Chương 4 - Pháp

Chương 4 – Pháp 

NHƯNG nỗ lực giảng dạy đầu tiên của Đức Phật đã hoàn toàn thất bại. Trên đường đến Gaya, Ngài bắt gặp một người quen, Upaka, tín đồ Kỳ Na giáo. Người này ngay lập tức nhận thấy sự thay đổi ở bạn mình.  “Trông bạn thật an lạc làm sao! Nhanh nhẹn làm sao!”  y kêu lên.  “Bạn thật thanh thản!  Nước da của bạn tươi sáng, đôi mắt của bạn tinh anh!  Ai là sư phụ của bạn?  và hiện giờ bạn đang tu theo pháp môn của ai?”  Đó là một mở đầu hoàn hảo.  Đức Phật giải thích rằng Ngài không có thầy và không thuộc tăng đoàn nào.  Cho đến nay, trên thế gian không có ai được như Ngài, bởi vì Ngài đã trở thành một vị A-la-hán, một bậc “thành tựu” đã đạt đến giác ngộ vô thượng.  “Cái gì!”  Upaka kêu lên một cách hoài nghi.  “Hẳn bạn không muốn ¹nói rằng mình là một vị Phật, một Jina, một bậc Chiến thắng Tâm linh, Đấng Thánh thiện mà tất cả chúng ta đang chờ đợi?”  Vâng, Đức Phật trả lời. Ngài đã chinh phục mọi tham ái và thực sự có thể được gọi là một Jina.  Upaka nhìn Ngài một cách hoài nghi và lắc đầu: “Cứ tiếp tục mơ đi, anh bạn,” y nói.  “Tôi đi đường này.”  Đột ngột, y rẽ từ đường chính vào một đường phụ, từ chối cơ hội đi lại trên con đường trực tiếp đến Niết Bàn.

 Không nản lòng, Đức Phật tiếp tục hành trình đến Varanasi, một thành phố quan trọng và là trung tâm đạo học của người Bà-la-môn.  Tuy nhiên, Đức Phật không nán lại thị trấn mà đi thẳng đến Vườn Lộc Uyển ở ngoại ô Isipatana, nơi Ngài biết năm bạn đồng hành cũ của mình đang sống.  Khi các tỳ kheo này thấy Ngài đến gần, họ liền đề phòng.  Theo những gì họ biết, Cô-đàm, người hướng dẫn cũ của họ, đã từ bỏ cuộc sống phạm hạnh và trở lại với sự xa hoa và buông thả.  Họ không còn chào đón Ngài với sự kính trọng của một đại tu sĩ khổ hạnh.  Nhưng họ là những người tốt, hành pháp ahimsa nên không muốn làm tổn thương cảm xúc của Ngài  Họ quyết định rằng Cồ-đàm có thể ngồi với họ một lúc nếu muốn và nghỉ ngơi sau chuyến đi dài.  Nhưng khi Đức Phật đến gần hơn, họ hoàn toàn bị khuất phục. Có lẽ họ cũng ấn tượng trước dáng điệu thanh tịnh và uy nghi lạ lùng của ngài, bởi vì một vị tỳ kheo trong số họ chạy tới đón ngài, lấy y và bát của ngài, trong khi những vị khác chuẩn bị chỗ ngồi, mang nước, ghế đẩu và khăn lau, để vị lãnh đạo cũ của họ có thể rửa chân.  Họ chào đón Ngài một cách trìu mến, gọi Ngài là “bạn”.  Điều này thường xảy ra.  Lòng từ bi và nhân ái trong cách cư xử của Đức Phật thường hóa giải sự thù địch của con người, chư thiên và cả loài vật.

 Đức Phật đi thẳng vào vấn đề.  Ngài giải thích rằng họ thực ra không nên gọi mình là bạn nữa, bởi vì con người cũ của Ngài đã biến mất và Ngài có một địa vị hoàn toàn khác.  Bây giờ Ngài là một Như Lai, một danh hiệu kỳ lạ có nghĩa đen là “Đã Đến Như Thế.”  Tính ích kỷ của Ngài đã bị dập tắt.  Họ không nên cho rằng Ngài đã từ bỏ đời sống phạm hạnh.  Hoàn toàn ngược lại mới đúng.  Bài phát biểu của Ngài có sức thuyết phục và tính cấp bách mà những bạn đồng hành của Ngài chưa từng nghe trước đây.  “Nghe đây!”  Ngài nói, Ta đã chứng ngộ trạng thái bất diệt của Niết bàn.  Ta sẽ hướng dẫn cho các bạn!  Ta sẽ dạy Pháp cho các bạn!”  Nếu họ nghe theo lời dạy của Ngài và đem ra thực hành, họ cũng có thể thành bậc A-la-hán;  họ có thể theo bước chân của Ngài, bước vào chân lý tối cao và biến nó thành hiện thực trong cuộc sống của chính họ.  Tất cả những gì họ phải làm là lắng nghe Ngài nói.

