Chương 3 - Giác Ngộ

Chương 3 – Giác Ngộ

 CÁC HUYỀN THOẠI cho biết rằng thời thơ ấu của Cồ-đàm  đã trải qua trong trạng thái chưa tỉnh thức, bị khóa chặt khỏi kiến ​​thức về đau khổ mà chỉ mình nó mới có thể đưa chúng ta đến sự trưởng thành về tâm linh. Nhưng trong những năm sau này, Ngài nhớ lại rằng có một khoảnh khắc đã gợi ý  cho Ngài về một trạng thái hiện hữu khác.   Thân phụ Ngài đã đưa Ngài đến xem nghi lễ tịch điền trước khi gieo trồng vụ mùa sắp tới.  Tất cả đàn ông trong làng và thị trấn đều tham gia vào sự kiện thường niên này, vì vậy Tịnh-phạn đã để đứa con trai nhỏ của mình cho các thị nữ chăm nom dưới bóng mát một cây hồng táo trong khi ông làm chủ lễ. Nhưng các thị nữ quyết định đi xem lễ, và thấy chỉ có một mình, Cồ-đàm  ngồi dậy.  Trong một phiên bản của câu chuyện này, chúng ta được kể rằng khi nhìn vào cánh đồng đang được cày xới, cậu nhận thấy cỏ non bị xới nát và côn trùng cùng trứng chúng đẻ trong đám cỏ non này đã bị tiêu diệt.  Cậu chứng kiến cảnh sinh sát và cảm thấy lâng lâng một nỗi buồn kỳ lạ, như thể chính người thân của mình đã bị giết.  Nhưng đó là một ngày đẹp trời, và một cảm giác vui sướng thuần khiết bất ngờ dâng lên trong lòng cậu.  Tất cả chúng ta đều đã trải qua những khoảnh khắc như vậy, những khoảnh khắc đến với chúng ta một cách bất ngờ mà không có bất kỳ nỗ lực nào từ phía chúng ta.  Rồi, ngay khi chúng ta bắt đầu suy ngẫm về hạnh phúc của mình, tự hỏi tại sao mình lại vui đến như vậy và trở nên tự ý thức, thì trải nghiệm đó sẽ phai dần.  Khi chúng ta đưa bản thân mình vào đó, niềm vui tự phát này không thể kéo dài: về cơ bản, đó là một khoảnh khắc xuất thần, một sự an lạc đưa chúng ta ra khỏi cơ thể và vượt ra khỏi lăng kính của tính ngã mạn của chính chúng ta. Trạng thái xuất thần như vậy không liên quan gì đến sự thèm muốn và tham lam đặc trưng cuộc sống náo động của chúng ta.  Như Cồ-đàm  đã phản ánh sau này, nó “tồn tại bên ngoài những đối tượng đánh thức tanha (tham ái).” Cậu bé đã thoát khỏi chính mình trong một khoảnh khắc của lòng trắc ẩn tự phát, khi cậu để cho nỗi đau của những sinh vật không liên quan gì đến bản thân mình đâm xuyên qua trái tim mình. Sự đồng cảm vị tha trào dâng này đã mang đến cho cậu giây phút giải thoát tinh thần.

 Theo bản năng, cậu bé tự trấn tĩnh và ngồi vào tư thế asana, thẳng lưng và bắt chéo chân.  Là một hành giả yoga bẩm sinh, cậu bước vào jhana đầu tiên, một trạng thái xuất thần trong đó người hành thiền cảm thấy một niềm hạnh phúc bình lặng nhưng vẫn có thể suy nghĩ và trầm tư.  Không ai dạy cậu các kỹ thuật yoga, nhưng trong một vài khoảnh khắc, cậu bé đã nếm trải được việc bỏ lại mình đằng sau sẽ như thế nào.  Bản chú giải cho chúng ta biết rằng thế giới tự nhiên đã nhận ra tiềm năng tâm linh của cậu bé Cồ-đàm. Vì vậy,  khi ngày trôi qua, bóng đổ của những cây khác di chuyển, nhưng bóng của cây hồng táo thì không, bóng cây vẫn đứng yên, tiếp tục che nắng cho cậu bé khỏi cái nóng gay gắt.  Khi các thị nữ trở lại, họ kinh ngạc trước phép lạ và đi tìm Tịnh-phạn, và trước cảnh phi thường đó, ông đã tỏ lòng tôn kính cậu bé.  Những yếu tố cuối cùng này chắc chắn là hư cấu, nhưng câu chuyện về trạng thái xuất thần, dù có tính  lịch sử hay không, rất quan trọng trong truyền thuyết Pali và được cho là đã đóng một vai trò quan trọng trong sự giác ngộ của Cồ-đàm .

 Nhiều năm sau, ngay sau khi Ngài đã khóc, với sự lạc quan xen lẫn tuyệt vọng, “Chắc chắn phải có một con đường khác để giác ngộ!”, Cồ-đàm  nhớ lại trải nghiệm thời thơ ấu này.  Vào thời điểm đó – một lần nữa, không tính toán trước và không tìm kiếm – ký ức về sự xuất thần thời thơ ấu đó hiện lên trong tâm trí Ngài.  Tiều tụy, kiệt sức và lâm bệnh hiểm nghèo, Cồ-đàm  nhớ đến “bóng mát của cây hồng táo”, điều chắc chắn khiến tâm trí nhớ đến “sự mát mẻ” của Niết Bàn.  Hầu hết các thiền sinh chỉ có thể đạt được tầng jhana đầu tiên (sơ thiền) sau nhiều năm tu tập kiên trì, nhưng điều đó đã đến với Ngài mà không cần bất kỳ nỗ lực nào của Ngài và cho Ngài nếm trải trước hương vị của Niết bàn.  Kể từ khi rời Ka-tỳ-la-vệ, Ngài đã xa lánh mọi hạnh phúc như một phần trong quyết tâm chống lại dục vọng của mình.  Trong những năm tu khổ hạnh, Ngài gần như đã hủy hoại cơ thể mình, hy vọng rằng bằng cách đó Ngài có thể ép mình vào thế giới linh thiêng, đối nghịch với cuộc sinh tồn đau khổ thông thường của loài người.  Tuy nhiên, khi còn là một đứa trẻ, Ngài đã đạt được trạng thái xuất thần du già đó mà không gặp bất kỳ khó khăn nào, sau khi trải nghiệm niềm vui thuần khiết.  Khi suy nghĩ về sự mát mẻ của cây hồng táo, Ngài tưởng tượng, trong tình trạng yếu ớt của mình, sự nhẹ nhõm khi được dưỡng bệnh (nibbuta), sau một cơn sốt.  Sau đó, Ngài cảm thấy ấn tượng với một ý tưởng phi thường.  “Liệu đây có thể là con đường dẫn đến giác ngộ?”, Ngài tự hỏi.  Có phải các vị thầy khác đã sai?  Thay vì miễn cưỡng hành hạ bản thân để đạt được sự giải thoát cuối cùng, chúng ta có thể đạt được nó một cách dễ dàng và tự nhiên.  Liệu Niết bàn có thể được xây dựng bên trong cấu trúc của nhân tính chúng ta?  Nếu một đứa trẻ chưa được huấn luyện có thể đạt đến sơ thiền và có những dự cảm về Niết bàn mà không cần cố gắng, thì thiền quán phải là tự nhiên một cách sâu xa đối với con người.  Thay vì biến yoga thành một cuộc tấn công vào nhân tính, có lẽ nó có thể được sử dụng để nuôi dưỡng những khuynh hướng bẩm sinh dẫn đến ceto-vimutti, “sự giải thoát của tâm trí” đồng nghĩa với sự giác ngộ tối cao?

 Ngay khi nghiền ngẫm các chi tiết của trải nghiệm thời thơ ấu đó, Cồ-đàm  tin chắc rằng linh cảm của mình là đúng.  Đây thực sự là con đường dẫn đến Niết Bàn.  Bây giờ tất cả những gì Ngài phải làm là chứng minh điều đó.  Điều gì đã tạo ra tâm trạng an lạc dễ dàng điều hướng vào sơ thiền?  Một yếu tố thiết yếu là cái mà Cồ-đàm  gọi là “ẩn cư”.  Ngài đã bị bỏ lại một mình; Ngài đã không thể đi vào trạng thái ngây ngất nếu các thị nữ có mặt tán chuyện, làm Ngài mất tập trung. Thiền đòi hỏi tính riêng tư và im lặng.  Nhưng sự ẩn dật này vượt ra ngoài sự cô độc về thể xác.  Ngồi dưới gốc cây hồng táo, tâm ngài đã được tách rời khỏi ham muốn vật chất và bất cứ điều gì bất thiện và vô ích.  Kể từ khi xuất gia sáu năm trước, Cồ-đàm  đã chiến đấu với nhân tính và nghiền nát mọi xung lực của nó.  Ngài đã dần không còn tin tưởng vào bất kỳ loại khoái cảm nào.  Nhưng bây giờ Ngài  tự hỏi, tại sao mình phải sợ loại niềm vui mà mình đã trải qua vào buổi chiều xa xưa đó?  Niềm vui thuần khiết đó không liên quan gì đến tham ái hay ham muốn nhục dục.  Một số trải nghiệm vui sướng thực tế có thể dẫn đến việc từ bỏ chủ nghĩa vị kỷ và đạt đến được trạng thái du già thăng hoa.  Một lần nữa, ngay khi đặt ra câu hỏi cho chính mình, Cồ-đàm  đã trả lời với sự quả quyết, tự tin như thường lệ: “Ta không sợ những thú vui như vậy,” Ngài nói.  Bí quyết là tái tạo sự ẩn dật đã dẫn đến trạng thái xuất thần của Ngài, và nuôi dưỡng những trạng thái thiện tâm (kusala) như lòng trắc ẩn vô tư đã khiến Ngài đau buồn cho những côn trùng và ngọn cỏ non.  Đồng thời, Ngài sẽ cẩn thận tránh bất kỳ trạng thái tâm trí nào không hữu ích hoặc cản trở sự giác ngộ của mình.

