Tứ Vô LượngSáu Ba La Mật (song ngữ Vietnamese-English)

03/02/20211:00 SA(Xem: 2856)
Tứ Vô Lượng Và Sáu Ba La Mật (song ngữ Vietnamese-English)

TỨ VÔ LƯỢNGSÁU BA LA MẬT
Tác giả: Khenchen Thrangu Rinpoche
Minh Hằng dịch sang tiếng Việt.

Tứ Vô Lượng Tâm

Thái độ của một vị bồ tát là muốn giúp mọi chúng sanh thấy hạnh phúc và làm giảm bớt mọi khổ đau của chúng sanh. Vị Bồ tát không tin là có một số người muốn hạnh phúc còn những người khác thì không. Vị ấy không nghĩ rằng có một số người cần thoát khỏi khổ đau và những người khác không cần thoát khỏi khổ đau. Ngài nhận thức rằng chắc chắn mọi chúng sanh cần được giúp đỡ để được hạnh phúc và mọi chúng sanh cần được thoát khỏi khổ đau. Vì vậy, ngài quan tâm tới từng người một. Patrul Rinpoche đã nhấn mạnh sự cần thiết cho thiền xả (thiền định về tính bình đẳng) từ lúc bắt đầu thực hành đạo Phật trong những bình giảng của ngài. 

Bình thường, chúng ta thiền định về tứ vô lượng tâm bởi vì chúng có mặt trong các bài cầu nguyện theo trình tự của từ vô biên, bi vô biên, hỷ vô biên, và xả vô biên. Patrul Rinpoche nhấn mạnh sự cần thiết phải thiền xả (thiền định về tính bình đẳng) trước tiên bởi vì điều này loại bỏ nguy cơ có tâm từ không trọn vẹn hoặc thiên vị, tâm bi không trọn vẹn hoặc thiên vị. Khi chúng ta bước vào con đường với khuynh hướng mạnh mẽ dành nhiều thương yêu hơn cho những người mình thích và ít thương yêu hơn cho những người mình không thích. Một khi chúng ta đã phát triển trí huệ với thiền định này, nó trở thành tình thương chân thật quan tâm đến tất cả mọi người và tới từng người một mà không có những thành kiến. Đây là Đại Bi thanh tịnh nhất bởi vì nó quan tâm đến tất cả mọi người.  

Đầu tiên chúng ta thiền định để trau dồi xả (tính bình đẳng), rồi thì chúng ta tiếp tục thiền định về Đại Từ, sau đó Đại Bi, và cuối cùngBồ đề tâm. Vô lượng tâm thứ nhất, xả (tính bình đẳng) có nghĩa là không bị chi phối bởi tham đắm hoặc kích thích. Đại Từ có nghĩa là muốn mọi người đạt được hạnh phúc

Đại Bi nghĩa là muốn mọi người thoát khỏi khổ đau. Tuy nhiên, Bồ đề tâm thì tinh tế hơn vì là ước mong đạt thành Phật quả để giúp đỡ mọi chúng sanh. Bản tánh thực sự của Bồ đề tâmtâm Từ Bi.

Điều khiến nó tinh tếBồ đề tâm đưa đến phát triển trí huệ (tiếng Phạn prajña). Không có trí huệ đó, tâm từtâm bi của Bồ tát thành tâm từ không trọn vẹntâm bi không trọn vẹn. Với tâm từ không trọn vẹn này, một người có thể thực sự muốn giúp những người khác, nhưng có thể không mang lại kết quả mong muốn mà thậm chí có thể làm tổn hại người mình muốn giúp. Với tâm bi không trọn vẹn, một người thực sự muốn làm giảm bớt đau khổ của những người khác nhưng lại không biết làm sao để giải thoát họ khỏi khổ đau. Cho nên, để phát triển Bồ đề tâm, điều quan trọng là phát triển trí huệhiểu biết cùng với tâm từtâm bi. Đây là nghĩa thực sự của Bồ đề tâm, là lý do tại sao nó lại tinh tế và khó trau dồi. 

Ví dụ, giả sử có ai đó rất đói và chúng ta không có đủ trí huệ, chúng ta có thể nghĩ “À, có một giải pháp dễ dàng, tôi có thể chỉ cho anh làm sao để câu cá”. Chúng ta dạy anh ta làm sao câu cá và rồi trong thời gian ngắn, cơn đói của anh ta được xoa dịu, anh ta có thể chăm lo cho chính mình. Tuy nhiên, chúng ta đã chỉ cho anh ta làm sao để làm hại chúng sanh khác và vì vậy hành động này sẽ tạo nghiệp bất thiện, điều này sẽ mang lại cho anh ta không gì khác hơn là những rắc rối và khó khăn trong tương lai. Vì vậy, mặc dù động cơ của chúng ta là tốt, chúng ta đã thực hành tâm bi, nhưng vì vô minh, chúng ta đã không giúp anh ta chút nào cả, ngoại trừ việc làm cho tình hình tệ hơn. Nói cách khác, chúng ta cần hành động với tâm từtâm bi theo một cách luôn mang lại điều tốt cho mọi chúng sanh và có tính đến tác động trong tương lai của hành động đó. Đây là trí huệ của vị Bồ tát

