Chương 2 – Cuộc Truy Tìm

Chương 2 – Cuộc Truy Tìm

 MỘT NGÀY Cồ-đàm đã bỏ lại phía sau nước cộng hòa Sakka xa xôi và đến Vương quốc Ma-kiệt-đà, Ngài đã đặt chân đến trung tâm của nền văn minh mới.  Đầu tiên, truyền thuyết Pali cho chúng ta biết, Ngài đã ở lại một thời gian bên ngoài Vương Xá (Vương Xá), thủ đô của Ma-kiệt-đà và là một trong những thành phố hùng mạnh nhất đang phát triển.  Trong khi đi khất thực, người ta nói rằng Ngài đã thu hút sự chú ý của một người không ai khác hơn là chính Vua Tân-bà-sa-la, người đã rất ấn tượng với vị tỳ khưu trẻ tuổi dòng Thích Ca đến mức muốn phong Ngài làm người thừa kế.  Đây rõ ràng là một sự tô điểm hư cấu về chuyến viếng thăm đầu tiên của Cồ-đàm đến Vương Xá, nhưng sự việc nêu bật một khía cạnh quan trọng trong sứ mệnh tương lai của Ngài.  Cồ-đàm từng thuộc về một trong những gia đình hàng đầu ở Ka-tỳ-la-vệ nên cảm thấy khá thoải mái với hàng vua chúa và quý tộc.  Ở Sakka của Ngài không có hệ thống đẳng cấp, nhưng một khi Ngài đến xã hội chính thống của khu vực, Ngài tự giới thiệu mình là một ksatriya, một thành viên của giai cấp chịu trách nhiệm điều hành chính quyền.  Nhưng Cồ-đàm đã có thể nhìn vào các cấu trúc của xã hội Vệ đà với sự khách quan của một người ngoài cuộc. Ngài không được nuôi dạy để tôn kính những người Bà-la-môn và không bao giờ cảm thấy bất lợi đối với họ;  sau đó, khi thành lập giáo phái của mình, Ngài đã bác bỏ bất kỳ sự phân loại cứng nhắc nào dựa trên cơ sở dòng dõi.  Lập trường tiến bộ này sẽ giúp Ngài có chỗ đứng vững chắc ở các thành phố, nơi chế độ đẳng cấp đang tan rã.  Điều quan trọng nữa là bến cảng đầu tiên của Cồ-đàm không phải là một nơi ẩn dật xa xôi nhưng là một thành phố công nghiệp lớn.  Ngài sẽ dành phần lớn cuộc đời hoằng pháp của mình ở các thị trấn và thành phố của sông Hằng, nơi có tình trạng bất ổn và hoang mang lan rộng do sự thay đổi và biến động mà quá trình đô thị hóa mang lại, và do đó có tình trạng đói khát về tinh thần.

 Cồ-đàm đã không ở lại Vương Xá lâu trong chuyến viếng thăm đầu tiên này, mà lên đường tìm kiếm một vị thầy có thể hướng dẫn Ngài trong quá trình học hỏi tâm linh và dạy Ngày những điều cơ bản của đời sống phạm hạnh.  Ở Sakka, có lẽ Cồ-đàm đã gặp rất ít nhà sư, nhưng ngay khi Ngài bắt đầu đi dọc theo các tuyến đường thương mại mới nối liền các thành phố trong vùng, Ngài ắt hẳn ấn tượng trước đám đông các nhà sư lang thang trong bộ áo cà sa vàng, mang theo bình bát khất thực và đi bộ bên cạnh các thương nhân.  Ở các thị trấn, Ngài nhìn thấy họ đứng im lặng trước ngưỡng cửa những ngôi nhà, không xin thức ăn trực tiếp mà chỉ đơn giản  đưa bát ra, điều mà những gia chủ, vốn sốt sắng muốn có được công đức sẽ mang lại cho họ kiếp sau tốt đẹp, thường vui mừng đổ vào binh bát thức ăn đã dành sẵn.  Khi Cồ-đàm rời đường xá để về ngủ trong rừng cây đa, cây mun và cây cọ bao quanh vùng đất canh tác, Ngài thường bắt gặp các nhóm tu sĩ sống cùng nhau trong các lán trại. Một số họ đã đưa vợ đi cùng và lập nên hộ gia đình ở nơi hoang dã, trong khi họ theo đuổi đời sống thánh thiện.  Thậm chí có một số người Bà-la-môn thực hiện “cuộc truy tìm cao cả”, vẫn không quên chăm sóc ba ngọn lửa thiêng và tìm kiếm sự giác ngộ trong bối cảnh Vệ đà nghiêm ngặt hơn.  Trong mùa mưa gió mùa đổ bộ vào khu vực giữa tháng 6 và kéo dài sang tháng 9, việc đi lại trở nên bất khả thi, và nhiều nhà sư thường sống cùng nhau trong rừng hoặc trong các công viên và nghĩa trang ngoại ô cho đến khi lũ lụt rút đi và đường xá trở nên khô ráo, có thể đi lại một lần nữa.  Vào thời điểm Cồ-đàm đến tham gia cùng họ, hình ảnh các tỳ kheo lang thang là một đặc điểm đáng chú ý của cảnh quan và là một lực lượng được tính đến trong xã hội.  Giống như các thương nhân, họ gần như đã trở thành đẳng cấp thứ năm.

 Ngày trước, nhiều người đã chấp nhận công việc ajiva (vô hồn) đặc biệt này chủ yếu để thoát khỏi sự nhọc nhằn của công việc gia đình và nghề nghiệp thường xuyên.  Trong số người xuất gia, có một số chủ yếu muốn trốn tránh xã hội, mắc nợ, phá sản hoặc chạy trốn công lý.  Nhưng vào thời điểm Cồ-đàm bắt tay vào cuộc tìm kiếm của mình, họ đã trở nên có tổ chức hơn và ngay cả những nhà sư không kiên trì nhất cũng phải tuyên bố một hệ tư tưởng biện minh cho sự tồn tại của họ.  Do đó, một số trường phái khác nhau đã phát triển.  Ở các vương quốc phát triển mới Kosala và Ma-kiệt-đà, chính quyền đã bắt đầu kiểm soát nhiều hơn đối với cư dân và không cho phép người dân chấp nhận một lối sống không đóng góp gì cho xã hội.  Các nhà sư phải chứng minh rằng mình không phải là các ký sinh trùng, mà là những triết gia có niềm tin mình có thể cải thiện sức khỏe tinh thần cho đất nước.

 Hầu hết các hệ tư tưởng mới đều tập trung vào học thuyết luân hồi và nghiệp báo: mục tiêu của họ là đạt được sự giải thoát khỏi vòng luân hồi không ngừng đẩy họ từ kiếp này sang kiếp khác.  Upanisads đã dạy rằng nguyên nhân chính của đau khổ là do sự thiếu hiểu biết: một khi người tìm kiếm có được kiến ​​thức sâu sắc về cái ngã chân thật và tuyệt đối của mình (atman), sẽ thấy rằng mình không còn phải trải qua nỗi đau sâu sắc nữa và trên đường đạt đến sự giải thoát cuối cùng.  Nhưng các nhà sư ở Ma-kiệt-đà , Kosala và các nước cộng hòa ở phía đông đồng bằng sông Hằng quan tâm nhiều hơn đến thực tiễn.  Thay vì coi vô minh là nguyên nhân chính của dukkha, họ coi tham ái (tanha) mới là thủ phạm chính.  Khi nói đến dục vọng, chúng không có nghĩa là những khao khát cao quý đã truyền cảm hứng cho con người theo đuổi những mục tiêu đầy phấn chấn và cao quý như đời sống phạm hạnh, mà là loại dục vọng khiến chúng ta gào lẻn “Tôi muốn”.  Họ rất lo lắng trước thói tham lam và ích kỷ của xã hội mới.  Như chúng ta đã thấy, họ là những con người cùng thời và đã thấm nhuần đặc tính của chủ nghĩa cá nhân và sự tự lực đang xuất hiện trên trên thị trường, nhưng, giống như các nhà hiền triết khác của Thời đại Trục, họ biết rằng chủ nghĩa vị kỷ có thể nguy hiểm.  Các nhà sư của phía đông sông Hằng tin chắc rằng chính tanha thèm khát này đã giam giữ con người trong luân hồi.  Họ lập luận rằng tất cả các hành động của chúng ta, ở một mức độ nào đó, được thúc đẩy bởi ham muốn.  Khi chúng ta thấy rằng mình muốn sở hữu một cái gì đó, chúng ta đã thực hiện các bước để có được nó;  khi một người đàn ông ham muốn một phụ nữ, y phải mất công quyến rũ cô ấy;  Khi yêu, người ta muốn chiếm hữu người mình yêu, níu kéo và khao khát một cách cuồng si.  Không ai bận tâm làm một công việc gian khổ và thường xuyên nhàm chán để kiếm sống trừ khi người đó muốn có những tiện nghi vật chất.  Vì vậy, ham muốn thúc đẩy hành động của con người (nghiệp), nhưng mỗi hành động đơn lẻ đều có những hậu quả lâu dài và tạo điều kiện cho loại sinh mà con người sẽ có trong kiếp sau.