 Tất nhiên, Ngài đã hành xử theo những đường lối này bằng cách tuân thủ “năm giới cấm” ngăn cấm những hoạt động “vô ích” (akusala) như bạo lực, nói dối, trộm cắp, say sưa và tình dục.  Nhưng bây giờ, Ngài nhận ra, điều này là không đủ.  Ngài phải trau dồi những thái độ tích cực đối lập với năm giới luật này.  Sau đó, Ngài nói rằng một người tìm kiếm sự giác ngộ phải “mạnh mẽ, kiên quyết và kiên trì” trong việc theo đuổi những trạng thái “hữu ích”, “thiện lành” hoặc “thiện xảo” (kusala) sẽ thúc đẩy sức khỏe tâm linh.  Ahimsa (không sát hại) chỉ có thể thực hiện một phần của lộ trình: thay vì chỉ đơn giản là tránh bạo lực, một người tu tập phải cư xử hoà nhã và tử tế với mọi thứ và mọi người;  Ngài phải nuôi dưỡng những suy nghĩ về lòng từ bi để chống lại bất kỳ cảm giác ác ý mới chớm nở nào.  Điều rất quan trọng là không nói dối, nhưng điều quan trọng nữa là tham gia vào “cuộc nói chuyện đúng đắn” và đảm bảo rằng bất cứ điều gì bạn nói đều đáng nói: “có lý do, chính xác, rõ ràng và lợi lạc”.  Bên cạnh việc kiềm chế trộm cắp, một tỳ kheo nên tích cực hoan hỉ khi nhận bất cứ vật bố thí nào mà mình được dâng cho, không bày tỏ sở thích cá nhân, và nên vui thích dù sở hữu những gì tối thiểu nhất.  Các thiền sinh luôn khẳng định rằng việc tránh năm điều cấm sẽ dẫn đến “hạnh phúc vô tận”, nhưng bằng cách trau dồi một cách có chủ ý những trạng thái tâm tích cực này, trạng thái tồn tại đó chắc chắn có thể được nhân lên gấp đôi.  Một khi hành vi “thiện xảo” này trở thành thói quen đến mức nó trở thành bản chất thứ hai, Cồ-đàm  tin rằng người tầm đạo sẽ “cảm thấy trong lòng mình một niềm vui thuần khiết”, tương tự, nếu không muốn nói là đồng nhất, với niềm hạnh phúc mà Ngài đã cảm thấy khi còn là một cậu bé dưới bóng cây hồng táo.

 Theo các bản văn, hồi ức gần như kiểu Proust (Marcel Proust, nhà văn Pháp đầu thế kỷ  20, có phong cách hoài niệm về thời gian đã mất: ND) này là một bước ngoặt đối với Cồ-đàm .  Kể từ đó, Ngài quyết tâm hợp tác  với bản tính con người chứ không phải chống lại nó—khuếch đại những trạng thái tinh thần dẫn đến sự giác ngộ và quay lưng lại với bất cứ điều gì có thể làm thui chột tiềm năng của mình.  Cồ-đàm  đang phát triển cái mà ngài gọi là “Con đường Trung đạo”, một mặt tránh xa sự buông thả về thể chất và tinh thần, và một mặt là khổ hạnh cực đoan (có thể mang tính hủy diệt tương tự).

Ngài quyết định rằng mình phải ngay lập tức từ bỏ chế độ tự hành xác mà Ngài đã theo đuổi cùng với năm bạn đồng tu, chế độ đã khiến Ngài trở nên suy nhược đến nỗi không còn có thể trải nghiệm “niềm vui thuần túy”, vốn là bước mở đầu cho sự giải thoát.  Lần đầu tiên sau nhiều tháng, Ngài ăn thức ăn đặc, bắt đầu với thứ mà kinh sách gọi là kummasa, một loại cháo sữa hoặc bánh gạo.  Khi năm vị tỳ kheo thấy Ngài ăn uống, họ kinh hoàng và bỏ đi trong sự ghê tởm, tin chắc rằng Cồ-đàm  đã đầu hàng trong cuộc đấu tranh cho sự giác ngộ.

  Nhưng điều này, tất nhiên, là không đúng.  Cồ-đàm hẳn đã dần dần hồi phục sức khỏe, và trong thời gian này có lẽ Ngài đã bắt đầu phát triển loại hình yoga đặc biệt của riêng mình. Ngài đã không còn hy vọng khám phá Bản ngã vĩnh cửu của mình, vì Ngài bắt đầu nghĩ rằng Bản ngã này  cũng chỉ là một trong những ảo tưởng ngăn cản mọi người đạt đến giác ngộ.  Yoga của Ngài được thiết kế để giúp Ngài làm quen tốt hơn với bản chất con người của mình, để  nó có thể hoạt động giúp Ngài trong việc chứng đắc Niết-bàn.  Đầu tiên, như là bước khởi đầu đến thiền định, là sự thực hành điều mà Ngài gọi là “chánh niệm” (sati), trong đó Ngài quán sát kỹ lưỡng hành vi của mình tại mọi thời điểm trong ngày.  Ngài ghi nhận sự lên xuống của dòng chảy tình cảm và cảm xúc của mình, cùng với những dao động của ý thức.  Nếu ham muốn nhục dục khởi lên, thay vì chỉ nghiền nát nó, Ngài ghi nhận những gì đã sinh khởi nó và nó sẽ nhanh chóng biến mất như thế nào. Ngài quán sát cách các giác quan và tâm ý của mình tương tác với thế giới bên ngoài và khiến bản thân ý thức về mọi hành động cơ thể của mình. Ngài sẽ nhận thức được cách mình đi, cúi xuống hoặc duỗi chân tay, và về hành vi “ăn, uống, nhai và nếm, đại tiện, đi, đứng, ngồi, ngủ, thức, nói và giữ im lặng.”  Ngài nhận thấy cách các ý tưởng lướt qua tâm trí mình và dòng ham muốn và bực dọc liên tục có thể giày vò Ngài trong nửa giờ ngắn ngủi.  Ngài trở nên “lưu tâm” về cách mình phản ứng với một

 tiếng ồn đột ngột hoặc sự thay đổi nhiệt độ và xem nhanh cỡ nào một điều cho dù nhỏ bé làm xáo trộn sự an tịnh của mình.  “Chánh niệm” này không được nuôi dưỡng trong một tinh thần hướng nội loạn thần kinh.  Cồ-đàm  đã không đặt nhân tính dưới kính hiển vi theo cách này để tự trừng trị vì “tội lỗi” của mình.  Tội lỗi không có chỗ trong giáo lí của Ngài, vì bất kỳ tội lỗi nào cũng sẽ chỉ đơn giản là “vô ích”: tội lỗi sẽ gắn chặt người tìm đạo vào bản ngã mà  y cố gắng vượt qua.  Việc Cồ-đàm sử dụng các từ thiện và bất thiện (kusala và akusala) là có ý nghĩa.  Ví dụ, tình dục được liệt kê trong năm yama (giới cấm) không phải vì nó là tội lỗi, nhưng bởi vì nó không giúp cho ta đạt được niết bàn;  tình dục là biểu tượng của ham muốn giam cầm chúng sinh trong luân hồi;  nó tiêu phí năng lượng lẽ ra nên được sử dụng hữu ích hơn trong yoga.  Một vị tỳ kheo kiềm chế tình dục như một vận động viên kiêng ăn một số thực phẩm trước khi dự cuộc thi đấu quan trọng.  Tình dục có công dụng của nó, nhưng nó không “hữu ích” đối với một người tham gia vào “cuộc truy tìm cao quí”.  Cồ-đàm  đã không quán sát nhân tính của mình để vồ lấy những thất bại, nhưng tập làm quen với cách thức nó hoạt động để khai thác năng lực của nó.  Ngài đã bị thuyết phục rằng giải pháp cho vấn đề dukkha nằm trong chính mình, trong cái mà Ngài gọi là “cái xác dài một mét này, thân và tâm này.”  Sự giải thoát sẽ đến từ sự tinh luyện bản chất trần tục của chính Ngài, và vì vậy Ngài phải điều tra nó và nhận biết nó mật thiết như một kỵ mã học cách biết rõ con ngựa mà mình đang huấn luyện.

  Nhưng thực hành chánh niệm cũng làm cho Ngài nhận thức sâu sắc hơn bao giờ hết về sự lan tỏa của cả đau khổ và tham muốn vốn làm đau khổ tăng lên.  Tất cả những suy nghĩ và khao khát dồn nén trong ý thức Ngài chỉ tồn tại trong thời gian ngắn như vậy.  Mọi thứ đều vô thường

 (anicca).  Dù cơn thèm có thể mãnh liệt đến đâu, nó sẽ sớm lụi tàn và được thay thế bằng một cái gì đó hoàn toàn khác.  Không có cái gì kéo dài lâu, thậm chí niềm hạnh phúc của thiền định.  Bản chất nhất thời của cuộc sống là một trong những nguyên nhân chính của đau khổ, và khi Ngài ghi nhận những cảm xúc của mình, từng khoảnh khắc, Cồ-đàm  cũng nhận thức được rằng dukkha của cuộc đời không chỉ giới hạn ở những chấn thương lớn của bệnh tật, tuổi già và cái chết.  Nó xảy ra hàng ngày, thậm chí hàng giờ, trong tất cả nỗi bất mãn, cự tuyệt, bực bội và thất bại nhỏ nhoi ập đến với chúng ta chỉ trong một ngày: “Nỗi đau, nỗi sầu và nỗi tuyệt vọng là dukkha,” sau này Ngài giải thích, “buộc phải gần gũi với những gì chúng ta ghét là khổ, bị tách rời khỏi những gì chúng ta yêu là khổ, muốn mà không đạt là khổ.”  Đúng là có các lạc thú trong cuộc sống, nhưng một khi Cồ-đàm  đã xem xét kỹ lưỡng những điều này bằng chánh niệm, Ngài nhận ra  sự mãn nguyện của chúng ta thường gây đau khổ cho người khác.  Sự thịnh vượng của một người thường phụ thuộc vào sự nghèo khó hoặc sự loại trừ các đối thủ khác;  khi chúng ta nhận được một cái gì đó làm cho ta vui, ta liền sinh khởi sự lo lắng sợ đánh mất nó;  chúng ta theo đuổi một đối tượng của ham muốn, ngay cả khi trong lòng chúng ta biết rằng nó sẽ làm cho chúng ta bất hạnh trong một thời gian dài.

