Seng-chao (374-414) mới là truyền nhân xuất sắc nhất của Kumàrajìva, đặc biệt về triết học Trung Quán (Màdhyamika-sastra). Ông là đệ tử và là phụ tá đắc lực, đầy uy tín của Kumàrajìva. Với nhiều biên tác có giá trị, Seng-chao được tôn trọng như là triết giahọc giả Phật giáo sau khi qua đời vào năm 414. Wing-tsit Chan cũng nói rằng Seng-chao đóng một vai trò quan trọng trong việc xiển dương Tam Luận tông trở nên phổ biến ở Trung Hoa từ thế kỷ thứ IV đến VII. Ngài được xem là chiếc cầu nối giữa Phật giáoLão giáo qua việc nối kết những triết lý, khái niệm chủ yếu có quan hệ giữa hai hệ tư tưởng này lại với nhau. [12] Tam Luận tông phát triển mạnh mẽ và rất phổ biến vào thời nhà Đường, và chỉ suy yếu khi Huyền Trang phiên dịch và xiển dương tác phẩm của Yogàcàravàda (Du Già) vào Trung Hoa sau chuyến Tây du lịch sử của ngài.

b. Triết lý

Tam Luận tông chia giáo pháp thành hai tạng, gồm Thanh-văn tạng và Bồ-tát tạng. Giáo pháp lại phân thành ba giai đoạn tuyên thuyết gọi là Tam luân, gồm: 1. Căn bản pháp luân (Hoa Nghiêm); 2. Chi diệp pháp luân (kinh Tiểu thừaĐại thừa); 3. Nhiếp mạt quy bản pháp luân (Pháp Hoa). Phân chia giáo lý thành hai tạng là để đối cơtam luânđối pháp. Nói cách khác, theo chủ trương của tông này, đức Phật thuyết giảng Phật thừa (kinh Hoa Nghiêm) cho thính giả nghe ngay sau khi Ngài thành đạo, nhưng vì giáo pháp này quá cao siêu và khó hiểu đối với hàng phàm phu nên Ngài phương tiện giảng dạy thành tam thừa nhằm tạo điều kiện cho chúng sanh tu tập để cuối cùng đi đến Phật thừa (Hiển Tam Quy Nhất của Pháp Hoa).

Về phương diện triết lý, nội dung chính của Tam Luận tông có thể tóm tắt vào ba phần sau : (1) Phá tà hiển chánh; (2) Phân biệt hai loại chân lý: tục đế (samvrtisatya-chân lý ước lệ) và chân đế (paramàrthasatya-chân lý tuyệt đối); (3) Trung đạo[13].

Cần lưu ý, ở Ấn Độ, tông này được gọi là ‘Màdhyamika” với ý nghĩatrung tông hay trung đạo, vì nó nằm ngoài các cực đoan đối lập như ‘tồn tại-không tồn tại’, ‘khẳng định-phủ định’, ‘khổ đau-hạnh phúc’, v.v… Khác với giáo lý trung đạo-cụ thể là Bát Thánh đạo và định lý duyên sinh (Pratyasamupada-Dependent Origination) - cụ thểThập Nhị Nhân Duyên - của kinh điển Nguyên Thủy Phật giáo, Nagàrjunà (Long Thọ) xây dựng hai học thuyết này trên nền tảng của không (sunya) và phủ nhận 4 cặp phạm trù đối lập hay còn gọi là “Bát Bất”: 

“Không phải sanh cũng không phải diệt;

Không phải thường cũng không phải đoạn;

Không phải một cũng không phải khác;

Không phải đến cũng không phải đi;

Thuận thuyết pháp nhân duyên;

Khéo đoạn trừ hý luận;

Con cúi đầu lễ Phật;

Trung đạo là tối thắng”[14].

Cần lưu ý rằng, theo Long Thọ, ở đây thuật ngữ “không -sunya” cũng chỉ mang tính tương đối; vì một sự vật gọi là không chỉ khi nó được nhận biết nhờ việc đề cập đến sự liên hệ của nó với một sự vật khác. Nó sẽ trở nên vô nghĩa nếu như không có mối liên hệ ấy. Tông này chấp nhận rằng những mối tương quan và sự tùy thuộc tạo nên thế giới hiện tượng, nhưng lại cho rằng người ta không thể giải thích mối quan hệ ấy một cách thỏa đáng và có thể hiểu được. Trong “Trung Quán Luận Kệ” (Màdhyamika-kàrikà), Long Thọ ứng dụng triệt để luận lý (logic) để giải thích rằng tất cả các mối liên hệ ấy là sai lầmkhông thật. Ngài khẳng định mọi sự mâu thuẫn là chứng cứ sai lầm không thể khác được và luôn phát hiện những mâu thuẫn trong chính mỗi khái niệm. Với luận đề như thế, Long Thọ giải thích rằng toàn bộ thế giới hiện tượng (tục đế) là không thật, bởi vì nó dựa trên các mối quan hệ mà qua đó người ta không thể hiểu và không thể giải thích được bản chất của chúng. Tuy nhiên, thông qua việc lãnh hội về không hay tính chất tương đối của tất cả hiện tượng (tục đế), trí tuệ (prajnà) phát sinh. Khi thành tựu trí tuệ, người ta sẽ đạt đến chân lý tuyệt đối (chân đế), vượt trên mọi tư tưởng, khái niệm. Chân lý này không thể giảng thuyết bằng ngôn từ, và chỉ được gọi là “không tánh-sunyata”. “Sunyata” đồng nghĩa với vô nhân vô duyên, không bị sanh, không bị tác thành, không thể suy lường. Tuy nhiên, nó có thể nhận thức được bằng việc thấu hiểu hoàn toàn thế giới tương đối (tục đế). Đây là học thuyết hai chân lý (nhị đế: Chân đếTục đế) của Tam Luận tông.

Cần lưu ý rằng mục đích của triết học không tánh và “bát bất” không gì khác hơn ngoài việc phủ nhận tất cả tính đặc thù của mọi hiện hữu. Nó được xem nhưphương tiện để loại trừ sự bám víu, chấp thủ gắn liền với thế giới hiện thể. Bằng cách này mọi biện biệt về bỉ thử đều mất tính hợp pháp, hợp lý. Thêm vào đó, loại bỏ một tà kiến, thiên kiến hay định kiến (phá tà) cũng đồng nghĩa là chỉ ra một chánh kiến (hiển chánh). 

2. Phong trào chống đối Phật giáo ở Nam triều

Nhờ sự khuyến khích và ủng hộ của các triều đại vua chúa ở phía Nam, Phật giáo càng ngày càng thu phục được nhiều tín đồ. Nhằm đáp ứng số lượng người xuất gia mỗi ngày mỗi đông, tu viện Phật giáo được xây dựng khắp nơi. Theo thống kê của nguồn sử liệu thuộc đời Đường[15], số lượng tăng sĩ và tu viện được ghi nhận theo trình tự các triều đại ở phía Nam như sau:

Triều đại
Số lượng Tu viện
Số lượng Tăng sĩ

Đông Tấn

1.768 ngôi

24.000 người

Lưu Tống

1.913 ngôi

36.000 người 

Tề

2.015 ngôi

32.000 người

Lương

2.846 ngôi

82.700 người

Trong khi ấy, cũng trong thời kỳ này, Phật giáo ở Bắc Trung Hoa rất thịnh hành, đặc biệt vào thời Bắc Ngụy, tổng số lượng tăng sĩ lên đến hai triệu người. Tất nhiên, sự phát triển ồ ạt của Phật giáo không tránh khỏi làn sóng chống đối khởi sinh từ các tôn giáo bản địa, gồm Khổng giáoLão giáo. Người ta nói rằng hình thái chống đối Phật giáo nổi lên từ hai miền Nam Bắc cũng mang sắc thái khác nhau. Ở miền Bắc, sự phản kháng của Khổng-Lão nổ ra trong những năm 446 và 574-577 dưới hình thức khủng bố. Trong khi ấy, việc công kích vào nhiều lãnh vực giáo lý Phật giáo là hình thái phản kháng của Khổng-Lão ở phía Nam. Tuy nhiên, ở đây chỉ tập trung vào sự chống đối Phật giáo ở Nam triều của ba nhân vật chính là Ku Hsuan, Fan Chen, và Hsun Chi.

Quan điểm chống đối Phật giáo của Ku Hsuan chứa đựng trong “Di Hạ Luận” (Treatise on the Barbarians and Chinese). Chủ đề chính của cuốn sách này công kích tính ngoại lai của Phật giáo. Nó cho rằng triết lý đạo Phật thấp kém hơn hệ thống tư tưởng Trung Hoa, do vậy người bản xứ không thể chấp nhận nó. Cần lưu ý rằng Ku Hsuan không phải là người đầu tiên nêu ra vấn đề trên để chống đối Phật giáo mà luận điểm ấy đã từng được Mâu Tử, Vương Độ và Ts’ai Mo đề cập, nhưng Ku Hsuan phân tích nó một cách khúc chiết hơn.

Ku Hsuan công kích truyền thống cạo đầu, mặc áo cà sa, ngồi thiềnhỏa táng thân thể người quá cố của đạo Phật. Khi so sánh Phật giáo với Lão giáo, ông ta nói rằng Phật giáo chú trọng đến đoạn trừ việc ác, đạo Lãotôn giáo nuôi dưỡng điều thiện, lý do là vì Phật giáo bắt nguồn từ vùng đất của người man di, phong tục của man di nguyên thủytội lỗi; trong khi ấy tính khí của người Hán nguyên thủytốt lành. Do thế, Phật giáo không phải là tôn giáo dành cho người Hán và đạo Lão không phải dành cho người Tây Vực Di Hạ. Mục đích của Ku Hsuan là nhằm chứng minh rằng bản chất và tập quán của người Ấn Độtội ác, khác với người Trung Hoa, vì Phật giáo bắt nguồn từ Ấn Độ nên không phù hợp với người Hán. Dường như ý tưởng này khởi sinh trong thời đại nhà Tấn chứ không phải trong thời kỳ nhà Hán vì những biên tác của triều đại nhà Hán không đề cập đến vấn đề này. Hà Thừa Tiên (370-447) phân biệt sự khác nhau này bằng một ngôn ngữ sinh động hơn. Theo ông, bản chất của người Trung Hoa vốn thiện lương, chan chứa lòng nhân ái và sự chánh trực, vì lý do đó mà các bậc Thánh Trung Hoa như Chu Công, Khổng Tử dạy người ta rèn luyện bản chất ấy. Trái lại, bản chất người Ấn cứng cỏi, cáu kỉnh, khó trị, tham đắm các loại dục lạc. Do vậy, đức Phật phải định rõ năm giới để kềm chế họ. Tập “Hạ Di Luận” còn nêu ra một cách lạ lùng rằng người man di không có lòng bao dung, cứng cỏi, ương ngạnh, bạo động và không có nhân tính. Họ thô lỗ, thiếu văn minh, không khác gì thú vật hoang dại. Để triệt tiêu dòng dõi của họ, Lão Tử ra lệnh đàn ông không được lấy vợ, đàn bà không được lấy chồng. Khi toàn bộ đất nước này quy phục lời dạy của Lão Tử, dĩ nhiên họ sẽ bị diệt vong.