 Sau đó, Đức Phật thuyết bài pháp đầu tiên của Ngài.  Nó đã được lưu giữ trong các văn bản với tên gọi Dhammacakkappavattana–Sutta, Kinh Chuyển Bánh Xe Pháp, bởi vì nó đã đưa Giáo Pháp vào thế giới và thiết lập một kỷ nguyên mới cho nhân loại, những người giờ đây đã biết cách sống chân chính.  Mục đích của nó không phải là để truyền đạt thông tin siêu hình khó hiểu, mà là để dẫn dắt năm vị tỳ kheo đến giác ngộ.  Họ có thể trở thành A-la-hán, giống như Ngài, nhưng họ sẽ không bao giờ sánh ngang bằng thầy mình, bởi vì Đức Phật đã chứng đắc Niết bàn một mình, một mình và không có sự trợ giúp nào.  Sau đó, Ngài đã giành được tính xuất chúng hơn nữa, bằng cách quyết định hoằng pháp cho loài người, trở thành một Samma SamBuddha, Bậc Giác ngộ Tối thượng không thầy chỉ dạy.  Giáo lý Phật giáo sau này khẳng định rằng một Samma Sambuddha sẽ chỉ xuất hiện trên trái đất sau mỗi 32.000 năm, khi kiến ​​​​thức về Giáo pháp đã hoàn toàn biến mất khỏi trái đất.  Cồ-đàm  đã trở thành Đức Phật của thời đại chúng ta, và bắt đầu sự nghiệp của mình tại Vườn Lộc Uyển ở Isipatana.

 Nhưng Ngài định dạy điều gì?  Đức Phật không có thời gian cho các học thuyết hay tín điều;  Ngài không có hệ thống thần học để truyền đạt, không có lý thuyết nào về nguyên nhân gốc rễ của khổ, không có câu chuyện về Tội lỗi Nguyên thủy và không có định nghĩa về Thực Tại Tối Hậu.  Ngài không thấy có gì giá trị trong những suy đoán như vậy.  Phật giáo gây bối rối cho những người đánh đồng đức tin với niềm tin vào một số quan điểm tôn giáo được truyền cảm hứng.  Thần học của một người là một vấn đề mà Đức Phật hoàn toàn thờ ơ. Chấp nhận một học thuyết dựa trên thẩm quyền của người khác, trong mắt Ngài, là một trạng thái “bất thiện xảo”, không thể dẫn đến giác ngộ, bởi vì đó là sự thoái thác trách nhiệm cá nhân.  Ngài thấy không có ích lợi gì khi phục tùng một tín ngưỡng chính thức.  “Đức tin” có nghĩa là tin rằng Niết Bàn hiện hữu và quyết tâm thực chứng điều đó cho chính mình.  Đức Phật luôn nhấn mạnh rằng các môn đệ của Ngài phải thử nghiệm mọi điều Ngài đã dạy họ với kinh nghiệm của riêng mình và không dựa vào tin đồn.  Một ý tưởng tôn giáo rất dễ trở thành một thần tượng tinh thần, một thứ khác nữa để bám vào, khi mục đích của giáo pháp là giúp người ta buông bỏ.