 Theo đó, nghiệp dẫn đến tái sinh;  nếu chúng ta có thể tránh thực hiện bất kỳ hành động nào, chúng ta có thể có cơ hội giải thoát mình khỏi vòng luân hồi, đau khổ và chết đi sống lại.  Nhưng những ham muốn của chúng ta thôi thúc chúng ta hành động, vì vậy, các nhà sư kết luận, nếu chúng ta có thể loại bỏ tham ái khỏi trái tim và tâm trí của mình, chúng ta sẽ tạo ít nghiệp hơn.  Nhưng một gia chủ không có cơ hội để thoát khỏi dục vọng.  Toàn bộ cuộc đời của y bao gồm hết hoạt động này đến hoạt động khác.  Nghĩa vụ của một người đàn ông đã có gia đình là sinh con đẻ cái, và nếu không có chút ham muốn nào cả, y sẽ không thể ăn ngủ với vợ mình.  Trừ khi y có một chút lòng tham, y không thể tham gia vào thương mại hoặc công nghiệp với bất kỳ thành công hoặc quyết đoán nào.  Nếu y là một vị vua hay một ksatriya, y sẽ không thể cai trị hay gây chiến với kẻ thù của mình nếu y không ham muốn quyền lực.  Thật vậy, nếu không có tanha và các hành động (kamma) phát sinh từ nó, xã hội sẽ dừng lại.  Cuộc sống của một gia chủ, bị chi phối bởi dục vọng, tham lam và tham vọng, buộc y phải thực hiện các hoạt động trói buộc y vào mạng lưới  sinh tồn:  chắc chắn y sẽ bị  tái sinh để chịu đựng một kiếp sống đau khổ khác.  Đúng là một gia chủ có thể nhận được công đức bằng cách thực hiện thiện nghiệp.  Ví dụ, y có thể cúng dường cho một vị tỳ kheo, và do đó tích lũy được một khoản tín dụng dự trữ có thể mang lại lợi ích cho y trong tương lai.  Nhưng vì mọi nghiệp đều có giới hạn nên chúng chỉ có thể gây ra những hậu quả hữu hạn.  Chúng không thể đưa gia chủ đến cõi Niết Bàn vô lượng an lạc.  Điều tốt nhất mà nghiệp  có thể làm cho chúng ta là đảm bảo rằng trong kiếp sau, chúng ta có thể tái sinh làm một vị thần ở một cõi trời, nhưng ngay cả sự tồn tại ở cõi trời đó cũng sẽ kết thúc vào một ngày nào đó.  Do đó, vòng quay vô tận của các bổn phận và trách nhiệm tạo nên cuộc sống của một gia chủ trở thành biểu tượng của luân hồi và sự loại trừ khỏi sự thánh thiện.  Bị trói buộc vào guồng quay của hoạt động định mệnh này, gia chủ không có hy vọng giải thoát.

Nhưng nhà sư thì ở một vị trí thuận lợi hơn. Vị ấy đã từ bỏ tình dục; vị ấy không có con cái hoặc người phụ thuộc để nuôi dưỡng, và không cần phải làm việc hoặc tham gia vào thương mại.  So với người chủ gia đình, vị ấy hưởng được một cuộc sống tương đối tự tại.  Nhưng mặc dù đã tạo ra ít nghiệp hơn,  nhà sư vẫn phải trải qua những ham muốn trói buộc vị ấy với cuộc sống này.  Ngay cả vị tu sĩ dấn thân nhất cũng biết rằng mình chưa giải thoát khỏi ái dục. Ông ta còn bị dục vọng ám ảnh, và thỉnh thoảng vẫn khao khát một chút thoải mái trong cuộc sống.  Thật vậy, sự thiếu thốn đôi khi làm gia tăng ham muốn.  Làm thế nào một nhà sư có thể giải thoát chính mình?  Làm thế nào ông ta có thể tiếp cận với cái tôi thật của mình và giải phóng nó khỏi thế giới vật chất, khi mặc dù đã cố gắng hết sức, ông ta vẫn thấy mình khao khát những thứ trần tục?  Một số giải pháp khác nhau đã xuất hiện trong các trường phái tu tập chính.  Một vị thầy đã phát triển một giáo pháp, một hệ thống học thuyết và kỷ luật, mà ông ấy tin rằng sẽ giải quyết được những khó khăn nan giải này.  Sau đó, ông tập hợp một nhóm môn đệ, và thành lập cái được gọi là sangha hay gana (thuật ngữ Vệ Đà cũ để chỉ các nhóm bộ tộc trong vùng).  Các shangha này không phải là những bộ phận gắn bó chặt chẽ, giống như các dòng tu hiện đại.  Chúng có  rất ít hoặc không có cuộc sống cộng đồng, không có quy tắc ứng xử chính thức, và các thành viên đến và đi tùy ý họ chọn.  Không gì có thể ngăn cản một nhà sư từ bỏ vị thầy của mình ngay khi anh ta tìm thấy một giáo pháp phù hợp hơn, và các nhà sư dường như đi khắp nơi để tìm người thầy tốt nhất như có thể.  Đã trở thành thói quen khi các tỳ kheo chào hỏi nhau trên đường: “Thầy của bạn là ai?” Và “bạn đang theo giáo pháp nào?”

Khi Cồ-đàm đi qua Ma-kiệt-đà  và Kosala, có lẽ chính Ngài hẳn cũng đã chào hỏi các nhà sư đi ngang qua theo cách này, bởi vì Ngài cũng đang tìm kiếm một vị thầy và một tăng đoàn.  Ban đầu, Ngài có thể thấy các ý thức hệ xung đột nhau thật khó hiểu.  Tăng đoàn cạnh tranh và quảng bá giáo pháp của họ một cách hăng hái như các thương nhân đẩy giá hàng hóa của họ nơi chợ búa.  Các đệ tử nhiệt thành có thể đã gọi thầy của họ là “Phật” (“Bậc giác ngộ”) hoặc “Sư phụ của trời và người”.  Cũng như ở các quốc gia Trục khác, đã có một cuộc tranh luận sôi nổi, nhiều lập luận phức tạp và rất nhiều mối quan tâm của công chúng đối với các vấn đề này.  Đời sống tôn giáo không phải là sở trường của một vài kẻ cuồng tín lập dị, mà là vấn đề quan tâm của mọi người. Các thầy giảng tranh luận với nhau trong hội trường thành phố;  đám đông tụ tập để nghe một bài thuyết pháp công khai. Cư sĩ chọn bên, ủng hộ một tăng đoàn chống lại những người khác.  Khi lãnh tụ một tăng đoàn đến thị trấn, các chủ hộ, thương gia và quan chức chính phủ sẽ đến gặp ông ta, chất vấn ông ta về giáo pháp của ông, và thảo luận về giá trị của nó mot cách nhiệt tình không khác mọi người bàn luận về các đội bóng đá ngày nay.  Giáo dân có thể đánh giá cao những ưu điểm trong các cuộc tranh luận này, nhưng sự quan tâm của họ không bao giờ chỉ là lý thuyết suông.  Kiến thức tôn giáo ở Ấn Độ có một tiêu chí: nó có hiệu quả không?  Liệu nó có biến đổi một cá nhân, xoa dịu nỗi đau của cuộc đời, mang lại bình yên và hy vọng về sự giải thoát cuối cùng?  Không ai quan tâm đến giáo thuyết siêu hình chỉ vì nó là giáo thuyết.  Pháp phải có định hướng thực tiễn;  chẳng hạn, gần như tất cả các hệ tư tưởng của các nhà sư trong rừng đều cố gắng giảm thiểu sự xâm nhập của xã hội mới, thúc đẩy đức ahimsa (bất sát sinh), xiển dương tính dịu dàng và niềm nở.