Một cách khác để hành động thông qua tâm từtâm bi là không làm tổn hại bất kỳ ai. Đây là điều tốt trong một thời gian ngắn, nhưng không mang lại lợi ích lâu dài. Ví dụ, chúng ta có thể cho người nghèo thực phẩm và quần áo. Mặc dù động cơ là tốt và không tổn hại bất kỳ ai, nhưng chỉ có lợi ích khá nhỏ bởi vì một khi thực phẩm hoặc quần áo dùng hết, thì vấn đề quay lại. Điều mà vị bồ tát hướng đến là lợi ích rất to lớn và lâu dài. Vì vậy, khi vị bồ tát giúp đỡ ai đó, ngài cố gắng để luôn cho người đó điều thực sự tốt nhất, nhằm đưa họ vào con đường tốt nhất. Nếu chúng ta có thể chỉ cho ai đó làm sao bước vào con đường tối thượng, rồi thì lợi ích là to lớn và sẽ gia tăng không chỉ ngay bây giờ mà còn xuyên suốt mọi lúc. Điều này không gây tổn hại cho những người khác và giúp họ phát triển mọi mặt. Vì vậy tâm từ, tâm bi, và sự quan tâm, mà vị bồ tát có, đưa mọi người đến con đường tối thượng, và là nghĩa chân thật của tâm từtâm bihoạt động của vị bồ tát

Động cơ thúc đẩy thanh tịnh của vị bồ tátvô cùng mạnh mẽ và thiện xảo. Đức Phật không tốn hàng triệu đồng để tuyên truyền tâm pháp của ngài hoặc trang bị các đội quân rất lớn với vũ khí tinh vi để thuyết phục người ta về tính xác thực của những gì ngài đang nói. Ngài chỉ có một bát khất thựcthuyết giảng. Bởi vì động cơ thúc đẩy thanh tịnh và mạnh mẽ, tâm pháp của ngài đã chạm đến hàng triệu triệu người và lời dạy của ngài vẫn còn được lan truyền. Khi Đức Phật thuyết pháp, ngài dạy với tâm từ lớn lao nhất cho mọi người, không có bất kỳ thiên vị. Ngài đã thuyết pháp mà không mong muốn làm hại một chúng sanh nào. Ngài đã dạy với tâm bitrí huệ thanh tịnh. Sau 2.500 năm, tất cả lời dạy của ngài vẫn còn nguyên vẹn, hoàn hảo, vẫn còn lan rộng và có ảnh hưởng đến tha nhân mà không có bất cứ nỗ lực nào từ phía Đức Phật, điều này cho thấy sức mạnh của động cơ thúc đẩy thanh tịnh của ngài.  

Động cơ thúc đẩy của vị bồ tát Đại thừa thì bao la, ảnh hưởng sâu rộng, và vô cùng mạnh mẽ. Trong tất cả các pháp mà một người cố gắng để tỉnh giác trong Đại thừa thì động cơ thúc đẩy này thực sự là điều then chốt. Từ lúc bắt đầu thực sự, một người cố gắng phát triển thái độ rất bao la, mạnh mẽ này, trong đó trau dồi tâm từtâm bi cùng với trí huệ mà không thiên vị và mong muốn thuần túy giải thoát mọi người khỏi khổ đau. Cách tiếp cận này là cốt lõi chính của Bồ đề tâm, động lực hoặc động cơ thúc đẩy. Tương phản với điều này là có tâm thiên vị, quan điểm ích kỷ này hủy hoại môi trường bên ngoài. 

Bồ đề tâm, mặt khác, rất ích lợi cho chính mình và cho tất cả những người khác. Vì vậy, khi ai đó có bồ đề tâm, bất cứ thứ gì người đó làm, giống như liều thuốc hoặc cam lộ (tiếng Phạn: amrita) chữa lành, mang lại tĩnh lặng, an bình, và mát lành như đã trình bày trước đó. Nó rất có ích và giống như liều thuốc mạnh tuyệt vời. Nó chỉ chảy ra hết sức tự nhiên và tự phát từ sự hiện diện của Bồ đề tâm. Lấy ví dụ tuyệt đối của Bồ đề tâm: khi Đức Phật dạy, ngài khiến cho cuộc đời rất đơn giản với mọi thứ xảy ra tự nhiên xung quanh ngài. Những tác động sâu rộng này là dòng chảy tự nhiên hoàn toàn của liệu pháp chữa lành thực sự này, đến từ động cơ thúc đẩy rất thanh tịnh của ngài. Điều này rất đặc biệt

Chẳng hạn, có ánh hào quang tự nhiên của Bồ đề tâm và nhờ tâm rất thanh tịnh của Đức Phậthoạt động của ngài khiến cho pháp và nghĩa của pháp được lan truyền từ người này sang người khác một cách rất tự phát và tự nhiên.

