Chương 6. Các Tông phái Phật Giáo Trung Quốc

14/04/201811:29 SA(Xem: 89)
Chương 6. Các Tông phái Phật Giáo Trung Quốc
LƯỢC SỬ PHẬT GIÁO TRUNG QUỐC
(Từ thế kỷ thứ I sau CN đến thế kỷ thứ X)
Soạn giả: Viên Trí

Chương Sáu

CÁC TÔNG PHÁI 
PHẬT GIÁO TRUNG HOA

Như đã đề cập, hầu hết các bộ phái Phật giáo Trung Quốc đều phát triển một cách hoàn thiện vào thời nhà Đường, nhưng phần lớn số ấy được thành lập rất sớm, hoặc bắt nguồn từ những khuynh hướng tư tưởng thịnh hành của thời đại trước[1]. Theo nghiên cứu của Junjiro Takakusu, Phật giáo Trung Hoa có tất cả là 14 tông phái[2] và đều hình thành trước thời đại Tùy, Đường.[3] Tuy nhiên, do tác phẩm này được biên soạn theo lịch sử niên đại, một số tông phái đã được đề cập trong các chương trước[4]. Vì vậy, để có cái nhìn nhất quán về quá trình hình thành và phát triển cũng như sự truyền thừa của các tông phái Trung Hoa, khi nghiên cứu đến phần này giới độc giả cần phải tham khảo một vài bộ phái đã được trình bày ở các phần trước. Cần lưu ý sở dĩ chúng được gọi là tông phái Phật giáo Trung Hoa, bởi vì một số dù hình thành từ các tông phái Ấn Độ và một số khác chỉ là sản phẩm của người Hoa, những tông phái ấy hầu như đều được cải biến để phù hợp với tâm thái của người bản địa. Cần phân biệt rõ ràng như thế, vì ngoài hệ thống tông phái Phật giáo của Trung Hoa, đạo Phật còn hệ thống bộ phái Phật giáo Ấn Độ, Phật giáo Tây Tạng v.v…

I. Câu Xá tông

1. Lịch sử

Tại Ấn Độ, sự sinh khởi của Luận tạng bắt đầu từ thời đại Asoka (thế kỷ thứ III T.CN) sau kỳ kiết tập văn điển lần thứ ba khi lần đầu tiên Luận tạng được thêm vào. Từ bước ngoặt quan trọng này, theo dòng thời gian, giới luậnPhật giáo phát triển thành một hệ thống Abhidharma (A-tì-đàm) vô cùng thâm áo. Đáng chú ý nhất trong giai đoạn phát triển ban đầuLuận tạng của Sarvastivàda (Nhứt Thiết Hữu Bộ) với cứ địa chính ở Kasmir; tại đây, một trường phái gọi là Vaibhàsika (Phân biệt thuyết), đối lập với Sautrantika (Kinh Lượng Bộ), được hình thành. Địa bàn hoạt động của phái này vô cùng rộng lớn, phát triển không chỉ trong phạm vi đất nước Ấn Độ, mà còn lan rộng đến các vùng biên giới phía Bắc là Persia, Trung Á, và phía Nam là Sumatra, Java, Đông Dương và lãnh thổ Trung Quốc.

Jnànaprasthàna (Phát Trí Luận) hay còn gọi là Asta-Grantha (Bát Kiền Độ Luận) do Kàtyàyànìputra (Ca-đa-diễn-ni-tử) trước tác, có lẽ vào khoảng năm 200 T.CN, là bộ luận chính của phái này. Có sáu bản chú giải về Phát Trí Luận, gọi là Lục Túc Luận[5], hiện vẫn còn. Theo “Bách Khoa Phật Học”, nguyên bản Sanskrit của Phát Trí Luận hiện nay chỉ là bản được dịch lại từ dịch bản Hán ngữ của Huyền Trang [6].

Theo dòng thời gian, Mahàvibhàsà–śastra (Luận Tì-bà-sa) được biên tác (có lẽ vào khoảng thế kỷ thứ II)[7]. Nó được xem là bộ sách giáo khoa vĩ đại, chứa đựng tất cả các sớ giải khác nhau về Jnànaprasthàna và là cơ sở của phái Vaibhàsika (Phân biệt thuyết). Tiêu đề “Mahàvibhàsà” có ba ý nghĩa: (1) Bao quát, (2) Ưu việt, (3) Quảng diễn. Tiếp đến, Abhidharma Hrdaya Śàstra (A-tì-đàm Tâm Luận) ra đời. Trên nền tảng của nó, hai bản sớ giải khác được biên soạn, gồm Dharmottara-Abhidharma Hrdaya Śàstrạ (Pháp Thắng A-tì-đàm Tâm Luận) và Samyukta Abhidharma-Hrdaya Śàstra của Dharmatàra[8] (Tạp A-tì-đàm Tâm Luận). Theo J.Takakusu, Tạp A-tì-đàm Luận của Pháp Cứu là bản sớ giải về A-tì-đàm Tâm Luận của Pháp Thắng và là văn bản chính của chi phái ở Gandhàra và Tì-đàm tông tại Trung Hoa[9]. Trong khi ấy, một học giả khác lại cho rằng Pháp Thắng A-tì-đàm Tâm Luận mới được nhiều người nghiên cứu ở Trung Hoa[10].

Abhidharmakośa-śastra (Câu Xá Luận) là bộ luận do Vasubhandu (Thế Thân), sinh vào khoảng thế kỷ thứ V ở Gandhàra, thuộc vùng Bắc Ấn, trước tác. Bộ luận này được xem như là một bản tóm tắt (compendium), vì những vấn đề triết lý của các luận sư trước đó như Dharmottara, Upaśanti và Dharmagupta… được trình bày, sắp đặt một cách có hệ thốngvô cùng súc tích. Nó là văn bản có thẩm quyền nhất của Sarvastivàda. Có rất nhiều sớ giải được biên soạn về tác phẩm này. Tam tạng Trung Hoa có hai bản dịch về Câu Xá Luận: (1) A-tì-đạt-ma Câu Xá Thích Luận, gồm 22 cuốn, do Paramartha (Chân Đế) dịch trong thế kỷ thứ VI; và (2) A-tì-đạt-ma Câu Xá Luận, gồm 30 cuốn[11], do Huyền Trang dịch vào thế kỷ thứ VII. Cuốn Abhidharma-Kosa-Karikà (A-tì-đạt-ma Câu Xá Tụng) do Huyền Trang dịch hiện vẫn còn. Theo Lu Ch’en, ở Ấn Độ, nguyên bản Sanskrit của Abhidharma-Kosa-Karikà và Abhidharmakosa-bhàsya đã thất lạc rất lâu. Tuy nhiên, vào năm 1934 và 1936, Rahula Sanskrityayana, một học giả Ấn Độ, đã phát hiện chúng ở một tu viện Tây Tạng và chụp lại toàn bộ rồi đem về Ấn Độ. Vào năm 1946, V.V. Gokhale đối chiếu và cho in lại tác phẩm Abhidharma-Kosa-Karikà của Vasubhandu.

Cần lưu ý, trước khi bộ luận này được dịch sang Hán ngữ, một tông với tên gọi “Tì-đàm”, thuộc phái Sarvastivàda của Gandhàra, đã có mặt ở Trung Quốc. Các tác phẩm chính và một số bản sớ giải của phái này được dịch ra Hoa ngữ vào khoảng năm 383-434. Nhưng đến khi Câu Xá tông được hình thành, Tì-đàm tông dần dần sát nhập vào nó.

2. Triết lý

Qua nghiên cứu người ta sẽ thấy rằng nội dung của Câu Xá Luận và A-tì-đạt ma Tâm Luận dường như không có nhiều khác biệt về các vấn đề cốt lõi, tuy nhiên cách triển khai của Thế Thân có phần rõ rànghệ thống hơn. Một cách tổng quát, Câu Xá Luận được chia thành chín chương; gồm: (1) Phân biệt giới, (2) Phân biệt căn, (3) Phân biệt thế gian, (4) Phân biệt nghiệp, (5) Phân biệt tùy miên, (6) Phân biệt hiền thánh, (7) Phân biệt trí, (8) Phân biệt định, và (9) Phá Ngã.

Câu Xá Luận thường được xem là “Hữu Thể Luận” bởi vì nó chủ trương học thuyết “Tam thế thực hữu, Pháp thể hằng hữu”. Theo tông này, pháp [12] có nghĩa là sự kiện, sự vật, yếu tố hiện hữu (cả hữu vi lẫn vô vi) tâm, vật… Pháp này có mặt trong cả ba thời: quá khứ, hiện tại, vị lai. Trong hình thức vi tế, pháp luôn tồn tại, chỉ có những thành phần cấu tạo ra pháp mới bị hủy hoại. Câu Xá tông chấp nhận sự vô thường của các pháp bị cấu thành (hữu vi), nhưng lại chủ trương rằng, trong tất cả chúng, bản thể của pháp quá khứ được chuyển hóa vào trong hiện tại, và bản thể của các pháp hiện tại sẽ chuyển hóa vào vị lai. Họ thường dùng ví dụ trái xoài để soi sáng cho luận điểm trên: Xoài quá khứ chuyển hóa “tính xoài”, mà không phải là “vị ngọt hay chua”, vào trái xoài hiện tại. Cũng vậy, xoài vị lai tiếp nhận “tính xoài” từ xoài hiện tại. Cái được sản sinh trong tương lai luôn luôn là xoài, dù rằng kích cỡ, hình dáng, mùi vị có thể khác nhau.

Câu Xá tông chia pháp thành hai loại: Samskrita-dharma (pháp hữu vi hay bị cấu thành) và Asamskrita-dharma (vô vi hay không bị cấu thành). Pháp hữu vi lại được phân thành bốn loại: (1) Rùpanì, sắc pháp, gồm 11; (2) Citta, tâm pháp, 01 pháp-đôi khi được chia thành 5 để tương ứng với năm căn; (3) Caitasika, tâm sở pháp, gồm 46; (4) Citta-viprayukta-sanskàra, tâm bất tương ưng hành pháp (không thuộc sắc cũng không thuộc tâm), gồm 14. Trong khi ấy, vô vi pháp gồm Àsàka (hư không), Pratisamkhyà-nirodha (trạch diệt) và Apratisamkhyà-nirodha (phi trạch diệt). Tổng số 75 pháp[13] này tạo nên toàn bộ thế giới tâm và vật và sự hiện hành của chúng. Đây là nét đặc thù nhất của Câu Xá tông, mở đường cho nhiều cách phân loại của các tông phái về sau. Tại Trung Hoa, tông phái này chỉ tồn tại một thời gian ngắn dưới thời nhà Đường; cụ thể là vào năm 793 khi Pháp Tướng Duy Thức tông ra đời, Câu Xá tông mất dần ảnh hưởngtrở thành một bộ phận của nó.

II. Thiên Thai tông

1. Lịch sử

Trí Khải đại sư (538-597) được xem là người sáng lập ra Pháp Hoa tông. Sở dĩ tông này có tên gọi như thế vì nền tảng triết lý của nó dựa vào bộ kinh cùng tên. Nó còn được biết rộng rãi với tên gọi là Thiên Thai, tên ngọn núi nơi đại sư tu hànhgiảng đạo. Cần lưu ý rằng trước khi Thiên Thai tông hình thành, kinh Pháp Hoa đã được giới nghiên cứu Trung Hoa biết đến, đặc biệt từ khi dịch bản Hoa ngữ của Kumàrajìva ra đời.

Theo một số tài liệu[14], Huệ VănHuệ Tư, sinh ở Bắc Trung Hoa, có thể xem là hàng tiền nhân của tông này. Rất ít tư liệu đề cập đến cuộc đời của Huệ Văn. Có tài liệu ghi nhận sự hoạt động của Huệ Văn trong một khoảng thời gian dưới thời Bắc Tề (550-557)[15]. Riêng Huệ Tư[16], học trò của Huệ Văn, là người tỉnh Hồ Nam, sinh vào ngày 11 tháng 11 năm 515 nhằm thời Bắc Ngụy. Ngài thị tịch vào năm 577, hưởng thọ 62 tuổi. Năm 14 tuổi, ngài gia nhập Tăng đoàn và thọ đại giới. Lúc đầu, Huệ Tư chuyên tâm tụng đọc kinh Pháp Hoa, nhưng về sau ngài dành hết thời gian cho việc thực tập thiền định và sớm trở thành một bậc tinh thông về lãnh vực hành thiền. Ngài là người nổi bật nhất trong số học trò của Huệ Văn.[17] Vì sự đố kỵthù địch của một số tăng nhân tại đây, Huệ Tư quyết định chuyển về miền Nam[18] và định cư ở Heng-shan, tại đây ngài đã gặp Trí Khải, người Kinh Châu, sinh năm 538, nhằm năm thứ tư của Võ Đế thuộc triều đại nhà Lương. Một bước ngoặt quan trọng xảy ra với ngài vào lúc bảy tuổi, trong dịp lên chùa, sau khi nghe xong phẩm Phổ Hiền trong kinh Pháp Hoa, với sự thông tuệ sẵn có, Trí Khải đã hiểu được huyền nghĩa của kinh. Sau khi cha mẹ qua đời, Trí Khải gia nhập Tăng đoàn ở tuổi 18[19] dưới sự chỉ dạy của Fa-hsu tại chùa Quốc Nguyên ở Hàng Châu. Được học giới luật với người học trò xuất sắc của Chân Đế (Paramartha) là giới sư Huệ Quang, Trí Khải sớm trở nên tinh thông giáo lý Đại thừa, đồng thời thiện xảo về thiền định. Tuy nhiên, nhân duyên lớn nhất của Trí Khải là cuộc hội ngộ với Huệ Tư tại núi Ta-su vào năm 650. Nhận biết khả năng và sự thông tuệ của người học trò nhỏ, Huệ Tư truyền hết kiến thứckinh nghiệm cho Trí Khải, đặc biệtlý thuyếtphương pháp hành trì kinh Pháp Hoa. Sau khoảng bảy năm được dạy dỗ tận tụy và nghiêm túc của Huệ Tư, Trí Khải sớm trở thành người học trò ưu tú nhất của ngài.