Từ những quan điểm trên, người ta cho rằng vì thành kiến quốc gia mà Ku Hsuan tấn công Phật giáo. Trong khi ấy, Fan Chen, tín đồ đạo Khổng, dựa trên nền tảng tri thức để công kích Phật giáo. Theo ông, điểm đối lập giữa Khổng giáoPhật giáo xoay quanh học thuyết linh hồn bất tử, vì theo quan điểm của Phật giáo đời Hán, có một linh hồn không biến mất vào thời điểm cái chết xảy ra, tiếp tục đầu thai qua nhiều đời sống khác nhau và mang khoác một hình thái mới vào lúc tái sinh. Không đồng tình với luận thuyết ấy, tín đồ đạo Khổng phản kháng rằng chưa biết rõ sự sống thì người ta làm sao biết rõ cái chết.

Cần lưu ý rằng quan điểm linh hồn bất tử của Phật giáo có thể tìm thấy trong tác phẩm “Lý Hoặc Luận” của Mâu Tử (thế kỷ thứ III). Khi đối thoại với số người không tin thuyết luân hồi, Mâu Tử giải thích rằng thật ra sinh hoạt của người Hán cũng chứng tỏ là họ tin có linh hồn vì người ta thường trèo lên nóc nhà để gọi hồn sau khi một người nào đó mới qua đời. Điều này cho thấy người Trung Hoa quan niệm mặc dù thân xác đã chết nhưng linh hồn vẫn tồn tại.

Vào thế kỷ thứ IV, Huệ Viễn biên soạn cuốn “Thần Bất Diệt Luận” để củng cố học thuyết trên. Theo lý luận của tác phẩm này, thân thể hủy hoại khi người ta qua đời nhưng linh hồn vẫn bất biến. Với sự không thay đổi của linh hồn khi tách khỏi thể xác, sự chuyển sanh xảy ra. Ngài thường dùng thí dụ ngọn lửa để minh hoạ cho sự việc đầu thai. Sự lưu chuyển của linh hồn cũng giống như việc chuyển dịch của ngọn lửa từ khúc gỗ này sang khúc gỗ khác. Mặc dầu các mảnh gỗ thì khác nhau nhưng lửa chỉ bắt nguồn từ một. Cũng vậy, thân thể có thể khác nhau khi tái sinh xảy ra nhưng cùng một linh hồn.

Huệ Lâm, rất giỏi triết học Lão Trang và kinh thư Khổng giáo, là nhân vật tiêu biểu chống đối thuyết linh hồn bất tử của Phật giáo. Dù từng gia nhập Tăng đoàn Phật giáo, Huệ Lâm là một tín đồ Khổng giáo, kiêu căng, ngạo mạn và không trung thành với niềm tin của mình. Trước hết, ông ta quan niệm rằng giáo lý luân hồi tái sinh của Phật giáo thật sự sai lầmvấn đề kiếp sauvượt quá tầm hiểu biết của con người, do vậy không cần phải bàn luận. Thứ đến, Huệ Lâm nói rằng, trong thực chất, Phật giáotôn giáo chủ trương diệt dục. Tuy nhiên, qua việc miêu tả các cảnh giới địa ngục nhằm đe dọa người ta và phác thảo bức tranh thiên đường màu hồng để hấp dẫn người ta khiến những kẻ ngu ao ước tái sanh về đó, tôn giáo này đã làm gia tăng dục vọng của con người.

Liên hệ chặt chẽ với luân hồithuyết nghiệp báo của đạo Phật. Khổng giáo cho rằng thiên mệnhsức mạnh kiểm soát số phận thế giớicon người. Người ta không thể làm gì được nhiều để thay đổi thiên mệnh. Theo quan điểm của An Tai-kung thuộc triều đại nhà Tấn, tất cả việc dại khôn, thiện ác, sống chết, thành công thất bại đều do số phận định sẵn mà không phải là kết quả của thiện nghiệp hay ác nghiệp. Khi được sinh ra, số phận con người đã sớm được định đoạt. Thiện nghiệp vốn được định sẵn trong sự sinh, chứ không phải sau khi sinh ra người ta làm việc tốt rồi được tưởng thưởng. Ông ta nói rằng không có kết quả của nghiệp, vì có một số người lún sâu trong tội ác nhưng không chịu sự trừng phạt; trong khi ấy, một số người khác làm nhiều việc thiện để tích đức nhưng vẫn hứng chịu bất hạnh. Có một số người hành động đầy tình nhân áiliêm chính, nhưng vẫn bị đoản mạng; trong khi ấy, một số khác không có nhân cách, chơi bời phóng đãng vẫn có cuộc sống hạnh phúc[16].

Những bất đồng cơ bản giữa Khổng giáoPhật giáo vừa trình bày ở trên là một số lý do chính tạo nên làn sóng chống đối Phật giáo do Fan Chen, người cùng thời với Hoàng tử Ching-Ling và Lương Võ Đế, chủ xướng.Vốn thân thiết với hoàng tử đương triều, Fan Chen thường chống đối Phật giáo ngay tại triều đình. Theo ông, Phật giáo thật sự gây bất lợi cho triều đình và Tăng đoàn đã làm xáo trộn phong tục tập quán của người Trung Hoa. Giới tu sĩ Phật giáo thường đe doạ tín đồ về nỗi khổ của địa ngục A-tì (Acìvi) và dụ dỗ họ bằng những ngôn từ trống rỗng, tạo cho mọi người cảm giác thích thú của cõi trời Đâu-suất (Tusita). Kết quả là khiến cho gia đình người ta bị tan nát, con cái chia lìa, không người nối dõi tông đường. Vì các lý do ấy nên Fan Chen kịch liệt chống đối Phật giáo.

Nhân vật thứ ba chủ trương chống đối Phật giáo là Hsun Chi (Cú Tề?). Thái độ thù nghịch của Hsun Chi khởi sinh vì Lương Võ Đế quá ưu đãi Phật giáo. Bên cạnh ấy, dường như triều đình không phong chức tước cho ông. “Luận Phật Giáo Biểu” là cuốn sách phản ánh tư tưởng của Hsun Chi. Ông ta nói rằng chính Phật giáo mang lại tất cả sự rối loạn trong thời gian Trung Hoa bị chia cắt. Vì từ khi tôn giáo ngoại quốc hưng thịnh trên mảnh đất này, mối bất hoà giữa cha với con rạn nứt nghiêm trọng, lễ nghi giữa vua quan không còn được tuân thủ một cách đúng đắn, sự hoà hợp trong cuộc sống vợ chồng bị lơ là, chân tình giữa bạn bè cũng bị phá vỡ. Sự lộn xộn ấy đã kéo dài hơn 300 năm. Hsun Chi nói rằng đức Phật xuất thân từ dòng giống man di nên bị người Hán trục xuất khỏi Trung Quốc. Ngài là con người cố chấpbạo động. Bên cạnh ấy, ông ta còn chê trách đức Phật đã bất lực đứng nhìn bộ tộc Thích-ca bị vua Viddùdabha nước Kosala giết hại mà không hề làm bất cứ việc gì để cứu giúp họ. Ngay khi còn sống, Ngài không có khả năng giúp đỡ họ hàng, vậy đức Phật làm sao có thể cứu vớt người khác? Hsun Chi còn buộc tội rằng chính Phật giáo đã làm cho triều đại Lưu Tống và Tề sớm bị diệt vong. Tăng ni là lớp người ăn bám xã hội vì họ không hề trồng trọt cũng không dệt vải. Qua việc từ chối lập gia đình, tu sĩ Phật giáo đã từ bỏ chức năng sinh sản duy trì nòi giống. Việc làm này trái với tự nhiên và tước đoạt lực lượng nam giới của quốc gia. Mặc dù Phật giáo hô hào trân trọngbảo vệ mạng sống của mọi loài chúng sanh, nhưng qua việc xây dựng chùa tháp họ giết hại vô số sâu kiến và đoạn tuyệt dòng giống của chúng một cách không do dự. Nếu đức Phật từ bi, bác ái như giới Phật tử đã nói, tại sao Ngài lại cho phép học trò của mình làm những việc như trên? Và v.v…

Nhưng, lời buộc tội nghiêm trọng nhất của Hsun Chi đối với Phật giáo là việc nổi loạn. Theo ông, Phật giáo đã phạm phải bảy sai lầm cụ thể trong lãnh vực này[17]. Hsun Chi nhấn mạnh rằng Phật giáo đã làm đảo lộn trật tự xã hội của Trung Quốc qua việc thay đổi quá nhiều điều luật quy định về những mối quan hệ xã hội của Khổng giáo. Tuy nhiên, đối với Phật giáo, những công kích của người Hán ở phía Nam chỉ giới hạn trong sách vở, do vậy không ảnh hưởng nhiều đến sự phát triển của đạo Phật.