  Chánh niệm cũng làm cho Cồ-đàm rất nhạy cảm với sự phổ biến của ham muốn hoặc thèm khát là nguyên nhân của đau khổ này.  Bản ngã rất háu ăn và liên tục muốn ngấu nghiến những thứ khác và người khác.  Hầu như chúng ta không bao giờ nhìn thấy mọi thứ như bản chất vốn có của chúng, mà chúng ta tô điểm tầm nhìn của mình bởi việc chúng ta có muốn chúng hay không, làm thế nào chúng ta có được chúng hoặc chúng có thể mang lại lợi lộc cho chúng ta như thế nào.  Do đó, quan điểm của chúng ta về thế giới bị bóp méo bởi lòng tham của chúng ta, và điều này thường dẫn đến ác ý và thù hận, khi mong muốn của chúng ta xung đột với mong muốn của người khác.  Từ nay về sau, Cồ-đàm  thường cặp đôi “tham ái” (tanha) với “sân hận” (dosa).  Khi chúng ta nói “Tôi muốn”, chúng ta thường thấy lòng mình tràn đầy đố kị, ghen tức và căm giận nếu người khác ngăn cản mong muốn của chúng ta hoặc thành công ở nơi chúng ta thất bại.  Những trạng thái tâm như vậy là “bất thiện” bởi vì chúng khiến chúng ta trở nên ích kỷ hơn bao giờ hết.  Tham muốn và sân hận, những thứ đi cùng nhau, là nguyên nhân chung của phần lớn khổ sở và tội ác trên thế gian.  Một mặt, lòng tham khiến chúng ta “chộp lấy” hoặc “bám víu” vào những thứ không bao giờ mang lại sự thỏa mãn lâu dài.  Mặt khác, nó khiến chúng ta không ngừng bất mãn với hoàn cảnh hiện tại của mình.  Khi Cồ-đàm  quán sát cách hết tham ái này đến tham ái khác chiếm lĩnh tâm trí của mình, Ngài nhận thấy con người không ngừng khao khát sẽ trở thành một thứ gì đó khác, đi đến một nơi khác và giành lấy những thứ mà mình không có.  Như thể họ đang liên tục tìm kiếm một hình thức tái sinh, một kiểu tồn tại mới.  Tham ái (tanha) thể hiện ngay cả trong mong muốn thay đổi vị trí vật lý của chúng ta, đi vào phòng khác, ăn vặt hoặc đột nhiên rời khỏi công việc và đi tìm ai đó để tán gẫu.  Những thèm muốn vụn vặt này tấn công chúng ta từng giờ, từng phút, khiến chúng ta không biết nghỉ ngơi.  Chúng ta bị tiêu hao và phân tâm bởi sự thôi thúc phải trở thành một thứ gì đó khác biệt.  Cồ-đàm  kết luận: “Thế giới, mà ngay bản chất của nó là thay đổi, luôn luôn nhất định trở thành một cái gì đó khác.  “Nó phó mặc cho sự thay đổi, nó chỉ hạnh phúc khi nó bị cuốn theo quá trình thay đổi, nhưng sự thích thay đổi này chứa đựng một mức độ bất an, và chính nỗi bất an này là dukkha.”

 Nhưng khi Cồ-đàm  suy ngẫm về những chân lý này, Ngài không làm như vậy một cách bình thường, lan man.  Ngài đã áp dụng các kỹ thuật  yoga vào chúng, khiến chúng trở nên sống động và tức thì hơn bất kỳ kết luận nào đạt được bằng cách suy luận thông thường.  Hàng ngày, sau khi đã khất thực đủ cho bữa ăn hàng ngày, mà Ngài thường dùng trước buổi trưa, Cồ-đàm  sẽ tìm một chỗ vắng vẻ, ngồi xuống trong tư thế asana và bắt đầu bài thực hành yoga ekagrata hay định.  Ngài sẽ thực hành chánh niệm này trong bối cảnh yoga và kết quả là những hiểu biết của Ngài đã đạt đến một mức độ minh mẩn mới.  Ngài có thể nhìn thấy chúng “trực tiếp”, thâm nhập vào chúng và học cách quán sát chúng mà không qua bộ lọc của chủ nghĩa ích kỷ tự bảo vệ khiến chúng bị bóp méo.  Con người thường không muốn nhận ra mức độ lan tỏa của nỗi đau, nhưng giờ đây Cồ-đàm  đang học, với kỹ năng của một hành giả du già được đào tạo, để “thấy mọi sự vật như chúng thực sự là”.  Tuy nhiên, Ngài không dừng lại ở những sự thật tiêu cực hơn này;  Ngài cũng đang thúc đẩy các trạng thái “thiện xảo ” với cường độ tương tự.  Sau đó, Ngài giải thích, một người có thể thanh lọc tâm trí của mình bằng cách trau dồi những trạng thái tích cực và hữu ích này trong khi thực hiện các bài tập yoga, ngồi xếp bằng và, bằng phương pháp kỷ luật hơi thở của prdndydma, tạo ra một trạng thái ý thức thay thế.

Một khi vị ấy đã trục xuất ác tâm và hận thù khỏi tâm mình, vị ấy sống không ác ý và tràn đầy lòng từ bi, mong muốn lợi lạc cho tất cả chúng sinh. . .  Một khi vị ấy đã trục xuất được những thói quen tinh thần của sự lười nhác và ù lì, vị ấy chẳng những không lười nhác, ù lì mà đầu óc còn minh mẫn, tự ý thức và hoàn toàn tỉnh thức;  Một khi vị ấy xua tan ưu phiền, lo lắng, vị ấy sống không ưu tư, và tâm trở nên tĩnh lặng;  Một khi vị ấy đã xua đuổi được sự nghi hoặc, vị ấy sống với một cái tâm đã vượt khỏi sự nghi ngờ làm suy yếu và không còn bị giày vò bởi những trạng thái tinh thần bất lợi [akusala.]

 Bằng cách này, một thiền sinh “thanh lọc thân tâm” khỏi hận thù, lười biếng, sầu não và nghi ngờ.  Những người Bà-la-môn đã tin rằng họ đạt được loại thanh lọc tâm linh này nhờ vào nghiệp nghi lễ hiến tế động vật.  Nhưng bây giờ Cồ-đàm  nhận ra rằng bất kỳ ai cũng có thể trau dồi sự thanh khiết này, không cần đến sự can thiệp của một tu sĩ, chỉ nhờ vào nghiệp tinh thần của thiền định, mà Ngài tin rằng, nếu được thực hiện ở mức độ đủ sâu theo phương pháp du già, sẽ chuyển hóa được những khuynh hướng bất an và hủy hoại của tâm trí hữu thức và vô thức.

 Trong những năm sau đó, Cồ-đàm  tuyên bố rằng phương pháp yoga mới mà Ngài phát triển đã cho ra đời  một loại người hoàn toàn khác, một loại người không bị tham lam, dục vọng và ích kỷ chi phối.  Ngài giải thích, nó giống như một thanh gươm được rút ra khỏi vỏ hoặc một con rắn ra khỏi lớp da cũ của nó: “thanh gươm và con rắn là một;  vỏ kiếm và lớp da là một cái gì đó hoàn toàn khác.  Trong hệ thống của Ngài, thiền định sẽ thay thế cho sự hiến tế;  đồng thời, hành động từ bi sẽ thay thế chủ nghĩa khổ hạnh hành xác cũ (tapas).  Ngài tin chắc rằng lòng trắc ẩn cũng sẽ giúp người tìm đạo tiếp cận với những chiều kích cho đến nay vẫn chưa được biết đến trong nhân tính của Ngài.  Khi Cồ-đàm  học yoga với Alara Kalama, Ngài đã học cách tiến lên trạng thái ý thức cao hơn thông qua bốn tầng jhdna liên tiếp: mỗi tầng xuất thần đã mang lại cho hành giả sự hiểu biết và tinh tế tâm linh lớn hơn.