 “Buông bỏ” là một trong những điểm mấu chốt trong lời dạy của Đức Phật.  Người giác ngộ đã không chộp lấy hoặc giữ chặt ngay cả những chỉ dẫn có thẩm quyền nhất.  Mọi thứ đều vô thường và không có gì lâu dài.  Chừng nào các môn đệ của Ngài chưa nhận ra điều này trong từng thớ thịt của con người họ, thì họ sẽ không bao giờ đạt được Niết Bàn.  Ngay cả những lời dạy của chính Ngài cũng phải bị vứt bỏ, một khi họ đã hoàn thành công việc của mình.  Ngài đã từng so sánh giáo pháp với một chiếc bè, kể câu chuyện về một du khách đi đến một con sông rộng lớn và rất cần phải vượt qua.  Không có cầu, không có phà nên y đóng một chiếc bè và tự mình chèo qua sông.  Nhưng sau đó, Đức Phật hỏi thính giả của mình, vị khách đó nên làm gì với chiếc bè?  Y có nên quyết định rằng vì nó rất hữu ích với mình nên mình phải chất nó lên lưng và mang nó đi khắp mọi nơi?  Hay y chỉ nên neo nó lại và tiếp tục cuộc hành trình?  Câu trả lời đã quá rõ ràng.  “Cũng vậy, này các Tỳ kheo, giáo lý của Ta giống như một chiếc bè, dùng để qua sông chứ không phải để cất giữ,” Đức Phật kết luận. “Nếu các ngươi hiểu đúng bản chất như chiếc bè của giáo pháp, ngươi thậm chí sẽ từ bỏ những giáo lý (pháp) tốt, chứ đừng nói đến những điều xấu!”  Pháp của Ngài hoàn toàn thực dụng.  Nhiệm vụ của nó không phải là đưa ra những định nghĩa không thể sai lầm hay thỏa mãn trí tuệ của một môn đệ về những vấn đề siêu hình.  Mục đích duy nhất của Pháp là giúp mọi người vượt qua bể khổ để đến “bờ bên kia”.  Công việc của Ngài là xoa dịu đau khổ và giúp các đệ tử của Ngài đạt được sự an lạc của Niết Bàn.  Bất cứ điều gì không phục vụ mục đích đó đều không quan trọng.

 Do đó, không có lý thuyết khó hiểu nào về sự sáng tạo của vũ trụ hay sự tồn tại của một Đấng tối cao.  Những vấn đề này có thể thú vị nhưng chúng không mang lại cho người tu tập sự giác ngộ hay giải thoát khỏi khổ đau.  Một ngày nọ, khi đang sống trong khu rừng simsapa ở Kosambi, Đức Phật đã ngắt một vài chiếc lá nắm trong lòng bàn tay và chỉ cho các môn đệ vẫn còn nhiều chiếc nữa trong rừng.  Cũng vậy, ngài chỉ ban cho họ một vài giáo lý và giữ lại nhiều giáo lý khác.  Tại sao?  “Bởi vì, này các đệ tử của ta, những giáo lí ấy sẽ không giúp ích gì cho các ngươi, chúng không hữu ích trong việc truy cầu thánh thiện, chúng không đưa đến an lạc và hiểu biết trực tiếp về Niết Bàn.”  Ngài nói với một nhà sư, người luôn quấy rầy Ngài về triết học, rằng y giống như một người bị thương vì trúng tên, không chịu điều trị cho đến khi biết tên của kẻ đã bắn y và kẻ ấy đến từ làng nào: Y ắt sẽ chết trước khi nhận được thông tin vô ích này.  Cũng vậy, những ai muốn biết về sự sáng tạo thế giới hay bản chất của cái Tuyệt đối trước khi chịu sống theo con đường Phật pháp sẽ chết trong đau khổ trước khi họ nhận được trả lời cho các câu hỏi không thể biết được này.  Có gì khác biệt nếu thế giới là vô thủy vô chung hay được tạo ra tại một mốc thời gian?  Đau buồn, phiền não và khốn khổ sẽ vẫn tồn tại.  Đức Phật chỉ quan tâm đến sự chấm dứt đau khổ.  Đức Phật nói với vị tỳ kheo mê say triết học, “Ta đang thuyết giảng về cách chữa trị những cảnh ngộ bất hạnh này, vì vậy hãy luôn nhớ những gì ta chưa giải thích cho ngươi và lý do tại sao ta từ chối giải thích điều đó.”