II. Phật giáo tại Bắc triều

Bắc Trung Hoa cũng trải qua nhiều triều đại trong thời kỳ này, nhưng thịnh trị và hùng cường nhất trong số ấy là triều đại Bắc Ngụy do tộc người T’o-pa[18] thiết lập. Dưới sự cai trị đầy năng lực và hùng cường của một số quân vương, triều đình Bắc Ngụy chinh phục toàn bộ kinh thành xinh đẹp ở phía Bắc, và vào năm 440 họ đã kiểm soát trọn lãnh thổ ở miền Bắc. Sau khi thống nhất lãnh thổ, vua chúa T’o-pa bắt đầu chấp nhận văn hoá và văn minh của người Hán. Họ tự xem mình như là những người có bổn phận bảo vệ nếp sống truyền thống của Trung Hoa để chống lại các bộ tộc man di. Tuy nhiên, vào năm 534, chính quyền Bắc Ngụy bị sụp đổ và chia thành hai nhà nước, tức Đông Ngụy (534-550) và Tây Ngụy (535-557). Về sau, Tây Ngụy bị Bắc Tề (550-577) thay thế và Đông Ngụy bị Bắc Châu (557-581) tiếp quản. Vào năm 577, Bắc triều lại đặt dưới sự thống trị của nhà nước Bắc Châu ở phía Bắc và nhà Trần ở phía Nam. Năm 589, miền Bắc Trung Hoa lại được thống nhất dưới sự trị vì của triều đại nhà Tùy.

1. Phật giáo dưới thời Bắc Ngụy

Với sự hiện diện của Phật-đồ-trừng ở phía Bắc, Phật giáo tạo được mối liên hệ tốt đẹp với triều đình Bắc Ngụy, đặc biệt là vị hoàng đế thứ nhất của chính quyền này, tức Thái Tổ hoàng đế. Thực tế, nhà vua dành nhiều đặc ân cho đạo Phật khi trị vì đất nước, cụ thể nhất là việc nhà vua quyết định mời Tăng Lãng làm cố vấn cho mình, nhưng không may ngài đã qua đời trước đó ít lâu. Một biểu hiện thiện cảm khác của Thái Tổ đối với Phật giáo khi ông ban bố sắc lệnh với nội dung rằng Phật giáo hiện hữu rất lâu tại Trung Hoa, những việc làm tốt đẹp của tôn giáo này không chỉ lợi ích cho người sống mà còn ảnh hưởng đến người quá cố. Những khuôn mẫu và quy tắc thiêng liêng được truyền lại có thể chứng minh giá trị của nó. Do vậy, quan lại trong kinh thành phải xây dựngtrang hoàng hình tượng Phật và chuẩn bị chỗ ở cho giới tăng sĩ Phật giáo. Sau khi Tăng Lãng qua đời, vào năm 396-398, nhà vua cung thỉnh Pháp Quả, người nổi tiếng thanh tịnh giới đức và thiện xảo về Phật pháp, đảm nhận chức vị thống lãnh và quản lý Tăng đoàn. Cần lưu ý rằng khác với hình thái độc lập của tổ chức Phật giáo ở Nam triều, Tăng đoàn Phật giáo phía Bắc đặt dưới sự chỉ đạo của thế quyền. Do vậy, giới tăng sĩ luôn phụ thuộc quyền lực của vua quan và thường phải tuân thủ ý muốn của họ để có được thuận lợi trong các hoạt động tôn giáo của mình.

Thực tế, Phật giáo thời Bắc Ngụy rất phồn thịnh, nhất là trong thời gian trị vì của Thái Tổ (Đạo Võ Đế) và Thái Tông (Minh Nguyên Đế). Nhưng vào thời kỳ của Shih-tsu (tức Võ Đế- 424-451), Phật giáo đã hứng chịu nhiều cuộc khủng bố tàn khốc. Với tham vọng mở rộng biên cương, Võ Đế luôn bận rộn trong những chiến dịch quân sự. Nắm được điểm yếu ấy, K’ou Ch’ien-chih, theo chủ nghĩa Lão học cực đoan, và Ts’ui Hao (381-450) tín đồ Khổng giáo, tranh thủ được tình cảm của nhà vua, khuyến dụ Võ Đế bỏ Phật theo Khổng-Lão. Kết quả là làn sóng khủng bố Phật giáo bắt đầu xảy ra vào năm 446, trong đó Ts’ui Hao là nhân vật chủ chốt.

Theo một số sử liệu, Ts’ui Hao sinh trưởng trong một gia đình danh tiếng ở miền Bắc. Cha ông từng làm quan cho hai vị vua đầu tiên của triều đình Bắc Ngụy. Ts’ui Hao được học tập chính trị lúc còn nhỏ và rất thiện xảo văn chương Khổng giáo. Ông là bậc thầy của ngành chiêm tinh và toán số. Nhờ vậy, Ts’ui Hao dễ dàng chiếm được lòng tin của triều đình. Tuy nhiên, sau cái chết của Thái Tông, phe đối lập của ông trong triều gây áp lực khiến ông phải từ bỏ chức vụ trong một thời gian ngắn. Khoảng thời kỳ ấy, Ts’ui Hao gặp K’ou Ch’ien-chih và bàn luận kế hoạch để chiếm được lòng tin của Võ Đế nhằm bành trướng Khổng-Lão.

Vốn từng biết sở học và tài năng của Ts’ui Hao, Võ Đế liền phục chức cho ông ta trong năm 431, đồng thời phong quan cho cả K’ou Ch’ien-chih. Khi ở cương vị cố vấn, Ts’ui Hao đóng vai trò quan trọng trong chiến dịch chinh phạt những lực lượng không phải người Hán, đối nghịch với triều đình miền Bắc; đặc biệt là cuộc chinh phạt kinh thành Pei-lang ở Đông Bắc vào năm 439. Sự thành công ấy giúp ông ta đạt được đỉnh cao danh vọng, trở thành người cố vấn chính trị và quân sự không thể thiếu của Võ Đế. Nhằm củng cố địa vị người Hán tại chính quyền trung ương, Ts’ui Hao giao một số chức vụ quan trọng ở cơ quan đầu não của triều đình cho người Hán, đồng thời các chức vụ như tri phủ, tri huyện v.v…khắp lãnh thổ đều do người Hán nắm giữ. Chủ đích của kế hoạch ấy là khuấy động chủ nghĩa dân tộc đối với người bản địa, khôi phục quyền lực của tư tưởng Khổng-Lão trong xã hội Trung Hoa và xua đuổi mọi thế lực ngoại bang ra khỏi đất nước. Âm mưu loại trừ các bộ tộc phi Hán, đặc biệt là người T’o-pa, ra khỏi quyền lực và chính sách kỳ thị Phật giáo đã tạo nên làn sóng bất mãn và chống đối triều đình.

Trong khi Ts’ui Hao đảm trách lãnh vực chính trị, K’ou Ch’ien-chih vận động triều đình nâng cao địa vị Lão giáo và đã được Võ Đế ủng hộ. Vào năm 444, nhà vua cho phép thành lập một bộ riêng cho đạo Lão, tự thân vua lãnh đạo nó, và tuyên bố rằng đạo Lãotôn giáo quan trọng nhất trong đế chế của mình. Cần lưu ý rằng, mặc dù Ts’ui Hao nâng đỡ Lão giáo nhưng âm mưu sâu xa của ông ta là thành lập một nhà nước Khổng trị nhằm Hán hóa các dân tộc ngoại lai. Phương pháp của ông ta là phát huy địa vị Nho học trong giai cấp đương quyền bằng việc bổ nhiệm vô số quan vị cho trí thức người Hán để tái hiện một xã hội phong kiến theo chủ nghĩa Khổng học.

Chính do sự cố vấn của Ts’ui Hao, Võ Đế tỏ ra hung bạo với Phật giáo, tạo nên nhiều cuộc khủng bố đẫm máu. Vào năm 438, triều đình ra sắc lệnh không cho phép người dưới 50 tuổi gia nhập tăng đoàn Phật giáo. Do vậy, vào năm 439 khi quân đội Bắc Ngụy xâm lăng Lưỡng Châu, rất nhiều Tỷ-kheo đã gia nhập quân đội địa phương chống lại quân xâm lăng với kết quả là khoảng 300.000 tăng sĩ Phật giáo bị cầm tù. Võ Đế muốn hành hình số tù nhân này, nhưng K’ou Ch’ien-chih khuyên vua sung họ vào đội quân lao dịch. Năm 444, một sắc lệnh được ban hành với nội dung không cho phép bất cứ ai bảo trợ kín đáo cho Tỷ-kheo, nếu vi phạm sẽ bị hành hình. Chính trong năm ấy, hai vị lãnh đạo tăng đoàn là Hsuan-kao và Hui-chung bị tử hình. Đây là một vài biểu hiện cụ thể được tiến hành trong âm mưu khủng bố mang tính rộng lớn của triều đình Võ Đế, dẫn đến những cuộc nổi loạn chống đối chính quyền.

Vào năm 445, khi cuộc nổi dậy do Ko Wu lãnh đạo bùng nổTrường An, Võ Đế lập tức rời Đại Đồng, thân chinh dẫn quân đến Trường An dẹp loạn. Tình nghi một số tăng sĩ Phật giáo địa phương ủng hộ cuộc phiến loạn ấy, nhà vua ra lệnh tử hình họ. Sau khi khám phá ra một vài nơi tích chứa rượu trong phạm vi tu viện của các gia đình giàu có của địa phương và một số phòng ốc bí mật dưới địa đạo của chùa mà Ts’ui Hao cho rằng đó là nơi ăn chơi trác táng của các Tỷ-kheo và phụ nữ giới thượng lưu, ông ta gợi ý với Võ Đế rằng không chỉ tử hình tất cả Tỷ-kheo ở Trường Antrừng trị toàn bộ tăng sĩ Phật giáo trong lãnh thổ. Võ Đế nghe theo gợi ý của Ts’ui Hao và ra lệnh đập phá chùa tháp, tranh tượng, đốt toàn bộ kinh sách ngoại nhập và hành hình các tu sĩ dưới tuổi 50. Sắc lệnh ấy còn hàm ý rằng, trong thực tế, đạo Phật không có thật, ngay cả ở nước ngoài. Những gì hiện hữu ở Trung Hoa được biết với cái tên “Phật giáo” chỉ là thứ ngụy tạo của một số côn đồ. Quá trình khủng bố cực đoan này quả thật vô cùng nghiêm trọng, gây ra phẫn nộ đối với phần lớn hoàng thân quốc thích; cho đến K’ou Ch’ien-chih và quan nhiếp chính đương triều cũng tỏ vẻ phản đối. Làn sóng chống đối ngầm ấy đã giúp các Tỷ-kheo có cơ hội mang theo kinh sách, Phật tượng đi ẩn trốn. Cần lưu ý rằng người ta không thể thống kê được số lượng chùa tháp và kinh tượng bị hủy hoại và tu sĩ Phật giáo bị hành hình.