Vâng lời chỉ dạy của thầy, vào năm 567 Trí Khải cùng với 27 Tỷ-kheo khác rời Heng-shan đến Chin-ling (Nam Kinh ngày nay), lưu trú tại chùa Wa Kuan để hoằng hóa Phật pháp. Vào năm 575, ngài chuyển về núi Thiên Thai tu hành, hoằng đạo và nơi đây đã gắn bó chặt chẽ với cuộc đời của ngài.

Danh tiếng của ngài đã lan truyền và ảnh hưởng rộng khắp sau một thời gian tu hànhThiên Thai sơn. Vào năm 577, hoàng đế nhà Trần ban sắc lệnh rằng lợi tức từ việc thu thuế của toàn bộ các quận trong vùng lân cận của núi Thiên Thai đều cúng dường cho ngài và tăng chúng tại đó. Trí Khải thường được hoàng đế nước Trần và Tùy Dạng Đế mời vào kinh thuyết pháp. Ngay khi còn làm tổng trấn đất Dương Châu, Dương Kiên (tức Tùy Dạng Đế đã phong tặng ngài danh hiệu “Trí Giả” (Man of Wisdom). Với sự thỉnh cầu nhiều lần của vua chúa cũng như Phật giáo đồ, từ năm 585 đến 596, đại sư xuống núi thuyết giảng Phật pháp tại nhiều trú xứ như chùa Chan-chung ở Chin-ling, chùa Kuan-chai… và ngay cả trong triều nội. Mùa xuân năm 596, sau 12 năm vắng bóng, Trí Khải trở lại Thiên Thai trong sự tiếp đón nồng hậu của chúng học trò. Vào ngày 24 tháng 11 năm 597, sau một cơn bệnh nhẹ, đại sư đã nhẹ nhàng thị tịch trong lúc đang cùng tăng chúng niệm Phật A Di Đà. Có thể nói rằng việc kiện toàn tư tưởng và tạo cho Thiên Thai tông có được ảnh hưởng rộng lớn trong xã hội Trung Hoa là nhờ ở đại sư, vì thế theo hệ thống truyền thừa của Thiên Thai, Trí Khải là đời thứ ba nhưng giới tín đồ thường xem ngài như là tổ khai sáng Pháp Hoa tông.

2. Triết lý

Khác với những bậc danh tăng khác, Trí Khải không có nhiều biên tác; tuy nhiên, những bài thuyết giảng của đại sư đều được Quán Đảnh (561-632), truyền nhân của ngài, ghi lại. Phần quan trọng nhất của số bài thuyết giảng ấy bao gồm trong ba tác phẩm vĩ đại của Trí Khải, đó là (1) Diệu Pháp Liên Hoa Kinh Huyền Nghĩa; (2) Diệu Pháp Liên Hoa Kinh Văn Cú; và (3) Ma-ha Chỉ Quán.

Nội dung của tác phẩm thứ nhất chủ yếu giải thích năm từ của nhan đề bộ kinh. Phương pháp bình giải này được gọi là năm loại huyền nghĩa (five types of profound principles). Nội dung của cuốn thứ hai bao gồm các bài giảng của Trí Khải tại chùa Kuang-tse trong năm 587. Tác phẩm này tập trung vào việc giải thích những từ ngữvăn cú trọng tâm của kinh Pháp Hoa. Do vậy, nó được gọi là “Diệu Pháp Liên Hoa Kinh Văn Cú”. Trong khi ấy, Ma-ha Chỉ Quán chủ yếu tập trung vào việc thực hành thiền định.

Một việc làm ý nghĩa khác mà Trí Khải cống hiến cho Thiên Thai tông nói riêng và giới Phật học Trung Hoa nói chung là việc phân loại giáo lý (Giáo Phán). Tuy nhiên, cần phải lưu ý rằng sáng kiến này là do Huệ Quang (thời Bắc Triều) khởi xướng và Trí Khải chỉ là người phát triển nó trở nên hệ thống hơn.[20] Giải pháp phân loại giáo lý theo từng giai đoạn, theo thứ tự thời gianphương phápHuệ Quang nghĩ ra để giúp giới Phật học Trung Hoa khỏi bối rối khi tiếp xúc với một lượng kinh điển khổng lồ của Phật giáo, cộng với vô số luận giải, thậm chí là mâu thuẫn và trái ngược nhau. Hệ thống do Trí Khải lập thành mẫu thức có thể được tóm tắt trong các từ “Ngũ Thời Bát Giáo”. Ngũ thời là sự phân chia giáo lý theo thời gianbát giáo nhằm chỉ đến sự phân loại về phương phápbản chất của giáo lý.

Ngũ thời gồm: (1) Hoa Nghiêm (Avatamsaka); (2) A-hàm (Àgama); (3) Phương đẳng (Vàipulya); (4) Đại-bát-nhã (Mahàpràjnàparamità); (5) Pháp Hoa (Saddharmapundarika) và Đại-bát Niết-bàn (Mahà-parinirvàna).

Theo chủ thuyết của Thiên Thai tông, ngay sau khi thành đạo dưới cây Bồ-đề trong trạng thái chứng ngộ của tâm, đức Phật đã thuyết giảng kinh Hoa Nghiêm (Avatamsaka sutra), giải thích về Pháp giới duyên khởiChân như hay Như-lai tạng. Đây là thời kỳ thứ nhất, kéo dài trong ba tuần lễ, nhưng vì triết lý của nó quá cao siêu, chỉ có chúng sanh thông tuệ mới thấu hiểu, còn lại phần lớn thính giả như câm như điếc.

Quán biết được căn cơ của chúng sanh chưa thuần thục để nghe diệu pháp, đức Phật quyết định vận dụng phương tiện trí để dẫn dắt chúng sanh từ thấp lên cao đi vào chánh đạo. Thời thứ hai kéo dài 12 năm là kinh tạng A-hàm, gồm các giáo lý như Tứ Đế, Bát Thánh Đạo, Duyên Khởi…

Sau khi nhận biết chúng sanh đã lãnh hội được những giáo lý căn bản trên, đức Phật tiếp tục thuyết giảng thời Phương đẳng, kéo dài tám năm với mục đích giúp thính giả đoạn trừ kiêu ngạo và tự mãn về lý tưởng Tiểu thừaquả vị A-la-hán. Nó được gọi là Phương đẳng vì nội dung của nó mang tính bình đẳng (trong ý nghĩa Phật và chúng sanh là một, tuyệt đối tương đối là một) và khái quát (vì giáo lý này mang tính phổ cập). Thời pháp này cũng giới thiệu giáo lý Đại thừa với Bồ-tát đạo được xem là cao hơn lý tưởng A-la-hán.

Những vấn đề siêu hình, trừu tượngchủ đề của thời kỳ thứ tư với kinh Bát-nhã (Pràjnàparamità-sutra) là nội dung chính; ở đây mọi ý niệm phân biệt bỉ thử, chấp thủ hoàn toàn bị loại trừ. Ví dụ, theo Bát-nhã, tuyệt đối thì siêu việt mọi thuộc tính; nó vô vi, không thể định nghĩa và là không (śùnya). Theo triết lý không tánh (śùnyata), tất cả mọi sự phân biệt đều là hư vọng, và chỉ là sản phẩm của vô minh. Do thế, học thuyết nhị nguyên như luân hồi-niết bàn, chủ thể-đối tượng, Phật-ma đều là sự tưởng tượng của chúng ta. Nếu trong thời thứ ba đức Phật chỉ ra sự khác biệt giữa Đại và Tiểu thừa, thì trong thời thứ tư ngài nhấn mạnh đến sự thống nhất của chúng. Vì vậy nó còn được gọi là “hội nhất thiết pháp thời”.

Nếu thời thứ tư đức Phật vạch ra sự hoàn toàn không hiện hữu của nhị nguyên tính, trong thời thứ năm, tức Pháp Hoa và Niết-bàn kéo dài tám năm, ngài nhấn mạnh đến sự đồng nhất tuyệt đối của sự tương phản. Giáo lý Tam thừa gồm Thanh-văn (Śràvaka), Duyên-giác (Pratyekabuddha) và Bồ-tát (Bodhisattva) là pháp phương tiện, do vậy mang tính tạm thời (khai tam), vì tất cả chúng đều hợp nhất vài một thừa (hội nhất). Đức Phật xuất hiện trong thế giới này là để cứu khổ tất cả chúng sanh và sứ mệnh này chỉ có thể thực hiện hoàn thành bằng diệu pháp (saddharma). Do vậy, Diệu Pháp (tức Pháp Hoa và Niết-bàn) được xem nhưhình ảnh thu nhỏ của toàn bộ Phật pháp.

Song song với việc tổng hợp toàn bộ giáo lý theo thứ tự thời gian, Thiên Thai tông còn thừa nhận rằng thỉnh thoảng đức Phật cũng thuyết giảng năm thời liên tục. Nhằm đạt đến sự liên tục cho luận thuyết này, tông này lại chia giáo lý thành tám loại. Bốn loại đầu là phương thức giáo hóa, bao gồm:

(1) Đốn giáo (Abrupt or sudden doctrine): phương pháp này chỉ phù hợp với căn cơ thượng thừa, không có giai đoạn chuẩn bị hay hướng dẫn. Đây là thời Hoa Nghiêm.

(2) Tiệm giáo(Gradual doctrine): ở đây thính giả được phương tiện giảng dạy theo thứ lớp từ thấp lên cao và có thể chia thành ba cấp: (a) giai đoạn khởi đầu tương ứng với thời A-hàm; (b) giai đoạn giữa tương ứng với thời Phương đẳng; và (c) giai đoạn cuối tương ưng với thời Bát-nhã.

(3) Bí mật giáo(Secret doctrine): phương pháp này được đức Phật bí mật thuyết pháp cho đối tượng đặc biệt và chỉ có số người ấy hiểu. Có thể có vô số thính giả trong cùng một chúng hội nhưng do thần thông của Phật nên họ không thấy nhau. Vì vậy, không ai trong họ biết rằng có những người khác cùng nghe pháp và cứ ngỡ rằng đức Phật chỉ thuyết pháp cho riêng mình.

(4) Bất định giáo(Indeterminate doctrine): ở đây, thính giả biết rõ là họ đang cùng với mọi người ở trong một pháp hội nghe pháp, nhưng do căn cơ, trình độ khác nhau nên sự hiểu của họ cũng khác nhau.

Bốn loại thứ hai được phân chia theo bản chất giáo lý, gồm:

(1) Tạng giáo(Pitaka or Hinàyana doctrine): giáo lý Tiểu thừa dành cho Thanh-văn và Duyên-giác.

(2) Thông giáo(Common doctrine): dành chung cho Tiểu thừa (Thanh-văn, Duyên-giác) và Đại thừa sơ cơ (sơ cơ Bồ-tát).

(3) Biệt giáo(Special doctrine): thuyết giảng riêng cho Bồ-tát.

(4) Viên giáo(Round or perfect doctrine): “Viên”có nghĩa toàn thiện, viên mãn, và dung thông. Nếu Biệt giáo giảng về trung đạo độc lập, riêng biệt, thì Viên giáo tuyên thuyết trung đạo dung thông, quán triệt. Ở đây, một bao gồm tất cả và tất cả là một.

Nhằm nối kết Bát giáoNgũ thời lại với nhau, Trí Giả đại sư chủ trương rằng thời Hoa Nghiêm bao hàm cả Viên giáoBiệt giáo; thời A-hàm chỉ gồm Tạng giáo, thời Phương đẳng bao gồm cả bốn loại giáo lý nhưng chưa rốt ráo, vẫn còn tương đối; thời Bát-nhã thuyết giảng chính về Viên giáo nhưng vẫn còn liên hệ đến Thông và Biệt giáo; trong khi ấy thời Pháp Hoa thì hoàn toàn viên mãn. Tông này thừa nhậntam thừa (Thanh-văn, Duyên-giác và Bồ-tát) nhưng nhằm dẫn đến nhất thừa, vì theo họ đây là con đường duy nhất giúp chúng sanh thoát ly sanh tử. Đây là lý do Thiên Thai tông nhấn mạnh đến Pháp Hoa và xem nó như là giáo lý tối thượng của Phật giáo.