 Bây giờ Cồ-đàm  chuyển hóa bốn jhana này bằng cách kết hợp chúng với cái mà Ngài gọi là “vô lượng tâm”.  Mỗi ngày trong lúc thiền định, Ngài sẽ cố tình gợi lên cảm xúc của tình yêu thương—“cảm xúc to lớn, bao la và vô lượng không biết đến hận thù”—và hướng nó đến từng nơi trong bốn cõi thế gian.  Ngài không bỏ sót một sinh vật nào—thực vật, động vật, ác quỷ, bạn hay thù—khỏi phạm vì nhân từ này.  Trong trạng thái “vô lượng tâm” đầu tiên tương ứng với sơ thiền, ngài nuôi dưỡng một tình bạn cho mọi người và mọi thứ.  Khi đã làm chủ được điều này, Ngài tiến tới việc trau dồi lòng từ bi với nhị thiền, học cách chịu đau khổ với người và vật và đồng cảm với nỗi đau của họ, như trước đây Ngài đã cảm nhận được nỗi đau khổ của cỏ non và côn trùng dưới bóng cây hồng táo. Khi đạt đến tam thiền, Ngài nuôi dưỡng một “niềm vui đồng cảm” hân hoan trước hạnh phúc của người khác, mà không suy nghĩ điều này có thể ảnh hưởng đến bản thân như thế nào.  Cuối cùng, khi đạt được tầng thiền thứ tư, trong đó hành giả chìm đắm trong đối tượng quán tưởng của mình đến nỗi không còn đau khổ hay vui sướng, Cồ-đàm  mong muốn có một thái độ hoàn toàn bình thản đối với tha nhân, không cảm thấy bị lôi cuốn hay có ác cảm.  Đây là một trạng thái rất khó khăn, vì nó đòi hỏi hành giả phải loại bỏ hoàn toàn tính vị kỷ vốn luôn nhìn xem những sự vật và người khác có thể mang lại lợi lộc hay tổn hại cho mình như thế nào; trạng thái này đòi hỏi Ngài phải từ bỏ mọi sở thích cá nhân và chấp nhận một lòng nhân từ hoàn toàn vô tư.  Nơi mà yoga truyền thống đã xây dựng trong hành giả một trạng thái tự chủ không thấm hút khiến hành giả ngày càng trở nên thờ ơ đến thế giới, thì Cồ-đàm  đang học cách vượt qua chính mình trong một hành động hoàn toàn từ bi đối với tất cả chúng sinh khác, truyền vào các nguyên tắc cũ tình yêu- lòng tốt.

 Mục đích của cả chánh niệm và vô lượng tâm là để vô hiệu hóa sức mạnh của chủ nghĩa vị kỷ hạn chế tiềm năng con người.  Thay vì nói “Tôi muốn,” thiền giả sẽ học cách tìm kiếm điều tốt cho người khác;  thay vì khuất phục trước lòng thù hận, phát sinh từ lòng tham ích kỷ của chúng ta, Cồ-đàm tiến hành một cuộc tấn công đầy trắc ẩn của lòng nhân từ và thiện chí.  Khi những trạng thái tích cực, thiện xảo này được trau dồi với cường độ yoga, chúng có thể bắt rễ dễ dàng hơn trong những xung động vô thức của tâm trí chúng ta và trở thành thói quen.  Các vô lượng tâm được thiết kế để phá bỏ những rào cản mà chúng ta dựng lên giữa mình và người khác để bảo vệ cái tôi mong manh;  chúng vươn đến một tầm cao rộng hơn của hiện hữu và những chân trời thăng hoa.  Khi tâm thoát ra khỏi sự gò bó bình thường, ích kỷ của nó và ôm ấp tất cả chúng sinh, tâm trở nên “mở rộng, không giới hạn, được nâng cao, không chứa hận thù hay ác tâm nhỏ nhen.”  Ý thức bây giờ cảm thấy vô hạn như âm thanh được tạo ra bởi một người thợ thổi ốc xà cừ lão luyện, âm thanh được cho là lan tỏa khắp không gian.  Nếu được đưa lên một mức độ rất cao, yoga từ bi (karuna) này mang lại sự “giải thoát” (ceto-vimutti), một cụm từ mà trong các bản văn Pali được sử dụng để chỉ sự giác ngộ.  Cũng thông qua phương thức chánh niệm, Cồ-đàm  bắt đầu trải nghiệm sự tĩnh lặng sâu sắc, đặc biệt khi điều này đi kèm với pranayama (kỹ thuật kiểm soát hơi thở trong yoga). Ngài bắt đầu khám phá ra thế nào là sống mà không có những ham muốn ích kỷ đầu độc cuộc sống chúng ta và mối quan hệ của chúng ta với người khác, giam cầm chúng ta trong giới hạn nhỏ nhặt của các nhu cầu và ham muốn của chính mình.  Ngài cũng trở nên ít bị ảnh hưởng bởi những khao khát phóng túng này.  Người ta nhận thấy rằng thói quen tự kiểm điểm nghiêm ngặt này đã giúp các hành giả Phật giáo theo dõi những phiền não làm chúng ta mất an lạc;  khi thiền giả nhận thức được bản chất phù du của những suy nghĩ và ham muốn xâm lấn đó, thì việc đồng nhất với chúng hoặc xem chúng là “của tôi” trở nên khó khăn.  Do đó, chúng trở nên ít đáng lo ngại hơn.

 Chúng ta không biết Cồ-đàm  mất bao lâu để hồi phục sức khỏe sau nhiều năm khổ hạnh.  Kinh điển tăng tốc quá trình để làm cho nó trở nên kịch tính hơn, và tạo ấn tượng rằng Cồ-đàm  đã sẵn sàng cho cuộc đấu tranh cuối cùng với chính mình sau một bát cháo sữa  Điều này không thể là sự thật.  Hiệu quả của chánh niệm và sự trau dồi các trạng thái thiện xảo cần có thời gian.  Bản thân Cồ-đàm  nói rằng có thể mất ít nhất bảy năm và nhấn mạnh rằng bản ngã mới phát triển không thể nhận thấy được trong một thời gian dài.  “Giống như đại dương dốc dần dần, nghiêng dần dần, và không đột ngột,” sau này Ngài cảnh báo các đệ tử của mình, “cũng vậy, trong phương pháp này, sự rèn luyện, kỷ luật và thực hành có hiệu quả từ từ, không có nhận thức đột ngột về  Chân lý cuối cùng.”  Các bản văn cho thấy Cồ-đàm  đạt giác ngộ tối cao và trở thành một vị Phật trong một đêm, bởi vì họ ít quan tâm đến sự thật lịch sử hơn là vạch ra những đường nét chung của quá trình đạt được sự giải thoát và thanh tịnh nội tâm.

 Vì vậy, tại một trong những phần cổ nhất của kinh sách, chúng ta đọc thấy là sau khi Cồ-đàm bị năm bạn đồng hành của mình bỏ rơi và thọ thực bữa ăn đầu tiên, Ngài khởi hành đến Uruvela, đi bộ đến đó bằng những chặng đường thuận tiện.  Khi đến Senanigama bên cạnh sông Neranjara, Ngài tìm thấy “một mảnh đất dễ chịu, một khu rừng thú vị, một dòng sông lấp lánh với bờ sông phẳng phiu và vui mắt, và gần đó là một ngôi làng mà cư dân sẽ nuôi sống Ngài.”  Cồ-đàm  nghĩ rằng đây đúng là nơi để mình thực hiện nỗ lực cuối cùng nhằm đưa đến giác ngộ.  Nếu Ngài muốn tái tạo lại trải nghiệm tĩnh lặng đã được điều chuyển rất dễ dàng vào tầng sơ thiền dưới gốc cây hồng táo, thì điều quan trọng là phải tìm một địa điểm thích hợp để hành thiền.  Theo truyền thống, Ngài ngồi xuống dưới gốc cây bồ đề, và giữ tư thế asana, thề rằng sẽ không rời khỏi chỗ này cho đến khi đạt được Niết bàn.  Khu rừng dễ chịu này ngày nay được gọi là Bồ đề Đạo tràng và là một địa điểm hành hương quan trọng, bởi vì nó được cho là nơi Cồ-đàm  trải nghiệm yathabhuta, sự giác ngộ hay tỉnh thức của Ngài.  Chính tại chỗ này mà Ngài trở thành một vị Phật.

Đó là vào cuối xuân.  Theo truyền thống, các học giả đã xác định niên đại của sự kiện giác ngộ của Cồ-đàm  vào khoảng năm 528 TCN, mặc dù gần đây một số người đã tranh luận về một niên đại muộn hơn là vào nửa đầu thế kỷ thứ năm.  Các văn bản Pali cung cấp cho chúng ta một số thông tin về những gì đã xảy ra đêm đó, nhưng chúng không có ý nghĩa nhiều đối với một người ngoài cuộc chưa từng theo đạo Phật. Văn bản kể rằng Cồ-đàm  đã suy ngẫm về bản chất có điều kiện sâu sắc của toàn bộ cuộc sống như chúng ta biết, nhìn thấy mọi kiếp trước của mình và tìm lại trạng thái “ẩn dật” và cô độc mà Ngài đã trải qua khi còn nhỏ.  Sau đó, Ngài dễ dàng đi vào sơ thiền, và tiến lên qua các trạng thái ý thức ngày càng cao hơn cho đến khi Ngài đạt được một tuệ giác làm thay đổi Ngài mãi mãi và thuyết phục Ngài rằng mình đã tự giải thoát khỏi vòng luân hồi và tái sinh.  Nhưng dường như ít có gì mới về quán chiếu mà truyền thống gọi là Tứ Diệu Đế và được coi là giáo lý cơ bản của Phật giáo.  Sự thật đầu tiên trong bốn sự thật cao quý này là sự thật về khổ (dukkha) vốn chi phối toàn bộ đời sống con người. Sự thật thứ hai là nguyên nhân của  khổ này là tham ái (tanha).  Trong sự thật cao quý thứ ba, Cồ-đàm  khẳng định rằng Niết bàn tồn tại như một lối thoát khỏi tình trạng khó khăn này và cuối cùng, ngài tuyên bố  mình đã khám phá ra con đường dẫn từ khổ đau đến chấm dứt khổ đau trong trạng thái Niết bàn.