Tuy nhiên, hai năm sau khi K’ou Ch’ien-chih qua đời (448), cuộc bạo động chống đối chính sách của Ts’ui Hao bùng nổ, ông ta bị bắt giữ và hành hạ đến chết. Quần chúng còn vạch trần tội lỗi của ông đối với các tiên đế Bắc Ngụy. Để xoa dịu ngọn lửa căm hờn của nhân dân, Võ Đế tuyên án tử hình toàn bộ gia tộc của Ts’ui Hao, bao gồm 128 thành viên.

Một số ý kiến cho rằng, trong một chừng mực nào đó, cuộc khủng bố năm 446 là xung đột ý thức hệ giữa Phật và Lão. Trong thực tế, kẻ chủ mưu là Ts’ui Hao. Cần lưu ý, vợ và em của ông ta lại là tín đồ của Phật giáo. Do vậy, một cách khách quan mà nói cuộc khủng bố năm 446 không chỉ là sự xung đột giữa Phật Lão hay Phật Khổng, mà là một giai đoạn trong tiến trình Trung Quốc hoá các dân tộc ngoại lai. Ts’ui Hao muốn Hán hoá dân tộc T’o-pa, và đối với ông ta Phật giáo là một tôn giáo ngoại nhập, vì vậy cần phải đàn áp.

2. Khôi phục Phật giáo

Âm mưu chống đối Phật giáo do Ts’ui Hao và K’ou Ch’ien-chih chủ trương kết thúc sau cái chết của hai nhân vật này. Mặc dầu phương sách của cuộc khủng bố vẫn còn di hại đến Phật giáo, nhưng các hoạt động của nó dần dần được phục hồi. Tỷ-kheo được phép tụng kinh, thuyết pháp và đi truyền đạo. Người ta nói rằng Võ Đế tỏ vẻ hối hận về những việc đã làm đối với Phật giáo. Do vậy, ông công bố việc phục hồi Phật giáo trước khi băng hà vào năm 454. Tân vương là Văn Thành Đế lập tức ban hành sắc lệnh tự do hành đạo cho Tăng đoàn ngay sau khi nối ngôi cha. Để biện minh cho hành động sai trái của Võ Đế, Văn Thành Đế quy trách nhiệm cuộc khủng bố ấy cho quan chức triều đình. Nhà vua ra lệnh xây dựng lại tháp Phật khắp nước. Mỗi địa phương ít nhất là một ngôi tháp phải được dựng lên với kinh phí xây dựng do triều đình chi trả. Những ai yêu thích cuộc sống tu hành đều có thể gia nhập giáo đoàn và không có sự phân biệt tuổi tác…

Trong cùng năm ấy, một tượng Phật khổng lồ trông giống với dáng vẻ của Văn Thành Đế, đặc biệt là khuôn mặt và dưới chân có những vết đốm tương tự nhà vua, được tôn tạo ngay tại kinh đô. Có người còn giải thích rằng đức Phật đương thời chính là Văn Thành Đế. Cũng vào năm 454, nhà vua ra lệnh đúc năm tượng Phật Thích Ca bằng đồng, mỗi tượng cao 4,8 mét (16 bộ Anh), để tưởng niệm năm vị tiền nhân của đức vua. Trong giai đoạn này, Phật giáo không chỉ được sự bảo trợ của triều đình mà còn nối kết chặt chẽ với chính sách của quốc gia. Điều này được thấy rõ qua tổ chức của Tăng đoàn gọi là Giám Phước Tào, sau đổi thành Chiêu Huyền Ti khi kinh đô chuyển từ Đại Đồng về Trường An. Đứng đầu cơ quan này là vị thủ lĩnh[19]. Phó thủ lĩnh gọi là Đô Duy Na. Bên cạnh ấy, văn phòng của Tăng già được thiết lập khắp nơi trong lãnh thổ, từ đơn vị làng xã cho đến huyện tổng. Mỗi văn phòng có một vị Tỷ-kheo lãnh đạo gọi là Sa Môn Thống và một vị tăng phụ tá gọi là Duy Na. Cả hai đều được lãnh đạo Tăng đoàn tại kinh đô bổ nhiệm và nằm dưới sự giám hộ của ông ta. Thông qua hệ thống hành chánh ấy, mối quan hệ của Tăng đoàn trong cả nước được duy trì. Hơn thế nữa, hệ thống pháp lệnh do Giám Phước Tào thiết lập tại kinh đô cũng như huyện tổng đã làm gia tăng quyền lực của vị lãnh đạo Tăng già tại triều đình; vì vậy ông ta có thể tranh thủ sự ủng hộ của hoàng đế, đồng thời lợi dụng quyền lực của triều đình để chỉ đạomở rộng những hoạt động của Phật giáo. Người biết tận dụng vị tríhội độc đáo ấy là T’an Yao (Đàm Diệu?), trở thành lãnh tụ Tăng đoàn từ năm 460-464.

Không có nhiều tài liệu về thời niên thiếu của T’an Yao, kể cả năm sanh lẫn ngày mất. Người ta chỉ ghi lại rằng lúc nhỏ ngài sống ở Lương Châu và rất có thể ngài là một trong số Tỷ-kheo được đưa về kinh đô Đại Đồng sau khi nước Lương bị Bắc Ngụy thôn tính vào năm 439. Trong thời gian Phật giáo bị khủng bố, T’an Yao vẫn duy trì hình thức Tỷ-kheo mặc dầu ngài bị hoàng tử nhiếp chính buộc phải hoàn tục. Sau khi Sư Hiền chết, ngài được đề cử làm thủ lĩnh Tăng già với tước hiệu là Sa Môn Thống. T’an Yao tại chức vào thời điểm triều đình Bắc Ngụy chủ trương chính sách cải cách có lợi cho Phật giáo và một số thị tộc có thế lực trong lãnh thổ, vốn là đệ tử nhiệt thành của Phật giáo, như dòng dõi họ Feng và họ Kao. Hoàng Hậu của Văn Thành Đế, nữ hoàng đế nắm giữ quyền lực trong khoảng 25 năm sau khi nhà vua băng hà, là thành viên của gia tộc họ Feng. Trong gia tộc họ Kao, Kao Yun, cố vấn chính trị cho nữ hoàng Feng đồng thời là thầy của thái tử đương triều, là nhân vật có thế lực trong triều chính ủng hộ Phật giáo. Nói chung, các hoàng đế trong thời kỳ T’an Yao làm lãnh tụ Tăng đoàn đều nhiệt tình đối với đạo Phật. Lòng mộ đạo của họ có thể thấy qua vô số chùa tháp lộng lẫy, Phật tượng đồ sộ và nghệ thuật được xây dựng nên. Vua chúa, hoàng tộc thường mời các Tỷ-kheo vào trong hoàng cung để đàm luận Phật pháp.

Người ta cho rằng một trong những biện pháp của T’an Yao nhằm kích thích việc truyền bá Phật giáo là tổ chức Tăng già nô và Phật pháp nô[20]. Thông tin về tổ chức trên được ghi rõ trong cuốn “Phật Giáo Dưới Triều Đại Bắc Ngụy” của Zenryù Tsukamota. Nhằm xây dựng nền tảng kinh tế cho việc truyền bá Phật pháp, T’an Yao yêu cầu triều đình cho Phật giáo được sử dụng những tù tội, nô lệ[21] của quốc gia vào lực lượng sản xuất của Tăng đoàn. Sau khi được hoàng đế chấp thuận, số người ấy được tổ chức thành hai cộng đồng. Tăng già nô là thành phần bao gồm các gia đình người Hán, được thuê đất của chùa để sản xuất và hằng năm có trách nhiệm trả lợi nhuận được quy định từ công tác sản xuất cho Tăng đoàn địa phương. Số lương thực ấy sẽ được giáo hội phân phát cho người nghèo hoặc vùng bị thiên tai mất mùa, hoặc có thể bán đi để phục vụ cho mục đích truyền giáo. Trong khi ấy, Phật pháp nô, bao gồm tội phạm hoặc nô lệ, có bổn phận cày cấy và trồng trọt ruộng vườn của chùa, hoặc làm lao động, tạp dịch trong tu viện. Mục đíchsử dụng sức lao động của họ vào công việc sản xuất, đồng thời để giảm bớt gánh nặng kinh tế cho xã hội. Việc làm trên của T’an Yao không những làm lợi cho triều đình trong việc giải quyết những khó khăn mang tính xã hội, mà còn làm gia tăng sức mạnh của Phật giáo dưới thời Bắc Ngụy. Trên quan điểm của triều đình, tổ chức của T’an Yao được xem nhưphương tiện để khuyến khích nông nghiệp, khai khẩn đất hoang, vì vào lúc này rất nhiều đất đai ở miền Bắc chưa được khai khẩn và canh tác. Sự ra đời của Tam Bảo nô rất phù hợp với chính sách của giới lãnh đạo, đặc biệt là vào thời điểm hạn hán đang hoành hành ở Bắc Trung Hoa ở những năm như 446-470, 473 và 474. Vì vậy, nó đóng góp rất nhiều trong việc làm giảm thiểu sự cùng khó của nhân dângánh nặng kinh tế cho đất nước. Lợi ích của tổ chức này đã được triều đình ghi nhận, vì thế vào năm 476 nhân dịp đến tham dự lễ khánh thành một ngôi chùa mới tại một địa phương, Văn Thành Đế ra lệnh đại ân xá cho các tội nhân như là quà tặng cho buổi lễ ấy. Vào năm sau đó, nhà vua ra lệnh tha bổng cho số tội nhân bị kết án tử hình và sung họ vào trong đội quân Tam Bảo nô.