 Nhưng khi đối mặt với năm bạn đồng hành cũ của mình ở Vườn Lộc Uyển, Đức Phật phải bắt đầu từ đâu đó.  Làm thế nào Ngài làm giảm bớt nỗi hoài nghi của họ?  Ngài sẽ phải đưa ra loại giải thích nào đó hợp lý về Tứ Diệu Đế.  Chúng ta không biết Ngài đã thực sự nói gì với năm vị tỳ khưu ngày hôm đó.  Bài kinh được gọi là Bài Pháp Đầu tiên trong kinh điển Pāli hầu như không chắc là tường thuật nguyên văn lời giảng của ngài vào dịp đó.  Khi kinh điển được biên soạn, những biên tập viên có lẽ đã bắt gặp bài kinh này, nó trình bày những điều cốt yếu một cách thuận tiện, và xen nó vào câu chuyện tại điểm này.  Nhưng theo một số cách, Bài Pháp Đầu tiên này là phù hợp.  Đức Phật luôn cẩn thận chọn những lời dạy của Ngài phù hợp với nhu cầu của đối tượng. Năm vị tỳ kheo này vốn bức xúc về việc Cồ-đàm  từ bỏ lối tu khổ hạnh, và vì vậy trong bài kinh này, Đức Phật bắt đầu bằng cách trấn an họ, giải thích lý thuyết đằng sau Con đường Trung đạo của Ngài.  Ngài nói, những ai “Xuất gia” vào đường thánh thiện, nên tránh hai thái cực, một mặt là dục lạc, và mặt khác là viêc hành xác thái quá.  Cả hai đều không hữu ích, bởi vì chúng không dẫn đến Niết Bàn.  Thay vào đó, Ngài  đã khám phá ra Bát Chánh Đạo, một phương tiện hạnh phúc thay thế hai lựa chọn này, mà Ngài  có thể đảm bảo sẽ đưa các nhà sư trực tiếp đến giác ngộ.

 Kế đến, Đức Phật vạch ra Tứ Diệu Đế: Khổ Đế, Tập Đế (Nguyên Nhân Khổ), Diệt Khổ hay Niết Bàn, và Đạo Đế (Con Đường đưa đến sự giải thoát này).

 Tuy nhiên, những sự thật này không được trình bày như những lý thuyết siêu hình mà như một chương trình hành động thực tế.  Từ dhamma (pháp) không chỉ có nghĩa là cái gì là mà còn có nghĩa là cái gì nên là.  Giáo pháp của Đức Phật là chẩn đoán về vấn đề của cuộc sống và là phương thuốc chữa bệnh phải được tuân theo một cách chính xác.  Mỗi Sự thật có ba thành phần trong bài thuyết giảng của ông.  Đầu tiên, Ngài làm cho các Tỳ kheo thấy được Sự thật.  Tiếp theo, Ngài  giải thích những gì phải làm về nó: đau khổ phải được “biết đầy đủ”;  Tham ái, Nguyên nhân của Đau khổ, phải được “từ bỏ”;  Niết bàn, sự chấm dứt đau khổ, phải “trở thành một thực tại” trong tâm của bậc A-la-hán;  và Bát Chánh Đạo phải được “tuân theo.”  Cuối cùng, Đức Phật giải thích những gì Ngài đã đạt được: Ngài đã hiểu khổ đau một cách “trực tiếp”;  Ngài đã từ bỏ tham ái;  Ngài đã kinh nghiệm Niết Bàn;  Ngài  đã đi theo Con đường để đi đến đoàn kết của nó.  Ngài  giải thích rằng đó là lúc mà Ngài  đã tự chứng thực rằng Giáo pháp của mình thực sự hiệu quả và Ngài  đã thực sự hoàn thành chương trình, rằng sự giác ngộ của Ngài  đã viên mãn: “Ta đã đạt được sự giải thoát cuối cùng!”  Ngài đã kêu lên đắc thắng.  Ngài thực sự đã được giải thoát khỏi luân hồi, Ngài biết rằng Trung đạo là Con đường chân chính, và chính cuộc đời và con người của Ngài đã chứng minh điều đó.