Hai nét đặc trưng chính trong hoạt động của Đức Phật là tính tự phát và tính bất diệt. Người ta có thể thấy các nền văn hóa khác nhau trong quá khứ như là nền văn minh Hy Lạp đã ảnh hưởng thế giới như thế nào và người ta có thể thấy sự ảnh hưởng đó đã tồn tại trong một thời gian rất ngắn như thế nào. Tuy nhiên, phạm vi hoạt động của Đức Phật lan truyền và gia tăng luôn luôn không bị bất kỳ gián đoạn nào và luôn hiệu quả ở bất cứ nơi nào. Hoạt động của Đức Phật cũng luôn phù hợp và mới mẻ. Vào thế kỷ đầu tiên sau khi Đức Phật nhập diệt, phạm vi hoạt động của Đức Phật còn rất phù hợp. Thậm chí 2.000 năm sau đó, nó vẫn rất ý nghĩathích đáng

Quan điểm hoặc cách tiếp cận của một bồ tát đối với giáo lý Đại thừa được bén rễ trong lần chuyển pháp luân thứ hai. Giai đoạn chính thứ hai của lời Phật dạy này được gọi là “chuyển luân thứ hai” hoặc đôi khi là “chuyển luân giữa”. Lần chuyển luân lần thứ nhất tập trung vào Tứ Diệu Đế và nền tảng cho Tiểu thừa. Lần chuyển luân thứ hai là nền tảng chính cho Đại thừa. Chủ đề chính của lời Phật dạy trong lần chuyển luân này là cái được gọi là tánh trống rỗng hoặc tánh không. Đức Phật đã miêu tả tánh không của cả hai hiện tướng bên ngoài của vũ trụhiện tướng bên trong của tâm người tri giác. Sau đó, trong lần luân chuyển thứ ba, Đức Phật chủ yếu dạy về trí huệ (tiếng Phạn: prajña).

Khi Thrangu Rinpoche ở Đức, có một người đã nói rằng ông trân quý các lời dạy của Rinpoche rất nhiều, nhưng khi nói đến giáo lý về tánh không, không biết làm sao chúng khiến ông cảm thấy chán nản và không thoải mái. Ông nói rằng nếu Rinpoche dạy thêm về sự hiện hữu của một cái gì đó thay vì sự không hiện hữu một cái gì đó, có lẽ sẽ làm cho ông cảm thấy tốt hơn. Bởi vì sự bất an này, tánh không sẽ được giảng giải theo tính đồng thời của tánh khôngnhân duyên được gọi là duyên khởi (tiếng Tạng: tendrel). 

 

Sáu Ba La Mật

Thực hành Đại thừa của vị Bồ tát tập trung chính vào sáu ba la mật. Thực ra có mười ba la mật nhưng trong đó sáu ba mật thường được nói đến nhất. Vì vậy, chúng ta sẽ trình bày sáu ba la mật cấu thành thực hành Bồ tát.

Đức Phật nói rằng khi chúng ta thật sự thực hành Pháp, nên thực hành theo cách thuần túythành tâm. Điều này có nghĩa là khi chúng ta thực hành pháp, chúng ta không phải chỉ làm như là trình diễn bên ngoài hoặc giả vờ hoặc như một buổi biểu diễn trên sân khấu mà ở đó các diễn viên ăn mặc như các vị vua và công sứ dù cho họ không phải là vua và công sứ thực sự. Chúng ta phải thực hành pháp hết lòng, thực sự đúng đắn với thân, khẩu, và tâm của chúng ta. Khi chúng ta thực hiện các thiện hạnh bằng thân của chúng ta thì tâm của chúng ta cũng nên ở đó, hành động vì Pháp. 

Khi chúng ta nói điều gì đó thì tâm chúng ta cũng nên có ý như vậy. Thực hành pháp hết lòng là rất quan trọng. Chẳng hạn, nếu chúng ta đảnh lễ, tâm chúng ta cũng nên tràn đầy lòng tin, kính ngưỡng và tin cậy để việc thực hiện đảnh lễ đó đầy ý nghĩa. Nhưng nếu chúng ta chỉ đảnh lễ với thân mà tâm không dính dáng với thân thì giống như chúng ta lên sân khấu hơn, chỉ làm các động tác nhưng lực không để ở đó. Khi chúng ta trì chú cũng như vậy. Nếu chúng ta trì một minh chú, cùng lúc tâm chúng ta đang quán tưởng thì chúng ta được lấp đầy với sự xác quyết, tin cậylòng tin; khi đó toàn bộ tâm lực sẽ ở đó, và nó sẽ là một thực hành tốt đẹp thực sự. Nhưng nếu chúng ta trì chú mà tâm chúng ta ở một nơi nào khác, thì đó chỉ là hình thức và lực không ở đó. Không nhất thiết là điều không hay khi chỉ đảnh lễ hoặc niệm chú. Nó chỉ có nghĩa là lực không ở đó; đúng như người ta giả vờ là vua và các công sứ trong kịch cũng không nhất thiết là điều không hay. Vì vậy, nếu chúng ta thật sự muốn chứng đắc mọi thứ có thể từ thực hành thì chúng ta cần phải làm rất chân thànhhết lòng với cả thân, khẩu, và tâm. 