Đối với T’an Yao, Tam Bảo nô là phương tiện làm lớn mạnh đạo Phật. Tư tưởng ấy quả thật rất có hiệu quả, vì tất cả thành viên của Tam Bảoít nhất đều phải thọ trì năm giới, đặc biệt, một số tội phạm nô lệ được phép xuất gia. Sau khi hai tổ chức trên ra đời, thống kê tăng tịch của năm 477 cho thấy tổng số chùa viện ở kinh thành là 100 ngôi với 2.000 tăng ni thường trú. Trong khi ấy, số lượng tu viện trong toàn lãnh thổ là 6.478 với tổng số tăng ni là 77.258. Bên cạnh ấy, công tác cứu tế của Phật giáo không những tạo nên ảnh hưởng cụ thể cho Phật giáo qua việc nhiều người quy y Phật pháp, mà còn lôi cuốn sự chú ý của tầng lớp quý tộc, giàu có. Sự tăng trưởng khổng lồ về số lượng tín đồ cũng như hàng ngũ tu sĩ được ghi chép trong tài liệu của giới sử gia vào cuối thời Bắc Ngụy. Ví dụ, thống kê tăng tịch của năm 477 ghi số lượng tăng sĩ trung bình của mỗi tu viện là 12 Tỷ-kheo mỗi chùa, nhưng vào cuối của triều đại, số lượng chùa viện lên tới 30.000 ngôi với tăng ni là 2.000.000 người. Chỉ số tăng ni trung bình của mỗi trú xứ là 68 vị.

3. Phật giáoLạc Dương

Trong 100 năm đầu, Đại Đồng được chọn làm kinh đô của Bắc Ngụy. Vào năm 494, hoàng đế Hiếu Văn dời kinh đô về Lạc Dương vì nhà vua cho rằng Đại Đồngvị trí thuận lợi để làm kinh đô trong thời chiến, nhưng vào thời bình chiến dịch quân sự không còn cần thiết. Bên cạnh ấy, ông không chỉ nghĩ rằng ông là hoàng đế ngoại tộc trị vì đất nước mà còn tự xem mình là người thừa kế đường lối lâu đời của đế chế Trung Hoa. Để có thể hoàn thành được vai trò là đấng quân vương bản địa, sử dụng tư tưởng Trung Hoa làm yếu tố thống nhất đất nước, Hiếu Văn quyết định chọn Lạc Dương làm kinh đô vì ở đây truyền thống văn hóa Trung Hoa thể hiện rõ nét hơn bất cứ nơi nào khác trong lãnh thổ. Quả thật, sau khi dời đô, tiến trình Trung Quốc hoá dân tộc T’o-pa (Thổ Nhĩ Kỳ) của nước Ngụy được xúc tiến nhanh chóng.

Vốn đã có một bề dày lịch sử, Phật giáo tại Lạc Dương dễ dàng kết hợp với Phật giáo miền Bắc khi vua chúa Bắc Ngụy định đô tại đây. Lúc đầu, chỉ một chùa ni được phép xây dựng trong kinh thành. Tuy nhiên, vì nguyện vọng chung của nhiều người, hàng loạt chùa viện được xây cất. Thêm vào đó, khi còn đóng đô ở Đại Đồng triều đình Bắc Ngụy đã xúc tiến kế hoạch tạc tượng trong hang động Vân Cương trên một bình diện rộng lớn. Do vậy, sau khi hoàng triều dời về tân kinh và sau khi nhân dân ổn định được cuộc sống, người ta bắt đầu quan tâm đến việc điêu khắc[22]. Cần lưu ý, mặc dù là tín đồ Phật giáo, hoàng đế Hiếu Văn nhấn mạnh đến thể chế và sự ứng dụng tư tưởng Khổng giáo. Trong khi ấy, vua kế vị, tức Hiếu Vũ, lại thiên về Phật giáo. Niềm thích thú nhất của Hiếu Vũ là tư tưởng kinh Duy Ma. Vì vậy phần lớn các tác phẩm được điêu khắc trên đá trong thời đại của ông thường là hình ảnh của Văn-thù và Duy-ma đang đàm luận Phật pháp. Một số ngôi chùa danh tiếng như Vĩnh Minh, Cảnh Minh, Dao Quang…[23] cũng được xây dựng trong thời kỳ Hiếu Vũ trị vì.

Tuy nhiên, chính dưới sự trị vì của Su-tsung khi quyền lực rơi hoàn toàn vào tay của hoàng thái hậu Ling[24] mà Phật giáo đạt đến đỉnh điểm của sự phồn thịnh trong lịch sử Bắc Ngụy. Sử liệu liên quan đến giai đoạn này được Dương Huyễn Chi ghi lại đầy đủ trong tập “Lạc Dương Già Lam Ký”, biên soạn năm 574. Thái Hậu Ling là một người đàn bà phi thường. Cùng với sự giúp đỡ đắc lực của nhóm hoạn quan, bà hết lòng hỗ trợ Phật giáo. Cống hiến nổi bật nhất của bà cho Phật giáo là việc xây dựng chùa Vĩnh Ninh ở kinh đô Lạc Dương. Đây là một trong những ngôi chùa lộng lẫy và hoành tráng nhất tại Trung Hoa vào thời điểm này[25]. Bên cạnh những ngôi danh lam tự viện đồ sộ ấy, vô số chùa viện được xây cất vào cuối đời nhà Ngụy. Sử liệu của hoàng tử Thành ghi, chỉ riêng tại Lạc Dương, có hơn 500 tự viện đang hoạt động, chưa tính số chùa tháp đang được xây cất dở dang. Hoàng tử Thành phàn nàn rằng số lượng chùa tháp chiếm 1/3 không gian của trung tâm kinh thành. Theo ước tính của Dương Huyễn Chi, với tổng số dân của Lạc Dương lúc này vào khoảng 500.000-600.000 người, hơn 109.000 là gia đình đệ tử Phật. Trong phạm vi kinh đô, tổng số chùa viện lớn nhỏ là 1.367 ngôi.

Xây cất chùa tháp, đặc biệt là sự tiêu xài phung phí cho chùa Vĩnh Ninh, sớm làm cạn kiệt ngân khố quốc gia; nhưng triều đình lại chẳng mấy để tâm. Vì vậy, nhân dân bắt đầu nổi loạn, chống đối. Lạc Dương trở thành trung tâm của loạn lạc, trong đó cuộc tấn công gây thảm họa nặng nề đối với chùa Vĩnh Ninh xảy ra vào năm 543. Người ta nói rằng ngọn lửa thiêu rụi ngôi chùa ấy kéo dài đến ba tháng. Ba năm sau giai đoạn bạo loạn, từ một trung tâm tôn giáo-văn hoá, Lạc Dương trở nên hoang vắng, điêu tàn. Khi trở lại thăm kinh đô vào năm 457, Dương Huyễn Chi chỉ thấy tro tàn đổ nát, cỏ mọc đầy đường. Chuông chùa im lìm tĩnh mịch, đạo Phật dường như sắp đến hồi chấm dứt. Không có hình ảnh nào thích hợp hơn để minh hoạ định luật vô thường cho số phận của Phật giáo tại Lạc Dương hơn là giai đoạn cuối đời Bắc Ngụy. Điều may mắn là một số công trình điêu khắc nghệ thuật tại những hang động ngoài thành Lạc Dương do người T’o-pa thực hiện vẫn còn lưu giữ cho đến ngày nay.

4. Điêu khắc, tạc tượng

Theo tập “Tam Bảo Chí”, tượng Phật bằng đồng mạ vàng do Sạ Dung (Chai Jung) đúc ở Đông Trung Hoa vào năm 193. Người ta cho rằng có thể đây là tượng Phật đồng đầu tiên ở Trung Hoa. Vào thời kỳ nhà Hán, dường như sau lưng một số tượng Phật cũng được trang trí bằng gương đồng. Có hai loại gương; loại thứ nhất vẽ thần thánhcác loại linh vật; và loại thứ hai vẽ chim phượng hoàng. Loại gương đồng thứ nhất hiện nay có rất nhiều tại Nhật Bản. Tại lăng mộ của Shinyama ở quận Nara, giới khảo cổ đã tìm thấy một tấm gương đồng được trang trí sáu cảnh, mỗi cảnh có hình một đức Phật đang ngồi kiết già thiền định bên cạnh có một con hổ. Một mẫu vật khác thuộc loại trên cũng được tìm thấy trong lăng mộ Tatsuoka-mura ở quận Nagano. Tấm gương này gồm có bốn phần, mỗi phần có hai hình tượng của đức Phật, một số trong tư thế ngồi, số khác trong tư thế đứng. Mặc dầu hai cổ vật trên không ghi rõ chúng thuộc thời đại nào, nhưng hai tấm gương tương tự khác được khai quật ở Nhật Bản có ghi năm 240. Về loại thứ hai[26], một mẫu vật được tìm thấy ở Viện Bảo Tàng Nghệ Thuật Boston (Anh quốc), vẽ hình đức Phậthào quang đang ngồi thiền định trên đài sen.

Tượng Phật xưa nhất hiện còn là đức Phật ngồi bằng đồng mạ vàng, cao 0,4 mét (15,75 inches). Tượng này có ghi là tháng thứ tám vào năm thứ tư của Kiến Võ (338). Điều này cho thấy bức tượng Phật ấy được đúc dưới thời Hậu Triệu ở Bắc Trung Hoa, vì Kiến Võ là niên hiệu của triều đại ấy. Mẫu vật xưa nhất thuộc các triều đại phía Nam cũng là một tượng Phật ngồi bằng đồng mạ vàng với dáng vẻ Trung Hoa, khắc năm thứ tư niên hiệu Nguyên Hỷ (437). Cần lưu ý, trước khi bắt đầu công trình điêu khắc Phật tượng trên núi đá, người T’o-pa đã đúc nhiều tượng đức Phật đồng mạ vàng. Trong số ấy, tượng Phật đứng lớn nhất được tạc năm 443, bệ cao 0,5 mét (21 inches).