 Do đó, những Ajivakas, những người theo chân các vị thầy Makkali Gosala và Purana Kassapa, phủ nhận lý thuyết hiện tại về nghiệp: họ tin rằng mọi người cuối cùng sẽ được giải thoát khỏi luân hồi, mặc dù quá trình này có thể mất hàng nghìn năm.  Mỗi người đều phải trải qua một số kiếp nhất định và trải qua mọi dạng sống.  Mục đích của giáo pháp này là nuôi dưỡng sự bình yên trong tâm hồn;  không cần phải lo lắng về tương lai, vì mọi thứ đều đã được định trước.  Với tinh thần tương tự, các nhà Duy vật, dẫn đầu là nhà hiền triết Ajita, phủ nhận học thuyết tái sinh, lập luận rằng vì con người hoàn toàn là sinh vật vật chất, nên họ chỉ đơn giản là quay trở lại các nguyên tố sau khi chết.  Do đó, cách bạn cư xử không phải là vấn đề quan trọng, vì mọi người đều có số phận giống nhau;  nhưng có lẽ tốt hơn là nuôi dưỡng thiện chí và hạnh phúc bằng cách làm theo ý mình và chỉ thực hiện những nghiệp thúc đẩy những mục đích đó.  Sanjaya, thủ lĩnh của phái Hoài nghi, đã bác bỏ khả năng có bất kỳ chân lý tối hậu nào và dạy rằng mọi nghiệp nên nhằm mục đích nuôi dưỡng tình bạn và sự bình yên trong tâm hồn.  Vì tất cả chân lý chỉ là tương đối, tranh luận chỉ có thể dẫn đến sự hiềm khích và nên tránh xa.  Những tín đồ Kỳ Na giáo, do Vardhamana Jnatiputra, được gọi là Mahavira (Đại Anh hùng), lãnh đạo vào thời Cồ-đàm, tin rằng nghiệp xấu bao phủ linh hồn bằng một lớp bụi mịn, đè nặng lên nó.  Do đó, một số người cố gắng tránh bất kỳ hoạt động nào, đặc biệt là những nghiệp có thể gây hại cho sinh vật khác—thậm chí là cây cối hoặc côn trùng.  Một số tín đồ Kỳ Na giáo cố gắng giữ tư thế bất động, sợ rằng mình vô tình giẫm phải một cây gậy hoặc làm đổ một giọt nước, vì những dạng sống thấp hơn này đều chứa đựng những linh hồn sống, bị mắc kẹt bởi nghiệp xấu đã tạo trong kiếp trước.  Nhưng các tín đồ Kỳ Na giáo,  trong khi hết sức hiền lành dịu dàng đối với muôn loài thì lại khe khắt đến mức ác nghiệt đối với chính mình. Họ thực hiện việc sám hối khủng khiếp nhằm cố gắng đốt cháy hậu quả của nghiệp xấu, chẳng hạn họ nhịn đói, không chịu uống nước hay tắm rửa và phơi mình dưới cái nóng và cái lạnh cùng cực.

 Cồ-đàm không tham gia bất kỳ cộng đồng giáo phái nào.  Thay vào đó, Ngài đến vùng lân cận Vesall, thủ đô của nước cộng hòa Videha, để xin thọ lãnh giáo pháp của Alara Kalama, người dường như đã giảng dạy một hình thức học thuyết Samkhya.  Cồ-đàm có thể đã quen thuộc với trường phái này, vì triết học Samkhya (phân biệt) lần đầu tiên được dạy bởi vị thầy Kapila ở thế kỷ thứ bảy, người có liên hệ với Ka-tỳ-la-vệ.  Trường phái này tin rằng sự thiếu hiểu biết, chứ không phải ham muốn, là gốc rễ các vấn đề của chúng ta;  đau khổ của chúng ta bắt nguồn từ sự thiếu hiểu biết của chúng ta về Chân ngã.  Chúng ta thường nhầm lẫn Chân ngã này với đời sống tâm trí thông thường của mình, nhưng để đạt được giải thoát, chúng ta phải nhận thức ở mức độ sâu sắc rằng Bản ngã không liên quan gì đến những trạng thái tâm trí nhất thời, hạn chế và bất toại nguyện này.  Chân ngã là vĩnh cửu và đồng nhất với Tinh thần tuyệt đối (purusa) vốn tiềm tàng trong mọi vật và mọi cơ thể nhưng bị che giấu bởi thế giới vật chất của tự nhiên giới (praktri).  Theo Samkhya, mục tiêu của đời sống thánh thiện là học cách phân biệt purusa với praktri.  Người tìm đạo phải học cách sống vượt lên trên sự rối loạn của cảm xúc và trau dồi trí tuệ, phần thuần khiết nhất của con người, thứ có khả năng phản chiếu Tinh thần vĩnh cửu, giống như cách một bông hoa được phản chiếu trong gương.  Đây không phải là một quá trình dễ dàng, nhưng ngay sau khi một nhà sư thực sự nhận thức được rằng Chân ngã của mình là hoàn toàn tự do, tuyệt đối và vĩnh cửu, ông ta đã đạt được giải thoát.  Tự nhiên giới (praktri) sau đó sẽ ngay lập tức rút lui khỏi Bản ngã, “giống như một vũ công rời đi sau khi thỏa mãn mong muốn của chủ nhân,” như một trong những văn bản cổ điển đã viết.

Một khi điều này xảy ra, nhà sư sẽ đạt được giác ngộ, bởi vì ông ta đã tỉnh thức với bản chất thực sự của mình.  Đau khổ không còn có thể chạm đến ông, bởi vì ông ta biết rằng ông là vĩnh cửu và tuyệt đối.  Thật vậy, ông ấy sẽ thấy mình nói “nó đau khổ” hơn là “tôi đau khổ”, bởi vì nỗi đau đã trở thành một trải nghiệm xa vời, khác xa với những gì mà giờ đây ông ấy hiểu là nhân dạng chân thực nhất của mình.  Bậc thánh nhân giác ngộ sẽ tiếp tục sống trong thế gian và sẽ đốt sạch những gì còn lại của nghiệp xấu mà ngài đã phạm, nhưng khi ngài chết, ngài sẽ không bao giờ tái sinh, bởi vì ngài đã đạt được sự giải thoát khỏi praktri vật chất.

 Cồ-đàm nhận thấy Samkhya  thích hợp và, khi Ngài hình thành giáo pháp của riêng mình, Ngài đã giữ lại một số yếu tố của triết lý này.  Rõ ràng đó là một hệ tư tưởng hấp dẫn đối với một người như Cồ-đàm , người vừa trải qua cơn vỡ mộng với thế gian, bởi vì nó dạy người tầm đạo tìm kiếm sự thánh thiện ở khắp mọi nơi.  Tự nhiên giới (praktri) chỉ đơn giản là một hiện tượng phù du, và dù nó có vẻ đáng lo ngại đến đâu, nó cũng không phải là thực tại tối hậu.  Tuy nhiên, đối với những người cảm thấy thế giới đã trở thành một nơi xa lạ, Samkhya là một liều thuốc chữa lành, bởi vì nó dạy rằng, mặc dù bề ngoài không có gì hứa hẹn, nhưng thiên nhiên là bạn của chúng ta.  Nó có thể giúp con người đạt được giác ngộ.  Giống như con người, mọi sinh vật đơn lẻ trong thế giới tự nhiên cũng bị thúc đẩy bởi nhu cầu giải phóng Bản ngã; do đó, tự nhiên giới có khuynh hướng tự loại bỏ mình và cho phép Bản ngã được tự do.  Ngay cả đau khổ cũng có vai trò cứu chuộc, bởi vì càng đau khổ, chúng ta càng khao khát một cuộc sống không có đau khổ như vậy;  chúng ta càng trải nghiệm những ràng buộc của thế giới praktri, chúng ta càng khao khát được giải thoát.  Chúng ta càng nhận thức đầy đủ rằng cuộc sống chúng ta bị chi phối bởi các thế lực bên ngoài, chúng ta càng khao khát thực tại purusa tuyệt đối, vô điều kiện.  Nhưng cho dù  muốn của mình mạnh mẽ đến đâu, một nhà khổ hạnh thường thấy rằng việc giải thoát mình khỏi thế giới vật chất là vô cùng khó khăn.  Làm sao những con người trần tục, bị ám ảnh bởi cuộc sống hỗn loạn của cảm xúc và cuộc sống vô chính phủ của cơ thể, có thể vượt lên trên sự xáo trộn này và chỉ sống bằng trí tuệ?

 Cồ-đàm nhanh chóng giải quyết vấn đề này và nhận thấy rằng việc suy ngẫm về các chân lý của Samkhya không mang lại sự nhẹ nhõm thực sự nào, nhưng lúc đầu, Ngài cũng đã đạt được những bước tiến lớn.  Alara Kalama nhận Ngài làm đệ tử và hứa với Ngài rằng trong một thời gian rất ngắn Ngài sẽ lãnh hội giáo pháp và thâm nhập sâu sắc như ông.  Ngài sẽ biến giáo thuyết thành của riêng mình.  Cồ-đàm nhanh chóng làm chủ những điều cốt yếu, và chẳng bao lâu có thể đọc thuộc lòng những lời dạy của thầy một cách thành thạo như bất kì thành viên khác trong giáo đoàn, nhưng Ngài không bị thuyết phục.  Một cái gì đó đã thất lạc.  Alara Kalama đã đảm bảo với Ngài rằng Ngài sẽ “thực chứng” những giáo lý này và thành tựu “sự quán triệt trực tiếp”. Những giáo lí sẽ không còn là những sự thật tồn tại bên ngoài Ngài, mà sẽ hòa nhập với nhân tâm Ngài đến mức chúng sẽ trở thành hiện thực trong cuộc đời Ngài. Ngài sẽ sớm trở thành một hiện thân sống động của pháp.  Nhưng điều này đã không xảy ra.  Ngài vẫn không “thâm nhập” vào giáo thuyết và “an trú trong đó,” như Alara Kalama đã tiên đoán;  những lời dạy vẫn xa vời, trừu tượng siêu hình và dường như ít liên quan đến cá nhân Ngài.  Dù cố gắng đến đâu, Ngài cũng không thể nhận được một tia sáng nào về Chân Ngã của mình, vốn vẫn bị che giấu một cách bướng bỉnh bởi điều gì đó dường như là lớp vỏ cứng  praktri không thể xuyên thủng.  Đây là một tình trạng bế tắc tâm linh phổ biến.  Người ta thường lấy chân lý của một truyền thống làm niềm tin, chấp nhận lời thực chứng của người khác, nhưng vẫn thấy rằng cốt lõi bên trong của giáo lý, bản chất sáng chói của nó, vẫn còn khó nắm bắt.  Nhưng Cồ-đàm có rất ít thời gian cho cách tiếp cận này.  Ngài luôn khước từ tin tưởng bất cứ điều gì ngay khi nhận được , và sau này, khi Ngài đã có tăng đoàn của riêng mình, Ngài không ngừng cảnh báo các môn đệ của mình không được tin tưởng bất cứ điều gì.  Họ không được nuốt chửng mọi thứ mà giáo thọ của họ rao giảng cho họ mà không phê phán kỹ lưỡng, mà hãy kiểm tra giáo pháp ở mọi điểm, đảm bảo rằng nó cộng hưởng với trải nghiệm của chính họ.