Với cách tiếp cận hết lòng này, thực hành bồ tátthực hành của sáu ba la mật. Đầu tiên là bố thí (hành động quảng đại) có nghĩa là cho đi. Là hiến tặng cho những ai khó khăn hơn bản thân mình như là những người nghèo, thiếu thốn và đói. Sau đó là hiến tặng cho những ai khá giả hơn bản thân, có nghĩa là hiến tặng Tam bảo cho họ. Đây là hai lãnh vực chính của hành động quảng đại của vị bồ tát. Khi hiến tặng cho những ai khó khăn thì điều quan trọng là tâm bi và khi hiến tặng cho những ai khá giả thì điều quan trọng là lòng tin, kính ngưỡng, và tin cậy. Vì vậy khi một người cho người nghèo, người đó làm giảm đói nghèo của họ trong ngắn hạn do bởi tâm bi.

Khi một người cúng dường Tam bảo, người đó biểu đạt tâm kính ngưỡng. Nếu một người chưa bao giờ hiến tặng cho những ai gặp khó khăn thì tâm bi không có và không trọn vẹn. Tương tự như vậy, nếu một người không cúng dường Tam bảo, thì lòng tin, tin cậy và kính ngưỡng của người đó vào nghĩa của Tam bảo không hoàn toàn đúng đắn. Vì vậy, cúng dường là một cử chỉ rất quan trọng của những gì đang diễn ra theo nghĩa của Đại Bi và kính ngưỡng. Bên cạnh việc trau dồi tâm từ, tâm bitâm kính ngưỡng, vị bồ tát cũng phải thực hành Bố thí ba la mật

Ba la mật thứ hai là sống đạo đức hoặc trì giới. Cốt lõi thực sự của trì giới là nhờ tâm từtâm bi mà một người không trực tiếp làm hại các chúng sanh khác. Nếu một người có từ bi mà còn làm hại các chúng sanh khác thì đó là dấu hiệu rằng người đó không thực sự có từ bi. Vì vậy, nếu một người có từ bi thì người đó thực sự không bao giờ làm hại các chúng sanh khác. Đây là cách tiếp cận của bồ tát đối với từ bi. Do đó, trì giới chủ yếu là quan tâm tới giới luật, thực hành ứng xử đúng với thân, khẩu của mình để không làm tổn thương những người khác trực tiếp hoặc gián tiếp

Bố thítrì giới phụ thuộc chủ yếu vào bản thân. Nếu ai đó dành nỗ lực để có tâm từ bi thì vun bồi bố thí tương đối dễ dàng. Hơn nữa, nếu ai đó có tâm từ bi thì giữ gìn thiện hạnh cao quý (trì giới) tương đối dễ dàng bởi vì điều này chủ yếu phụ thuộc vào làm việc với chính bản thân

Ba la mật thứ ba giải quyết điều gì đó khó khăn hơn. Đề cập đến làm thế nào chúng ta phản ứng lại các tình huống phát sinh từ những người khác, cụ thểchúng ta làm gì trước sự hung hăng trong lời nói và dùng bạo lực từ những người khác. Đây là nhẫn ba la mật, thường được gọi là nhẫn nại, vẫn giữ nguyên tâm từ bi trước sự hung hăng. Rèn luyện nhẫn nại là rèn luyện để giữ gìn từ bi khi đối diện với những khó khăn đến từ những người khác. Do vậy nếu tâm từ bi của chúng ta vô cùng vững vàng thì khi những người khác đánh chúng ta, dù rằng họ làm tổn thương thân thể chúng ta đến mức nào đi chăng nữa, không bao giờ chúng ta đáp lại bằng cách giống như vậy. Phản ứng duy nhất của chúng tatừ bi, và hiểu biết

Để thực hành bố thí, trì giới và nhẫn nại trước những khó khăn, người ta cần tới ba la mật thứ tư (tinh tấn) để thực hiện ba ba la mật đầu tiên và làm cho chúng tăng trưởng, thậm chí trở thành các nhân tố mạnh mẽ hơn nữa trong đời sống chúng ta

Tinh tấn không có nghĩa là vất vả khủng khiếp hoặc nỗ lực gắt gao. Đúng hơn, đó là rất hoan hỷ, đầy ý nghĩa, và đầy nghị lực. Nếu ai đó thực sự nghĩ điều gì đó có lợi ích thì người đó quý nó và người đó rất hoan hỷ làm nó và từ đó có dòng tinh tấncần cù tất yếu. Nếu ai đó nghĩ điều gì đó không quan trọng lắm, rồi thì người đó sẽ nghĩ nó vô vị hoặc chán ngắt và người đó sẽ làm một chút xíu, sau đó lười biếng và ngưng làm. Sau này, người đó có thể thử làm hơn một chút xíu và ngưng nữa vì lười biếng.    