Nỗ lực phán giáo của Thiên Thai tông theo thời gian, phương phápbản chất là nhằm trình bày một hệ thốngtrật tự về giáo lý giữa một khối lượng khổng lồ kinh sách và triết lý mâu thuẫn và trái ngược lẫn nhau. Có thể xem đây là một công trình khoa học, trình bày tiến trình cách mạng tư tưởng của Phật giáo từ lúc khởi đầu cho đến khi hoàn thành. Nói khác đi, Trí Khải đề xuất một phương thức để tất cả kinh điển của Phật giáo (Nguyên Thủy cũng như Phát Triển) đều có thể được chấp nhận là do Phật thuyết nếu chúng được xét theo bản chấtthời gian thành lập. Nhưng cần phải lưu ý, theo Thiên Thai tông, chỉ có kinh Pháp Hoa mới hàm chứa cốt lõi của Phật pháp với ý nghĩa rằng tất cả chúng sanh đều có khả năng thành Phật vì mọi loài đều có chủng tử Phật.

Một đặc điểm tư tưởng khác của Pháp Hoa tông là ba loại chân lý: “không, giả và trung” với sự nhấn mạnh rằng nguyên lý thì chỉ có một nhưng cách diễn đạt thì có ba, vì cả ba đều mang tính toàn diện. Ví dụ, khi một luận chứng dựa vào “không” để thành lập, luận chứng ấy loại trừ ý niệm giả và trung vì nó xem không là siêu việt hơn cả. Tương tự như thế, khi luận lý “giả” hoặc “trung” được thành lập. Do thế, ba loại chân lý này dường như khác nhau nhưng trong thực chất chúng đồng nhất; ba trong một, một chính là ba[21]. Ba loại chân lý trên nhấn mạnh đến tư tưởng toàn thể và đồng nhất của các pháp. Toàn thểthành phần của chúng là đồng nhất hóa. Toàn bộ vũ trụtam thế chư Phật có thể cùng hiện hữu trên cùng một hạt cát hay trên đầu ngọn tóc. Nói theo ngôn ngữ Pháp Hoa, đó là “Nhất niệm tam thiên”. Mục đích chính của tư tưởng nhằm chỉ rõ vạn pháp và sự thống nhất hoàn toàn của vũ trụ. Khi được áp dụng vào đời sống tôn giáo, triết lý này muốn chỉ ra rằng nó không loại trừ thế giới hiện tượng, nhưng chỉ khẳng định tuyệt đối, vì đời sống hằng ngày của chúng ta là một phần của cuộc sống chư Phật.

Về phương diện tu tập của Thiên Thai tông, thiền định[22] bao gồm chỉ và quánphương pháp hành trì để đoạn trừ vô minh, ái thủ, vì qua thiền chỉ người ta sẽ nhận thức được rằng các pháp là không có ngã tướng, do vậy không thật sự tồn tại. Khi nhận diện được sự thật này, mọi vọng tưởng đều bị loại trừ. Nhờ vào thiền quán hành giả sẽ thấy rằng các pháp là không thật có, chỉ là sản phẩm của tâm, do vậy chúng tạm thời hiện hữu để biểu hiện một số chức năng trong thế giới hiện tượng. Chúng giống như một giấc mơ hay trò ảo thuật, vì vậy hành giả sẽ không bám víu hay chấp thủ chúng.


III. Hoa Nghiêm tông

1. Lịch sử

“Avatamsaka”, Hán dịch “Hoa Nghiêm”, bắt nguồn từ căn ngữ “tams” (với ý nghĩa tự trang trí hay trang điểm) và tiền tố “ava” (theo từ nguyên học) có nghĩa là một tràng hoa. Avatamsaka là từ gọi tắt của một bộ kinh với tên gọi đầy đủ “Buddhàvatamsa Mahàvairocana Sutra” (Đại Phương Quảng Phật Hoa Nghiêm Kinh)

Về mặt lịch sử, ở Ấn Độ không có tông phái độc lập với danh xưng như thế mặc dù bộ kinh này được biên tác tại quê hương của Phật giáo. Theo Wing-tsit Chan[23], Avatamsaka Sutra được dịch sang Hán văn vào năm 420, và đã thu hút được sự chú ý của học giả Trung Hoa. J. Takakusu nói rằng có ba bản dịch bằng Hán văn của Avatamsaka, gồm Bát Thập, Lục ThậpTứ Thập Hoa Nghiêm. Nguyên bản Sanskrit Bát ThậpLục Thập không còn. Riêng Tứ Thập Hoa Nghiêm (40 quyển), nguyên bản Phạn ngữ là Gandạ-Vyuha (Nhập Pháp Giới) hiện còn. “Bách Khoa Phật Học” ghi rằng có ba bản dịch sang Hán ngữ với cùng tên gọi “Đại Phương Quảng Phật Hoa Nghiêm Kinh” (1) do Buddhabhadra dịch dưới thời Đông Tấn (418), gồm 60 tập (còn gọi là cựu bản Hoa Nghiêm, để phân biệt với bản dịch thời nhà Đường), (2) do Siksànanda dịch vào thời kỳ Võ Châu (695-704) của nhà Đường, gồm 80 tập (còn gọi là tân bản Hoa Nghiêm), và (3) do Pràjna dịch vào thời trị vì của Trinh Nguyên (795-810) thuộc triều đại nhà Đường, gồm 40 tập[24]. Bản cuối bao hàm một phần chính của bộ kinh, tức phẩm Nhập Pháp Giới, nói về quá trình học đạo của Sudhana (Thiện Tài Đồng Tử).

Cần lưu ý, ở Trung Hoa, Địa Luận tông[25] lấy kinh Thập Địa-Daśabhùmi sùtra- (do Vasubhandu luận giải trên căn bản của “Phẩm Thập Địa” trong kinh Hoa Nghiêm) làm nền tảng triết lý đã hình thành trước thời đại Hoa Nghiêm tông. Khi tác phẩm này được dịch sang Hán ngữ (có lẽ vào khoảng 508-512), không lâu sau Địa Luận tông ra đời, bao gồm hai nhánh chính là Bắc đạo phái của Đạo Sủng (địa bàn hoạt động ở miền Bắc), và Nam đạo phái của Tuệ Quang (có ảnh hưởng rất lớn ở phía Nam). Tuy nhiên, sau khi Hoa Nghiêm tông thành lập, tín đồ của Địa Luận bị cuốn hút vào dòng triết lý mới mẻ này, và cuối cùng tông này cũng bị sát nhập vào Hoa Nghiêm tông sau một thời gian dài tồn tại, từ thời Ngụy, Tề, Tùy cho đến Đường.

Hoa Nghiêm tông thừa nhận Pháp Thuận (họ Đỗ nên còn gọi là Đỗ Thuận-557-640) là sơ tổ. Thuở thiếu thời, Đỗ Thuận chuyên tâm thực hành thiền định. Người ta tin rằng ngài là hóa thân của Bồ-tát Văn-thù và thường gọi ngài là Đôn Hoàng Bồ-tát, vì có rất nhiều chuyện kỳ lạ xảy ra trong cuộc sống của ngài. Sinh thời Tùy Văn Đế rất ngưỡng mộ giáo lý do ngài thuyết giảng. Vua phát tâm cúng dường mọi chi phí về vật chất hằng ngày, đồng thời phong tặng ngài danh hiệu “Đế Tâm” (Imperial Heart) [26].

Đệ tử kế thừa tài danh của Pháp ThuậnTrí Nghiễm (602-688), cũng gọi là Vân Hoa, tên ngôi chùa nơi ngài thường diễn thuyết kinh Hoa Nghiêm. Trí Nghiễm biên soạn khá nhiều tác phẩm để xiển dương tư tưởngPháp Thuận đề xướng; ví dụ “Hoa Nghiêm Sưu Huyền Ký”, “Hoa Nghiêm Ngũ Thập Huyền Môn”, v.v…

Một trong những đệ tử của ông, Nghĩa Tương (625-702) người Tân La (Cao Ly), đến Trung Hoa học đạo với Trí Nghiễm rồi trở về cố quốc vào năm 688, đã thành lập Hoa Nghiêm tông tại đất nước này. Tuy nhiên, truyền nhân đời thứ ba, tức Pháp Tạng (643-712), thường được xem là tổ sư khai sáng tông phái này thật sự, vì ngài có công tổ chức và hệ thống hóa một cách chặt chẽ và toàn vẹn triết lý của Hoa Nghiêm tông. Tổ tiên là người Sogdia, nhưng Pháp Tạng sanh ở Trung Hoa. Thuở thiếu thời, ngài là thành viên, đồng thờiphụ tá của Huyền Trang trong hội đồng phiên dịch. Về sau, ngài cũng từng tham dự vào những hoạt động phiên dịch của Nghĩa Tịnh[27]. Hoạt động của Pháp Tạng không chỉ hạn chế trong công việc trước tác, phiên dịch mà còn bao gồm cả lãnh vực thuyết giảng. Nữ hoàng Võ Tắc Thiên rất thích nghe Pháp Tạng thuyết giảng Hoa Nghiêm (bản dịch của Buddhabhadra-Giác Hiền). Bà rất mến mộ tài đức của ngài nên đã phong tặng ngài danh hiệu “Hiền Thủ Đại Sư”. Theo lời mời của Võ Tắc Thiên, Pháp Tạng đã hỗ trợ Śikshànandà (Thật-xoa-nan-đà) phiên dịch bản kinh Hoa Nghiêm bao gồm 80 cuốn được mang từ Khotan về. Công trình văn điển của ngài khá phong phú, cả trước tác lẫn biên soạn bao gồm trên vài trăm quyển.

Trừng Quán, đệ tử của Pháp Tạng, được xem là tổ thứ tư của tông này. Theo học Phật pháp từ lúc lên 11 tuổi, nhưng đến năm 20 tuổi, ngài mới xuất gia thọ giới. Sau thời gian vân du học đạo rất nhiều nơi, thăm viếng rất nhiều trung tâm Phật học và được sự giảng dạy Phật pháp của nhiều vị đạo sư khác nhau, Trừng Quán trở nên thông thạo nhiều bộ kinh Đại thừa, như Duy-ma, Đại-bát Niết-bàn, Đại thừa Khởi Tín…, đồng thời ngài cũng giỏi về văn chương, ngôn ngữ, bí chú v.v… Tuy nhiên, mối quan tâm chính của ngài là kinh Hoa Nghiêm. Năm 776, quyết định dừng chân tại núi Nga Mi, ngài nhận chức trụ trì chùa Đại Hoa Nghiêmhằng ngày giảng thuyết. Vào năm 796, ngài được hoàng đế Te-tsung mời về Trường An để tham gia vào công tác phiên dịch bộ “Tứ Thập Hoa Nghiêm” của Pràjnà (Trí Tuệ). Nhờ vào biên tác và thuyết giảng của ngài, Hoa Nghiêm tông trở nên hưng thịnh và gây được ảnh hưởng rộng lớn. Từ năm 780 đến 838[28], ngài được các vua trị vì phong tặng là Quốc Sư. Tín đồ Hoa Nghiêm thường gọi ngài là “Bồ-tát Hoa Nghiêm”.

Vị cuối cùng trong ngũ đại tổ sư của phái này là Tông Mật (780-841), người rất tinh thông Nho học và thiện xảo về văn chương. Lúc đầu ngài có ý định tìm cầu công danh qua con đường thi cử; nhưng sau cuộc gặp gỡ đầy ấn tượng với thiền sư Đạo Viên, ngài quyết định xuất gia tu hànhchuyên tâm nghiên cứu thiền học. Tuy nhiên, nhân đọc được bản luận giải về kinh Hoa Nghiêm của Trừng Quán, đặc biệt khi chính thức trở thành học trò của tổ sư đời thứ tư, Tông Mật quyết định đi theo Hoa Nghiêm. Được chân truyền tất cả kiến thứckinh nghiệm của Trừng Quán, danh tiếng ngài sớm lan rộng khắp nơi, vì thế hoàng đế đương vị mở hội Hoa Nghiêm ngay tại cung điện và mời ngài vào thuyết giảng. Ngài được Tuyên Đế phong hiệu là Định Huệ thiền sư sau khi qua đời vào năm 841, thọ 62 tuổi. Văn bia của ngài do chính tể tướng đương triều P’ei Hsiu đề tặng. Cần lưu ý rằng, biên tác của Tông Mật không chỉ chuyên về giáo lý Hoa Nghiêm mà còn nặng về tư tưởng thiền định.

Sau khi Tông Mật qua đời, Hoa Nghiêm tông bắt đầu rơi vào giai đoạn ảm đạm, mặc dầu truyền thống của nó vẫn tiếp tục nói về các thế hệ tổ sư kế thừa. Trong thời kỳ Ngũ đại (907-960), dường như không có vị thầy xuất sắc nào của Hoa Nghiêm xuất hiện, vì thế tông này đi vào giai đoạn suy tàn[29]. Trong thực tế, tại Trung Hoa, tư tưởng Hoa Nghiêm vẫn phát triển, nhưng thông qua sự ứng dụng của các bộ phái Phật giáo khác.