 Vì vậy, ngay cả ở giai đoạn đầu tiên trong hành trình tìm kiếm của mình, Ngài đã từ chối chấp nhận giáo pháp của Alara Kalama như một đức tin.  Ngài đến gặp thầy mình và hỏi làm thế nào ông ta có thể “thực chứng” những giáo thuyết này: Chắc chắn vị thầy đã không chỉ đơn giản là lấy lời của người khác cho tất cả những điều này?  Alara Kalama thừa nhận rằng mình cũng chưa đạt được “sự quán triệt trực tiếp” về Samkhya chỉ bằng cách chiêm nghiệm.  Ông đã không thâm nhập những giáo thuyết này chỉ bằng những suy nghĩ hợp lý, bình thường, mà bằng cách sử dụng các nguyên tắc của yoga.

 Chúng ta không biết khi nào các bài tập yoga được phát triển lần đầu tiên ở Ấn Độ. Có bằng chứng cho thấy một số hình thức yoga có thể đã được thực hành ở tiểu lục địa trước cuộc xâm lược của các bộ tộc Aryan.  Những con triện đã được tìm thấy có niên đại từ thiên niên kỷ thứ hai trước Công nguyên, trong đó cho thấy hình người đang ngồi ở tư thế yoga.  Không có văn bản viết tay nào về yoga cho đến rất lâu sau cuộc đời Cồ-đàm .  Các văn bản cổ điển được sáng tác vào thế kỷ thứ hai hoặc thứ ba CN và dựa trên những lời dạy của một nhà thần bí tên là Patanjali, sống vào thế kỷ thứ hai TCN.  Các phương pháp mặc định và quán tưởng của Patanjali dựa trên triết lý của Samkhya nhưng bắt đầu từ điểm mà Samkhya kết thúc.  Mục đích của ông không phải là đề xuất một lý thuyết siêu hình mà là nuôi dưỡng một phương thức ý thức khác có thể thực sự đi vào các chân lý nằm ngoài tầm với các giác quan.  Điều này liên quan đến việc ngăn chặn ý thức bình thường, bằng các kỹ thuật tâm lý và sinh lý chính xác mang lại cho thiền sinh những hiểu biết sâu sắc siêu cảm giác và siêu lý trí.  Giống như Alara Kalama, Patanjali biết rằng suy ngẫm và mặc định thông thường không thể giải phóng Bản ngã khỏi praktri: người hành thiền phải đạt được điều này bằng sức mạnh tuyệt đối.  Anh ta phải hủy bỏ những cách nhận thức thực tế thông thường, hủy bỏ các quá trình suy nghĩ bình thường của mình, thoát khỏi cái tôi (viết thường) trần tục của mình, và có thể nói là, đánh vào tâm trí ngoan cố, bất đắc dĩ của anh ta đến một trạng thái nằm ngoài tầm với  của sai lầm và ảo tưởng.  Một lần nữa, không có gì siêu nhiên về yoga.  Patanjali tin rằng hành giả chỉ đơn giản là khai thác khả năng tâm lý và tinh thần tự nhiên của mình.  Mặc dù Patanjali giảng dạy rất lâu sau khi Đức Phật nhập diệt, nhưng dường như rõ ràng là việc thực hành yoga, thường được liên kết với Samkhya, đã được thiết lập vững chắc ở vùng sông Hằng vào thời Cồ-đàm còn sống và phổ biến trong các nhà sư sống trong rừng.  Yoga được chứng minh là rất quan trọng đối với sự giác ngộ của Cồ-đàm và Ngài sẽ áp dụng các nguyên tắc truyền thống của nó để phát triển giáo pháp của riêng mình.  Do đó, điều quan trọng là phải hiểu các phương pháp du già (yoga) truyền thống, mà có lẽ Cồ-đàm đã học được từ Alara Kalama và đã đưa Ngài vào con đường đến Niết bàn.

 Từ “yoga” bắt nguồn từ động từ yuj: “đeo ách” hoặc “liên kết với nhau”.  Mục tiêu của nó là liên kết tâm trí của hành giả với Bản ngã của anh ta và buộc chặt tất cả các sức mạnh và xung lực của tâm trí, để ý thức trở nên thống nhất theo cách mà con người bình thường không thể làm được.

 Tâm trí của chúng ta rất dễ bị phân tâm.  Thường khó tập trung vào một việc trong thời gian dài.  Những suy nghĩ và tưởng tượng dường như tự nhiên nổi lên trên bề mặt của tâm trí, ngay cả vào những thời điểm không phù hợp nhất.  Chúng ta dường như có rất ít quyền kiểm soát đối với những xung động vô thức này.  Phần lớn hoạt động tinh thần của chúng ta là tự động: hình ảnh này triệu hồi hình ảnh khác, được tạo nên bởi những liên tưởng đã bị lãng quên từ lâu và chìm vào tiềm thức.  Chúng ta hiếm khi xem xét một đối tượng hoặc một ý tưởng như trong chính bản thân nó, bởi vì nó thấm đẫm các liên kết cá nhân ngay lập tức bóp méo nó và khiến chúng ta không thể xem xét nó một cách khách quan.  Một số quá trình tâm lý này chứa đầy nỗi đau: chúng được đặc trưng bởi sự thiếu hiểu biết, ích kỷ, đam mê, ghê tởm và bản năng tự bảo tồn.  Chúng mạnh mẽ bởi vì chúng bắt nguồn từ các hoạt động tiềm thức (tập khí) khó kiểm soát nhưng có ảnh hưởng sâu sắc đến hành vi của chúng ta.  Rất lâu trước khi Freud và Jung phát triển phân tâm học hiện đại, các thiền giả Ấn Độ đã khám phá ra tâm trí vô thức và ở một mức độ nào đó, họ đã học cách làm chủ nó.  Do đó, yoga phù hợp sâu sắc với đặc tính của Thời đại Trục – nỗ lực của nó nhằm làm cho con người có ý thức đầy đủ hơn về bản thân và đưa ra ánh sáng ban ngày những gì chỉ được trực giác lờ mờ.  Nó cho phép người tu tập nhận ra những tập khí ngỗ ngược này và loại bỏ chúng, nếu chúng cản trở sự tiến bộ tâm linh của y.  Đây là một tiến trình khó khăn, và thiền sinh cần được một vị thầy giám sát cẩn thận từng bước, giống như nhà phân tâm học hiện đại cần sự hỗ trợ của nhà phân tích của mình.  Để đạt được sự kiểm soát vô thức này, hành giả phải phá vỡ mọi ràng buộc với thế giới bình thường.  Đầu tiên, giống như bất kỳ nhà sư nào, ông ta phải “Xuất gia”, bỏ lại xã hội phía sau.  Sau đó, ông  ta phải trải qua một chế độ khắc nghiệt đưa ông ta, từng bước, vượt ra khỏi những khuôn mẫu hành vi và thói quen tâm trí thông thường.  Có vẻ như ông ta sẽ giết chết con người cũ của mình và, người ta hy vọng, nhờ đó đánh thức Chân ngã của ông ta, một cách tồn tại hoàn toàn khác.