Tinh tấn có nghĩa là thực hành mà không chịu ảnh hưởng của sự lười biếng và thực hành bởi vì người đó nhận thứcgiá trị to lớn của thực hành đó. Một khi người đó đạt được sự hiểu biết sâu sắc về giá trị của nó, sẽ dễ dàng hoan hỷhăng hái tiến bộ với nó. Rồi tự động người đó sẽ dành càng nhiều nỗ lực vào đó để làm cho nó thành điều hữu ích thật sự. Người đó sẽ càng tinh tấn vì vậy gia tăng các ba la mật trước đó. 

Ba la mật thứ năm là định. Tiếng Tây Tạng cho ba la mật này là “gom” mà đó là từ chỉ “thiền định”. Đây là từ chủ động và bắt nguồn từ gốc (tiếng Tạng: khom) có nghĩa là “tập cho quen với điều gì đó”. Vì vậy thiền định có nghĩa là cam kết và tập cho quen với thiền định. Nó thật sự có nghĩa là rèn luyện để lắng dịu. Mặc dù chúng ta nói “tâm ta”, tâm thuộc về chúng ta nhưng không nằm trong tầm kiểm soát của chúng ta. Bởi vì chúng ta không tác động nhiều lắm tới tâm, tâm chúng ta có khuynh hướng bị tán loạn nhiều; tâm luôn chuyển từ việc này sang việc khác. Ví dụ, chúng ta có thể quyết định “Tôi sẽ không giận nữa”. Mặc dù chúng ta quyết định điều đó trong một khoảnh khắc, nhưng chúng ta không khống chế được tâm của mình và vì vậy chúng ta chịu ảnh hưởng của cơn giận sau đó một chút. Chúng ta có thể hứa không còn ham muốn bất cứ thứ gì nữa và rồi chúng ta mất kiểm soát, tâm chúng ta đột nhiên tràn đầy ham muốn.   

Vì vậy, chúng ta nghĩ “tâm tôi nằm trong sự kiểm soát của tôi”, nhưng khi chúng ta xem xét tâm cẩn thận thấy không có nhiều kiểm soát lắm như vậy. Tâm không giống như tay chúng ta. Nếu chúng ta muốn tay để ở nơi nào thì chúng ta có thể để nó ở nơi đó. Nếu chúng ta muốn cất tay đi, thì chúng ta có thể thu nó về. Nhưng tâm gần như không được quy phục như vậy, không làm theo những mệnh lệnh đó tốt lắm. Điều này chủ yếu do chúng ta không thực sự làm được gì nhiều để đưa tâm vào tầm kiểm soát. Từ “thiền” có hàm ý rèn luyện hoặc tập thói quen này cho tâm chúng ta để tâm làm điều gì chúng ta muốn. Chúng ta tập thói quen cho tâm bằng cách thiền hết lần này đến lần khác. Đây là bản chất của thiền và là điểm chính của ba la mật thứ năm, tâm định.

Ba la mật thứ sáu là trí huệ hoặc prajña trong tiếng Phạn. Bao nhiêu hạnh phúcchúng ta có từ những sự vật thế gian còn phụ thuộc vào bao nhiêu hiểu biếttrí huệchúng ta có. Vì vậy, trí huệ là căn nguyên thực sự của hạnh phúchỷ lạc, xác định giá trị của mọi sự vật khác. Theo nghĩa tối hậu, lợi íchchúng ta có thể có phụ thuộc rất nhiều vào trí huệhiểu biết của chúng ta. Hơn nữa, khả năng giúp đỡ những người khác cũng phụ thuộc vào cấp độ trí huệ của chúng ta. Phát triển chính bản thân cũng phụ thuộc vào mức độ trau dồi trí huệ của chúng ta. Với tất cả các lý do này, trí huệhiểu biết là căn nguyên thực sự của hạnh phúc và là nguồn gốc cho hỷ lạc khởi lên. Vậy thì một người trau dồi trí huệ này như thế nào? Đối với Phật tử, đó là trau dồi ba cách tiếp cận chính là tu tập, quán chiếuthiền định

Nguồn:The Four Immeasurables and the Six Paramitas by Khenchen Thrangu Rinpoche

http://www.abuddhistlibrary.com

THE FOUR IMMEASURABLES AND THE SIX PARAMITAS
by Khenchen Thrangu Rinpoche

The Four Immeasurables

The attitude of a bodhisattva is to want to help all beings find happiness and to relieve them of all their suffering. The bodhisattva doesn’t believe there are some beings who want happiness and others who don’t. The bodhisattva doesn’t think that there are some who need to be freed from suffering and others who don’t need to be freed from suffering. He or she realizes that absolutely all beings need to be helped to attain happiness and all beings need to be liberated from suffering. So the concern is for each and every being. In his commentaries, Patrul Rinpoche stressed the need for meditating on impartiality from the beginning of Buddhist practice.