 Bản văn tiếng Pali cho chúng ta biết rằng khi lắng nghe bài thuyết pháp của Đức Phật, Kondanna (Kiều-trần-như), một trong năm vị tỳ kheo, bắt đầu trải nghiệm lời dạy của Ngài một cách “trực tiếp”.  Nó “trỗi dậy” trong ông, như thể từ sâu thẳm con người ông.  Như thể ông  đã nhận ra nó – đã luôn biết đến nó.  Đây là cách kinh điển thường mô tả sự chuyển hóa của một môn đệ mới khi tiếp cận với Giáo pháp.  Đây không chỉ là sự đồng thuận trên danh nghĩa đối với một tín điều.  Đức Phật đã thực sự tổ chức một buổi lễ quý y ở Vườn Lộc Uyển.  Giống như một bà đỡ, Ngài  đang hỗ trợ sự ra đời của một con người giác ngộ, hay, theo cách nói ẩn dụ của riêng Ngài , Ngài  đang rút thanh kiếm ra khỏi bao và con rắn ra khỏi lớp da cũ.  Khi các vị thần đang tập hợp trong Vườn Lộc Uyển nghe Bài Pháp Đầu Tiên này, chứng kiến những gì đang xảy ra với Kiều-trần-như, họ vui mừng kêu lên: “Đức Thế Tôn đã chuyển Pháp luân trong Vườn Lộc Uyển của Varanasi!”  Tiếng kêu vang vọng nối tiếp từ vị thần ở tầng trời này đến tầng trời khác, cho đến tận nơi ở của chính Phạm thiên.  Trái đất rung chuyển và tràn ngập ánh sáng rực rỡ hơn bất kỳ vị thần nào.  “Kiều-trần-như biết!  Kiều-trần-như biết!”  Đức Phật kêu lên trong vui sướng.  Kiều-trần-như đã trở thành điều mà truyền thống Phật giáo sau này gọi là “người nhập dòng” (sotapanna: Quả Nhập Lưu). Ông chưa hoàn toàn giác ngộ, nhưng những nghi hoặc của ông đã biến mất, ông không còn hứng thú với bất kỳ pháp nào khác, và sẵn sàng đắm mình trong giáo pháp của Như Lai, tin tưởng rằng nó sẽ đưa mình đến Niết bàn.  Ông xin được gia nhập Tăng đoàn của Đức Phật.  Đức Phật trả lời: “Hãy đến, tỳ kheo.”  “Pháp đã được thuyết giảng đạt hiệu quả tốt.  Hãy sống cuộc đời thánh thiện để chấm dứt khổ đau của ngươi một lần và mãi mãi.”

 Nhưng các bản văn Pali bao gồm một phiên bản khác của buổi giảng đạo đầu tiên này ở Lộc Uyển. Phiên bản này mô tả một quá trình lâu hơn và khá khác biệt.  Đức Phật hướng dẫn các vị tỳ kheo từng cặp, trong khi ba vị kia đi đến Varanasi để khất thực đủ cho cả sáu vị. Kinh điển ​​cho rằng trong những buổi hướng dẫn thân mật hơn này, Đức Phật đã khai tâm cho các tỳ kheo pháp môn thiền định đặc biệt của Ngài, giới thiệu họ cách thực hành “chánh niệm” và “vô lượng tâm”.  Chắc chắn thiền là không thể thiếu trong việc giác ngộ.  Giáo pháp không thể trở thành hiện thực hoặc được hiểu “trực tiếp” trừ khi những người tầm đạo cũng chìm sâu vào chính họ và học cách đặt tâm trí và cơ thể của mình dưới kính hiển vi du già của Đức Phật.  Kiều-trần-như không thể trở thành một “người nhập dòng” và đạt được “sự hiểu biết trực tiếp” đặc biệt về Giáo pháp chỉ bằng cách nghe một bài thuyết pháp và chấp nhận những sự thật của nó dựa trên nghe nói.  Sự thật về Khổ và Tham ái không thể được hiểu một cách đúng đắn cho đến khi các tỳ kheo nhận thức được chúng một cách chi tiết trong trải nghiệm của chính mình;  Bát Chánh Đạo mà Ngài thuyết giảng bao gồm cả việc rèn luyện thiền định.  Việc hướng dẫn năm vị tỳ khưu này chắc chắn kéo dài hơn một buổi sáng;  ngay cả khi họ đã là những hành giả yoga thành tựu và thông thạo đạo lý ahimsa, Giáo pháp cần có thời gian để phát huy tác dụng.  Trong mọi trường hợp, các bản văn Pali cho chúng ta biết, không lâu sau khi Giáo pháp “xuất hiện” ở Kiều-trần-như, Bạc Đề, Thập Lực, Ma Ha Nam, và Ác Bệ cũng trở thành “những vị nhập lưu”.

Việc thiết kế hợp lý của Giáo pháp bổ sung cho việc thực hành thiền định, giúp người tầm đạo có thể “nhận ra” nó.  Thông qua yoga, các Tỳ kheo có thể xác định được những sự thật mà giáo lý đã cố gắng diễn đạt.  Một trong những chủ đề thường xuyên nhất của thiền định Phật giáo là cái được gọi là Chuỗi Giáo lý Duyên khởi (Paticcasamuppada), mà có lẽ Đức Phật đã phát triển ở giai đoạn sau như một phần bổ sung cho Khổ đế, mặc dù các bản văn Pali nói rằng Ngài đã quán chiếu giáo lí này ngay trước và sau khi giác ngộ. Giáo lí này theo dõi vòng đời của một chúng sinh thông qua mười hai mắt xích có nhân và duyên, minh họa bản chất nhất thời trong cuộc sống của chúng ta và cho thấy mỗi người đang liên tục trở thành một thứ gì đó khác như thế nào.