2. Triết lý

Học thuyết trọng yếu của Hoa Nghiêm tôngpháp giới duyên khởinhất tâm chân như; nghĩa là vũ trụvạn hữu chỉ là sự sinh khởi từ một cái tâm chân thật[30]. Chân tâm hay còn gọi là pháp thân (dharma-kàya) là vô hạn, tuyệt đối, biểu hiện qua bốn khía cạnh hoạt động khác nhau: (1) từ quan điểm hiện tượng giới (các pháp do tâm biến hiện); (2) từ quan điểm bản thể (các pháp trong thế giới đều phát xuất từ chân tâm); (3) từ quan điểm đồng nhất (hiện tượngbản thể chỉ là một); (4) từ quan điểm hiện tượng học (nghĩa là tất cả các hiện tượng đều có thể dung nhiếp, hài hòa và tương hợp với nhau; chúng giống như các đợt sóng trong đại dương, tuy có vô vàn tên gọi khác nhau nhưng chỉ phát xuất từ một nguồn nước). Có thể nói rằng, toàn bộ hệ thống triết lý của Hoa Nghiêm xoay quanh học thuyết này, ở đó pháp giới duyên khởi đồng nghĩa với chân lý tuyệt đối. Chân lý tuyệt đối hay còn gọi là Như-lai tạng (Tathàgatagarbha) chỉ rõ rằng vạn pháptương đối, phụ thuộc lẫn nhau, phát xuất từ một cội nguồn và tùy thuộc vào nhau cả thời gian lẫn không gian. Theo J. Takakusu, học thuyết này là cực điểm của mọi học thuyết nhân quả, vì nó là lý tắc nhân quả bao quát toàn bộ vũ trụ[31].

Học thuyết này của Hoa Nghiêm tông nhằm lý giải một thế giới lý tưởng, ở đó thực tại và các pháp hiện tượng thì đan quyện hài hòa với nhau bằng sự thẩm nhập và đồng nhất. “Thập Huyền Pháp Môn”[32] là sự giải thích chi tiết về lý tưởng này. Người ta nói rằng nữ hoàng Võ Tắc Thiên rất thích kinh Hoa Nghiêm và bà thường mời Pháp Tạng vào hoàng cung để thuyết giảng. Tuy nhiên, khi nghe “Thập Huyền Pháp Môn”, bà đã không thể liễu hội được huyền nghĩa của nó và yêu cầu Pháp Tạng giải thích cặn kẽ. Pháp Tạng dùng ví dụ “sư tử vàng”để minh họa với “vàng”được xem là biểu tượng của bản thể (noumennon) hay lý (principle), trong khi ấy “sư tử”được xem là biểu tượng của sự hay thế giới hiện tượng (phenomena). Tất nhiên, “lý”không có hình thể riêng nhưng thông qua một hình thức nào đó của “sự”để biết về nó.

Một ví dụ khác được Pháp Tạng ứng dụng nhằm giúp thính giả có thể nắm bắt được ý nghĩa của “Thập Huyền Pháp Môn” qua hình ảnh mười cái gương soi mặt; trong đó tám cái được đặt theo hình đường tròn, một cái được đặt phía trên và một phía dưới. Một tượng Phật được tôn trí ngay chính giữa mười cái gương và được một ngọn đuốc lớn chiếu sáng. Qua đó, hình ảnh tượng Phật không chỉ phản chiếu trong mỗi chiếc gương, mà hình ảnh trong từng chiếc gương phản chiếu vào nhau, tạo nên vô số hình ảnh Phật trong chúng. Như vậy, mỗi cái gương phản ảnh cái toàn thể và cái toàn thể thì thuần nhất nhưng vô số.

Biện giải tiếp theo liên quan đến “lý” “sự”là mối liên hệ giữa bản thểhiện tượng. Theo Pháp Tạng,“vàng” “sư tử”tồn tại một cách đồng thời và bao hàm lẫn nhau. Nghĩa là, mỗi một sự kiện, sự vật trong thế giới hiện tượng này là biểu hiện về bản thể một cách đầy đủ và trọn vẹn. Trong vị trí như thế, mỗi hiện tượng là sự biểu hiện của bản thể. Đây là giải thích ngắn gọn về thuyết “một là tất cả, tất cả là một” của Hoa Nghiêm. Tuy nhiên, theo chủ thuyết này, mỗi hiện tượng vẫn duy trì riêng vị trí của nó một cách riêng biệt và không giống với bản thể.

Hoa Nghiêm tông cho rằng không có pháp nào có thể tồn tại một cách độc lập, vì mỗi một pháp bao hàm trong chúng sáu đặc tính (lục tướng): (1) Tổng tướng, (2) Biệt tướng, (3) Đồng tướng, (4) Dị tướng, (5) Thành tướng, (6) Hoại tướng. Lấy sư tử làm ví dụ: Sư tử được xem nhưtổng tướng; năm căn của chúng khác với chính sư tử gọi là biệt tướng; quan hệ của các căn và sư tử sinh khởi từ một nhân nên gọi là đồng tướng; mỗi căn đều có đặc tính sai biệt nên gọi là biệt tướng; năm căn ấy cấu thành sư tử nên gọi là thành tướng; cuối cùng, trong chức năng riêng của nó mỗi căn hoạt động theo nhiệm vụ đặc thù của nó gọi là hoại tướng.

Hoa Nghiêm tông cũng có phương pháp phân loại giáo lý theo bản chất của chúng. Trong khi Thiên Thai tông phân giáo lý thành bốn loại (Tạng, Thông, Biệt, Mật), Hoa Nghiêm tông lại phân thành năm, bằng việc cộng thêm “Đốn giáo”. Sự bổ sung này dường như đã hoàn thiện cách phán giáo của Thiên Thai:

(a) Giáo lý Thanh văn (sravakas) hay còn gọi là Tiểu thừa: bao gồm trong Àgama (A-hàm), chủ trương “nhân không pháp hữu”.

(b) Đại thừa Thủy giáo: chủ trương nhân pháp đều không. Pháp Tướng tôngTam Luận tông thuộc vào nhóm này, và được gọi là Đại thừa nhập mônkhông chấp nhận thuyết tất cả chúng sanh đều có Phật tánh.

(c) Đại thừa Chung giáo: xác nhận rằng tất cả chúng sanh đều có Phật tánh và có thể thành Phật. Kinh Lăng-già, Đại-bát Niết-bàn, Khởi Tín Luận, và Thiên Thai tông thuộc loại này.

(d) Đại thừa Đốn giáo: chủ trương sự chứng ngộ được thành tựu lập tức, mà không phải từ từ; do vậy, không cần thiết phải học tập kinh điển hay tuân thủ giới luật. Có hai phương pháp để đạt đến sự chứng ngộ: (1) có thể đạt được bằng sự im lặng (như trường hợp của Duy-ma-cật), (2) bằng thiền định (như trường hợp Đạt-ma tổ sư của Thiền tông).

(e) Đại thừa Viên giáo: bàn về nhất tâm chân như, viên dung vô ngại, tức giáo lý Hoa Nghiêm, biểu hiện cho sự giác ngộ tối thượng của đức Phật. Nó là nền tảng của tất cả các pháp.

Khác với các tông phái Đại thừa Phật giáo, giáo lý Hoa Nghiêm đặc biệt tập trung vào mối quan hệ giữa bản thểhiện tượng; trong khi ấy, các tông khác chú trọng đến việc giải thích mối quan hệ giữa các hiện tượng. Tông này chủ trương rằng vì tất cả hiện tượng chỉ là sự biểu hiện của một bản thể bất biến, do thế chúng hoàn toàn tương dung tương nhiếp nhau, giống như vô số làn sóng khác nhau của cùng chung một dòng nước. Mọi sự vật, hữu tình hay vô tình, trong pháp giới đều là sự biểu hiện của cùng một cái tâm, vốn đã được Thế Tôn chứng nghiệm. Đây là lý do Hoa nghiêm tông gọi nó là Viên giáo.

IV. Tịnh Độ Tông

1. Lịch sử

“Tịnh độ” (pure land), dịch nghĩa của thuật ngữ “Sukhàvatì-vyùha” (the land of bliss- thế giới cực lạc), nhằm chỉ đến một thế giới ở phía Tây do đức Phật A Di Đà (Amitàbha), hay còn gọi là đức Phật Vô Lượng ThọVô Lượng Quang, làm giáo chủ. Tín đồ của tông này tin rằng bằng lòng tín thành và thường xuyên niệm danh hiệu Phật, họ sẽ được sanh về tịnh độcuối cùng sẽ thành Phật.

Khởi nguyên của tín ngưỡng Di ĐàẤn Độ có thể xuất hiện trước kỷ nguyên Thiên Chúa giáo bởi vì có giả thuyết cho rằng bản Sukhàvatìvyùha đã được hoàn thiện vào nửa phần thứ hai của thế kỷ thứ I T.CN[33]. Ryùkai Mano cũng khẳng định bản mẫu đầu tiên của Tiểu Bản Di Đà được biên soạn vào khoảng thế kỷ thứ I T.CN[34].

Tuy nhiên, niên đại du nhập của chúng vào Trung Quốc vẫn là vấn đề còn nhiều dị biệt. Theo “Bách Khoa Phật Học”, tín ngưỡng trên được du nhập vào đất nước này rất sớm, vì có tài liệu ghi rằng An Thế Cao đã phiên dịchthuyết giảng Sukhàvatì-vyùha (Cực Lạc Quốc Độ) vào khoảng nửa thế kỷ thứ I[35]. Junjiro Takakusu lại nói rằng Đại bảnTiểu bản bằng Sanskrit của Sukhàvatìvyùha được dịch ra Hán văn từ năm 147 đến 713, và hai bản kinh này đều được dịch 12 lần sang Hoa ngữ[36]. Trong khi ấy, theo M. Winternitz, số lượng 12 lần dịch thuật sang tiếng Hán chỉ nhằm đến Đại bản Di Đà, và bản dịch sớm nhất được thực hiện từ khoảng năm 147 đến 186. Học giả này còn nói thêm rằng Tiểu bản Di Đà được phiên dịch sang Hoa ngữ ba lần. Lần thứ nhất do Kumàrajìva dịch vào năm 402; lần thứ hai do Gunabhadra dịch vào năm 420-479; và lần thứ ba do Huyền Trang dịch vào năm 650[37]. Tuy nhiên, theo David W. Chappell, hình ảnh của Phật Di Đà bắt đầu phổ cập đến quần chúng Trung Quốc khi Pratyupannasamàdhi sutra (Pan-chou san-mei ching) được dịch sang Hán văn vào khoảng năm 179.[38]

Điều quan trọng cần lưu ýHuệ Viễn (334-418)[39] thường được xem nhưsơ tổ, sáng lập ra Tịnh Độ tông. Những truyền nhân có vai trò ý nghĩa trong việc xiển dương Tịnh Độ tông có thể kể đến là Đàm Loan, Đạo Xước, Thiện Đạo v.v…[40]

2. Triết lý

Tiểu bản Sukhàvatìvyùha, Đại bản Sukhàvatìvyùha và Amitayur-dhyàna sutra (Quán Vô Lượng Thọ Kinh) là ba bộ kinh căn bản của Tịnh Độ tông. Theo bản kinh thứ ba, nguồn gốc của giáo lý Tịnh Độ khởi sinh từ bài pháp của đức Thích Ca tại Vương Xá Thành. Với dục vọng muốn chiếm đoạt ngai vàng và bị bạn bè xấu xúi giục, thái tử Ajatasatru (A-xà-thế) nổi loạn chống lại cha mình là vua Bimbisara (Tần-bà-sa-la), hạ ngục nhà vua, và bỏ đói ông cho đến chết. Trong nỗi đau đớnthất vọng cực độ, hoàng hậu Vi-đề-hi, vợ của Bimbisara, hướng lòng về núi Linh Thứu, nơi đức Thích Ca đang cư ngụcầu xin ngài chỉ cho bà một thế giới tốt đẹp, không có những thảm cảnh như thế. Đức Phật liền hiện ra trước mặt hoàng hậu, thị hiện cho bà thấy tất cả các quốc độ của chư Phật. Cuối cùng, bà Vi-đề-hi cho rằng thế giới cực lạc của Phật A Di Đà là nơi lý tưởng để thác sinh sau khi mạng chung. Đức Thích Ca liền dạy phương pháp niệm Phật để cầu vãng sanh. Điểm cần chú ý là, trong khi tất cả các bộ phái Phật giáo xem đức Thích Cagiáo chủ, Tịnh Độ tông lại xem đức A Di Đàgiáo chủ của họ. Có thể nói rằng đây là sự khác biệt đầu tiên về Phật đà luận trong Phật giáo. Sắc thái đặc biệt thứ hai là giáo lýtha lực”hay “được cứu độ”. Theo luận thuyết của Tịnh Độ tông, tín tâmphương tiện duy nhất để giải thoát. Niềm tin tuyệt đối nơi đức Phật A Di Đàyếu tố quan trọng nhất để vãng sanh, và nương tựa hoàn toàn vào Phật lực là hệ quả tất yếu của quá trình ấy mà không cần phải khổ công tu luyện. Ý nghĩa này có thể diễn đạt ngắn gọn qua cuộc đàm luận của vua Milinda (Di-lan-đà-115 T.CN) với luận sư Nagasena (Na Tiên). Theo Di-lan-đà, quả thật khó chấp nhận khi một người làm ác lại được cứu độ nếu người ấy tin tưởng vào Phật A Di Đà trước khi lâm chung. Na Tiên giải thích rằng một hòn đá, dù rất nhỏ, vẫn chìm trong nước, nhưng cả một tảng đá nặng trăm cân, nếu đặt trên thuyền, cũng sẽ nổi trên mặt nước. Tinh thần này có lẽ tương đối mới mẽ đối với giáo lý Phật giáo.