 Tất cả điều này nghe có vẻ xa lạ đối với một số người phương Tây, những người đã có trải nghiệm rất khác về yoga.  Các nhà hiền triết và nhà tiên tri của Thời đại Trục đang dần nhận ra rằng chủ nghĩa vị kỷ là trở ngại lớn nhất đối với trải nghiệm về thực tại tuyệt đối và thiêng liêng mà họ tìm kiếm.  Một người đàn ông hay đàn bà phải gạt bỏ tính ích kỷ dường như rất đặc hữu đối với nhân loại chúng ta nếu họ muốn hiểu được thực tại của Thượng đế, Bradman hay Niết-bàn.  Các nhà triết học Trung Quốc đã dạy rằng con người phải bắt những ham muốn và hành vi mình tuân theo nhịp điệu thiết yếu của cuộc sống nếu họ muốn đạt được đạo.  Các nhà tiên tri Hê-bơ-rơ nói về sự phục tùng ý muốn của Đức Chúa Trời.  Sau đó, Giê-su nói với các môn đồ rằng việc tìm kiếm tâm linh đòi hỏi cái tôi phải chết: một hạt lúa mì phải rơi xuống đất và chết trước khi nó phát huy hết tiềm năng và đơm hoa kết trái.  Muhammad rao giảng tầm quan trọng của đạo Hồi, một sự quy phục hiện sinh của toàn bộ con người đối với Allah.  Như chúng ta sẽ thấy, việc từ bỏ tính ích kỷ và tự cao tự đại sẽ trở thành mấu chốt trong giáo pháp của Cồ-đàm , nhưng các hành giả du già ở Ấn Độ đã đánh giá cao tầm quan trọng của điều này.  Yoga có thể được mô tả là sự loại bỏ một cách có hệ thống chủ nghĩa vị kỷ vốn bóp méo quan điểm của chúng ta về thế giới và cản trở sự tiến bộ tâm linh của chúng ta.  Những người tập yoga ở Mỹ và Châu Âu ngày nay không phải lúc nào cũng có mục tiêu này.  Họ thường sử dụng bộ môn yoga để cải thiện sức khỏe.  Những bài tập tập trung này đã được chứng minh là giúp mọi người thư giãn hoặc kìm nén sự lo lắng quá mức.  Đôi khi các kỹ thuật quán tưởng được các thiền sinh sử dụng để đạt tới trạng thái xuất thần tâm linh được những người mắc bệnh ung thư sử dụng: họ cố gắng hình dung ra các tế bào bị bệnh và kêu gọi các lực lượng tiềm thức chống lại sức tiến triển của bệnh tật.  Chắc chắn, các bài tập yoga có thể nâng cao khả năng kiểm soát của chúng ta và tạo ra sự thanh thản nếu được thực hành đúng cách, nhưng các nhà du già nguyên thủy không dấn thân vào con đường này để cảm thấy dễ chịu hơn và sống một cuộc đời bình thường hơn.  Họ muốn xóa bỏ sự bình thường và quét sạch cái tôi trần tục của họ.

 Nhiều nhà sư ở đồng bằng sông Hằng đã nhận ra, giống như Cồ-đàm , rằng họ không thể đạt được sự giải thoát mà họ tìm kiếm bằng cách suy ngẫm về pháp theo cách lý trí, và lan man.  Cách suy ngẫm lý trí này chỉ sử dụng một phần nhỏ tâm trí, mà một khi họ cố gắng tập trung hoàn toàn vào các vấn đề tâm linh, tâm trí cho thấy nó có một cuộc sống hỗn loạn của riêng mình.  Họ phát hiện ra rằng mình phải liên tục vật lộn với vô số phiền nhiễu và những liên tưởng vô ích xâm chiếm ý thức họ, cho dù họ cố gắng tập trung đến mức nào.  Một khi họ bắt đầu đem giáo lý của một giáo pháp vào thực hành, họ cũng phát hiện ra tất cả các loại đối kháng bên trong họ dường như nằm ngoài tầm kiểm soát của họ.  Một phần bị chôn vùi nào đó trong họ vẫn khao khát những điều bị cấm đoán, cho dù ý chí của họ có lớn đến đâu.  Dường như có những khuynh hướng tiềm ẩn trong tâm trí đấu tranh ngoan cố chống lại sự giác ngộ, loại sức mạnh mà các kinh sách Phật giáo nhân cách hóa bằng hình ảnh Ma vương.  Thông thường những xung động tiềm thức này là kết quả của điều kiện trong quá khứ, được cấy vào bên trong các nhà sư trước khi họ đạt đến độ tuổi có lý trí, hoặc một phần kế thừa di truyền của họ.  Tất nhiên, các tu sĩ sông Hằng không nói về gien;  họ cho rằng sự phản kháng này là do ác nghiệp trong kiếp trước.  Nhưng làm thế nào họ có thể vượt qua điều kiện này để đạt được Bản ngã tuyệt đối, mà họ tin chắc rằng nằm ngoài sự rối loạn tinh thần này?  Làm thế nào họ có thể giải cứu Bản ngã khỏi praktri điên cuồng này?

Các nhà sư nhắm tìm kiếm thứ tự do mà một ý thức bình thường không thể có được, thứ tự do triệt để hơn nhiều so với quyền tự do mà ngày nay ở phương Tây theo đuổi, thứ tự do thường đòi hỏi chúng ta phải học cách chấp nhận những hạn chế của nó.  Các nhà sư Ấn Độ muốn thoát khỏi điều kiện đặc trưng của cá tính con người và loại bỏ những câu thúc về thời gian và không gian hạn chế nhận thức của chúng ta.  Thứ tự do mà họ tìm kiếm có lẽ gần với điều mà sau này Thánh Phaolô gọi là “sự tự do của con cái Thiên Chúa”, nhưng họ không bằng lòng chờ đợi để trải nghiệm điều này trên thiên giới.  Họ muốn đạt được nó bằng nỗ lực của chính họ ở đây và bây giờ.  Các nguyên tắc của yoga được thiết kế để tiêu diệt những trở ngại vô thức đối với sự giác ngộ và để giảm ngưỡng điều kiện hóa nhân cách con người.  Một khi điều đó được thực hiện, các hành giả yoga tin rằng cuối cùng họ sẽ trở thành một với Chân Ngã của mình, đó là Vô Vi, Vĩnh cửu và Tuyệt đối.

 Do đó, Bản ngã là biểu tượng chính của chiều kích thiêng liêng của sự tồn tại, thực hiện chức năng giống như Chúa trong thuyết độc thần, như brahman/atman trong Ấn Độ giáo, và như Cái Thiện trong triết học Platon.  Khi Cồ-đàm cố gắng “an trú” trong pháp của Alara Kalama, Ngài đã muốn bước vào và sống trong loại bình an và trọn vẹn mà theo sách Sáng thế ký, những người đầu tiên đã trải nghiệm ở Eden.  Biết loại bình an kiểu vườn địa đàng này, loại shalam này, loại Niết Bàn trên danh nghĩa này, là không đủ, Ngài muốn loại “kiến thức trực tiếp” bao trùm mình hoàn toàn như bầu không khí vật chất mà chúng ta đang sống và hít thở.  Ngài tin rằng mình sẽ khám phá ra cảm thức hài hòa siêu việt này trong sâu thẳm tâm hồn, và nó sẽ chuyển hóa Ngài hoàn toàn: Ngài sẽ đạt được một Bản ngã mới không còn dễ bị tổn thương trước những đau khổ mà xác thịt phải gánh chịu.  Ở tất cả các quốc gia  Trục, người ta tìm kiếm nhiều hình thức tâm linh bên trong hơn, nhưng ít người làm điều này triệt để như các bậc du già Ấn Độ.  Một trong những hiểu biết sâu sắc của Thời đại Trục là Thiêng liêng không chỉ đơn giản là thứ gì đó “ở ngoài kia;”  Thiêng liêng cũng nội tại và hiện diện trong nền tảng bản chất của mỗi người, một nhận thức được thể hiện một cách cổ điển trong tầm nhìn Upanisad về bản sắc của brahman và atman.  Tuy nhiên, mặc dù Thiêng liêng gần gũi với chúng ta như chính chúng ta, nhưng nó tỏ ra vô cùng khó tìm.  Cánh cổng của Eden đã đóng lại.  Ngày xưa, người ta cho rằng Thiêng liêng dễ tiếp cận với nhân loại.  Các tôn giáo cổ đại đã tin rằng các vị thần, con người và tất cả các hiện tượng tự nhiên đều được cấu tạo từ cùng một chất liệu thiêng liêng: không có hố ngăn cách bản thể giữa loài người và các vị thần.  Nhưng một phần của nỗi khổ đau khiến Thời đại Trục đến nhanh là do chiều kích thiêng liêng hoặc thần thánh này bằng cách nào đó đã rút lui khỏi thế gian và trở thành theo một nghĩa nào đó xa lạ với con người.

Chẳng hạn, trong các văn bản đầu tiên của Kinh thánh Do Thái, chúng ta đọc thấy Áp-ra-ham đã từng dùng bữa với Chúa của mình, người đã xuất hiện trên trang trại của ông với tư cách là một khách du lịch bình thường. Nhưng đối với các nhà tiên tri của Thời đại Trục, Chúa thường xuất hiện như một  cú sốc kinh hoàng.  Ê-sai tràn ngập nỗi hoảng sợ chết điếng khi ông nhìn thấy Đức Chúa Trời trong Đền thờ;  Jeremiah cảm nhận đấng thiêng liêng bằng một cơn đau làm co quắp chân tay, xiết chặt trái tim và khiến ông lảo đảo như một người say rượu.  Toàn bộ sự nghiệp của Ezekiel (nhà tiên tri trong Cựu ước), người có thể là cùng thời với Cồ-đàm, minh họa sự gián đoạn cơ bản hiện đang tồn tại giữa một bên là Linh thiêng và bên kia là cái tôi có ý thức, tự bảo vệ: Thượng đế đã khiến nhà tiên tri phải lo lắng đến nỗi ông không thể thôi run rẩy;  khi vợ ông mất, Chúa cấm ông than khóc;  Chúa bắt ông ăn phân và đi bộ quanh thị trấn với những chiếc túi đầy ắp như một người tị nạn.  Đôi khi, để bước vào sự hiện diện của thần thánh, dường như cần phải từ chối những đáp ứng bình thường của một cá nhân văn minh và hành động bạo lực với cái tôi trần tục.  Các hành giả yoga thời kỳ đầu cũng ráng sức tấn công vào tâm thức bình thường của họ theo cách tương tự để thúc đẩy mình vào cõi thấu triệt Bản ngã Vô điều kiện và Tuyệt đối mà họ tin là trú tận bên trong.