Normally, we meditate on the four immeasurables as they appear in the prayers which is in the order of limitless love, limitless compassion, limitless joy, and limitless impartiality. Patrul Rinpoche stresses the need for meditating on impartiality first because this removes the danger of having partial or biased love, partial or biased compassion. When we begin on the path, there is a strong tendency to have stronger love towards those we like and lesser love towards those we don’t like. Once we have developed wisdom with this meditation, it becomes true love which cares for each and every person without any bias. This is the purest compassion because it cares for everyone.

We meditate first to cultivate impartiality, then we go on to meditate on great love, then on great compassion, and finally on bodhicitta. The first immeasurable, impartiality, means not being influenced by attachment or aggression. Great love means wanting everyone to attain happiness.

Great compassion means wanting to free everyone from suffering. Bodhicitta, however, is more subtle as it is the wish to attain Buddhahood to help all beings. Its very nature is a loving and compassionate mind.

What makes it subtle is that bodhicitta implies the development of wisdom (Skt. prajña). Without that wisdom, the love and compassion of the bodhisattva becomes incomplete love and incomplete compassion. With this incomplete love, one may really want to help others, but one may be ineffectual and may even harm the person one wants to help. With incomplete compassion one really wants to relieve the suffering of others and yet one doesn’t know how to free them of their suffering. So, in the development of bodhicitta it is vital to develop one’s wisdom and understanding along with one’s love and compassion. This is the real meaning of bodhicitta which is the reason why it is subtle and hard to cultivate.

For example, suppose there were someone who was very hungry and we didn’t have sufficient wisdom, we might think, “Oh, there’s an easy solution, I can show him how to fish.” We teach him how to fish and then in the short-term his hunger is alleviated and he can care for himself. However, we have shown him how to harm other beings10 and so this act will create negative karma which will bring him nothing but trouble and difficulties in the future. So, even though our motivation was good and we exercised compassion, because of our ignorance, we weren’t helping him at all, but made the situation worse. In other words, we need to act with love and compassion in a way that always brings good to all beings and takes into account the future implications of the act. This is the wisdom of the bodhisattva.

Another way of acting through love and compassion is not harming anyone. This is good in the short-term, but this doesn’t result in lasting benefit. For example, we can give a poor person a gift of food and clothes. Although the motivation is good and it doesn’t harm anyone, there is relatively little benefit because once the food or clothing are used up, the problem returns. What the bodhisattva aims for is a very great and lasting benefit. So when a bodhisattva helps someone, he or she tries always to give that person the very best, which is to establish them on the very best path. If we can show someone how to enter the supreme path, then the benefit is great and will increase not just immediately, but throughout all time. This doesn’t harm others and helps the person develop in every aspect. So the love, compassion, and care that the bodhisattva has brings everyone to the supreme path and is really what is meant by true love, compassion, and the activity of the bodhisattva.

The bodhisattva’s pure motivation is extremely powerful and skillful. For instance, communism also has a view or philosophy, but spreading that philosophy involved great armies, vast amounts of wealth, and a great deal of fighting and violence. Even all those armies and military equipment didn’t really convince people of the truth of communism. In contrast, the Buddha didn’t spend millions to propagate his ideas or employ vast armies with sophisticated weapons to convince people of the validity of what he was saying. He just had a begging bowl and taught. Because of his powerful and pure motivation, his ideas touched millions and millions of people and his teachings are still spreading. When the Buddha taught the dharma, he did it with the greatest love for everyone without any bias. He did it without wishing to bring harm to a single sentient being. He did it with a very pure compassion and wisdom. After 2,500 years all of his teachings are still perfectly intact and are still spreading and touching others without any effort on the Buddha’s part showing the power of his pure motivation.

The bodhisattva’s motivation of the Mahayana is vast, far-reaching, and extremely powerful. Of all the things that one tries to awaken in the Mahayana this motivation is really the key. From the very beginning one tries to develop this very vast and powerful attitude in which one develops love and compassion along with wisdom that is unbiased and a genuine desire to free everyone from suffering. This approach is the very core of bodhicitta, the driving force or motivation. The opposite of this is to have a biased mind and this selfish attitude poisons the environment.

Bodhicitta, on the other hand, is very beneficial for oneself and for all others. So, when someone has bodhicitta, whatever he or she does, is like medicine or healing nectar (Skt. amrita) which brings calmness, peace, and the coolness discussed before. It is very beneficial and is like a great and powerful medicine. It just flows out quite spontaneously and naturally from the presence of one’s bodhicitta. Take the supreme example of bodhicitta: when the Buddha taught, he led a very simple life and everything happened spontaneously around him. These far-reaching effects were a completely natural outflow of this very therapeutic healing, coming from the very pure motivation which he had. This is very special.