V. Pháp Tướng tông

1. Lịch sử

Tông này khởi sinh từ Ấn Độ; Vô Trước (Asanga-vào khoảng 410-500) là tổ sư khai sáng. Lúc đầu, nó được gọi là Du Già tông (Yogacaravàda) vì nhấn mạnh đến sự kiện chứng ngộ ngang qua việc tu tập thiền định. Tuy nhiên, sau khi được Vô Trước, là anh ruột đồng thời là thầy, dẫn dắt vào triết học Đại thừa, Thế Thân (Vasubhandu-c.420-500) đã hệ thống, phát triển và định rõ đặc thù tư tưởng của Du Già, và đổi thành Duy Thức tông. Bên cạnh ấy, vượt ra ngoài hai phạm trù hữu-vô, tông này chủ trương rằng tất cả các pháp là do tâm-thức biến hiện, do vậy còn được mệnh danh là “Duy Tâm Thực Tại Luận”[41] Ở Trung Quốc nó thường được biết với một tên gọi khác là Pháp Tướng tông, vì đối tượng chính của nó là truy cứu về bản tánhsự tướng của tất cả các pháp.

“Nhiếp Đại Thừa Luận” (Mahàyànasamgraha) của Vô Trướccông trình chính phân tích về chủ đề duy thức. Trên nền tảng triết lý của tác phẩm này (do Chân Đế-Paramartha-dịch ra Hán văn vào năm 563),[42] Nhiếp Luận tông[43] ra đời tại Trung Hoa[44]; nhưng sau đó bị Pháp Tướng tông thay thế khi tín đồ của tông này bị cuốn hút vào trong phương thức khai thác mới về triết học duy thức của Huyền Trang, đặc biệtKhuy Cơ.

Trước khi lên đường đến Ấn Độ[45], Huyền Trang đã từng học hỏi “Nhiếp Đại Thừa Luận” với một số giảng sư của Nhiếp Luận tông tại Trung Quốc. Tuy nhiên, do có quá nhiều khác biệt về sự giải thích của họ liên quan đến bộ luận này khiến Huyền Trang vô cùng phân vân, lưỡng lự. Để giải quyết nghi ngờ này, ngài quyết định Tây du với hy vọng sẽ gặp các bậc danh sư chân truyền của bộ luận này. Quả vậy, tại đại học Nalanda, Huyền Trang đã gặp được Giới Hiền (Śìlabhadra)[46] và được ngài truyền thụ tất cả các học thuyết quan trọng của Phật giáo nói chung và Du Già tông nói riêng. Sau khi về nước, Huyền Trang dùng hết thời gian còn lại của cuộc đời để phiên dịch số kinh sách mà ngài đem từ Ấn Độ về. Vào năm 645, ngài bắt đầu dịch bộ “Thành Duy Thức Luận”[47] (Vijnaptimàtratàsiddhi) của Hộ Pháp và khoảng 74 bộ kinh luận khác.

Khuy Cơ, người Trường An, là đệ tử xuất sắc nhất của Huyền Trang. Vốn là phụ tá thân cận và được Huyền Trang trực tiếp giảng dạy, Khuy Cơ là người duy nhất được chân truyền triết học Duy Thức. Chính ngài là người đã hệ thống hóa và làm cho Pháp Tướng tông hưng thịnh tại Trung Hoa. Không chỉ phụ tá cho thầy phiên dịch kinh sách mà Khuy Cơ còn chú thích và biên tác nhiều tác phẩm quan trọng, trong đó hai trước tác của ngài là “Thành Duy Thức Luận Ký” và “Đại Thừa Pháp Uyển Nghĩa Lâm Chương” là nền tảng tư tưởng của tông này.

2. Triết lý

Triết lý chủ đạo của Pháp Tướng tông đặt nền tảng trên văn bản chủ yếu của hệ thống Du Già là “Duy Thức Tam Thập Tụng”[48] của Thế Thân được chế tác lại, trong đó đặc biệt chú trọng đến tư tưởng “idam sarvam vijnaptimàtrakam”, nghĩa là thế giới chỉ là sự biến hiện của thức (tam giới duy thức). Trong ý nghĩa này, thế giới ngoại tại chỉ là biến hiện của thức, nó không thật sự hiện hữu mà chỉ do nội thức phát hiện giả tướng của nó như là thế giới ngoại tại. Dựa trên nền tảng của học thuyết vô ngã, tông này đưa đến kết luận vừa nêu vì nó khẳng định rằng người ta không bao giờ tìm ra được một cái “ngã” chân thật nào cả. Điều mà mọi người cho là “chân thật” thực ra chỉ là sự biến hiện của cái thức mà thôi. Do đó, thế giới ngoại tại chỉ là ảo hóa.

Trong triết học của Pháp Tướng tông, tâm đặc biệt chiếm giữ một vai trò quan trọng, vì thế nó là đối tượng được phân tích cặn kẽ. Tâm được chia thành tám thức, mỗi thức là một thực tại riêng biệt. Trước hết là tiền ngũ thức, gồm nhãn, nhĩ, tỉ, thiệt, thân; thứ sáu là ý thức; thứ bảy là mạt-na thức hay còn gọi là tự ý thức; và thứ tám là a-lại-da thức hay tạng thức.

Tạng thức là nơi chứa giữ các chủng tử (seeds) tức hiệu quả hay năng lực của tất cả nghiệp (hành động). Mỗi hành động hay tư tưởng đều tạo một loại hành (hay ấn tượng-impression) tức năng lực tinh thần được cất giữ trong a-lại-da thức. Năng lực ấy tồn tại ngay cả khi tư tưởng hay hành động ấy đã chấm dứt. Trong nghĩa rộng liên quan đến tâm lý học, nó có thể xem như là ký ức. Các loại ấn tượng hay hành được cất giữ và tồn tại trong a-lại-da, chờ lúc thích hợp để tự biểu lộ ra thế giới ngoại tại. Trong thực chất, a-lại-da không hề vận động và cũng không có năng lực để vận động, nó giống như một tấm kính hay một đại dương êm đềm bị các đối tượng bên ngoài khuấy động. Đối tượng khuấy động chính là mạt-na thức, hay tự ý thức. Khi mạt-na khuấy động a-lại-da, các chủng tử được lưu giữ trong a-lại-da sẽ được đánh thức từ trạng thái ngủ im của chúng và sẽ chịu trách nhiệm cho việc ra đời của từng đối tượng với những đặc tính khác nhau, tốt, xấu, hoặc trung tính. Cần lưu ý rằng mạt-na thức xem a-lại-da thức như là ngã, và chính ý tưởng về cái ngã không thật này tạo ra ý niệm về cá thể, tự ngã, hay linh hồn. Có thể nói rằng mạt-na là nguồn gốc phân biệt hay sự đặc thù hóa. Sự phân biệt này chỉ có thể có được trong a-lại-da, nhưng tự thân a-lại-da lại là trung tính, không tự ý thức về chính nó được và phải lệ thuộc vào thức thứ bảy. Do vậy, mạt-na là ý chí, ước muốn, liên tục tự khẳng định sự ảnh hưởng của nó lên mọi hoạt động tinh thần. Nó phát huy sự ý thức về ngã và với sự ý thức đó, tính nhị nguyên về chủ thể và đối tượng phát sinh. Từ đây, tính nhị nguyên được tạo thành bên ngoài sự thống nhất của a-lại-da. Trong những hoạt động có tính phân biệt này, mạt-na luôn vận hành trong sự nối kết với ý căn và tiền ngũ thức. Ngay khi mạt-na tạo nên thế giới nhị nguyên về chủ thể và đối tượng, sáu thức bắt đầu tự động vận hành, toàn bộ hệ thống chuyển động, tiếp theo là chuỗi tri giác, nhận thức, và tính quyết đoán hiện hữu.

Sáu giác quan đầu không thể biết được những gì vượt ngoài phạm trù hoạt động của chúng. Những gì chúng cảm nghiệm được đều báo cáo cho mạt-na mà không có bất cứ sự lý giải nào. Mạt na có thể xem như tướng tổng chỉ huy, thu thập tất cả thông tin được gửi đến, sau đó xem xét, sắp xếp chúng rồi ra lệnh ngược lại cho sáu giác quan. Cùng lúc ấy, mạt-na nối kết với a-lại-da. Hành hay chủng tử của hành động và suy nghĩ do sáu căn báo về được mạt-na cung cấp cho a-lại-da và được cất giữ tại kho chứa này. A-lại-da trong cách này liên tiếp được bổ sung các chủng tử mới. Có thể nói nó luôn ở trong trạng thái chuyển động liên tục, với các chủng tử liên tục tạo hậu quả cho sự biểu hiện ra bên ngoài, và những biểu hiện ấy ngược lại cũng bổ sung các hành hay chủng tử mới cho a-lại-da. Nguyên lý này có thể được minh họa bằng bài kệ sau đây:

“Chủng tử sanh hiện hành,

Hiện hành huân chủng tử,

Tam pháp triển chuyển,

Nhân quả đồng thời.”

Trong dòng biến dịch không ngừng này, mạt-na là sợi dây liên kết giữa a-lại-da và sáu thức đầu; nó là kẻ môi giới làm cho toàn bộ cỗ máy vận hành. Do vì tạo ra ý tưởng về ngã, mạt-na chịu trách nhiệm đối với mọi hậu quả về dục vọng, khát ái, vô minh, niềm tin vào thế giới ngoại tại, v.v… Lúc này, a-lại-da bị mạt-na và sáu thức làm ô nhiễm; tuy nhiên, trong tình trạng bị làm nhiễm ô như thế, a-lại-da không đánh mất tự tính hay sự thanh tịnh của nó. Đơn thuần là nó bị vấy bẩn. Điều cần phải làm ở đây là chuyển đổi chức năng hoạt động của mạt-na thông qua việc đạt được trí tuệ toàn giác, thứ trí tuệ vượt lên trên phạm trù nhị nguyên tính. Ở trạng thái này, thế giới ngoại tại sẽ hiện bày tính ảo hóa của nó và chân tánh của các pháp sẽ được chứng đắc. Bấy giờ, a-lại-da được siêu việt, và “như thị tánh” hay “tathata”, được chứng đắc. Như thị luôn ở trong trạng thái bất động thanh tịnhhạnh phúc. Đấy là sự giác ngộ. Khi trạng thái này được thành tựu, mạt-na sẽ không còn nghĩ tưởng về chủ thể và đối tượng nữa và sẽ cung ứng những chủng tử tốt để thanh tịnh a-lại-da.

Cần lưu ý rằng trong khi Trung Quán tông của Long Thọ chủ trương hai loại chân lý, Duy Thức tônghọc thuyết về ba tánh, gồm (a) Biến kế sở chấp tánh[49] (do vọng tưởng, không nhận chân được giá trị của bản thể do thức phân biệt, tự tạo lên một kiến thức sai lầm không biết đó là sai lầm vọng tưởngcố chấp tánh ấy là thật), (b)Y-tha khởi tánh[50] (tất cả các pháp đều do nhân duyên hợp thành, chúng phải nương tựa lẫn nhau mới có sự tồn tại), (c) Viên thành thật tánh[51] (tánh của thực tại tối hậu). Như thế, tánh thứ nhất chỉ là sự tưởng tượng, không thực, không có sự hiện hữu (không); tánh thứ hai tồn tại do sự tập hợp của nhân duyên, nên chỉ có một cách tạm thời (hữu). Do vậy, trung đạo của tông này là “không phải có cũng không phải không”, và thực tại tối hậu là tánh thứ ba, siêu việt cả có và không.

Vào khoảng giữa của triều đại nhà Đường, Pháp Tướng tông rất hưng thịnh ở Trung Hoa, nhưng sau khi Huyền TrangKhuy Cơ qua đời, nó suy yếu một cách nhanh chóng. Yếu tố quan trọng nhất làm cho tông này chóng lụi tàn là cuộc khủng bố năm 845. Bên cạnh ấy, việc phê bình, đánh giá của Hoa Nghiêm tông về “Duy Thức tông”, xem nó chỉ cao hơn “Tiểu thừa”, nhưng thấp hơn “Thiền tông”, Thiên Thai tông, Hoa Nghiêm tông cũng là nguyên nhân khiến tông này mất sự ủng hộ của tín đồ. Nhưng quan trọng hơn cả là triết lý của tông này với sự phân tích chi ly và các thuật ngữ quá khó hiểu là lý do khiến những bộ óc đầy tính thực dụng của Trung Hoa sớm quay lưng với nó để ủng hộ những tông phái với giáo lý đơn giản và trực tiếp hơn như Thiền tôngTịnh Độ tông.