5. Những hang động danh tiếng

Một số tượng Phật vừa được miêu tả trên là những tác phẩm nghệ thuật tiêu biểu ở Trung Hoa trước khi triều đại Bắc Ngụy mở ra một công trình điêu khắc, chạm trổ vĩ đại trên sườn núi, cách kinh đô Đại Đồng 30 dặm về hướng Tây. Làng Vân Cương tọa lạc dưới một chân núi dốc đứng hiểm trở tên là Võ Châu Sơn, nhưng đã trở thành công xưởng của các điêu khắc gia đời Bắc Ngụy.

Động Vân Cương

Như đã nói ở phần trước, sau khi Võ Đế băng hà, phong trào chấn hưng Phật giáo được Văn Thành Đế yểm trợ một cách mạnh mẽ. Song hành với nhiều hoạt động nhằm phát triển đạo Phật do T’an Yao lãnh đạo, công tác điêu khắc, tạc tượng ở một số hang động tọa lạc gần kinh đô là một hoạt động văn hóa nghệ thuật độc đáo mà thời đại này để lại cho đời sau. Ngay khi chưa được bổ nhiệm làm thủ lãnh Tăng già, T’an Yao từng đề xuất kế hoạch khắc tượng Phật và Bồ-tát trên các vách núi ở các hang động tại Vân Cương như là phương tiện truyền bá Phật pháp. Kế hoạch ấy sớm được triều đình ủng hộ, vì theo quan điểm của họ, công trình ấy không những biểu thị ân huệ của hoàng triều đối với đạo Phật mà còn là cách để chuộc lại lỗi lầm mà Võ Đế đã tạo ra trong thời gian khủng bố Phật giáo. Đối với Phật giáo đồ, đây là cơ hội để họ phục hưng Phật phápcông trình điêu khắc Phật tượng lên trên vách của núi đá sẽ làm cho đạo Phật tồn tại mãi mãi với thời gian, là động cơ thúc đẩy mọi người hộ trì Phật pháp. Đã từng chứng kiến vô số Phật tượng bị đập phá trong cuộc khủng bố năm 446, do vậy giới Phật tử cảm thấy rằng điêu khắc Phật tượng trên vách núi đá là vô cùng quan trọng, vì nhờ vậy mà biểu tượng của tôn giáo này được giữ gìn. Nhờ sự liên kết chặt chẽ giữa Tăng già và quan chức triều đình, tiến trình nghệ thuật trên bắt đầu xúc tiến dưới triều đại của hoàng đế Hiếu Văn (471-499). Nghệ thuật điêu khắc tại Vân Cương phản ánh thời kỳ thứ nhất của Phật giáo đời Bắc Ngụy. Tuy nhiên, đặc điểm nghệ thuật của giai đoạn này cho thấy bị ảnh hưởng khá nhiều kỹ thuật của Ấn Độ và vùng Trung Á. Cần lưu ý rằng vào thế kỷ thứ IV, động Đôn Hoàng, chỗ đồng quy của hai con đường Bắc Nam thuộc biên giới phía Bắc Lương Châu, đã có nhiều hang động được tạo ra trên các sườn núi. Một số được dùng làm chỗ nghỉ chân và số khác là trung tâm hội họa của Phật giáo. Khi quân đội Bắc Ngụy đánh chiếm Lương Châu, Võ Đế thuyên chuyển nhiều tu sĩ Phật giáo từ đây đến kinh đô Đại Đồng, trong số ấy, chắc chắnbao gồm các nghệ nhân. Hơn thế nữa, các tiểu quốc phía Bắc của Đôn Hoàng như Khotan, Karashar, Kuccha, Kashgar đều là quốc gia theo Phật giáo và có liên hệ chặt chẽ với triều đại Bắc Ngụy. Vì vậy, tương tác trên bình diện nghệ thuật xảy ra là điều tất yếu.

Theo bản đồ phân loại hiện nay, nhóm hang động thứ nhất tại động Vân Cương bao gồm từ hang 16 đến hang 20, có năm tượng Phật to lớn trong cả hai tư thế đứng và ngồi; bức cao nhất lên đến 21 mét (70 bộ Anh). Năm tượng Phật trên tiêu biểu cho tiên đế của năm triều đại trước (T’ai-tsu, T’ai-tsung, Shih-tsu, Kun-tsung và Kao-tsung). Ý tưởng ấy do Pháp Quả chủ xướng vì theo ông các hoàng đế đương vị chính là Như Lai (Tathàgata).

Nhóm hang động thứ hai ở Vân Cương cần đề cập là từ động số 5 đến số 10, vì biểu trưng nghệ thuật ở đây khác với nhóm thứ nhất. Nét đặc thù của số động này là tượng Phật, Bồ-tát, thiên thần, vũ công, nghệ sĩ và người bảo trợ tài chánh đều được khắc tạc ngay trên vách núi đá. Đặc biệt là họa cảnh trong hang thứ 9 và thứ 10, minh hoạ nội dung hai cuốn kinh do T’an-yao và Kekaya (tu sĩ ngoại quốc) phiên dịch; trong đó, một kinh miêu tả cuộc khủng bố Phật giáo của một vị vua ở Kasmir và sự hồi phục của Phật giáo sau đó. Mục tiêu của chúng là nhằm nhắc nhở Phật giáo đồ về những kinh nghiệm đau thương dưới thời Võ Đế. Tuy nhiên, trong nhóm này, quan trọng nhất là động thứ 5 và 6. Tính từ Đông sang Tây, động số 5 rộng 21,72 mét (72,4 bộ Anh), và từ Nam đến Bắc dài 17,52 mét (58,4 bộ). Trong khi ấy, từ phía Đông sang Tây, động số 6 rộng 14,04 mét (40,1 bộ) và từ Nam đến Bắc dài 46,8 bộ. Lịch sử đức Phật, như các sự kiện đản sanh, hình ảnh bước đi bảy bước, chín con rồng phun nước, cuộc sống xa hoa khi còn làm thái tử, bốn cảnh du hành quanh kinh thành, quyết định xuất gia, cưỡi ngựa Kiền Trắc rời kinh thành, cuộc sống lang thang khổ hạnh, và cuối cùng chứng ngộ tại Bồ-đề đạo tràng, đều được điêu khắc trong vách đá của hai hang động trên. Hình ảnh trong một số hang động khác được điêu khắc từ nội dung của kinh điển Bắc Tạng như Duy-ma-cật, Kim Quang Minh, v.v…; số khác phản ảnh niềm tin của giai cấp vua chúa, quan lại và quần chúng đối với ba ngôi Tam Bảo, lòng nhiệt thành hộ đạo của họ, đạo lý nhân quả, mối quan hệ liên đới và sự tương tác lẫn nhau giữa triều đình và đạo Phật, …

Mizuno và Nagahira[27] cho rằng nghệ thuật điêu khắc tại Vân Cương bị ảnh hưởng sâu đậm trường phái nghệ thuật Gandhàra của Trung Ấn và vùng Trung Á. Theo hai học giả trên, các tượng Phật khổng lồ trong hang động 16 đến 20 được mô phỏng từ hình dáng của Bamiyan. Ví dụ, số tượng trong động thứ 18 được che phủ quanh thân thể bằng một lớp y mỏng, trông rất giống với các Phật tượng tại Bamiyan. Tóc của các đức Phật trong hang thứ 16 được miêu tả theo kiểu dáng dợn sóng của Gandhàra, hoặc theo lối tóc xoắn của trường phái Mathura. Một vài đặc điểm của vùng Trung Á cũng được tìm thấy ở đây qua hình ảnh đức Phật đầu không có tóc, hoặc phản chiếu hào quang… Cuối cùng, hình ảnh thánh thần nhiều đầu, nhiều tay, hoặc thần Siva cỡi bò,Visu cỡi chim có thể xem nhưchủ đề nghệ thuật Ấn Độ được đưa vào Vân Cương.

Động Long Môn

Sau khi dời đô về Lạc Dương và ổn định được hệ thống chính trị-xã hội, để tiếp tục sự nghiệp chấn hưng Phật giáo, triều đình và dân chúng Bắc Ngụy lại bắt đầu một công trình nghệ thuật khác tại động Long Môn, cách kinh thành chừng 20 dặm về phía Nam. Công trình điêu khắc bắt đầu từ thời hoàng đế Tuyên Vũ và được tiếp nối cho đến cuối thời đại. Vua chúa, quan lại, tăng sĩ và tín đồ cùng tham gia vào kế hoạch xẻ núi, dọn hang; vô số tranh tượng được khắc tạc trên suốt sườn núi đá chạy dài dọc theo con sông Yi. Tiến trình này bị đình trệ một thời gian khi triều đại Bắc Ngụy sụp đổ, nhưng lại phát triển trên một bình diện rộng lớn hơn dưới thời nhà Tùy và Đường. Do vậy, nghiên cứu công trình điêu khắc tại động Long Môn sẽ khám phá được những nét đặc trưng của nghệ thuật Phật giáo Trung Quốc từ triều đại nhà Ngụy đến Tùy, Đường và có thể là Tống.