Dường như không có gì độc đáo nổi bật về các sự thật này.  Hầu hết các nhà sư và ẩn sĩ ở Bắc Ấn Độ đều sẽ đồng ý với ba đế đầu tiên, và chính Cồ-đàm  đã bị chúng thuyết phục ngay từ khi bắt đầu cuộc truy tìm của mình.  Nếu có điều gì mới lạ, thì đó là sự thật thứ tư, trong đó Cồ-đàm  tuyên bố rằng Ngài đã tìm ra con đường giác ngộ, một phương pháp mà Ngài gọi là Bát Chánh Đạo.  Tám thành phần của nó đã được hợp lý hóa hơn nữa thành một kế hoạch hành động gồm ba phần, bao gồm đạo lý, thiền định và trí tuệ:

 [1] Đạo lý (silo), bao gồm chánh ngữ (lời nói chân chính), chánh nghiệp (hành động chân chính) và chánh mạng (mưu sinh chân chính).  Về cơ bản, phần này bao gồm việc trau dồi các trạng thái “thiện xảo” theo cách mà chúng ta đã thảo luận.

 [2] Thiền định (samadhi), bao gồm các kỷ luật du già đã được Cồ-đàm sửa đổi, với các tiêu đề chánh tinh tấn, chánh niệm và chánh định.

 [3] Trí tuệ (panna): hai đức tính chánh kiến và chánh tư duy (hiểu biết chân chính) và suy nghĩ chân chính) giúp một người tầm đạo, bằng phương tiện đạo lý và thiền định, hiểu được Giáo pháp của Đức Phật, thể nhập “trực tiếp” và tích hợp nó vào cuộc sống hàng ngày của mình theo cách mà chúng ta sẽ thảo luận ở chương sau.

 Nếu có bất kỳ sự thật nào về câu chuyện Cồ-đàm  đạt được giác ngộ tại Bồ đề Đạo tràng trong một đêm duy nhất, có thể là Ngài đã đột nhiên có được niềm tin tuyệt đối rằng mình thực sự đã khám phá ra một phương pháp, nếu kiên quyết làm theo, sẽ đưa người tu tập hành trì đến Niết Bàn.  Ngài không tạo ra việc này;  nó không phải là một sáng tạo mới hay một phát minh của riêng Ngài.  Ngược lại, Ngài luôn khẳng định rằng mình chỉ đơn giản là đã phát hiện ra “con đường cổ xưa, con đường mòn thời  cổ mà con người từng  đi qua vào một thời đại xa xăm”.  Các vị Phật khác, tiền thân của Ngài, đã dạy con đường đạo này cách đây rất lâu rồi, nhưng kiến ​​thức cổ xưa này đã phai mờ theo năm tháng và hoàn toàn bị lãng quên.  Cồ-đàm  nhấn mạnh rằng tuệ giác này chỉ đơn giản là một tuyên bố về sự vật “như chúng thực sự là”;  con đường đã được khắc ghi vào chính cấu trúc của sự tồn tại.  Do đó, Pháp là tuyệt hảo, bởi vì nó làm sáng tỏ những nguyên tắc cơ bản chi phối đời sống của vũ trụ.  Nếu đàn ông, phụ nữ, động vật và các vị thần tuân theo con đường này, tất cả họ đều có thể đạt được sự giác ngộ mang lại cho họ sự an lạc và viên mãn, bởi vì họ không còn phải đấu tranh chống lại những chủng tử trong sâu thẳm nhất của mình.

 Nhưng cũng phải hiểu rằng Tứ Diệu Đế không trình bày một lý thuyết có thể được đánh giá chỉ bằng trí năng duy lý;  chúng không chỉ đơn giản là những sự thật trên danh nghĩa.  Giáo pháp của Đức Phật về cơ bản là một phương pháp, và nó đứng vững hay sụp đổ không phải do tính chất siêu hình của nó hay độ chính xác khoa học của nó, mà theo mức độ mà nó hoạt động. Các sự thật tuyên bố sẽ chấm dứt đau khổ, không phải vì người ta đăng ký vào một tín ngưỡng cứu rỗi và một số niềm tin nhất định, mà bởi vì họ chấp nhận chương trình hoặc cách sống của Cồ-đàm.  Qua nhiều thế kỷ, đàn ông và phụ nữ đã thực sự nhận thấy rằng phép tu này đã mang lại cho họ một mức độ bình tâm và sáng suốt.  Tuyên bố của Đức Phật, được lặp lại bởi tất cả các nhà hiền triết vĩ đại khác của Thời đại Trục, là, bằng cách vượt qua chính mình để đạt được một thực tại vượt qua sự hiểu biết lý trí của họ, đàn ông và phụ nữ sẽ trở thành con người hoàn hảo.  Đức Phật không bao giờ tuyên bố rằng sự hiểu biết của Ngài về Tứ Diệu Đế là duy nhất, mà Ngài là người đầu tiên, trong thời đại hiện nay, đã “nhận ra” chúng và biến chúng thành hiện thực trong cuộc sống của chính Ngài.  Ngài thấy rằng mình đã dập tắt tham ái, sân hận và vô minh đang trói buộc nhân loại.  Ngài đã đạt được Niết bàn, và mặc dù Ngài vẫn còn phải chịu những bệnh tật về thể chất và những thăng trầm khác, nhưng không gì có thể chạm đến sự bình an nội tâm của Ngài hoặc khiến Ngài đau đớn về tinh thần.  Phương pháp của Ngài đã có hiệu quả.  “Cuộc sống thánh thiện đã được sống cho đến khi kết thúc!”  Ngài đã kêu lên đắc thắng vào cuối đêm trọng đại đó dưới gốc cây bồ đề.  “Những gì phải làm đã được hoàn thành;  không có gì khác hơn để làm!”

 Vì vậy, người nào trong chúng ta không sống theo chương trình đạo đức và thiền định của Phật giáo sẽ không có cách nào đánh giá tuyên bố này. Đức Phật luôn làm rõ rằng không thể hiểu Giáo Pháp của Ngài chỉ bằng suy nghĩ duy lý.  Pháp chỉ bộc lộ ý nghĩa thực sự của nó khi được lĩnh hội “trực tiếp”, theo các phương pháp yoga và trong bối cảnh đạo đức phù hợp.  Tứ Diệu Đế thực sự có ý nghĩa hợp lý, nhưng chúng không trở nên ấn tượng cho đến khi người tầm đạo đã học cách đồng nhất với chúng ở mức độ sâu sắc và đã tích hợp chúng vào cuộc sống của chính mình.  Khi đó và chỉ khi đó, y mới trải nghiệm được “niềm hân hoan”, “niềm vui” và “sự thanh thản”, mà theo kinh điển Pàli, đến với chúng ta khi chúng ta từ bỏ chủ nghĩa vị kỷ, giải phóng bản thân khỏi ngục tù của tính vị kỷ, và nhìn thấy  Sự thật “như chúng thực sự là.”  Không thực hành thiền định và đạo lý do Đức Phật quy định, Chân lý vẫn trừu tượng như một bản nhạc, mà đối với hầu hết chúng ta, không thể bộc lộ vẻ đẹp thực sự của nó trên trang giấy mà cần phải được dàn dựng và biểu diễn  bởi một nghệ sĩ lành nghề.

 Mặc dù các Sự thật có ý nghĩa hợp lý, các bản văn nhấn mạnh rằng chúng không đến với Cồ-đàm  bằng lý luận suông.  Khi Ngài ngồi thiền dưới gốc cây bồ đề, chúng “trỗi dậy” trong Ngài, như từ sâu thẳm con người Ngài.  Ngài hiểu được chúng trong chính mình nhờ loại “kiến thức trực tiếp” có được bởi một hành giả yoga thực hành các nguyên tắc yoga với “sự siêng năng, nhiệt tình và tự chủ”.  Cồ-đàm  đã được hấp thụ như vậy trong những Sự thật này, đối tượng mà Ngài chiêm nghiệm, rằng không có gì xen vào giữa chúng và tâm trí và trái tim của chính Ngài.  Ngài đã trở thành hiện thân con người của chúng.  Khi mọi người quan sát cách Ngài cư xử và phản ứng với các sự kiện, họ có thể thấy Giáo pháp là như thế nào;  họ có thể nhìn thấy Niết bàn trong hình hài con người.  Để chia sẻ kinh nghiệm của Cồ-đàm, chúng ta phải tiếp cận Chân lý trong tinh thần hoàn toàn từ bỏ bản thân.  Chúng ta phải sẵn sàng bỏ lại phía sau con người cũ không được cải tạo của mình.  Đạo đức từ bi và yoga do Cồ-đàm  nghĩ ra chỉ mang lại sự giải thoát nếu hành giả sẵn sàng gạt bỏ mọi ích kỷ.  Điều quan trọng là vào thời điểm đạt được Niết Bàn dưới cội bồ đề, Cồ-đàm  đã không kêu lên “Ta đã được giải thoát,” mà là “Đã được giải thoát!”  Ngài đã vượt qua chính mình, đạt được trạng thái xuất thần và khám phá ra một chiều kích “không thể đo lường” được nâng cao trong nhân tính của Ngài mà trước đây Ngài chưa từng biết đến.