If one looks, for instance, at the Catholic church, one can see that it is a very powerful organization and a great deal of effort goes into spreading the doctrine as an organized business. There are missionaries and a definite effort to spread the philosophy and view. Even though there is all that effort and organization, it does not necessarily spread the view of Catholicism. With the Buddhist dharma, in contrast, there is the natural radiance of bodhicitta and the activity of the Buddha which through his very pure mind allows the dharma and its meaning to spread from one person to another in a very spontaneous and natural way.

The two main characteristics of the Buddha’s activity are its spontaneity and its eternity. One can see how various cultures of the past such as the Greek civilization influenced the world and one can see how that influence was very short-lived. The activity of Buddha, however, is spreading and increasing all the time without any break in continuity and is always effective wherever it is. The Buddha’s activity is also always appropriate and fresh. In the first centuries after the Buddha’s passing away, the Buddha’s activity was very appropriate. Even 2,000 years later it is still very meaningful and appropriate.

The view or approach of a bodhisattva to the Mahayana teachings is rooted in the second turning of the wheel of dharma. This second main phase of Buddha’s teachings is called “the second turning” or sometimes “the intermediate turning.” The first turning was concerned with the four noble truths and was the basis for the Hinayana. The second turning was the main basis for the Mahayana. The main topic of the Buddha’s teaching in this turning is what is called voidness or emptiness.11 The Buddha described the empty nature of both outer phenomena of the universe and inner phenomena in the mind of the perceiver. Then later on, in the third turning, the Buddha mainly taught about wisdom (Skt. jñana).

When Thrangu Rinpoche was in Germany there was one person who said that he appreciated Rinpoche’s teachings very much, but when it came to the teachings on emptiness, they somehow made him feel depressed and uncomfortable. He said that if Rinpoche taught more about the existence of something rather than nonexistence of something, it would probably make him feel better. Because of this discomfort, emptiness will be explained in terms of the simultaneity of emptiness and interdependence called interdependent origination (Tib. tendrel).

The Six Paramitas

The practice of the Mahayana of the bodhisattva is mainly concerned with the six paramitas. There are in fact ten13 paramitas but six of these are most commonly spoken of. So we will discuss the six paramitas which constitute the bodhisattva’s practice.

The Buddha said that when we do dharma practice, it should be done in a genuine and heartfelt way. This means that when we practice dharma, we must not just do it as an outer show or pretense or like a theatrical performance where actors dress up as kings and ministers even though they are not really kings and ministers. We must practice dharma wholeheartedly and very properly with our body, speech, and mind. When we perform virtuous actions with our body, our mind should be there also working for dharma.

When we say things, our mind should mean it as well. Practicing the dharma whole-heartedly is very important. If we do a prostration, for instance, our mind should also be filled with faith, devotion, and confidence to make that prostration meaningful. But if we just prostrate with the body and the mind is not involved with it, then it is more like theater with us just going through the movements, but the power is not there. It is the same when we recite mantras. If we recite a mantra and at the same time our mind is visualizing, we are filled with certainty, confidence, and faith; then all the power of the mind will be there and it will be a very good practice. But if we just recite the mantras and our mind is elsewhere, then it is just a show and the power is not there. It is not necessarily a bad thing to just do a prostration or a mantra mouthing the words. It just means the power is not there; just as it is not necessarily a bad thing that people pretend to be king and ministers in the theater. So, if we really want to get everything possible out of practice, we need to do it very sincerely and wholeheartedly with our body, speech, and mind.

With this wholehearted approach the bodhisattva’s practice is the practice of the six paramitas. The first is generosity which means giving. There is giving to those who are worse off than oneself such as the poor, needy, and hungry. Then there is giving to those who are better off than oneself which means offering them the three jewels. These are the two main areas of generosity of the bodhisattva. When giving to those who are worse off, what is important is compassion and when giving to those who are better off what is important is faith, devotion, and confidence. So when one gives to the poor, one relieves their poverty and hunger temporarily because of compassion.

When one makes offerings to the three jewels, one makes an expression of devotion. If one never gives to those worse off, then compassion isn’t there and it is not complete. In the same way, if one doesn’t make offerings to the three jewels, then one’s faith, confidence and appreciation in the meaning of the three jewels isn’t quite right either. So offerings are a very important sign of what is going on in terms of compassion and devotion. Beside cultivating love, compassion, and devotion, the bodhisattva also has to actually practice the paramita of generosity.

The second paramita is moral or virtuous conduct. The very essence of virtuous conduct is that through love and compassion one does not directly harm other beings. If one has love and compassion and yet harms other beings, it is a sign that one’s love and compassion isn’t really there. So, if one is loving and compassionate, one must really never harm other beings. This is the bodhisattva’s approach to love and compassion. Therefore virtuous conduct is mainly concerned with the discipline of practicing right conduct with one’s body and speech so that one doesn’t hurt others directly or indirectly.

Generosity and virtuous conduct depend mainly on oneself. If one makes an effort to be loving and compassionate, it is relatively easy to develop generosity. Also, if one is loving and compassionate, it is relatively easy to maintain high moral conduct because this depends mainly on working with oneself.