Do [1] vô minh, có nghiệp sinh; do [2] nghiệp, có thức sinh; do [3] thức, có danh sắc sinh; do [4] danh sắc, có lục nhập sinh; do [5] lục nhập, có xúc sinh; do [6] xúc, có thọ sinh; do [7] thọ, có ái sinh; do [8] ái, có thủ sinh; do [9] thủ, có hữu sinh; do [10] hữu, có sinh sinh; do [11] sinh, có khổ [12] sinh, gồm lão, tử, sầu, bi, khổ, ưu, não.

 Chuỗi này trở thành trung tâm của giáo lý Phật giáo, nhưng nó không dễ hiểu.  Những ai cảm thấy nản chí có thể cảm thấy thoải mái khi biết rằng Đức Phật đã từng quở trách một vị tỳ khưu tự huênh hoang là đã thấu hiểu giáo lí đó dễ dàng.  Nó nên được coi là một phép ẩn dụ, nhằm giải thích làm thế nào một người có thể được tái sinh khi, Đức Phật bắt đầu kết luận, không có Bản Ngã tiếp tục tồn tại từ kiếp này sang kiếp khác.  Cái gì được tái sinh?  Có luật nào liên kết tái sinh với khổ không?

 Các thuật ngữ được sử dụng trong Chuỗi khá tối nghĩa.  Ví dụ: “Danh và sắc” chỉ đơn giản là một thành ngữ Pali có nghĩa là “người”;  “thức” (vinnana) không phải là tổng thể những suy nghĩ và cảm xúc của một người, mà là một loại chất siêu trần, ý tưởng hoặc động lực cuối cùng của một người sắp chết, được qui định bởi tất cả nghiệp của cuộc đời người đó.  “Thức” này trở thành mầm mống của “danh và sắc” mới trong bụng mẹ của nó.  Tính cách của phôi thai này được quy định bởi chất lượng của “thức” đang hấp hối của người trước đó.  Một khi bào thai được liên kết với cái “thức” này, thì một vòng đời mới có thể bắt đầu.  Phôi thai phát triển các cơ quan cảm giác (lục nhập) và sau khi được sinh ra, chúng sẽ tiếp xúc (“xúc”) với thế giới bên ngoài.  Sự tiếp xúc nhục dục này làm phát sinh  cảm giác (“thọ”) hay cảm xúc, dẫn đến ham muốn (“ái”), nguyên nhân mạnh mẽ nhất của khổ (dukkha).  Dục vọng dẫn đến những bám víu (“thủ”), ngăn cản sự giải thoát và giác ngộ của chúng ta, và khiến chúng ta phải chịu một  sự tồn tại (“hữu”) mới, một sự tái sinh và càng thêm đau buồn, bệnh tật, sầu não và cái chết.

Chuỗi bắt đầu với sự thiếu hiểu biết, do đó trở thành nguyên nhân tối hậu, nếu không nói là nguyên nhân mạnh mẽ nhất, của khổ.  Hầu hết các nhà sư ở vùng sông Hằng tin rằng tham ái là nguyên nhân đầu tiên của dukkha, trong khi các tu sĩ Upanisad và Samkhya cho rằng sự thiếu hiểu biết về bản chất của thực tại là trở ngại chính cho sự giải thoát.  Đức Phật có thể đã kết hợp hai nguyên nhân này.  Ngài tin rằng mỗi người đang sống bởi vì trong một kiếp trước họ là một chúng sinh không biết Tứ Diệu Đế và do đó không thể tự giải thoát khỏi Tham ái và Đau khổ.  Người không được tu tập đúng pháp có thể phạm sai lầm thực sự nghiêm trọng.  Ví dụ, một hành giả yoga có thể tưởng rằng một trạng thái xuất thần của y cao hơn là Niết bàn và sẽ không nỗ lực thêm để đạt được sự giải thoát hoàn toàn.  Trong hầu hết các phiên bản của Thập Nhị Nhân Duyên được đưa ra trong các văn bản Pali, mắt xích thứ hai không phải là nghiệp (kamma) mà là thuật ngữ sakhara (hành) phức tạp hơn.  Nhưng cả hai từ đều bắt nguồn từ cùng một gốc động từ: kr (làm).  Sankhara đã được dịch hơi vụng về: “các trạng thái hoặc sự vật đang được hình thành hoặc chuẩn bị”.  Do đó, nghiệp (kamma) của chúng ta đang chuẩn bị “thức” cho một kiếp sống tương lai;  chúng đang hình thành và điều hòa nó.  Vì Đức Phật coi các ý định của chúng ta là nghiệp tinh thần, Chuỗi chỉ ra rằng những cảm xúc thúc đẩy hành động bên ngoài của chúng ta sẽ có hậu quả trong tương lai;  một cuộc sống đầy những lựa chọn tham lam và ảo tưởng sẽ ảnh hưởng đến chất lượng của dòng suy nghĩ lúc hấp hối (thức, vinnana) cuối cùng của chúng ta và điều này sẽ ảnh hưởng đến kiểu sống mà chúng ta sẽ có trong kiếp sau. Có phải cái “Thức” cuối cùng, đang chết dần để chuyển thành một “danh và sắc” mới là một thực thể vĩnh cửu, bất biến không?  Liệu cùng một người có sống đi sống lại không?