 Đức Phật mới ý nói gì khi Ngài tuyên bố đã đạt đến Niết bàn vào đêm mùa xuân đó?  Có phải bản thân Ngài, như từ này ngụ ý, đã bị “dập tắt”, bị dập tắt như ngọn nến?  Trong suốt sáu năm tìm kiếm của mình, Cồ-đàm  không tìm cách hành xác mà tìm kiếm sự giác ngộ.  Ngài mong mỏi đánh thức toàn bộ tiềm năng của mình với tư cách là một con người, không để bị xóa bỏ đi.  Niết bàn không có nghĩa là sự diệt vong cá nhân: cái đã bị dập tắt không phải là cá tính của Ngài mà là ngọn lửa của tham, sân và si.  Kết quả là Ngài được hưởng sự “mát mẻ” hạnh phúc và an lạc  Bằng cách chế ngự những trạng thái tâm “vô ích”, Đức Phật đã đạt được sự bình an đến từ lòng vị tha;  đó là tình trạng mà những ai trong chúng ta, những người vẫn còn vướng mắc trong những ham muốn ích kỷ, khiến chúng ta trở nên thù địch với người khác và bóp méo tầm nhìn của chúng ta, không thể tưởng tượng được.  Đó là lý do tại sao trong những năm sau khi giác ngộ, Đức Phật luôn từ chối định nghĩa hay mô tả Niết Bàn: theo Ngài, làm như vậy là “không đúng đắn”, bởi vì không có từ nào để mô tả trạng thái như vậy đối với một người chưa giác ngộ.  Đạt được Niết bàn không có nghĩa là Đức Phật sẽ không bao giờ trải qua bất kỳ đau khổ nào nữa.  Ngài sẽ già đi, bị bệnh và chết như mọi người khác và sẽ cảm thấy đau đớn khi bị như vậy.  Niết bàn không mang lại cho một người đã thức tỉnh khả năng miễn nhiễm giống như trạng thái xuất thần, mà là một thiên đường nội tại cho phép vị ấy sống với nỗi đau, ôm lấy  nó, khẳng định nó và trải nghiệm sự bình yên sâu sắc trong tâm hồn giữa nỗi đau khổ.  Do đó, Niết bàn được tìm thấy trong mỗi người, trong chính trái tim của mỗi người.  Nó là một trạng thái hoàn toàn tự nhiên;  nó không được ban tặng bởi ân sủng cũng như không một vị cứu tinh siêu nhiên nào đem lại cho chúng ta;  nó có thể đạt được bởi bất kỳ ai trau dồi con đường giác ngộ một cách siêng năng như Cồ-đàm.

 Niết bàn là một trung tâm tĩnh lặng;  nó mang lại ý nghĩa cho cuộc sống.  Những ai mất liên lạc với nơi yên tĩnh này và không định hướng cuộc sống về phía nó có thể dễ dàng sụp đổ.  Các nghệ sĩ, nhà thơ và nhạc sĩ chỉ có thể trở nên sáng tạo hoàn toàn nếu họ làm việc từ cốt lõi bên trong của an bình và mỹ mãn này.  Một khi đã học cách tiếp cận với hạt nhân của sự bình thản này, chúng ta không còn bị điều khiển bởi những nỗi sợ hãi và ham muốn trái ngược nhau, và có thể đối mặt với nỗi đau, nỗi buồn và sự phiền não một cách bình thản.  Một con người giác ngộ hoặc thức tỉnh đã khám phá ra một sức mạnh bên trong đến từ việc tập trung một cách chính xác, vượt ra ngoài tầm với của sự ích kỷ.

 Khi đã tìm thấy cảnh giới bên trong của sự tĩnh lặng, đó là Niết bàn, Cồ-đàm  đã trở thành một vị Phật.  Ngài tin chắc rằng, một khi chủ nghĩa vị kỷ bị dập tắt, sẽ không có ngọn lửa hay nhiên liệu nào châm ngòi cho một sự tồn tại mới, bởi vì tham ái (tanha) ràng buộc Ngài trong luân hồi cuối cùng đã bị dập tắt.  Khi chết, Ngài sẽ đạt được paranibbana (Bát-niết-bàn), sự an nghỉ cuối cùng của Ngài.  Một lần nữa, điều này không có nghĩa là tuyệt chủng hoàn toàn, như người phương Tây đôi khi giả định.  Paranibbana là một phương thức tồn tại;  chúng ta không thể quan niệm trừ khi chính chúng ta đã giác ngộ.  Không có từ ngữ hay khái niệm nào cho nó, bởi vì ngôn ngữ của chúng ta bắt nguồn từ dữ liệu cảm thức về sự tồn tại trần tục, bất hạnh của chúng ta;  chúng ta thực sự không thể tưởng tượng được một cuộc sống mà trong đó không có bất kỳ hình thức ích kỷ nào.  Nhưng điều đó không có nghĩa là một sự tồn tại như vậy là không thể;  khăng khăng cho rằng một người giác ngộ sẽ không tồn tại sau khi chết đã trở thành dị giáo trong đạo Phật.  Tương tự như vậy, những người theo thuyết độc thần đã nhấn mạnh rằng không có từ nào có thể mô tả đầy đủ thực tại mà họ gọi là “Chúa Trời”.  “Người đã đi đến nơi an nghỉ cuối cùng (parinibbana) không thể được định nghĩa bằng bất kỳ thước đo nào,” Đức Phật nói với các môn đệ  trong cuộc sống sau này.  “Không có từ nào có thể mô tả vị ấy.  Những gì mà suy nghĩ có thể hiểu được đã bị loại bỏ, và mọi phương thức truyền đạt cũng vậy.”  Nói một cách thuần túy trần tục, Niết Bàn là “không có gì”, không phải vì nó không tồn tại, mà vì nó không tương ứng với bất cứ điều gì mà chúng ta biết.  Nhưng những người, nhờ các nguyên tắc của yoga và đạo đức từ bi, đã tìm cách tiếp cận được bên trong trung tâm tĩnh lặng này, thấy rằng mình đang tận hưởng một cách sống phong phú hơn vô cùng, bởi vì họ đã học cách sống mà không bị giới hạn bởi chủ nghĩa vị kỷ.

 Câu chuyện về sự giác ngộ của Đức Phật dưới gốc cây bồ đề trong các bản văn Pāli có thể khiến người đọc hiện đại cảm thấy bối rối và thất vọng.  Đó là một trong những chỗ trong kinh sách Theravada này trở nên không rõ ràng đối với những người không phải là hành giả thiện xảo, vì chúng tập trung rất chi tiết vào các kỹ thuật thiền định.  Câu chuyện được kể trong kinh sách sau này, Nidana Katha, giúp ích nhiều hơn cho người ngoài cuộc, khiến khái niệm giác ngộ trở nên dễ tiếp cận hơn đối với những người bình thường.  Như phiên bản “Xuất gia” của Cồ-đàm, câu chuyện này khám phá ý nghĩa tâm lý và tâm linh của sự giác ngộ theo cách mà một người tại gia hoặc người mới bắt đầu theo đạo Phật có thể hiểu được, bởi vì nó không có biệt ngữ du già nhưng cung cấp cho chúng ta một câu chuyện hoàn toàn thần thoại về sự giác ngộ.  Tác giả không cố gắng viết lịch sử theo nghĩa của chúng ta, mà thay vào đó, tác giả dựa trên hình ảnh vượt thời gian để cho thấy những gì liên quan đến việc khám phá Niết bàn.  Tác giả sử dụng các mô-típ phổ biến trong thần thoại, được mô tả một cách khéo léo như một hình thức tâm lý học tiền hiện đại, lần theo những con đường bên trong của tâm hồn và làm rõ hơn thế giới mơ hồ của tâm trí vô thức. Phật giáo về thực chất là một tôn giáo tâm lý, vì vậy không có gì ngạc nhiên khi các tác giả Phật giáo đầu tiên đã sử dụng thần thoại một cách khéo léo như vậy. Một lần nữa, chúng ta phải nhớ rằng không có bản văn nào trong số này liên quan đến việc kể cho chúng ta điều gì đã thực sự xảy ra, mà nhằm mục đích giúp độc giả đạt được sự giác ngộ của chính họ.

 Nidana Katha nhấn mạnh sự cần thiết của lòng dũng cảm và quyết tâm: nó cho thấy Cồ-đàm  tham gia vào một cuộc đấu tranh hào hùng chống lại tất cả những thế lực trú ngụ ngay bên trong chính mình ngăn cản đường đến Niết bàn.  Chúng ta đọc rằng sau khi Cồ-đàm ăn xong bát cháo sữa, Ngài sải bước oai vệ như một con sư tử về phía cây bồ đề để thực hiện nỗ lực cuối cùng cho sự giải thoát, quyết tâm đạt được mục tiêu của mình ngay trong đêm đó.  Đầu tiên Ngài đi vòng quanh thân cây, cố gắng tìm nơi mà tất cả các vị Phật tiền nhiệm đã ngồi khi các Ngài chứng đắc Niết Bàn, nhưng bất cứ nơi đâu Ngài đứng, “mặt đất rộng lớn phập phồng, như thể nó là một bánh xe khổng lồ đang nằm trên trục của nó, và  ai đó đang giẫm lên vành bánh xe.”  Cuối cùng, Cồ-đàm  đến gần phía đông của thân cây, và khi Ngài đứng đó, mặt đất đứng yên.  Cồ-đàm  quyết định rằng đây phải là “điểm bất dịch” mà tất cả các vị Phật tiền nhiệm đã định vị, nên ngài ngồi xuống trong tư thế asana quay mặt về hướng đông, vùng bình minh, với niềm tin chắc chắn rằng Ngài sắp bắt đầu một kỷ nguyên mới trong lịch sử nhân loại.  “Hãy để da, gân và xương của ta khô héo, cùng với tất cả máu thịt của cơ thể ta! Ta sẽ hoan nghênh nó!” Cồ-đàm  phát nguyện.  “Nhưng ta sẽ không rời khỏi chỗ này cho đến khi đạt được trí tuệ tối thượng và tối hậu.”

 Văn bản nhấn mạnh sự rung chuyển kỳ diệu của trái đất khi Cồ-đàm  đi vòng quanh cây bồ đề để nhắc nhở chúng ta không nên đọc câu chuyện này theo nghĩa đen.  Đây không phải là một vị trí vật lý: cây thế giới, đứng ở trục của vũ trụ, là một đặc điểm chung của thần thoại cứu rỗi.  Đó là nơi năng lượng thiêng liêng đổ vào thế giới, nơi nhân loại gặp gỡ Đấng tuyệt đối và trở thành chính mình viên mãn hơn.  Chúng ta chỉ cần nhớ lại thập giá của Giêsu, theo truyền thuyết Kitô giáo, đứng cùng một chỗ với Cây Biết Điều Thiện và Điều Ác trong Vườn Địa Đàng.  Nhưng trong huyền thoại Phật giáo, con người Cồ-đàm ngồi ở vị trí then chốt này, không phải là người-Thần, bởi vì con người phải tự cứu mình mà không cần sự trợ giúp của siêu nhiên.  Các văn bản nói rõ rằng Cồ-đàm  đã đến trục này của vũ trụ, trung tâm thần thoại giữ toàn bộ vũ trụ lại với nhau.  “Điểm bất dịch ” là trạng thái tâm lý cho phép chúng ta nhìn thế giới và bản thân trong sự cân bằng hoàn hảo.