VI. Luật Tông

Một trong những tông phái nhỏ do Đạo Tuyên (596-667) sáng lập vào đời nhà Đường là Luật tông. Luật là dịch nghĩa của thuật ngữ “vinaya” từ tiếng Sanskrit. Nền tảng của tông này được xây dựng trên bộ Tứ Phần Luật (của Dharmagupta- Đàm-vô-đức) do Buddhayasas (Phật-đà-da-xá) và Trúc Phật Niệm dịch vào năm 412. Vì Đạo Tuyên sống trong một tu viện nhỏ ở núi Chung-nan gần kinh thành Trường An nên nó còn được gọi là Nam Sơn Luật tông.

Yếu nghĩa của Luật tông là bàn về giới, bao gồm hai nội dung chính: chỉ trì giới (không làm các điều ác) và tác trì giới (thực hành các điều thiện). Nét đặc thù của tông này là nhấn mạnh đến nguyên tắc hay điều luật mang tính đạo đức (giới) mà hàng Tỷ-kheo và Tỷ-kheo ni buộc phải tuân thủ. Khác với các tông phái khác, Luật tông đặc biệt chú trọng đến việc tuân thủ văn tựngôn ngữ giới luật hơn là tinh thần.

Mục tiêu của Luật tông là nhắm đến việc thực hành nội dung giới bổn (250 giới đối với Tỷ-kheo và 348 giới đối với Tỷ-kheo ni). Số giới luật này có thể chia thành hai loại chính: (a) những điều luật chỉ rõ cách mà một Tỷ-kheo buộc phải tuân thủ như lễ thọ giới, lễ bố-tát (uposatha-tức tụng đọc giới điều mỗi nửa tháng), nghi thức khất thực, v.v…; và (b) những giới điều nghiêm cấm thành viên của tăng già vi phạm, như sát sanh, lấy của không cho, dâm dục, nói dối, v.v… Mặc dầu được xem là thuộc Phật giáo Thượng Tọa Bộ (Theravàda), Tứ Phần Luật vẫn được tất cả giới tu sĩ ở Trung Hoa tuân hành. Tuy nhiên, dù được Đạo Tuyên và các truyền nhân của ngài xiển dương thành một bộ phái riêng lẻ, dường như vị trí của Luật tông vẫn không duy trì được lâu trong lịch sử Phật giáo Trung Hoa.

VII. Mật Tông

1. Lịch sử

Mật tông, dịch nghĩa của Phạn ngữ “Mantra”, là một bộ phái Phật giáo khá phát triển tại Trung Hoa từ thế kỷ thứ VII đến thế kỷ thứ XII. Nhằm để phân biệt với hai hệ thống tư tưởng chính của Phật giáo (Đại và Tiểu thừa), nó thường được gọi là Mật thừa (Mantrayàna)[52] hay Kim Cang thừa (Vajrayàna).

Trước khi Phật giáo ra đời, rất nhiều hình thái tín ngưỡng ma thuật, bùa chú đã hiện hành tại Ấn Độ. Khoảng từ thế kỷ thứ VI đến thứ VII, trong bối cảnh chính trị xã hội đặc biệt, Phật giáo bắt đầu chịu ảnh hưởng các hình thái sinh hoạt trên với hệ quả là một bộ phái với tên gọi Mật thừa (Mantrayàna) được hình thành. Vào thế kỷ thứ VIII, bộ phái này du nhập vào Trung Hoa. Tuy nhiên, trước thời gian này rất lâu, nhiều sinh hoạt mang tính thần thuật cũng đã hiện hữu ở tại đây. Dưới thời Nam Bắc triều (221-584), việc sử dụng ấn chú (mantra và dhàrani) rất được ủng hộ tại Bắc triều. Trong khi ấy, tại Nam triều, vào năm 230, Chu Lu-yen, một tăng nhân Ấn Độ, đã dịch một bản kinh Sanskrit với tựa đề “Matanga-sùtra” sang Hoa văn, đề cập đến cách thực hành ấn chú. Mặc dù ảnh hưởng của nó không đáng kể, nhưng điều này cho thấy giới tu sĩ Phật giáo đã hành trì chú thuật. Phật-đồ-trừng là vị tu sĩ được nhắc đến nhiều nhất trong lãnh vực này qua việc dùng thần thuật bùa chú để chinh phục Thạch Hổ, hoàng đế nước Triệu[53]. Đầu thời nhà Đường, Punyodaya, tu sĩ Ấn Độ đến Trung Hoa vào năm 655, cố gắng giới thiệu một số kinh sách Mật giáo đang thịnh hành ở Ấn Độ vào đất nước này, nhưng không được quần chúng ủng hộ bởi uy tín của Huyền Trang sau chuyến Tây du trở về. Mật tông chỉ thật sự có ảnh hưởng rõ ràng tại Trung Quốc sau sự xuất hiện của Thiện Vô Úy (Śubhàkarasimha-637-735), Kim Cang Trí (Vajrabodhi-663-723) và Bất Không (Amoghavajra-705-774). Cả ba vị này đều là người Ấn Độ.

Thiện Vô Úy[54] rất nổi tiếngẤn Độ, đồng thời cũng được quần chúng và triều đình nhà Đường hâm mộ trước khi ngài đến truyền đạo tại vùng đất này. Vì vậy, ngài rất được trọng vọng khi đến Trung Hoa vào năm 716, và được hoàng đế đương triều phong tặng danh vị Quốc sư (National Preceptor). Trong thời gian ở tại Lạc Dương, ngài đã dịch kinh Đại Nhật (Mahàvairocana-sutra[55]) sang Hán văn. Có thể nói rằng đây là Thánh điển căn bản của Mật giáo. Với uy tín của ngài và sự ra đời của bản dịch này, Mật tông thật sự phát triển một cách nhanh chóng. Ngài mất tại Trung Hoa vào năm 735, hưởng thọ 99 tuổi.

Kim Cang Trí, một trong những danh tăng của Na-lan-đà, đến Canton bằng đường thủy vào năm 720. Sau đó, ngài được hoàng đế mời về Trường An, trú tại chùa Kiến Phúc và Tư Thánh để phiên dịch kinh điển. Công trình ấy đã củng cố nền tảng cho sự phát triển của Mật thừa tại đây. Ngài mất vào năm 741, thọ 71 tuổi.

Vị tổ quan trọng thứ ba của Mật tôngBất Không, đến Trung Hoa lúc còn rất trẻ và học đạo dưới sự chỉ dẫn của Kim Cang Trí. Sau khi thầy qua đời, Bất Không trở về Ấn ĐộTích Lan học đạo khoảng năm năm. Ngài trở lại Trung Hoa vào năm 746 và cống hiến cuộc đời còn lại cho việc xiển dương Mật thừa tại đây. Theo Kenneth K.S. Ch’en, ngài phiên dịch vào khoảng 77 tác phẩm, bao gồm hơn 120 chuan[56], nhưng J. Takakusu lại nói rằng ngài dịch tổng cộng là 110 bộ, gồm 143 quyển[57]. Ngài mất vào năm 774.

Vào thời nhà Đường, Mật tông có hai dòng truyền thừa. Dòng thứ nhất gồm có Thiện Vô Úy, Nhất Hành,v.v... Phái này lấy Đại Nhật Kinh làm nền tảng và có ảnh hưởng rộng lớn đến Thiên Thai rông. Trong khi ấy, dòng thứ hai, gồm Kim Cang Trí, Bất Không, Kim Cang Tạng, v.v…, chú trọng đến kinh “Saravatathàgatattavasamgraha”[58] và có mối quan hệ mật thiết với Hoa Nghiêm tông. Sau khi Bất Không viên tịch, do không có người thừa kế xứng đáng và các bậc thầy Ấn Độ cũng không đến truyền đạo, Mật tông bắt đầu suy yếu dần tại Trung Hoa.

2. Triết lý

Tông này tự xưng là Mật giáo, nhằm để phân biệt với Hiển giáo vì họ chủ trương rằng giáo pháp của họ không phải được tuyên thuyết tại thế giới này, mà được mặc khải trên núi Sumeru (Tu-di), nơi cao nhất của các cảnh trời Phật giáo. Theo giải thích của J. Takakusu, Chân Ngôn tông tự cho là Mật giáo với mục đích nhấn mạnh sự khác nhau về một vài quan điểm giáo lý. Theo chủ thuyết của các bộ phái thuộc Hiển giáo, Pháp thân của Phật là thể tánh nên không có hình sắc, không thuyết pháp; nhưng theo Mật giáo, khi đức Phật hóa thân thuyết pháp thì tự thân đã là pháp thân và có đủ hình tướng sắc danh và có thuyết pháp. Một số yếu tố quan trọng trong giáo thuyết của Mật giáo đáng được đề cập, gồm: (1) khái niệm về thế giới vĩ mô và thế giới vi mô; (2) niềm tin chủ thuyết về một thánh thể luôn hiện hữu trong con người; (3) những mẫu thức thần thông để cầu khấn thần thánh; (4) trí tuệvô ích trừ khi được chuyển tải vào hành động và thực nghiệm.

Theo các nhà Mật giáo, tuy đang bị chìm đắm trong vô minh nhưng trong con người vẫn còn có một thánh thể tiềm ẩn, đó là Phật tánh. Để có thể đoạn tận vô minhhiển lộ thánh thể, một số trình tự cúng tế theo Mật tôngvô cùng cần thiết. Tiến trình tế lễ được áp dụng trong Mật thừa bao gồm bốn thành phần quan trọng: (1) mandras; (2) mundras; (3) mandalas; và (4) abhishekas.

Mandras, tức thần chú, là những âm tiết hay mẫu thức thần bí hình thành phần cốt lõi của Mật thừa. Chúng được xem là bản toát yếu tinh túy của kinh điển và là đường tắt đi đến chứng ngộ. Chúng thường bao gồm một chuỗi âm tiết không thể hiểu được và dường như không hề có ý nghĩa. Tuy nhiên, các nhà Mật tông tin rằng khi phát âm đúng theo các phép tắc, thần chú (mandras) có thể sanh ra một năng lực phi thường. Họ cũng cho rằng một thần chú chỉ có hiệu lực khi người đọc nó đã trải qua một thời gian huấn luyện thích đángphù hợp với kỷ cương.

Nối kết chặt chẽ với mandras là mundras hay ấn, tức những dấu hiệu được bàn tay và ngón tay tạo hình theo một vị trí đặc biệt. Nếu mandras chứa đựng tất cả sự bí mật của âm thanh, thì mundras chứa đựng sự bí mật của các dấu hiệu có quan hệ. Mỗi thần thánh có một loại ấn riêng để tín đồ có thể bắt chước theo. Do vậy, thần thánh sẽ đi cùng với những loại ấn được nắm bắt (tức tạo hình) thích hợp.

Khi mandras (thần chú) và mundras (ấn) được thực hiện đồng thời, cánh cửa của mandala, hay bí mật của vũ trụ, sẽ mở ra để hành giả bước vào. Mật tông định nghĩa mandala là nơi hội tụ của hàng thánh giả. Nó thật sự là biểu đồ về thế giới thần thánh và mối liên hệ của họ với vũ trụ. Mandala thường được sơn vẽ trên vải, giấy hoặc được vẽ ra trên mặt đất. Thần thánh được vẽ trong hình dáng có thể thấy được, hoặc được thể hiện theo mẫu tự Sanskrit (tiếng Phạn). Có một số mandala được trình bày một cách chi tiết về vũ trụ, trong đó có chư Phật, Bồ-tát và thần thánh theo đúng vị trí thích hợp của họ. Một trong những mandala nổi bật nhất là Garbhadhàtu[59], được xây dựng trên nền tảng của kinh Đại Nhật (Mahàvairocanasutra), bao gồm 13 cấp với 405 thánh thần. Tâm điểm của mandala này là đức Phật Đại Nhật và bốn đức Phật khác tọa lạc ở bốn phương Đông, Tây, Nam, Bắc. Theo Mật giáo, ngũ Phật, hay còn gọi là “Jinas tức Những Bậc Chiến Thắng” này có thể xem là khái niệm nguyên sơ nhất về cảnh giới của chư Phật. Do bởi mỗi cá nhân được cho là sự cấu thành của năm uẩn, do vậy Phật giới cũng bao gồm năm đức Phật.

Bước vào mandala được gọi là abhishekas, tức thể nhập sự bí mật của Mật giáo. Các nhà Mật tông chủ trương rằng giải thoát không phải là kết quả của sự hiểu biết mà là của thực hành. Nhận biết về bản chất thật của một chúng sanh không phải được học tập thông qua sách vở, mà là kết quả của sự giác ngộ thành tựu được qua việc tế lễ. Cần lưu ý, trong Đại thừa Phật giáo, đạo lộ dẫn đến Phật quảcon đường nỗ lực không mệt mỏi của Bồ-tát, bắt đầu với ý muốn giác ngộ (bodhicitta) và vượt qua mười cảnh giới (Thập địa) trong khoảng thời gian ba đại kiếp (great kalpa). Trong khi ấy, đối với Mật giáo, tế lễ là phương tiện để chứng đắc giải thoát, và ba đại kiếp được giải thích như là tất cả lậu hoặc được loại trừ, mà không phải là ba đơn vị thời gian. Kinh Đại Nhật giải thích rằng bodhi (bồ-đề) là nhân, karunà (từ bi) là cội rễ và upàya (phương tiện) là kết quả. Cả ba thứ này đồng thời được thành tựu. Chúng là một sự trọn vẹn được ví như là rễ, thân, và nhánh của một cái cây. Người thiện xảo trong việc tụng đọc tế lễ nghi thức Mật tông được gọi là “sidhi”[60] hay “người thành tựu”. Học thuyết về sidhi có nguồn gốc từ Mahàvairocana sutra, Susiddhikàra sutra và Bản Luận Giải của Subhàkarasimha.