 Các tu sĩ du già tin rằng Bản ngã chỉ có thể được giải phóng nếu họ tiêu diệt quá trình suy nghĩ bình thường, dập tắt tư tưởng và cảm xúc, và quét sạch các tập khí vô thức chống lại sự giác ngộ.  Họ đã tham gia vào một cuộc chiến chống lại những thói quen tinh thần thông thường của mình.  Tại mỗi thời điểm trong hành trình nội tâm của mình, các hành giả làm ngược lại với những gì xảy ra một cách tự nhiên;  mỗi kỷ luật yoga được tạo ra để làm suy yếu các phản ứng thông thường.  Giống như bất kỳ nhà tu khổ hạnh nào, hành giả du già bắt đầu cuộc sống tâm linh của mình bằng cách “Xuất hành” khỏi xã hội, nhưng sau đó ông còn tiến thêm một bước nữa.  Ông thậm chí không chia sẻ tâm lý  như một gia  chủ;  ông ta còn “Xuất hành” ra khỏi chính loài người.  Thay vì tìm kiếm sự viên mãn trong thế giới trần tục, các du già Ấn Độ quyết tâm, tại mỗi bước của cuộc hành trình,  rằng họ sẽ từ chối sống trong đó.

 Alara Kalama có lẽ đã khai tâm cho Cồ-đàm thực hành các bài tập yoga này, từng bài một.  Nhưng trước tiên, trước khi Cồ-đàm có thể bắt đầu hành thiền, Ngài phải xây dựng một nền tảng đạo đức vững chắc.  Các kỷ luật đạo đức sẽ kiềm chế tính ích kỷ và thanh lọc cuộc sống của Ngài, bằng cách cắt giảm nó thành những điều cốt yếu.  Yoga mang lại cho người tập tính tập trung và kỷ luật tự giác mạnh mẽ đến mức y có thể trở thành ma quỷ nếu được sử dụng cho mục đích ích kỷ.  Theo đó, người tu tập phải tuân theo năm “giới cấm” (yama) để đảm bảo y kiểm soát được cái ngã (không viết hoa) ngoan cố của mình một cách vững chắc.  Yama cấm người tu tập ăn cắp, nói dối, say sưa, giết hoặc làm hại các sinh vật khác, hoặc tham gia vào quan hệ tình dục.  Những quy tắc này tương tự như những quy tắc được quy định cho các đệ tử tại gia của Kỳ Na giáo, và phản ánh đạo lý ahimsa (không sát sinh), và quyết tâm chống lại ham muốn và đạt được sự minh mẫn tuyệt đối về tinh thần và thể chất, điểm chung của hầu hết các nhà khổ hạnh sông Hằng.

 Cồ-đàm sẽ không được phép tiến hành các kỷ luật yoga cao cấp hơn cho đến khi những yama này trở thành bản chất thứ hai.  Ngài cũng phải thực hành một số niyamas (các bài tập về cơ thể và tâm trí), bao gồm sự sạch sẽ kỹ lưỡng, nghiên cứu về giáo pháp và trau dồi thói quen thanh tịnh.  Ngoài ra, còn có các thực hành khổ hạnh (tapas): người hành giả phải chịu đựng sự khắc nghiệt của nóng và lạnh, đói và khát mà không phàn nàn, đồng thời kiểm soát lời nói và cử chỉ của mình,  vốn không bao giờ tiết lộ các suy nghĩ bên trong của mình.  Đó không phải là một quá trình dễ dàng, nhưng một khi Cồ-đàm đã thành thạo yama và niyama, có lẽ Ngài bắt đầu trải nghiệm “niềm hạnh phúc không thể diễn tả được” mà, các kinh điển du già cho chúng ta biết, là kết quả của sự tự chủ, tỉnh táo và không buông thả này.

 Khi đó Cồ-đàm đã sẵn sàng cho phần đầu tiên của bộ môn yoga thực sự: asana, tư thế cơ thể đặc trưng của yoga.  Mỗi một trong những tư thế này đòi hỏi phải phủ nhận xu hướng tự nhiên của con người và minh chứng cho nguyên tắc khước từ thế gian của hành giả.  Trong asana, Ngài đã học cách cắt đứt mối liên hệ giữa tâm trí và các giác quan của mình bằng cách từ chối di chuyển.  Ngài phải ngồi khoanh chân và thẳng lưng trong tư thế hoàn toàn bất động.  Nó sẽ khiến Ngài nhận ra rằng, nếu để bản thân bất động, cơ thể chúng ta sẽ chuyển động liên tục: chúng ta chớp mắt, gãi, duỗi, chuyển từ mông này sang mông khác và quay đầu để phản ứng với kích thích.  Ngay cả trong giấc ngủ chúng ta cũng không thực sự tĩnh lặng.  Nhưng trong asana, thiền sinh bất động đến mức y giống như một bức tượng hoặc một cái cây hơn là một con người.  Tuy nhiên, một khi đã làm chủ được, sự bất động không tự nhiên phản ánh sự yên tĩnh bên trong mà y đang cố gắng đạt được.

 Tiếp theo, hành giả từ chối thở.  Hô hấp có lẽ là chức năng cơ bản, tự động và bản năng nhất của cơ thể chúng ta và hoàn toàn cần thiết cho sự sống.  Chúng ta thường không nghĩ đến hơi thở của mình, nhưng bây giờ Cồ-đàm sẽ phải thành thạo nghệ thuật pranayama, thở ngày càng chậm hơn.  Mục tiêu cuối cùng là tạm dừng càng lâu càng tốt giữa quá trình thở ra và hít vào dần dần, để có vẻ như quá trình hô hấp đã ngừng hoàn toàn.

 Pranayama rất khác với nhịp thở loạn nhịp của cuộc sống bình thường và giống với cách chúng ta thở trong khi ngủ, khi vô thức trở nên dễ tiếp cận hơn với chúng ta trong giấc mơ và trạng thái thôi miên. Việc từ chối hít thở không chỉ cho thấy sự phủ nhận triệt để của hành giả đối với thế giới;  ngay từ đầu, pranayama đã được phát hiện là có ảnh hưởng sâu sắc đến trạng thái tâm thần của y.  Trong giai đoạn đầu, những người tu tập vẫn thấy rằng nó mang lại cảm giác có thể so sánh với hiệu ứng của âm nhạc, đặc biệt là khi được chơi bởi chính họ: có một cảm giác hùng vĩ, rộng lớn và cao quý thanh tịnh.  Có vẻ như y đang chiếm hữu cơ thể của chính mình.

 Một khi Cồ-đàm đã thành thạo các kỷ luật vật lý này, Ngài đã sẵn sàng cho bài tập tâm trí ekagrata: tập trung “vào một điểm duy nhất”. Trong bài tập này, hành giả từ khước sự suy nghĩ.  Những người tu tập đã học cách tập trung vào một đối tượng hoặc một ý tưởng, để loại trừ bất kỳ cảm xúc hoặc liên kết nào khác, và từ chối tiếp nhận dù chỉ một trong nhiều tạp niệm đang ùa tới tâm trí y.

 Cồ-đàm đang dần dần tách mình ra khỏi sự bình thường và cố gắng đạt được quyền tự chủ của Bản ngã vĩnh cửu.  Ngài đã học pratyahara (thu hồi các giác quan), khả năng chiêm ngưỡng một đối tượng chỉ bằng trí tuệ, trong khi các giác quan của Ngài vẫn im lặng.  Trong dharana (sự tập trung), Ngài được học cách quán tưởng Bản ngã trong nền tảng của con người Ngài, giống như một bông sen mọc lên từ ao hoặc một ánh sáng bên trong.  Trong lúc thiền định, bằng cách ngưng thở, người tìm đạo hy vọng rằng mình sẽ ý thức được nhận thức của chính mình và thâm nhập vào trung tâm của  trí tuệ, nơi mà người ta cho rằng y sẽ có thể nhìn thấy hình ảnh phản chiếu của Tinh thần vĩnh cửu (purusa).  Mỗi dharana được cho là kéo dài trong mười hai pranayamas;  và sau mười hai dharana, hành giả đã chìm sâu vào chính mình đến mức y tự nhiên đạt được trạng thái “xuất thần” (dhyana; trong tiếng Pali, jhana).