 Nếu không có sự ổn định tâm lý này và định hướng đúng đắn này thì không thể giác ngộ: đó là lý do tại sao tất cả chư Phật phải ngồi ở nơi này—hoặc đạt được trạng thái tâm này—trước khi các Ngài có thể đạt được Niết Bàn.  Đó là Axis Mundi (Trục Trái đất), điểm tĩnh lặng nơi con người, trong nhiều huyền thoại thế giới, chạm trán với Thực tại và Vô điều kiện;  đó là “nơi” mà những thứ dường như đối lập hoàn toàn trong thế giới trần tục kết hợp với nhau trong coincidentia oppositorum (cụm từ Latinh, có nghĩa sự trùng hợp ngẫu nhiên của các mặt đối lập) đó tạo nên một trải nghiệm về Thiêng liêng.  Sống và chết, trống rỗng và tràn đầy, vật chất và tinh thần hợp nhất và kết nối, giống như các nan hoa của bánh xe tại trục của nó, theo một cách mà ý thức bình thường không thể tưởng tượng được.  Khi Cồ-đàm  đã đạt đến trạng thái quân bình hoàn hảo mà ngài đã thoáng thấy khi còn là một đứa trẻ dưới cây hồng táo, khi các căn của ngài đã tập trung và bản ngã của ngài được kiểm soát, ngài tin rằng ngài đã sẵn sàng để ngồi ở “điểm bất dịch”.  Cuối cùng Ngài đã ở trong một vị trí để nhận được cái nhìn sâu sắc tối thượng.

 Nhưng cuộc đấu tranh vẫn chưa kết thúc.  Cồ-đàm  vẫn phải chiến đấu với những lực lượng còn sót lại trong chính mình đang bám lấy cuộc sống luân hồi và không muốn bản ngã chết đi.  Mara, bóng tối của Cồ-đàm , xuất hiện trước mặt Ngài, trong trang phục như một cakkavatti, một Đấng Thống trị Thế giới, với một đạo quân đông đảo.  Bản thân Mara cưỡi trên lưng voi cao 150 lý. Gã đã mọc ra 1.000 tay, mỗi tay vung một thứ vũ khí chết người.  Tên Mara có nghĩa là “ảo tưởng”.  Gã đại diện cho sự thiếu hiểu biết ngăn cản chúng ta giác ngộ, bởi vì, với tư cách là một cakkavatti, gã chỉ có thể hình dung ra một chiến thắng đạt được bằng bạo lực thể chất.  Cồ-đàm  vẫn chưa hoàn toàn giác ngộ, nên Ngài cố gắng đáp trả tử tế, coi những đức tính mình có được như những vũ khí phòng thủ, như một thanh kiếm hay một tấm khiên sẽ tiêu diệt đội quân chết chóc này.  Nhưng, tác giả của chúng ta tiếp tục, bất chấp sức mạnh của Ma vương, Cồ-đàm  đang ngồi ở “vị trí không thể chinh phục”, mà sự cưỡng ép thô bạo không thể xuyên phá được.  Khi Ma vương ném chín cơn bão dữ dội vào mình, Cồ-đàm  vẫn không lay chuyển.  Các vị thần, những người đã tụ tập xung quanh để chứng kiến ​​cảnh Cồ-đàm chứng quả vị Niết bàn, đã bỏ chạy trong nỗi kinh hoàng, bỏ lại Ngài một mình.  Khi các ông các bà tìm kiếm sự cứu rỗi, theo quan điểm của Phật giáo, họ không thể mong đợi sự hộ trì thiêng liêng nào.

Lúc này, Mara đến gặp Cồ-đàm  và lôi kéo ông vào một cuộc trò chuyện kỳ ​​lạ. Gã bảo Cồ-đàm  “hãy đứng dậy ra khỏi chỗ ngồi này;  nó không thuộc về ngươi, mà thuộc về ta.  Ma vương nghĩ rằng Cồ-đàm  đã siêu việt thế giới;  Ngài bất khả xâm phạm trước mọi sự chống đối bên ngoài.  Nhưng Mara là Chúa tể của thế giới này, và chính gã, bậc cakkavatti, nên ngồi ở trung tâm then chốt của nó.  Gã không nhận ra rằng cơn thịnh nộ, hận thù và bạo lực mà gã vừa thể hiện đã khiến gã không đủ tư cách đảm nhận vị trí dưới gốc cây bồ đề, nơi chỉ dành cho người sống bằng lòng trắc ẩn.  Cồ-đàm  chỉ ra rằng Mara hoàn toàn không sẵn sàng cho sự giác ngộ;  gã chưa bao giờ thực hiện bất kỳ nỗ lực tâm linh nào, chưa bao giờ bố thí, chưa bao giờ hành thiền.  Vì vậy, Cồ-đàm  kết luận, “chỗ ngồi này không thuộc về ông mà thuộc về tôi.”  Ngài tiếp tục nói thêm rằng trong những kiếp trước, Ngài đã cho đi tất cả tài sản của mình và thậm chí đã hy sinh mạng sống của mình cho người khác.  Mara đã làm gì?  Gã có thể đưa ra nhân chứng để làm chứng rằng mình đã thực hiện những hành động từ bi như vậy không?  Ngay lập tức, những tay sai của Mara đồng thanh kêu lên: “Tôi là nhân chứng của ngài!”  Và Ma vương quay sang Cồ-đàm  một cách đắc thắng và yêu cầu ông xác nhận những tuyên bố của chính mình.

 Nhưng Cồ-đàm  chỉ có một mình;  Ngài không có người hay vị thần nào ở bên, những người có thể đóng vai trò là nhân chứng cho sự chuẩn bị lâu dài của Ngài để đạt được giác ngộ.  Do đó, Ngài đã làm một việc mà không cakkavatti nào từng làm: Ngài yêu cầu được giúp đỡ.  Vươn tay phải chạm đất, Ngài cầu xin trái đất làm chứng cho những hành động từ bi trong quá khứ của Ngài.  Với một tiếng gầm rung chuyển, trái đất đáp lại: “Ta làm chứng cho ngươi!”  Trong nỗi kinh hoàng, con voi của Mara khuỵu xuống và binh lính của gã sợ hãi bỏ chạy tứ phía.  Tư thế chứng kiến của ​​trái đất, thể hiện Đức Phật ngồi trong tư thế kiết già, tay phải chạm đất, là một biểu tượng được yêu thích trong nghệ thuật Phật giáo.  Nó không chỉ tượng trưng cho sự từ chối của Cồ-đàm  đối với biểu hiện nam tính hung hãn của Mara, mà còn đưa ra quan điểm sâu sắc rằng một vị Phật thực sự thuộc về thế giới.  Giáo pháp là khe khắt, nhưng nó không trái với tự nhiên.  Có một mối quan hệ sâu sắc giữa trái đất và con người vị tha, điều mà Cồ-đàm  đã cảm nhận được khi nhớ lại trạng thái xuất thần của mình dưới cây hồng táo. Con người, nam hay nữ, tìm kiếm sự giác ngộ đều hòa hợp với cấu trúc cơ bản của vũ trụ.

Mặc dù thế giới dường như bị cai trị bởi bạo lực của Mara và đội quân của hắn, nhưng chính Đức Phật từ bi mới là người thực sự hòa hợp nhất với các quy luật cơ bản của sự tồn tại.

 Sau khi chiến thắng Ma vương này, đó thực sự là một chiến thắng đối với chính mình, không có gì có thể kìm hãm Cồ-đàm lại.  Các vị thần trở về từ thiên đàng và nín thở chờ đợi Ngài đạt được sự giải thoát cuối cùng, vì họ cần sự giúp đỡ của Ngài nhiều như bất kỳ con người nào.  Bây giờ Cồ-đàm nhập jhana đầu tiên và thâm nhập vào thế giới bên trong của tâm hồn mình;  Cuối cùng, khi ngài đạt đến sự an lạc của Niết bàn, tất cả các thế giới trong vũ trụ Phật giáo đều rung chuyển, thiên đường và địa ngục rung chuyển, và cây bồ đề trút như mưa những bông hoa đỏ xuống con người giác ngộ.  Khắp mọi thế giới, cây cối trổ bông;  những cây ăn quả trĩu nặng trái trên cành;  hoa sen nở trên thân cây .  .  .  10.000  thế giới giống như một bó hoa quay tít  trong không trung. Đại dương mất đi vị mặn, người mù và người điếc có thể thấy và nghe; người tàn tật có thể đi lại và xiềng xích của các tù nhân rơi xuống đất.  Mọi thứ đột nhiên thoáng thấy sự tự do và sức mạnh mới;  trong một vài khoảnh khắc, mỗi dạng sống đều có thể trở thành chính mình viên mãn hơn.