VIII. Thiền Tông

1. Lịch sử

Trước khi hình thành và phát triển thành một thiền phái độc lập tại Trung Hoa, thiền học đã được nhiều bậc danh sư như An Thế Cao, Đạo An, Huệ Viễn, v.v… nỗ lực hoằng dương vào những ngày đầu Phật giáo du nhập và thường được gọi là Như Lai Thiền hay Thiền Nguyên Thủy. Thiền tông trở thành một truyền thống tôn giáo đặc thù của Phật giáo Trung Hoa bắt đầu với truyền thuyết về Bodhidharma (Bồ-đề-đạt-ma). Tính lịch sử về nhân cách và hoạt động của Bồ-đề-đạt-ma vẫn là một đề tài phức tạp[61]. Để tìm hiểu về ngài, giới sử gia thường dựa vào lịch sử của Thiền tông.

Theo một số tài liệu, ngài thuộc giai cấp Ksatriya (Sát-đế-lợi) và là con thứ ba của vua Conjeevaram (Hsiang-chih), xứ Đông Ấn. Prajnatàra là thầy và là người động viên Bồ-đề-đạt-ma sang Trung Hoa truyền đạo[62].

Heinrich Dumoulin cho rằng sử liệu lưu hành về Thiền tông hiện nay chủ yếu được rút ra từ cuốn Biên Niên Thiền Sử của triều đại Bắc Tống (960-1127) do Đạo Nguyên biên soạn trước năm 1004 và xuất bản năm 1011[63]. Theo học giả này, Bodhidharma, thuộc gia đình truyền thống Bà-la-môn Ấn Độ[64], đến Trung Hoa vào khoảng năm 520. Sau cuộc đàm luận không thành với Võ Đế nhà Lương (502-550), ngài vượt sông Dương Tử đến Bắc Trung Hoa và tu hành tại chùa Thiếu Lâm[65]. Tại đây, ngài đã hoá độ danh nho Thần Quang, ban pháp danh Huệ Khảtruyền y bát kế vị.

Theo Lo-yang chia-lan-chi do Yang Hsuan-chih biên soạn vào năm 547, một Tỷ-kheo người Persian tên là Bodhidharma vô cùng kinh ngạc trước sự hùng vĩ của ngôi chùa Vĩnh Ninh tại Lạc Dươngphát biểu rằng đây là công trình kiến trúc vĩ đại nhất mà ông được thấy. Chùa Vĩnh Ninh được xây dựng vào năm 516 bị thiêu rụi vào năm 534. Sử liệu trên nói rằng ngôi chùa này nổi danh trong khoảng thời gian từ năm 516 đến 526 và vì Bodhidharma có lẽ đã chứng kiến thời điểm huy hoàng nhất của nó (có thể sau năm 526). Vì vậy, có giả thuyết ghi ngài đến Trung Hoa vào năm 526[66].

“Bách Khoa Phật Học” ghi, theo văn học Thiền tông, Bồ-đề-đạt-ma đến Canton vào năm 527 (một văn bản khác ghi 520) trong thời trị vì của Lương Võ Đế (502-549). Tuy nhiên, Tục Cao Tăng Truyện lại ghi rằng đầu tiên Bồ-đề-đạt-ma đến biên giới nước Tống, sau đó tiến về phía Bắc và đến Bắc Ngụy[67]. Điểm cần lưu ý ở đây là, khi ngài đến Trung Hoa, triều đại Lưu Tống (420-479) vẫn đang nắm quyền cai trị. Như thế, vào năm 520 ngài đã thực sự ở Lạc Dương. Sử liệu này được Tục Cao Tăng Truyện đề cập trong phần tiểu sử của Tăng Phó[68]. Tài liệu này còn nói Sêng-fu (Tăng Phó), một trong những đệ tử của Bồ-đề-đạt-ma, đã gặp ngài vào năm ông ta mới 17 tuổi. Sêng-fu mất lúc 61 tuổi nhằm năm 524. Như thế, cuộc gặp gỡ của hai thầy trò có thể xảy ra vào năm 480. Một giả thuyết khác viết rằng Hui-shêng, một đệ tử khác từng học thiền với Bồ-đề-đạt-ma, mất vào khoảng từ năm 502-519, thọ 70 tuổi. Từ những chứng cứ trên, I. Karunaratne kết luận rằng Bồ-đề-đạt-ma đến Trung Quốc vào khoảng năm 480.

Theo Ruth Fuller Sasaki, Thiền tông Trung Hoa không phải được hình thành bởi một đạo sư Ấn Độ, mà nguồn gốc của nó bắt nguồn từ tư tưởng của các tăng nhân bản địa, vì vào thời điểm Bodhidharma đến Trung Hoa có rất nhiều thiền sư du hóa khắp nơi và Bồ-đề-đạt-ma chỉ là một trong số đó. Theo ông, Tang-chao (384-414) và Tao-sheng (vào khoảng 360-434) có thể xem là những người tiên phong trong hoạt động này[69]. Tuy nhiên, lịch sử Thiền tông Trung Hoa luôn thừa nhận Bồ-đề-đạt-ma là tổ thứ 28 của truyền thống Ấn Độ và là sơ tổ của Trung Hoa. Sau đây là dòng truyền thừa của các thế hệ tổ sư: Huệ Khả (?-593) là tổ thứ hai, Tăng Xán (?-mất 606) là tổ thứ ba[70], Đạo Tín (580-651) là tổ thứ tư, Hoằng Nhẫn (602-675) là tổ thứ năm, và Thần Tú (600-706) là tổ thứ sáu (thường được xem là tổ sư của phái Thiền ở phía Bắc). Tuy nhiên, truyền thống của Thiền tông, đặc biệt là phái Thiền ở miền Nam, cho rằng đệ tử chính thức được truyền thừa y bát để trở thành tổ thứ sáu không phải là Thần Tú mà là Huệ Năng. Quan điểm này là kết quả của câu chuyện “trình kệ kiến giải” do Hoằng Nhẫn chủ trương để chọn người kế thừa diễn ra vào năm 732 tại chùa Ta-yun ở Hua-t’ai, dẫn đến việc phân chia Thiền tông thành hai phái: Nam Phái với chủ trương đốn tu đốn ngộ của Huệ Năng và Bắc Phái với chủ trương tiệm tu tiệm chứng của Thần Tú[71]. Tuy nhiên, sau cuộc binh biến của An Lộc Sơn, Bắc Phái của Thần Tú suy thoái một cách nhanh chóng; trong khi ấy với uy tín của Huệ Năngnỗ lực của Thần Hội, lịch sử Thiền tông Trung Hoa lúc bấy giờ dường như chỉ đề cập đến Nam phái. Sau đó, Thiền tông được truyền thừa cho các vị tổ sư danh tiếng với nhiều chi nhánh khác nhau như Lâm Tế, Tào Động, Vân Môn, v.v… . Sự đa dạng phong phú của các thiền phái này đã tạo nên những tinh thầnlối sống độc đáo không những ảnh hưởng rất lớn đến nếp sống tu hành của Phật giáo đồ Trung Hoa mà còn tác động đến con người, xã hội của những vùng văn hóaliên hệ.

2. Triết lý

Thiền (ch’an) là pháp môn huấn luyện tâm linh nhắm đến việc trực nghiệm thực tại của vạn hữu, còn gọi là tâm hay Phật tánh, hiện hữu ở mọi chúng sanh. Theo Thiền tông, thực tại này là vô ngã (sùnya), không thể diễn đạt bằng ngôn ngữ, và cũng không thể nhận thức bằng tư tưởng. Do vì không thể diễn đạt bằng ngôn ngữnhận biết bằng tư tưởng, thực tại này, tức chân tâm hay Phật tánh, chỉ có thể liễu hội (hay nắm bắt) bằng trực giác tức thời. Để đạt đến cấp độ này, hành giả phải gột rửa tất cả tư tưởng để tâm được an tịnh, bởi vì trong mọi ý niệm đều có ngã tính, tạo ra sự phân biệt giữa chủ thể và đối tượng. Đây là ngọn nguồn của mọi nghiệp báo khiến người ta rơi vào vòng sinh tử luân hồi. Khi liễu hội được chân tâm, người ta cảm nghiệm một trạng thái mà thiền gọi là ngộ[72], nghĩa là sự nhận biết như thật về nhất như của mọi hiện hữu. Về mặt triết lý, có thể nói rằng cốt lõi của Thiền tông chứa đựng trong bài kệ ngắn gọn sau:

“Giáo ngoại biệt truyền

Bất lập văn tự

Trực chỉ chân tâm

Kiến tánh thành Phật.” [73]

Cần lưu ý rằng mặc dầu tất cả các chi nhánh của Thiền tông đều có cùng tôn chỉmục đích, nhưng phương pháp và kỹ thuật để đạt đến cứu cánh của từng chi nhánh lại được thể hiện khác nhau. Ví dụ, trong khi tông Lâm Tế thường la hét, quát mắng, đánh đập hoặc áp dụng hình thức “công án” để khai thị đệ tử, tông Tào Động lại chú trọng đến phương pháp nội quán, hay ngồi thiền dưới sự hướng dẫn của vị thiền sư, nghĩa là thiền sinh được vị thầy chỉ dạy trực tiếp và riêng rẽ. Tất nhiên, mỗi phương pháp đều có giá trị riêng, vì nó khế hợp với căn cơ của đối tượng.

Khác với truyền thống Phật giáo Nguyên ThủyPhật giáo Phát Triển, Thiền tông không thừa nhận thẩm quyền của kinh điển. Tuy nhiên, điều này không có nghĩa rằng nó hoàn toàn bác bỏ kinh điển như người ta thường ngộ nhận. Trái lại, truyền thống Thiền tông cũng chứng tỏ rằng kinh điển, đặc biệt các kinh như Bát-nhã, Hoa Nghiêm, Lăng-già, Duy-ma-cật, v.v… luôn được các thiền sư sử dụng để giảng dạy cho tín đồ. Hơn thế nữa, lúc đầu, Lăng-già (Lankàvatàra) là cuốn kinh chính được truyền thừa giữa các thế hệ tổ sư thiền tông. Nội dung chính của kinh nhấn mạnh đến việc tinh thần chứng ngộ nội tâm. Ai đạt đến cảnh giới này sẽ không còn khái niệm phân biệt về nhị nguyên tính. Hành giả nào chứng ngộ cảnh giới ấy, Như-lai tạng tức chân tâm của vị ấy sẽ hiển bày. Về sau, Kim Cang cũng được xem nhưấn tín trao truyền giữa các thế hệ tổ sư Thiền tông, vì sử ghi lại rằng Huệ Năng do nghe câu kinh Kim Cang “ưng vô sở trú nhi sanh kỳ tâm” mà ngộ được bản tâm, phát tâm xuất gia học đạo. Vì thế, kinh này cũng chiếm một vị trí quan trọng trong lịch sử truyền thừa của Thiền tông.

Sau thời nhà Đường, nhiều bộ phái và tổ chức của Phật giáo bắt đầu suy yếu và lụi tàn ở Trung Hoa nhưng Thiền tông vẫn tiếp tục hưng thịnh. Mặc dù cuộc khủng bố vào năm 845 đã cản trở sự bành trướng của nó, Thiền tông vẫn có thể tồn tại và rồi phát triển rất mạnh trong thời đại Tống. Theo giới sử gia, thành công trên nhờ vào hai yếu tố: Thứ nhất, Thiền tông không quá lệ thuộc vào hình thức nghi lễ mang tính tôn giáo, ví dụ như kinh, tượng, v.v… Kế đến, giới thiền gia có cuộc sống độc lập về kế sinh nhai; họ không trở thành gánh nặng kinh tế cho xã hội. Chủ trương “Nhất nhật bất tác, nhất nhật bất thực”[74] của tổ sư Hoài Hải có thể nói lên tinh thần này.


[1] Ví dụ, tông Thiên Thai bắt nguồn từ kinh Đại-bát Niết-bàn, hoặc tông Hoa Nghiêmdấu tích của nhóm Địa Luận 

[2] Gồm: Tỳ-đàm tông (Tây Tấn 265-317), Thành Thực tông (Đông Tấn 317-420), Tam Luận tông (Đông Tấn 384-418), Luật tông (Đông Tấn 384-418), Niết Bàn tông (Bắc Lương 397-439), Địa Luận tông (Bắc Ngụy (386-535), Duy Thức luận (Đông Ngụy 534-550), Tịnh Độ tông (Tây Ngụy 535-557), Thiền tông (Nam Lương 502-557), Nhiếp Luận tông (Trần 557-589), Câu Xá tông (Trần 557-589), Thiên Thai tông (531-597), Hoa Nghiêm tông (643-712), Pháp Tướng tông (596-664), Mật tông (Chân Ngôn tông -khoảng thế kỷ thứ VII và VIII) [Xem Các Tông Phái của Đạo Phật, Tuệ Sĩ dịch (The Essentials of Buddhist Philosophy by J. Takakusu), tr. 26-28].