The third paramita deals with something more difficult. It deals with how we react to situations arising from others, particularly what we do in the face of physical and verbal aggression from others. This is the paramita of forbearance, often called patience, which is remaining loving and compassionate in the face of aggression. The training of patience is the training of keeping one’s love and compassion in the face of those difficulties which come from other people. So if our love and compassion is incredibly stable, when others hit us, no matter how much they hurt us physically, we never reply in a like manner. Our only response is one of love, compassion, and understanding.

In order to practice generosity, virtuous conduct, and patience in the face of difficulties, one needs the fourth paramita of diligence to implement the first three paramitas and make them increase and become even more powerful factors in our life.

Diligence doesn’t mean some terrible drudge or difficult effort. Rather it is very joyful, meaningful, and vital. If one really thinks something has benefit, one values it, and one will do it very joyfully and out of this there is an automatic flow of diligence and industry. If one thinks something is not very important, then one will think it is a drag and a bore and one will do a little bit and then become lazy and stop. Later one may try to do a little bit more and stop again because of laziness.

Diligence means to practice without falling under the influence of laziness and practicing because one realizes the tremendous value of that practice. Once one has gained an insight into its value, effortlessly there will be joy and keenness to get on with it. Then automatically one will put lots and lots of effort into it to make it a very productive thing. One will become diligent thus increasing the preceding paramitas.

The fifth paramita is mental stability. The Tibetan word for this paramita is gom which is the word for “to meditate.” This is the active word and the word is derived from the root (Tib. khom) which means “to accustom oneself to something.” So to meditate means to commit and to accustom oneself to meditation. It really means to train to settle. Even though we say “my mind,” the mind which belongs to us is not under our control. Because we have not worked on it very much, our mind tends to be very distracted; it switches from one thing to another all the time. For instance, we may decide, “I am not going to get angry anymore.” Even though we decide that in one moment, we don’t have control over our mind and so we fall under the influence of anger a little later. We may promise not to be subject to desires any more and then we lose control and our mind is suddenly full of desires.

So, we think “my mind is under my control,” but when we look at it carefully there is not that much control there. It is not like our hand. If we want the hand to go somewhere, we can put it there. If we want it to come back, we can bring it back. But the mind is not nearly so tamed and doesn’t respond to those commands so well. This is mainly because we haven’t really done much work in bringing it under control. The word “meditation” has this implication of training or habituating our mind so that it does what we want. We habituate our mind by meditating again and again. This is the nature of meditation and the main point of the fifth paramita, mental stability.

The sixth paramita is wisdom or prajña in Sanskrit. How much happiness we get out of worldly things depends on how much understanding and wisdom we have. So wisdom is the very root of happiness and joy and determines the value of all other things. In the ultimate sense the benefit that we can get depends very much on our wisdom and understanding. Also the ability to help others depends on the degree of our wisdom. Developing ourselves also depends on the degree to which we have cultivated wisdom. For all these reasons wisdom and understanding are the very root of happiness and out of them joy emerges. How then does one cultivate this wisdom? For a Buddhist it is cultivated by the three main approaches of studying, contemplating, and meditating.

 

The Three Vehicles of Buddhist Practice

© Namo Buddha Publications

 Bài đọc thêm:
- Tứ Vô Lượng Tâm (Minh Đức Triều Tâm Ảnh)
Sáu Ba La Mật (Nguyễn Thế Đăng) https://thuvienhoasen.org/a16418/sau-ba-la-mat 


tu vo luong tam va sau ba la matsix paramitassau ba la mat

 

Tạo bài viết
Vào ngày 24 tháng 7 vừa qua, Thủ tướng Chính phủ Ấn Độ Narendra Modi cho biết, tư tưởng của Đức Phật Thích Ca Mâu Ni rất phù hợp khi nhân loại đang đối mặt với cuộc khủng hoảng bởi đại dịch Covid-19, và khẳng định rằng Ấn Độ đã chỉ ra cách đối mặt thử thách với khó khăn nhất, bằng cách tuân lời vàng ngọc của Đức Phật, người sáng lập đạo Phật.
Xin mời quý độc giả xem bản PDF thông cáo báo chí của Hội Đồng Quản-Trị GHPGVNTTG và di huấn của cố Trưởng lão Hòa thượng Thích Tâm Châu sau đây:
Xin Phổ Biến Rộng Rãi Số Phone Cần Thiết Cung Cấp Oxy , Mai Táng, Cấp Cứu Miển Phí Không Đồng Trong Mùa Dịch 1-Cung Cấ́p Oxy :Miễn Phí Số Đt. 077.7755.222 Cô Hạnh 0918.999.651 2-Mai Táng Không Đồng Từ A-Z Số Đt. 0949.050.789 Cô Cúc 0705.705.115 3-Cứu Thương Không Đồng, Oxy Miễn Phí Số Đt. 0824.606 606 0582.464 646 Chú 8 Sang 0906 963 943