 Nhưng Đức Phật mới không thể cứu thế giới một cách gián tiếp.  Mỗi sinh vật sẽ phải đưa chương trình của Cồ-đàm  vào thực hành để đạt được sự giác ngộ của chính mình;  Ngài không thể làm điều đó cho họ.  Tuy nhiên, lúc đầu, có vẻ như Đức Phật, danh hiệu mà giờ đây chúng ta phải gọi Cồ-đàm, đã quyết định không thuyết giảng Giáo pháp, phương tiện duy nhất cứu vớt chúng sinh. Ngài thường được biết đến với cái tên Thích Ca Mâu Ni, Đấng Im Lặng đến từ nước cộng hòa Sakka, bởi vì kiến ​​thức mà Ngài có được là không thể  diễn tả bằng lời.  Tuy nhiên, trên khắp khu vực sông Hằng, mọi người đang khao khát một tầm nhìn tâm linh mới, đặc biệt là ở các thành phố.  Điều này đã trở nên rõ ràng, các bản văn Pali cho chúng ta biết, gần như ngay sau khi Đức Phật giác ngộ, hai thương nhân đi ngang qua, tên là Tapussa và Bhalluka, được một trong các vị thần thông báo về sự kiện trọng đại này, đã đến gặp Đức Phật và đảnh lễ Ngài. Họ trở thành những môn đệ cư sĩ đầu tiên của Đức Thế Tôn.  Tuy nhiên, bất chấp thành công ban đầu này, Đức Phật vẫn miễn cưỡng.  Giáo pháp của Ngài quá khó giải thích, Ngài tự nhủ;  mọi người chưa được chuẩn bị để trải qua các kỷ luật đạo đức và thiền định gian khổ mà việc tu tập yêu cầu.  Không hề mong muốn cắt đứt tham ái của mình, hầu hết mọi người đều mê say chấp nhận các bám víu và không muốn nghe thông điệp về sự buông bỏ bản thận.  “Nếu ta dạy Pháp,” Đức Phật quyết định, “mọi người sẽ không hiểu và điều đó sẽ làm ta mệt mỏi và thất vọng.”

 Nhưng sau đó đấng Phạm thiên đã can thiệp;  Ngài đã chăm chú theo dõi quá trình giác ngộ của Cồ-đàm, và tuyệt vọng khi nghe quyết định này.  “Nếu Đức Phật từ chối dạy Giáo pháp của mình,” Phạm thiên đã thất kinh kêu lên, “thế gian sẽ lầm lạc, thế gian sẽ không còn cơ hội!”  Và Ngài quyết định can thiệp.  Các văn bản Pali giới thiệu các vị thần vào câu chuyện của họ một cách khá vô tư.  Các vị thần là một phần trong vũ trụ của họ, và những truyền thuyết này, cho thấy Ma vương và Phạm thiên đóng góp vào câu chuyện của Đức Phật, minh họa cho mối quan hệ đối tác khoan dung sẽ tồn tại giữa tôn giáo mới Phật giáo và các giáo phái cũ.  Không giống như các nhà tiên tri Do Thái, vốn khinh bỉ các vị thần đối thủ của người ngoại đạo láng giềng, người theo đạo Phật thời kỳ đầu cảm thấy không cần phải dập tắt sự thờ phượng truyền thống vẫn được đông đảo người dân yêu thích.  Thay vào đó, Đức Phật cho phép các vị thần giúp đỡ Ngài vào những thời điểm quan trọng nhất định của cuộc đời Ngài.  Giống như Ma vương, Phạm thiên cũng có thể đại diện cho một khía cạnh trong nhân cách của Đức Phật.  Có lẽ đây là một cách gợi ý rằng các vị thần là hình ảnh phóng chiếu của các lực lượng tiềm thức trong nhân tính.  Câu chuyện về sự can thiệp của Phạm thiên có thể thể hiện một mâu thuẫn trong tâm trí của Đức Phật, và trong khi một phần của Ngài muốn rút lui vào nơi cô tịch và tận hưởng sự thanh tịnh của Niết bàn không bị phiền nhiễu, thì có một phần khác của Ngài nhận ra rằng mình đơn giản là không thể bỏ rơi chúng sinh anh em theo cách này.

 Hoàn toàn đi ngược với vai trò thông thường của mình, Phạm thiên rời khỏi tầng trời của mình, bay xuống trái đất và quỳ trước vị Phật mới.  “Bạch Thế Tôn,” Ngài khẩn cầu, “xin hãy thuyết giảng Giáo Pháp .  .  .  có những người chỉ với một chút ham muốn còn lại trong lòng, họ  đang mòn mỏi mong có giáo pháp cao siêu này;  một số người trong số họ có thể lãnh hội được nó.”  Ngài đã cầu xin Đức Phật “hãy nhìn xuống loài người đang chìm trong bể khổ và hãy đi xa khắp nơi để cứu vớt thế gian.”  Lòng trắc ẩn từng là một thành phần thiết yếu trong sự giác ngộ của Đức Phật.  Một truyền thuyết kể rằng Cồ-đàm  được sinh ra từ bên hông mẹ nơi gần trái tim bà.  Đó là một câu chuyện ngụ ngôn—dĩ nhiên, không được hiểu theo nghĩa đen—về sự ra đời của một bậc tâm linh.  Chỉ khi chúng ta học cách sống từ trái tim và cảm nhận nỗi đau khổ của người khác như thể đó là của chính mình, chúng ta mới trở thành con người đích thực.  Khi một người còn thú tính đặt lợi ích cá nhân lên hàng đầu, thì một người đạo hạnh học cách nhận ra và tìm cách xoa dịu nỗi đau của người khác.  Nhiều người trong chúng ta tự giam cầm mỉnh trong tình trạng vô tâm, tương tự như cung điện khoái lạc đã nghiêm ngặt giam cầm Cồ-đàm thời trai trẻ.  Nhưng trong thời gian thiền định và chuẩn bị lâu dài cho Phật quả, Cồ-đàm  đã mở rộng toàn bộ bản ngã của mình trước sự thật về khổ đau và cho phép thực tế đau khổ vang vọng đến những nơi sâu kín nhất của hiện hữu.  Ngài đã khiến bản thân nhận thức ra Khổ Thánh Đế bằng “trí tuệ trực tiếp”, cho đến khi Ngài trở thành một với nó và tích hợp nó hoàn toàn.  Ngài không thể tự nhốt mình an toàn trong cõi Niết bàn riêng tư; vì vậy Ngài sẽ bước vào một loại cung điện lạc thú mới.  Việc rút lui như vậy sẽ vi phạm động lực thiết yếu của Giáo pháp: Đức Phật không thể thực hành bốn “vô lượng tâm,” phát tâm từ bi đến bốn phương trời chỉ vì lợi ích tâm linh của chính Ngài, trong khi đồng loại của Ngài mòn mỏi trong một thế giới đang trở nên tồi tệ.  Một trong những cách chính yếu mà Ngài đã đạt được ceto-vimutti, sự giải thoát giác ngộ, là nhờ trau dồi lòng từ và sự đồng cảm vị tha.  Giáo pháp yêu cầu Ngài quay trở lại chốn náo nhiệt trần gian và tham gia vào các hoạt động trong một thế giới đau khổ.

 Đáng khen thay,  Đấng Phạm thiên (hay phần cao cả trong nhân cách Đức Phật) đã nhận ra điều này.  Đức Phật chăm chú lắng nghe lời cầu xin của Phạm thiên và, bản văn Pāli cho chúng ta biết, “vì lòng từ bi, Ngài nhìn thế gian bằng con mắt của một vị Phật.” Đây là một nhận xét quan trọng.  Một vị Phật không phải là người đơn giản đạt được sự giải thoát cho chính mình, mà là người có thể đồng cảm với nỗi đau khổ của người khác, mặc dù bản thân ngài đã giành được sự miễn nhiễm với khổ đau.  Giờ đây, Đức Phật nhận ra cánh cửa Niết Bàn “rộng mở” cho tất cả mọi người;  làm sao mình có thể đóng cửa trái tim với đồng loại?  Một phần thiết yếu của chân lý mà Ngài đã “ngộ” ra dưới gốc cây bồ đề là sống có đạo đức là sống vì người khác.  Ngài sẽ dành 45 năm tiếp theo của cuộc đời để rong ruổi không mệt mỏi qua các thành phố và thị trấn của đồng bằng sông Hằng, mang Giáo pháp của mình đến cho chư thiên, loài vật, loài người.  Không thể có giới hạn cho cuộc tấn công từ bi này.

 Nhưng ai nên là người đầu tiên nghe thông điệp cao quý?  Đức Phật nghĩ ngay đến hai thầy cũ của mình là Alara Kalama và Uddaka Ramaputta, nhưng một số vị thần đang đứng đợi gần đó cho Ngài biết cả hai vừa mới qua đời.  Đây là một nỗi đau lớn. Các bậc thầy của Ngài là những người tốt, những người chắc chắn sẽ hiểu Giáo pháp của Ngài;  giờ đây, không phải do lỗi của họ, họ đã bỏ lỡ cơ hội của mình và phải chịu một kiếp đời đau khổ khác.  Tin tức này có thể đã mang lại cho Đức Phật một cảm giác cấp bách mới.  Tiếp theo, Ngài nhớ lại năm vị tỳ kheo đã tu khổ hạnh sám hối với mình.  Họ đã kinh hãi bỏ chạy khỏi Ngài khi Ngài dùng bữa trở lại, nhưng Ngài không thể để hành động cự tuyệt này của họ che mờ phán đoán của mình.  Ngài nhớ họ đã giúp đỡ và hỗ trợ mình như thế nào trong suốt thời gian bên nhau, và trực tiếp lên đường đi tìm họ.  Nghe tin họ hiện đang sống ở Vườn Lộc Uyển bên ngoài Varanasi (Benares ngày nay), Ngài bắt đầu cuộc hành trình, quyết tâm chuyển Bánh xe Pháp và, như Ngài đã nói, “đánh lên tiếng trống của Niết bàn bất tử.”  Ngài không mong đợi gì nhiều.  Đức Phật đã lầm tưởng rằng lời giáo huấn của Ngài sẽ chỉ được tuân theo trong vài trăm năm.  Nhưng mọi người phải được giải cứu, và Đức Phật đã buộc phải, bởi chính bản chất của sự giác ngộ mà Ngài đã đạt được, làm những gì có thể cho họ.