 Tất cả những điều này, các văn bản nhấn mạnh, hoàn toàn khác với những suy tư mà chúng ta thực hiện trong cuộc sống hàng ngày.  Nó cũng không giống như một trạng thái do thuốc gây ra.  Một khi hành giả yoga thiện xảo đã thành thạo những kỷ luật này, ông ta thường thấy rằng mình đã đạt được một khả năng bất khả xâm phạm mới, ít nhất là trong suốt thời gian thiền định của mình.  Ông không còn để ý đến thời tiết nữa;  dòng ý thức không ngừng nghỉ của ông ta đã được kiểm soát, và giống như Bản ngã, ông ta trở nên thờ ơ với những căng thẳng và thay đổi của môi trường.  Ông ta thấy mình bị cuốn hút vào đối tượng hoặc hình ảnh tâm trí mà ông ta đang chiêm ngưỡng theo cách này.  Bởi vì ông ta đã kìm nén được trí nhớ và cơn lũ lụt của những liên tưởng cá nhân vô kỷ luật mà một đối tượng thường gợi lên, ông ta không còn bị nó phân tâm trong các mối quan tâm của mình, ông ta không chủ quan hóa nó, mà có thể nhìn nó “như nó vốn có,” một cụm từ quan trọng đối với hành giả du già.  Cái “tôi” bắt đầu biến mất khỏi suy nghĩ của ông ta, và đối tượng không còn được nhìn thấy qua bộ lọc kinh nghiệm của chính ông ta.

 Kết quả là, ngay cả những đồ vật nhàm chán nhất cũng lộ ra những phẩm chất hoàn toàn tinh khôi mới mẻ. Một số người tìm đạo hẳn đã tưởng tượng rằng tại thời điểm này họ bắt đầu thoáng thấy purusa qua lớp màng praktri méo mó.

Khi sử dụng các kỹ thuật này, hành giả thiền định về các giáo thuyết của mình, ông ta trải nghiệm chúng một cách sống động đến mức một công thức hợp lý về những chân lý này trở nên mờ nhạt khi so sánh.  Đây là điều mà Alara Kalama muốn nói về tri thức “trực tiếp”, vì ảo tưởng và ngã mạn của tâm thức bình thường không còn xen giữa hành giả yoga và pháp của ông ta nữa;  ông ấy đã “nhìn thấy” nó với sự rõ ràng mới mẻ, không có lớp màng xuyên tạc của những liên tưởng chủ quan.  Những kinh nghiệm này không phải là ảo giác.  Những thay đổi tâm sinh lý do pranayama và các nguyên tắc đã dạy hành giả yoga điều khiển các quá trình tâm trí của mình và thậm chí theo dõi các xung động vô thức của mình đã mang lại một sự thay đổi về ý thức.  Người hành giả thiện xảo giờ đây có thể thực hiện những kỳ tích tinh thần mà một người bình thường không thể làm được;  ông ấy đã thể hiện cách trí óc có thể hoạt động khi được huấn luyện theo một cách nhất định.  Những khả năng mới đã được bộc lộ nhờ chuyên môn của ông ấy, giống như một vũ công hay một vận động viên thể hiện toàn bộ khả năng của cơ thể con người.

 Các nhà nghiên cứu hiện đại đã lưu ý rằng trong khi thiền định, nhịp tim của một thiền sinh chậm lại, nhịp điệu não bộ của y chuyển sang một chế độ khác, y trở nên tách biệt về mặt thần kinh với môi trường xung quanh và nhạy cảm sâu sắc với đối tượng chiêm nghiệm của mình.

Một khi đã nhập định (jhana), hành giả trải qua một loạt trạng thái tinh thần ngày càng sâu, ít liên quan đến kinh nghiệm thông thường.  Trong tầng đầu tiên của jhana, ông ta sẽ trở nên hoàn toàn không để ý đến môi trường xung quanh, và cảm thấy một cảm giác vô cùng hân hoan và thích thú, điều mà một thiền giả chỉ có thể cho rằng đó là khởi đầu cho sự giải thoát cuối cùng của mình. Ông ấy vẫn thỉnh thoảng có những ý tưởng, và những ý nghĩ riêng lẻ sẽ lướt qua tâm trí ông ấy, nhưng ông ấy thấy rằng trong suốt thời gian xuất thần này, ông ấy đã vượt ra ngoài tầm với của ham muốn, khoái cảm hay đau đớn và có thể tập trung say mê vào đối tượng, biểu tượng hoặc học thuyết mà ông đang suy ngẫm.  Trong tầng jhanas thứ hai và thứ ba, thiền giả đã trở nên chìm đắm trong những sự thật này đến nỗi ông ta hoàn toàn ngừng suy nghĩ và thậm chí không còn ý thức về hạnh phúc thuần khiết mà mình đã được hưởng trong một thời gian ngắn trước đó.  Trong tầng jhanas thứ tư và cũng là cuối cùng, ông ấy đã trở nên hợp nhất với các biểu tượng của pháp đến nỗi ông ấy cảm thấy mình đã trở thành một với chúng và không còn ý thức gì khác.  Không có gì siêu nhiên về những trạng thái này.  Vị hành giả biết rằng mình đã tạo ra chúng cho chính mình, nên không có gì ngạc nhiên khi ông tưởng tượng rằng mình thực sự đang bỏ lại thế giới phía sau và tiến gần đến mục tiêu của mình.  Nếu ông ta thực sự thiện xảo, ông ta có thể vượt ra khỏi các tầng thiền và bước vào một loạt 4 ayatana (trạng thái thiền định) mãnh liệt đến mức những hành giả du già thời kỳ đầu cảm thấy rằng họ đã bước vào cõi giới của các vị thần.  Hành giả yoga trải nghiệm bốn trạng thái tâm thức tăng dần lên dường như đưa ông đến những phương thức tồn tại mới: cảm giác vô tận;  một ý thức thuần khiết chỉ tỉnh thức về chính nó;  và nhận thức về sự vắng mặt, nghịch lý thay, lại là sự viên mãn.  Chỉ những hành giả yoga rất có năng khiếu mới đạt được ayatana thứ ba này, được gọi là cái “Trống rỗng” bởi vì nó không liên quan đến bất kỳ hình thức tồn tại nào trong kinh nghiệm trần tục.  Đó không phải là một bản thể khác.  Không có từ ngữ hay khái niệm nào đủ để mô tả nó.  Do đó, gọi nó là “Không có gì” thì chính xác hơn là “Cái gì đó”.  Một số người đã mô tả nó tương tự như bước vào một căn phòng và không tìm thấy gì ở đó: có một cảm giác về sự trống rỗng, về không gian và tự do.

 Những người theo thuyết độc thần cũng đưa ra những nhận xét tương tự về kinh nghiệm của họ về Chúa.  Các nhà thần học Do Thái, Cơ đốc giáo và Hồi giáo, theo những cách khác nhau, đều gọi những phát xuất cao nhất của thần thánh trong ý thức con người là “Không có gì”.  Họ cũng nói rằng tốt hơn nên nói rằng Thượng đế không tồn tại, bởi vì Thượng đế không đơn giản là một hiện tượng khác.  Khi đối mặt với sự siêu việt hay thánh thiện, ngôn ngữ vấp phải những khó khăn không thể vượt qua, và loại thuật ngữ tiêu cực này là một cách mà các nhà thần bí áp dụng theo bản năng để nhấn mạnh “sự khác biệt”  của nó. Có thể hiểu được, những hành giả yoga đã đạt đến những ayatana này đã tưởng tượng rằng cuối cùng họ đã trải nghiệm được Bản ngã không giới hạn cư trú trong cốt lõi của con người họ.  Alara Kalama là một trong số ít hành giả thời đó đã đạt đến bình diện “Hư vô”;  ông ta tuyên bố rằng mình đã “đi vào” Bản ngã, mục tiêu trong nhiệm vụ của mình.  Cồ-đàm là một môn đệ có năng khiếu phi thường.  Yoga thường đòi hỏi một thời gian rèn luyện lâu dài có thể kéo dài suốt đời, nhưng trong một thời gian khá ngắn, Cồ-đàm đã có thể nói với thầy rằng mình cũng đã đạt đến bình diện “Hư vô”.  Alara Kalama rất vui mừng.  Ông ấy mời Cồ-đàm làm người đối tác của mình trong việc lãnh đạo tăng chúng, nhưng Cồ-đàm từ chối. Ngài đã quyết định rời bỏ giáo phái của Alara Kalama.

Cồ-đàm không có vấn đề gì với phương pháp du già và sẽ sử dụng nó cho đến cuối đời.  Nhưng Ngài không thể chấp nhận cách giải thích của thầy về kinh nghiệm thiền định của mình.  Tại đây, Ngài đã thể hiện chủ nghĩa hoài nghi về các học thuyết siêu hình vốn là đặc điểm của toàn bộ sự nghiệp tôn giáo của mình.  Làm sao trạng thái “Hư vô” có thể là Bản ngã vô điều kiện và vô thủy vô chung, khi Ngài biết rất rõ rằng mình đã tạo ra trải nghiệm này cho chính mình?  Cái “Hư vô” này không thể là tuyệt đối, bởi vì Ngài đã tạo ra nó bằng thiện xảo yoga của  mình.