Theo tài liệu được công bố năm 1915-1916, tổng số Phật tượng tại Long Môn là 97.306 bức. Một nghiên cứu khác lại nói rằng tổng số tranh tượng Phật, Bồ-tát, thiên thần lên đến 142.289 bức. Người ta lưu ý, bức tranh được khắc tạc sớm nhất tại Long Môn là vào năm 495, một năm sau khi Bắc Ngụy dời đô về Lạc Dương[28]. Tuy nhiên, hình ảnh khá rõ ràngchi tiết nhất về nghệ thuật điêu khắc của Long Môn từ năm 500 đến 750 là công trình nghiên cứu của học giả Nhật Bản, Zenryù Tsukamoto.[29] Dưới đây là biểu đồ rút ra từ nghiên cứu trên:

Niên đại

Số tượng

Niên đại

Số tượng

495-500

07

610-620

03

500-510

59

620-630

00

510-520

51

630-640

05

520-530

65

640-650

66

530-540

40

650-660

141

540-550

06

660-670

93

550-560

06

670-680

59

560-570

06

680-690

77

570-580

11

690-700

45

580-590

01

700-710

61

590-600

01

710-720

24

600-610

00

720-730

06

Từ biểu đồ mang tính tổng quát trên, Z. Tsukamoto rút ra một biểu đồ chi tiết thứ hai như sau:

Thánh tượng

Có niên đại

Không có niên đại

Tổng số

Amitàbha

133

89

222

(A Di Đà)

Avalokiteśvara

82

115

197 

(Quán Thế âm)

Śakyamuni

61

33

94

(Thích Ca)

Maitreya

49

13

62

(Di Lặc)

Kshitigarbha

11

22

33

(Đại Tạng)

Bhaishajyaguru

03

12

15

Mahathamaprapta

02

03

05

(Đại Thế Chí)

Biểu đồ trên cho thấy rằng Phật và Bồ-tát được ưa thích nhất là A Di Đà, Quán Thế Âm, Thích Ca Mâu NiDi Lặc. Tuy nhiên, biểu đồ tiếp theo có thể cho thấy khuynh hướng tín ngưỡng và nghệ thuật của Phật tử Trung Hoa từ thời Bắc Ngụy đến nhà Đường[30]:

Niên đại

Thích Ca

Di Lặc

A Di Đà

Quán Thế Âm

500

- -

03

-

510

14

10

-

01

520

11

11

01

03

530

11

08

06

10

540

07

03

01

08

- -

- -

- -

- -

- -

650

- -

02

11

06

660

05

04

40

18

670

- -

01

26

05 

680

- -

03

11

07

690

03

01

15

08

700

- -

01

09

08

710

02

- -

06

04

720

- -

- -

02

04

Thống kê trên cho thấy rằng vào thời Bắc Ngụy, Phật Thích Ca và Bồ-tát Di Lặc chiếm vị trí quan trọng trong đời sống tôn giáo của người dân, còn tín ngưỡng A Di ĐàQuán Thế Âm chỉ đóng vai trò phụ. Tuy nhiên, từ năm 650 trở đi, A Di ĐàQuán Thế Âm dần dần thay thế địa vị trên. Nói cụ thể hơn, dưới thời Bắc Ngụy, tượng A Di Đà chỉ bằng 1/5 Phật Thích Ca và 1/4 Bồ-tát Di Lặc, nhưng vào đời nhà Đường số tượng A Di Đà tăng hơn Thích Ca 12 lần và hơn Di Lặc 10 lần. Tượng Bồ-tát Quán Thế Âm cũng gia tăng liên tục về mặt số lượng. Lý do của hiện tượng này được giải thích như sau. Trong giai đoạn đầu, đối tượng kính ngưỡng truyền thốngThích Ca, và sự thịnh hành của Bồ-tát Di Lặc hay đức Phật vị lailiên quan đến một số lượng lớn kinh sách được phổ biến vào thời Bắc Ngụy. Như đã đề cập, Đạo An là một trong những cao tăng quan trọng nhất của Phật giáo Trung Hoa. Tín ngưỡng Di Lặc được biết là do ngài truyền bá rộng rãi trong giới tín đồ. Ý nghĩa của giáo lý Di Lặc tập trung vào hai khía cạnh chính: (a) Phụng thờ Di Lặc Bồ-tát để sau khi mệnh chung được sanh lên cõi trời Đâu-suất, nơi Di lặc Bồ-tát đang cư trú, để được gặp ngài; (b) Người ta được dạy rằng Di Lặc Bồ-tát trong tương lai sẽ thành Phật tại cõi Ta-bà, do vậy giới tín đồ tôn kính ngài với ước nguyện được tái sanh trong thế giới này để được nghe chánh pháp do chính ngài tuyên thuyết. Bên cạnh ấy, với lòng tín thành phụng thờ ngài, vua quan Bắc Ngụy cũng hy vọng triều chính của họ nhờ thế mà được bình định và thống nhất đất nước. Riêng đối với A Di ĐàQuán Thế Âm, vào thế kỷ thứ VII, một số đạo sư như Đạo Xước, Shan-tao (Thiện Đạo?) xiển dương giáo lý Tịnh Độ một cách tích cực ở Trung Hoa. Lòng tin và sự nhiệt thành của quần chúng đối với hai Ngài phát triển nhanh chóng và sự ảnh hưởng ấy được phản ánh một cách cụ thể trong nghệ thuật điêu khắc tại động Long Môn.

Bên cạnh tranh tượng mỹ thuật, động Long Môn còn cung cấp một nguồn sử liệu quan trọng khác liên quan đến ba nhóm bảo trợ cho công trình lịch sử ấy. Nhóm thứ nhất là giai cấp vua quan đương triều, bao gồm những gia đình hoàng tộc, quan lại và tầng lớp trí thức. Động lực chính trong việc ủng hộ tài chánh của nhóm thứ nhất là tỏ lòng tôn kính, đồng thời làm rạng danh các bậc tiên đế, hay để mãi mãi ghi nhớ người thân quá cố. Việc làm ấy cũng nhắm đến việc cầu nguyện cho sự thịnh vượng của triều đại, cho sự phồn thịnh của Phật pháp, cho sự trường thọ của gia tộc, họ hàng và cho hạnh phúc, lợi ích của nhân dân. Nhóm bảo trợ thứ hai có ảnh hưởng lớn đến công trình nghệ thuật Long Môn là giới tăng ni Phật giáo. Tranh tượng chính do nhóm này bảo trợ khắc tạc là Thích CaDi Lặc. Có 72 bia ký ghi nhận sự bảo trợ của nhóm này, chỉ riêng từ năm 498 đến 534. Tuy nhiên, tăng hoặc ni đôi khi cũng bảo trợ cho một số công trình mang tính cá nhân, liên quan đến sự xuất gia tu hành của họ, hoặc để hồi hướng công đức của việc làm ấy cho cha mẹ của họ. Cuối cùng là nguồn bảo trợ của tổ chức tôn giáo do tăng hoặc ni lãnh đạo. Đây là những tổ chức Phật giáo mang tính quần chúng. Thông qua số tổ chức ấy mà Phật giáo dễ dàng được mọi người chấp nhận.

Nói tóm lại, trên căn bản nội dung của nghệ thuật điêu khắc tại Long Môn, người ta kết luận rằng động cơ và mục đích của việc làm ấy tập trung vào một số điểm quan trọng sau đây: (a) Cầu được sanh về thế giới Cực Lạc hoặc cảnh trời Đâu-suất sau khi mạng chung; (b) Để hỗ trợ cho việc chứng đắc đạo Bồ-đề; (c) Bày tỏ lòng tri ơn đối với đức Phật và để hoàn thành một số ước nguyện; (d) Mong gặt hái một số lợi ích vật chất như sự giàu có, chức vị, sự trường thọ…; (đ) Biểu lộ sự thành kính để mong hồi phục bệnh tật; và (e) Nhằm khẳng định sự thành công trong các chiến dịch quân sự.

6. Khuynh hướng Phật học ở Bắc Trung Hoa

Song hành với làn sóng mạnh mẽ trong lãnh vực tín ngưỡng, phong trào nghiên cứu Phật học cũng được giới trí thức thời Bắc Ngụy xem trọng. Sau khi Mahà -parinirvànasutra (kinh Đại-bát Niết-bàn) được Dharmakshema phiên dịch sang tiếng Hoa, nội dung của bộ kinh trở thành niềm say mê của giới học giả đương thời. Phật tử Trung Hoa xem Đại-bát Niết-bàn như là những lời dạy chủ yếu và cuối cùng của Thế Tôn, vì nó được thuyết giảng trước thời điểm Ngài Niết-bàn. Trên căn bản của ý tưởng ấy, giới Phật học Trung Hoa bắt đầu tổ chức và phân loại lời dạy của đức Phật theo thời kỳ và giáo thuyết. Với giả định rằng tất cả Thánh điển, gồm cả Đại và Tiểu thừa, đều được chính đức Phật giảng dạy trong nhiều thời điểm khác nhau, họ nỗ lực xếp đặt trật tự của toàn tạng văn điển Phật giáo với vô số mâu thuẫn và tương phản lại với nhau. Cần lưu ý trước khi tư tưởng ấy hiện hành, Huệ Quang (424-453) từng đề xướng ý tưởng về ba loại giáo lý: Đốn giáo, Tiệm giáoBất định giáo. Tuy nhiên, tư tưởng “Phán Giáo” theo thời kỳ trở nên phổ biến ở phía Bắc vào giai đoạn cuối của triều đại Bắc Ngụy. Có nguồn sử liệu cho rằng[31] động thái tư tưởng ấy hình thành là do sự xuất hiện của T’i-wei Po-li ching (Đề Vị Ba Lợi Kinh?), được ngụy tác vào năm 460. Theo kinh này, đầu tiên đức Phật thuyết giảng nó cho Trapuśa và Bhallika, hai người Bà-la-môn lãnh đạo 500 thương nhân. Tất cả kinh còn lại được Ngài thuyết giảng tại Lộc Uyển cho hàng tín đồ. Trên căn bản đó, Liu Ch’iu (438-495) phân giáo lý thành hai loại: Đốn và Tiệm. Đốn giáo được đức Phật tuyên thuyết ngay sau khi thành đạo nhưng do vì nội dung của nó quá trừu tượng và huyền bí nên thính chúng không thể hiểu được. Do vậy, Ngài quyết định giảng dạy tiệm giáo để phù hợp với căn cơ, trình độ của người nghe. Tiệm giáo lại được phân thành năm thời kỳ như sau: 

Giáo lý

Kinh 

1. Giáo lý cho chư thiênloài người

T’i-wei Po-li ching

2. Giáo lý hữu thể luận

Agama (A-hàm)

3. Học thuyết vô ngã

Bát-nhã và Duy-ma

4. Học thuyết cộng nghiệp

Pháp Hoa

5. Học thuyết thường tại luận

Niết-bàn

Một sự phân loại khác cũng thường được đề cập trong giai đoạn này do Huệ Quang chủ xướng là phân Thánh điển thành bốn loại:

Giáo lý

Kinh

1. Giáo lý nhân quả 

2. Học thuyết vô thường 

3. Học thuyết vô ngã 

4. Học thuyết thực tại 

1. Abhidharma (Luận tạng)

2.Thành thật (Satyasidhi)

3. Bát-nhã

4. Niết-bàn 

Truyền thống trên tiếp tục được Phật giáo đồ các thế hệ sau duy trì và phát triển thành cách phân loại mới của Thiên Thai tông[32].