[3] Sđd , tr. 26-28.

[4] Ví dụ, Thành Thật tôngTam Luận tông đã được trình bày ở chương Bốn.

[5] Phần chi tiết, xem Các Tông Phái của Đạo Phật, Tuệ Sĩ (dịch), tr. 114; xem thêm Encyclopeadia of Buddhism, tập I, G.P. Malalasekera (chủ biên) đối chiếu phần "Abhidharma Literature", tr. 65-84.

[6] Sđd , tr. 57.

[7] Theo J.Takakusu, có hai bản Tì-bà-sa lưu hành tại Trung Hoa: (a) Mahàvibhasa của Parsva (Hán dịch 200 quyển) và Vibhasa (Hán dịch 14 quyển). Đây là những văn bản chính của hai chi phái lớn của Sarvastivàda tại Kasmir và Gandhàra. Xem Các Tông Phái của Đạo Phật, Tuệ Sĩ (dịch), tr. 115.

[8] Theo J. Takakusu , tên ngài là "Dharmatràta", thay vì Dharmatàra. (Xem Sđd , tr. 116).

[9] Sđd , tr.116.

[10] Thích Thanh Kiểm, Lịch Sử Phật Giáo Trung Quốc, tr.174.

[11] Theo J.Takakusu, bản Hán ngữ của A-tì-đạt-ma Câu Xá Luận hiện còn bao gồm 60 cuốn (Sđd, tr. 119).

[12] Trong Phật giáo, từ "Pháp"(Dharma- bắt nguồn từ động từ "dhri" với ý nghĩa là giữ lại, mang) có năm nghĩa: (1) Lý tưởng hay cái được nắm giữ, hay sự toàn giác; (2) giáo lý, giáo thuyết; (3) Luật nghi, giới điều, đức lý; (4) Nguyên lý, chân lý, lý tính"; và (5) Thực tại, sự kiện, sự vật, tâm, vật" (Chi tiết, xem Các Tông Phái của Đạo Phật, Tuệ Sĩ (dịch), tr. 109-110).

[13] Biểu đồ và giải thích chi tiết, xem Sđd, tr.127-138.

[14] Theo giả thuyết của J. Takakusu, Huệ Văn có thể sinh vào năm 505. (Xem Các Tông Phái của Đạo Phật, Tuệ Sĩ (dịch), tr. 250-252; xem Buddhism in China, Kenneth K.S. Ch'en, tr. 303

[15] Xem The Encyclopeadia of Religion. Tập XIV, Mircea Eliade (chủ biên), tr. 510.

[16] Theo J. Takakusu, niên đại của Huệ Tư là 514-577 (Sđd, tr. 252).

[17] Xem The Encyclopeadia of Religion, tập XIV, Mircea Eliade (chủ biên), tr, 510.

[18] Tại miền Nam, phong trào nghiên cứu kinh Niết-bàn và Niết Bàn tông hoạt động rất mạnh mẽ. Nhưng khi Thiên Thai tông hình thành, Niết Bàn tông bị hợp nhất với nó. (Chi tiết Niết Bàn tông, xem Lịch Sử Phật Giáo Trung Quốc, Thích Thanh Kiểm, tr.102-105)

[19] Theo Bách Khoa Tôn Giáo, ngài xuất gia vào năm 17 tuổi (Xem The Encyclopeadia of Religion, tập XIV, Mircea Eliade (chủ biên), tr. 511).

[20] Tuy nhiên, cách phân loại này cần phải phân tích và bình giải một cách cẩn trọng trong hoàn cảnh lịch sử của nó (Soạn giả)

[21] Phần chi tiết về triết lý Thiên Thai tông, xem thêm Các Tông Phái của Đạo Phật,Tuệ Sĩ (dịch), tr. 263-265.

[22] Bao gồm trong Ma-ha Chỉ Quán của Trí Khải biên tác.

[23] Wing-tsit Chan, A Source Book in Chinese Philosophy, tr. 406.

[24] Xem Encyclopaedia of Buddhism, tập II, G.P. Malalasekera (chủ biên), tr. 435.

[25] Nội dung chi tiết của Địa Luận tông, xem Lịch Sử Phật Giáo Trung Quốc, Thích Thanh Kiểm tr,112-115; xem thêm Các Tông Phái của Đạo Phật, Tuệ Sĩ (dịch), tr. 214-216.

[26] Theo J. Takakusu, danh hiệu này do Thái Tông nhà Đường phong tặng (Sđd, tr. 216-217).

[27] Xem Buddhism in China, Kenneth K.S. Ch’en, tr. 314.

[28] Theo J. Takakusu, ngài thị tịch năm 820 (Xem Sđd , tr. 218).

[29] Theo J. Takakusu, sau khi Hoa Nghiêm tông được Thẩm Tường (người Tân La) giới thiệu đến Nhật Bản và được các thế hệ tổ sư bản địa kế thừa và phát triển, tông phái này đã có một vị tríảnh hưởng nhất định tại Nhật Bản; thậm chí cho đến ngày nay các trung tâm Phật học tại nước này vẫn tích cực nghiên cứu và phát triển tính đặc thù của kinh Hoa Nghiêm (Xem Các Tông Phái của Đạo Phật, Tuệ Sĩ (dịch), tr. 218-219)

[30] (ekacittàntaragatadharmaloka).

[31] Xem thêm Các Tông Phái của Đạo Phật, Tuệ Sỹ (dịch), tr. 221.

[32] Chi tiết, tham khảo thêm Lịch Sử Phật Giáo Trung Quốc, Thích Thanh Kiểm, tr. 178-179; và Các Tông Phái của Đạo Phật , Tuệ Sỹ (dịch), tr. 232-236.

[33] Xem Encyclopaedia of Buddhism tập I, G.P. Malalasekera (chủ biên), tr. 453.

[34] Xem Khái Niệm về Bồ Tát Quán Thế Âm, Viên Trí, Nxb. Tôn Giáo, 2003, tr. 233.

[35] Xem Encyclopaedia of Buddissm, tập I, G.P. Malalasekera (chủ biên) tr. 436.

[36] Xem Các Tông Phái của Đạo Phật, Tuệ Sỹ (dịch), tr. 316.

[37] Xem Khái Niệm về Bồ Tát Quán Thế Âm, Viên Trí, tr. 234.

[38] Xem Encyclopaedia of Religion, tập III, Mircea Eliade (chủ biên), tr. 329.

[39] Về hành trạng của ngài, tham khảo Huệ Viễn: Cuộc đờisự nghiệp, chương Ba của sách này

[40] Theo J. Takakusu, có bốn dòng truyền thừa của Tịnh Độ tông. Xem Các Tông Phái của Đạo Phật, Tuệ Sĩ (dịch), tr. 318-319.

[41] Tam giới duy tâm, vạn pháp duy thức.

[42] Đầu tiên tác phẩm này được Buddhasanta (Phật Thủ) dịch tác sang Hán văn vào năm 531, nhưng chưa gây được sự chú ý. Đến khi bản dịch của Chân Đế ra đời, tư tưởng này mới có ảnh hưởng lớn tại Trung Hoa.

[43] Một số học giả gọi là “Duy thức tượng trưng”.

[44] Nội dung chi tiết của Nhiếp Luận tông, xem Lịch Sử Phật Giáo Trung Quốc, Thích Thanh Kiểm, tr.110-112

[45] Chi tiết về chuyến Tây du học đạo của Huyền Trang, xem Chương Năm, Mục “Hành hương xứ Phật”. (Soạn giả)

[46] Giới Hiền (lúc này đã 106 tuổi) là học trò của Hộ Pháp (Dharmapàla); trong khi ấy, Hộ Pháp là học trò của Trần Na (Dignàga), người đệ tử chân truyền của Thế Thân. (Xem Buddhism in China, Kenneth K.S. Ch'en, tr. 321)

[47] Theo Wing -tsit Chan, “Thành Duy Thức Luận” là kết quả của quá trình nỗ lực chọn lọc, tóm tắthệ thống hóa sự giải thích của Huyền Trang về 10 bản sớ giải công phu của 10 triết gia Ấn Độ (bao gồm cả tác phẩm của Dharmapàla) về "Duy Thức Tam Thập Tụng" của Thế Thân. (Xem A Source Book in Chinese Philosophy, Wing-tsit Chan, tr. 370)

[48] Vijnõaptimàtratàtrimïsika

[49] parikalpitalaksïanïa

[50] paratantralaksïanïa

[51] parinïisïpannalaksïanïa

[52] Nghĩa là giáo pháp này không thể diễn đạt bằng ngôn ngữ thông thường, mà bằng chính ngôn ngữ của Phật.

[53] Xem Chương Ba, Mục "Danh tăng dưới thời Bắc triều,”Phật-đồ-trừng

[54] Theo J. Takakusu, Thiện Vô Úy từng làm vua xứ Orissa (Xem Các Tông Phái của Đạo Phật, Tuệ Sĩ (dịch), tr. 277).

[55] Tác phẩm này có lẽ được sáng tác ở Bắc Ấn vào khoảng thế kỷ thứ VII (xem Encyclopaedia of Religion, tập III, Mircea Eliade (chủ biên) tr. 234).

[56] Kenneth K.S. Ch’en, Buddhism in China, tr. 335.

[57] Xem Các Tông Phái của Đạo Phật, Tuệ Sĩ (dịch), tr. 278.

[58] Kinh này được sáng tác ở miền Nam Ấn Độ. (Xem Encyclopaedia of Religion, tập III, Mircea Eliade (chủ biên), tr. 234).

[59] Tạm dịch là “Pháp giới thai tạng”.

[60] Phật giáo Nguyên Thủy gọi là lý tưởng A-la-hán, Phật giáo Phát Triển gọi là lý tưởng Bồ-tát, Mật giáo gọi là lý tưởng Sidhi.

[61] Theo W. Pachow, có một số nghi vấn về lịch sử xác thực của Bodhidharma thường được quan tâm: (a) ngài được biết với rất nhiều tên gọi; (b) không có sử liệu nào liên quan đến sinh hoạt ngài được lưu giữ và lưu hành tại Ấn Độ; (c) có quá nhiều mâu thuẫn về sử liệu đề cập thời gian ngài đến Trung Hoa (Xem Encyclopaedia of Buddhism, G.P. Malalasekera (chủ biên), tập III, tr.197).

[62] Xem Encyclopaedia of Buddhism, tập III, G.P. Malalasekera (chủ biên), tr. 200.

[63] Xem The Encyclopaedia of Religion, tập III, Mircea Eliade (chủ biên), tr. 185.

[64] Có thuyết cho rằng Bodhidharma là người hoàng tộc xứ Parsia (Sđd). Trong khi đó, J. Takakusu nói rằng ngài là thái tử thứ ba của vua Kancipura xứ Nam Ấn (Xem Các Tông Phái của Đạo Phật, Tuệ Sĩ (dịch), tr. 304).

[65] Sử liệu thường ghi rằng tại đây ngài ngồi quay mặt vào tường, tu tập thiền định suốt 09 năm (Soạn giả)

[66] Xem Buddhism in China, Kenneth K.S. Ch’en, tr. 351.

[67] Theo một vài nghiên cứu, ngài đến Bắc Ngụy năm 475 ( xem Encyclopaedia of Buddhism, tập III, G.P. Malalasekera (chủ biên), tr. 192 và 202).

[68] G.P. Malalasekera, Sđd , tr. 351.

[69] Xem The Encyclopaedia of Religion, tập III, Mircea Eliade (chủ biên), tr.186.

[70] Theo nghiên cứu của W.P., cuộc đờihành trạng của Tăng Xán dường như ít được giới sử gia biết đến (Xem Encyclopaedia of Buddhism, tập III, G.P. Malalasekera (chủ biên), tr. 205)

[71] Phần truyền thừa chi tiết của hai dòng thiền Nam Bắc, xem Lịch Sử Phật Giáo Trung Quốc, Thích Thanh Kiểm, tr. 115.

[72] Zen của Nhật Bản gọi là “satori”.

[73] Tạm dịch: Truyền ngoài giáo pháp, không dùng văn tự, chỉ thẳng tâm người, thấy tánh thành Phật.

[74] “Một ngày không làm, một ngày không ăn”.

Tạo bài viết
02/10/2012(Xem: 23339)
Trong một cuộc gặp với các du khách quốc tế hôm thứ Hai vừa qua, 16-4, Đức Dalai Lama đã nhắc đến hệ thống giai cấp của Ấn Độ đã tạo ra sự chia rẽ và nhấn mạnh đến sự bất bình đẳng. Ngài đã nói rằng "đã đến lúc phải từ bỏ quan niệm cũ" và thêm rằng: "Đã đến lúc phải thừa nhận rằng hiến pháp Ấn Độ cho phép mọi công dân có quyền bình đẳng, do đó không có chỗ cho sự phân biệt đối xử trên cơ sở đẳng cấp - tất cả chúng ta đều là anh chị em".
Hội thảo do khoa Phật học phối hợp với Viện lịch sử Phật giáo Hàn Quốc thuộc Trường Đại học Dongguk (Đông Quốc, Hàn Quốc) đồng tổ chức vào chiều ngày 5-4.