 Có và không.  Đức Phật không tin rằng  “thức” là loại Ngã thường hằng, vĩnh cửu mà các hành giả du già tìm kiếm, mà Ngài xem nó như một năng lượng chập chờn cuối cùng, giống như ngọn lửa nhảy từ ngọn bấc này sang ngọn bấc khác.  Ngọn lửa không bao giờ bất biến;  ngọn lửa được thắp lên khi màn đêm buông xuống vừa là vừa không phải là ngọn lửa vẫn cháy lúc rạng đông.

 Không có thực thể cố định nào trong Chuỗi.  Mỗi liên kết phụ thuộc vào một liên kết khác và dẫn trực tiếp đến một thứ khác.  Đó là một biểu hiện hoàn hảo của sự “trở thành” mà Đức Phật xem như một sự thật không thể tránh khỏi của đời sống con người.  Chúng ta luôn cố gắng trở thành một cái gì đó khác biệt, phấn đấu cho một phương thức tồn tại mới và thực sự không thể dừng lâu trong một trạng thái.  Mỗi hành nhường chỗ cho hành tiếp theo;  mỗi trạng thái chỉ đơn giản là khúc dạo đầu cho một trạng thái khác.  Do đó, không có gì trong cuộc sống có thể được coi là ổn định.  Một cá nhân nên được coi là một quá trình, không phải là một thực thể không thể thay đổi.  Khi một vị tỳ kheo thiền định về Chuỗi và quán tưởng nó, lưu tâm đến cách mỗi suy nghĩ và cảm giác sinh và diệt, vị ấy có được “sự hiểu biết trực tiếp” về Chân lý là không thể nương tựa vào bất cứ thứ gì, rằng mọi thứ đều vô thường (anicca), và sẽ được truyền cảm hứng để tăng gấp đôi nỗ lực của mình nhằm giải thoát bản thân khỏi Chuỗi nhân quả vô tận này.

 Việc liên tục tự đánh giá bản thân và chú ý đến những biến động của cuộc sống hàng ngày đã tạo ra trạng thái kiểm soát bình tĩnh.  Khi việc thực hành chánh niệm hàng ngày được tiếp tục trong các buổi thiền định của mình, nó đã mang lại cho vị tỳ kheo một cái nhìn sâu sắc về bản chất của nhân cách vốn ăn sâu và trực tiếp hơn bất kỳ điều gì có thể tạo ra bằng suy luận hợp lý.  Nó cũng dẫn đến kỷ luật tự giác cao hơn.  Đức Phật không có thời gian cho những trạng thái xuất thần của những người Bà-la-môn.  Ngài nhấn mạnh rằng các tu sĩ của mình phải luôn cư xử với sự điều độ và cấm biểu lộ cảm xúc.  Nhưng chánh niệm cũng làm cho vị tỳ kheo ý thức hơn về đạo đức trong hành vi của mình. Y nhận thấy những hành động “không khéo léo” của mình có thể gây hại cho người khác như thế nào và ngay cả động cơ của mình cũng có thể gây tổn thương.  Vì vậy, Đức Phật kết luận, ý định của chúng ta là nghiệp và có hậu quả.  Những ý định, có ý thức hoặc vô thức, truyền cảm hứng cho hành động của chúng ta là các hành động tinh thần cũng quan trọng như bất kỳ hành động bên ngoài nào.  Việc định nghĩa lại nghiệp như cetana (tác ý) là một cuộc cách mạng;  nó làm sâu sắc thêm toàn bộ vấn đề đạo đức, giờ đây nằm trong tâm trí và trái tim và không thể chỉ là vấn đề của hành vi bên ngoài.