 Cồ-đàm trung thực một cách khe khắt và không cho phép mình bị lừa dối bởi một diễn giải không được đảm bảo bởi các sự kiện.  Trạng thái tâm thức nâng cao mà Ngài đã đạt được không thể là Niết bàn, bởi vì khi Ngài ra khỏi trạng thái thiền định, Ngài vẫn còn bị đam mê, ham muốn và thèm khát ảnh hưởng.  Ngài vẫn là cái ngã tham lam, chưa đổi mới.  Ngài đã không chuyển hóa vĩnh viễn bởi trải nghiệm và không đạt được sự an lạc lâu dài.  Niết bàn không thể là tạm thời!  Điều đó sẽ mâu thuẫn về mặt từ ngữ, vì Niết bàn là vĩnh cửu.  Bản chất nhất thời của cuộc sống bình thường chúng ta là một trong những dấu hiệu chính của dukkha và là nguồn gốc của đau khổ.

 Nhưng Cồ-đàm vẫn sẵn sàng học kinh nghiệm du già này lần cuối cùng. Bình diện của “hư vô” không phải là dyatana cao nhất.  Có một bình diện thứ tư, được gọi là “phi tưởng phi phi tưởng.”  Có thể là trạng thái tinh tế cao này sẽ dẫn đến Bản ngã. Ngài nghe nói rằng một hành giả yogin khác tên là Uddaka Ramaputta đã thành tựu được sự khác biệt hiếm có có thể cũng đạt được dyatana cao quý này, vì vậy Ngài đã tham gia tăng đoàn của ông với hy vọng rằng Uddaka có thể hướng dẫn Ngài đến trạng thái nhập định du già cao nhất này.  Một lần nữa, Ngài đã thành công, nhưng khi trở lại với chính mình, Cồ-đàm vẫn thấy rằng mình là con mồi của dục vọng, sợ hãi và đau khổ.  Ngài không thể chấp nhận lời giải thích của Uddaka rằng khi Ngài bước vào tầng yoga cuối cùng này, Ngài đã trải nghiệm Bản ngã.  Những gì các nhà thần bí này gọi là Bản ngã vĩnh cửu có lẽ chỉ đơn giản là một ảo tưởng khác?  Tất cả những gì mà loại hình yoga này có thể làm là mang lại cho các học viên một thời gian thư giãn ngắn ngủi để thoát khỏi đau khổ.

 Học thuyết siêu hình của Samkhya-Yoga đã làm Ngài vỡ mộng, vì nó không thể mang lại cho một hành giả yoga tài năng bất kỳ sự giải thoát cuối cùng nào.

 Vì vậy, Cồ-đàm đã từ bỏ yoga một thời gian và chuyển sang trường phái khổ hạnh  (tapas), điều mà một số nhà sư sống trong rừng tin rằng có thể đốt cháy mọi ác nghiệp và dẫn đến giải thoát.  Ngài gia nhập phong trào với năm nhà tu khổ hạnh khác và họ cùng nhau thực hành việc sám hối đòi hỏi nghiệt ngã, mặc dù đôi khi để tìm kiếm sự ẩn dật, Cồ-đàm phải chạy điên cuồng qua các lùm cây và bụi rậm nếu Ngài thoáng thấy một gã chăn cừu ở phía chân trời.  Trong thời kỳ này, Cồ-đàm hoặc ở trần hoặc mặc áo gai thô nhất.  Ngài ngủ ngoài trời trong những đêm đông lạnh giá, nằm trên tấm đệm gai và thậm chí còn ăn cả nước tiểu và phân của chính mình.  Ngài nhịn thở lâu đến nỗi đầu ngài như muốn nứt ra và bên tai Ngài nghe có tiếng gầm rú đáng sợ.  Ngài bỏ ăn và “xương sống nhô ra giống như một xâu chuỗi hạt còn xương sườn như xà nhà của một nhà kho cũ”.  Khi chạm vào bụng, Ngài gần như có thể cảm nhận được xương sống của mình.  Tóc Ngài rụng hết, da trở nên đen mốc và khô héo.  Tại một thời điểm, một số vị thần đi ngang qua nhìn thấy Ngài nằm bên vệ đường, có rất ít dấu hiệu của sự sống nên họ nghĩ rằng Ngài đã chết.  Nhưng tất cả điều này là vô ích.  Dù các hình thức ép xác của Ngài có khắc nghiệt đến đâu, mà thậm chí có lẽ vì chúng, cơ thể Ngài vẫn kêu gọi được chú ý, và Ngài vẫn bị dục vọng và thèm muốn hành hạ.  Trên thực tế, Ngài dường như ý thức về bản thân hơn bao giờ hết.

 Cuối cùng, Cồ-đàm phải đối mặt với sự thật rằng khổ hạnh đã tỏ ra vô ích như yoga.  Tất cả những gì Ngài đạt được sau cuộc tấn công anh dũng vào lòng tự cao tự đại của mình là một khung xương sườn nhô ra và một cơ thể yếu ớt đến mức nguy hiểm. Ngài có thể dễ dàng chết đi mà vẫn chưa đạt được sự an lạc của Niết Bàn.  Vào thời điểm này, Ngài và năm người bạn đồng hành của mình đang sống gần Uruvela, trên bờ sông Neranjara rộng lớn.  Ngài biết rằng năm vị tỳ khưu khác tôn trọng mình như người lãnh đạo của họ, và tin chắc rằng Ngài sẽ là người đầu tiên đạt được quả vị giải thoát cuối cùng khỏi đau khổ và tái sinh.  Tuy nhiên, Ngài đã phụ lòng họ.  Ngài tự nhủ, không ai có thể bắt mình phải chịu những hình phạt khắc nghiệt hơn, nhưng thay vì giải thoát bản thân khỏi những giới hạn con người, Ngài chỉ đơn giản là tạo ra nhiều đau khổ hơn cho chính mình.  Ngài đã đi đến cuối con đường. Ngài đã tận lực, với khả năng tốt nhất của mình, tu tập những phương cách được nhìn nhận để đạt được giác ngộ, nhưng không có cách nào hiệu quả.  Giáo pháp được giảng dạy bởi các bậc thầy vĩ đại của thời đại dường như thiếu sót cơ bản;  nhiều học trò của họ trông ốm yếu, khốn khổ và phờ phạc như Ngài.  Một số người sẽ tuyệt vọng, từ bỏ khát vọng và quay trở lại cuộc sống gia đình thoải mái họ đã bỏ lại phía sau.  Một gia chủ có thể phải chịu nghiệp tái sinh, nhưng dường như đó cũng là nghiệp của  những nhà tu khổ hạnh đã thoát ly khỏi xã hội.

Các hành giả yoga, các nhà tu khổ hạnh và các tu sĩ trong rừng đều đã nhận ra rằng bản ngã tự ý thức và luôn luôn tham lam là gốc rễ của vấn đề. Con người dường như thường xuyên bận tâm đến bản thân, và điều này khiến họ không thể bước vào vương quốc của sự an lạc thiêng liêng.  Bằng nhiều cách khác nhau, họ đã cố gắng đánh bại chủ nghĩa vị kỷ này và vượt qua dòng chảy không ngừng nghỉ của các trạng thái ý thức và tập khí (vasana) vô thức để đến với một nguyên tắc tuyệt đối mà họ tin rằng sẽ tìm thấy trong sâu thẳm tâm hồn.  Đặc biệt, các hành giả yoga và các nhà tu khổ hạnh đã cố gắng rút lui khỏi thế giới trần tục, đến nỗi họ trở nên thờ ơ với các điều kiện bên ngoài và đôi khi dường như không còn sức sống.  Họ hiểu chủ nghĩa vị kỷ có thể nguy hiểm như thế nào và cố gắng giảm thiểu nó bằng lý tưởng về ahimsa (không sát sinh), nhưng dường như không thể dập tắt được tính ích kỷ này.  Không phương pháp nào trong số này hiệu quả với Cồ-đàm ;  chúng không làm biến đổi con người thế tục của Ngài; Ngài vẫn còn bị ám ảnh bởi dục vọng và vẫn đắm chìm trong sự nhọc nhằn của ý thức.  Ngài bắt đầu tự hỏi liệu Bản ngã linh thiêng có phải là ảo tưởng hay không.  Có lẽ Ngài đã bắt đầu nghĩ rằng đó không phải là một biểu tượng hữu ích cho Thực tại vĩnh cửu, vô điều kiện mà mình tìm kiếm.  Tìm kiếm một Bản ngã thăng hoa thậm chí có thể phải tán thành chủ nghĩa vị kỷ mà Ngài cần phải xóa bỏ.

Tuy nhiên, Cồ-đàm đã không đánh mất hy vọng.  Ngài vẫn tin chắc rằng con người có thể đạt đến giác ngộ giải thoát cuối cùng.  Từ đây trở đi, Ngài sẽ chỉ dựa vào những hiểu biết của riêng mình.  Các hình thức tâm linh đã được tin theo đã phụ lòng  Ngài, vì vậy Ngài quyết định tự mình đột phá và không chấp nhận giáo pháp của bất kỳ vị thầy nào khác.  “Chắc chắn,” Ngài kêu lên, “phải có một cách khác để đạt đến giác ngộ!”

Và ngay lúc đó, khi Ngài tưởng chừng như đã đi vào ngõ cụt, thì một giải pháp mới bỗng bắt đầu tự cất tiếng với Ngài.