Một tác phẩm phổ biến thịnh hành khác dưới thời Bắc Ngụy là “Thập Địa Kinh Luận”, gọi tắt là “Địa Luận” (Daśabhumikasutra śastra) của Thế Thân, do Bodhiruci và Ranamati dịch. Đây là bản sớ luận về kinh Thập Địa do Cưu-ma-la-thập dịch, bàn về mười quả vị tu chứng mà một Bồ-tát sẽ phải kinh qua. Song song với Địa Luận, kinh Hoa Nghiêm (Avatamsaka sutra) cũng là mối quan tâm của các bậc trí giả đương thời, vì chủ đề Thập Địa là một phần của kinh Hoa Nghiêm do Budhabhadra phiên dịch vào năm 418-420. Mặc dầu kinh này đã xuất hiện cả thế kỷ trước nhưng chỉ được quan tâm khi tập Địa Luận trở nên phổ biến. Về sau, khi Hoa Nghiêm tông (xây dựng trên nền tảng kinh Hoa Nghiêm) được thành lập vào đời Đường, số tín đồ của Địa Luận tông nhanh chóng hợp nhất với nó.[33]

Cuối thế kỷ thứ VI, “Nhiếp Đại Thừa Luận” (Mahàyànasamgraha) được Chân Đế (Paramartha) dịch ra Hán văn xuất hiện ở Bắc Trung Hoa và trở thành mối quan tâm của tăng sĩ Trung Hoa. Thế kỷ thứ VI cũng chứng kiến sự sinh khởi của Thiền tôngTịnh Độ tông ở Bắc Trung Quốc. Bồ-đề-lưu-chi, người đề xướng truyền thống Địa Luận, cũng là bậc thầy của Tịnh Độ tông. Vào năm 530, chính ngài đã cảm hóa Đàm Loan (476-542) quy thuận Tịnh Độ. Đàm Loan là một trong những người phổ biến tư tưởng Tịnh Độ tông năng động nhất ở miền Bắc. Cùng lúc ấy, Bồ-đề đạt-ma cũng xiển dương mạnh mẽ Thiền tông tại địa phương này, và ấn chứng cho Huệ Khả là vị tổ thứ hai của Thiền tông.

Như thế, trọng tâm Phật học vào cuối thời kỳ Bắc Ngụy chủ yếu tập trung vào kinh Đại-bát Niết-bàn, Thập Địa Kinh Luận, kinh Hoa NghiêmNhiếp Đại Thừa Luận. Truyền thống Thập Địa Luận chiếm giữ vai trò quan trọng, vì họ là những người tiên phong của Hoa Nghiêm tông. Thập Địa Luận cũng thuộc trường phái thực tại luận, vì vậy sự phổ biến của nó cũng mở đường cho việc truyền bá của Pháp Tướng tông trong thời đại nhà Đường. Tương tự như thế, những cách phân loại giáo lý khác nhau vào thời Bắc Ngụy có ảnh hưởng trực tiếp đến sự phán giáo của Pháp Hoa tông với hệ quả có tính hệ thống hơn trong việc phân chia kinh điển. Nói tóm lại, sự nở rộ rực rỡ của nhiều trường phái Phật giáo dưới triều đại nhà Đường rõ ràng bắt rễ từ sự phát triển giáo lý dưới thời Bắc triều.



[1] Xem Lịch Sử Phật Giáo Trung Quốc, Thích Thanh Kiểm, tr. 86.

[2] Sđd , tr. 87.

[3] Xem The Encyclopaedia of Religion, tập XIV, Mirceal Eliade (chủ biên, tr. 195).

[4] Xem Buddhism in China, Kenneth K.S. Ch’en, tr. 134; xem The Encyclopaedia of Religion, tập XIV, Mirceal Eliade (chủ biên) tr. 196.

[5] Xem Lịch Sử Phật Giáo Trung Quốc, Thích Thanh Kiểm, tr. 89.

[6] Chi tiết về sự truyền thừa, xem Lịch Sử Phật Giáo Trung Quốc, Thích Thanh Kiểm, tr. 105-106; xem Các Tông Phái của Đạo Phật , Tuệ Sỹ (dịch ), tr. 147.

[7] Theo J. Takakusu, tổng số sớ giải được biên soạn về Thành Thật Luận là 12 cuốn . (Sđd ; tr. 147).

[8] Không Tông hay Trung Quán Tông (Màdhyamika school),một trong bốn bộ phái chính của Phật Giáo phát triển (Đại Thừa) của Ấn Độ, do Nagàrjunà thành lập vào khoảng thế kỷ thứ II.; tại Trung Hoa, noù được gọi là Tam Luận tông .

[9] Ở Ấn Độ được gọi là Trung Quán Tông (Màdhyamika-chú trọng học thuyết Trung đạo). Nagàrjunà, tác giả của “Màdhyamika-karika” là người khai sáng tông này

[10] Xem Các Tông Phái của Đạo Phật, Tuệ Sỹ (dịch ), tr. 195.

[11] Xem Buddhism in China, Kenneth K.S. Ch’en, tr.. 86 .

[12] Xem A Source Book in Chinese Philosophy, Wing-tsit Chan, Princeton University Press, USA, 1973, tr. 357-358.

[13] Phần giải thích chi tiết xem Các Tông Phái của Đạo Phật, Tuệ Sỹ (dịch) tr.196-209.

[14] Dịch nghĩa bài kệ “Bát Bất Trung Đạo” của Cưu-ma-la-thập “Bất sanh diệc bất diệt, Bất thường diệc bất đoạn, Bất nhất diệc bất dị, Bất lai diệc bất xuất, Năng thuyết thị nhân duyên, Thiện diệt chư hý luận, Ngã khể thủ lễ Phật, Chư thuyết trung đệ nhất”.

[15] Xem Buddhism in China, Kennenth K.S. Ch’en, tr.136.

[16] Cần lưu ý rằng, để biện minh cho thuyết nghiệp báo của Phật giáo, số thắc mắc vừa nêu đã được Huệ Viễn (344-416) trả lời trong tác phẩm “Tam Bảo Luận” (xem Buddhism in China, Kenneth K.S. Ch’en, tr. 140)

[17] Xem Buddhism in China, Kenneth K.S. Ch’en, tr. 143.

[18] Mặc dầu chưa thể khẳng định nguồn gốc của dân tộc T’o-pa, nhưng người ta cho rằng họ là người Thổ Nhĩ Kỳ (Turkic).

[19] Sư Hiền là vị tăng thủ lĩnh đầu tiên của tổ chức này.

[20] Tổ chức này có thể bắt chước việc làm của vua Bimbisara (Tần-bà-sa-la), trị vì Vương Quốc Ma-kiệt-đà ở Ấn Độ cổ đại, khi nhà vua ân xá cho một số tội phạm và sung họ vào lực lượng lao động cho Tăng đoàn

[21] Số người này là người Hán thuộc giai cấp thượng lưu, quý tộc nhưng sau khi bị quân Bắc Ngụy chinh phục, bị giáng xuống làm nô lệ và bắt buộc phải cư trú ở địa phương gần kinh đô Đại Đồng (Sđd, tr. 154).

[22] Đặc điểm của Phật Giáo Bắc Ngụy sẽ được trình bày ở phần sau, ở đây chỉ nói đến những hoạt động của triều đình ở Lạc Dương.

[23] Chi tiết, xem Buddhism in China, Kenneth K.S. Ch’en, tr. 159-160.

[24] Hoàng đế Su-tsung băng hà năm 515 ở tuổi 33 và người con được kế vị ngai vàng chỉ lên 6 tuổi do vậy Thái Hậu Ling buông màn nhiếp chính. Cả gia tộc của bà đều là tín đồ thuần thành của Phật giáo.

[25] Cần lưu ý tại cựu kinh đô Đại Đồng vua chúa Bắc Ngụy cũng đã từng xây dựng một ngôi chùa Vĩnh Ninh. (Sđd, tr. 162).

[26] Gương vẽ chim phượng hoàng.

[27] Hai học giả người Nhật đến Trung Hoa vào thời kỳ đất nước này bị Nhật Bản chiếm đóng.

[28] Xem Buddhism in China, Kenneth K.S. Ch’en, tr. 171.

[29] Kenneth K.S. Ch’en, Sđd, tr. 171-172.

[30] Ba biểu đồ trên được trích dẫn Từ Buddhism in Chinacủa Kenneth K.S.Ch’en.

[31] Xem Buddhism in China, Kenneth K.S. Ch’en, tr. 181.

[32] Xem Các Tông Phái của Đạo Phật - Tuệ Sỹ dịch.

[33] Sự hình thành và phát triển của Hoa Nghiêm tông, xem J. Takakusu, Các Tông Phái của Đạo Phật- Tuệ Sỹ dịch

Tạo bài viết
02/10/2012(Xem: 23323)
Hội thảo do khoa Phật học phối hợp với Viện lịch sử Phật giáo Hàn Quốc thuộc Trường Đại học Dongguk (Đông Quốc, Hàn Quốc) đồng tổ chức vào chiều ngày 5-4.
Cuộc thi “Ăn chay an lạc” mong muốn mọi người được ăn chay đúng cách. Bởi trên thực tế, có một nhóm người ăn chay nhưng vẫn chưa có sức khoẻ tốt, thậm chí bị béo phì.. là do ăn nhiều sản phẩm từ bột mì trắng như bánh ngọt, bánh, kẹo, nước ngọt, đồ uống đóng chai. Khi tiêu thụ những thực phẩm này dù là chay nhưng vẫn chưa đúng cách. Ăn chay đúng cần biết kết hợp nhiều rau xanh và vitamin từ thực phẩm khác.
Khóa Tu Học Phật Pháp Bắc Mỹ Lần Thứ 8 năm 2018 sẽ do Thiền Viện Chân Không - Hawaii đảm nhiệm việc tổ chức, địa điểm và thời gian được sắp xếp như sau: - Địa điểm: ALA MOANA HOTEL - 410 Atkinson Drive, Honolulu, Hawaii 96814 - Thời gian: Từ Thứ Ba đến Thứ Hai, ngày 11-17 tháng 9 năm 2018.