 Nhưng chánh niệm (sati) đã dẫn Đức Phật đến một kết luận còn triệt để hơn.  Ba ngày sau khi năm vị tỳ kheo đã trở thành “những vị nhập lưu”, Đức Phật thuyết pháp lần thứ hai tại Vườn Lộc Uyển, trong đó Ngài giải thích học thuyết vô ngã (anatta) độc đáo của Ngài.  Ngài chia nhân cách con người thành 5 cấu thành (Ngũ uẩn, khandhas): thân, thọ, tưởng, hành (ý thức và vô thức) và thức, và yêu cầu các Tỳ kheo lần lượt xem xét từng uẩn.  Ví dụ, cơ thể hoặc cảm xúc của chúng ta liên tục thay đổi từ khoảnh khắc này sang khoảnh khắc khác.  Chúng khiến chúng ta đau đớn, làm chúng ta thất vọng và bực dọc.  Điều tương tự cũng xảy ra đối với nhận thức và ý chí của chúng ta.  Như vậy, mỗi uẩn, phụ thuộc vào khổ, khiếm khuyết và nhất thời, không thể cấu thành hay bao gồm Bản ngã mà rất nhiều nhà tu khổ hạnh và hành giả du già tìm kiếm.  Có đúng không, Đức Phật hỏi các đệ tử sau khi họ quán sát từng uẩn, một con người trung thực thấy rằng mình không thể hoàn toàn đồng nhất với nó, bởi vì nó quá bất toại nguyện?  Y buộc phải nói, “Cái này không phải của tôi;  đây không phải là con người thật của tôi;  đây không phải là bản thân tôi.”  Nhưng Đức Phật không đơn giản phủ nhận sự tồn tại của Bản ngã tuyệt đối, vĩnh hằng.  Bây giờ Ngài tuyên bố rằng cũng không có cái tôi viết bằng chữ thường, ổn định.

 Các thuật ngữ “bản thân” và “cái tôi” chỉ đơn giản là quy ước.  Cá tính không có phần cốt lõi cố định hoặc bất biến.  Như Chuỗi đã chỉ ra, mọi tình cảm lúc nào cũng ở trong trạng thái thay đổi liên tục;  Anh ấy hay chị ấy chỉ là một chuỗi các trạng thái tồn tại tạm thời, có thể thay đổi.

 Đức Phật đã nhấn mạnh thông điệp này trong suốt cuộc đời Ngài.  Khi triết gia người Pháp thế kỷ 17 Rene Descartes tuyên bố “Tôi tư duy nên tôi tồn tại”, Đức Phật đã đưa ra kết luận ngược lại.  Ngài càng suy nghĩ, theo cách thiền chánh niệm mà Ngài  đã phát triển, thì dường như càng rõ ràng hơn cái mà chúng ta gọi là “bản ngã” là một ảo tưởng.  Theo quan điểm của Ngài, chúng ta càng xem xét bản thân kỹ lưỡng bao nhiêu thì càng khó tìm thấy bất cứ thứ gì mà chúng ta có thể xác định là một thực thể cố định.  Cá tính con người không phải là một hiện hữu tĩnh mà mọi thứ xảy ra với nó.  Đặt dưới kính hiển vi của phân tích thiền định, mỗi người là một quá trình.  Đức Phật thích dùng những ẩn dụ như ngọn lửa hừng hực hay dòng nước ào ạt để mô tả cá tính;  nó có một số loại bản sắc, nhưng không bao giờ giống nhau từ thời điểm này sang thời điểm khác.  Mỗi giây, một ngọn lửa khác nhau;  nó tiêu hao và tự tái tạo, giống như con người đã làm.  Bằng một ví dụ đặc biệt sống động, Đức Phật đã so sánh con người với một con khỉ đi trong rừng: “nó nắm lấy một cành cây, rồi buông cành cây đó, nó lại chộp lấy cành cây khác.”  Những gì chúng ta trải nghiệm là “bản thân” thực sự chỉ là một thuật ngữ thuận tiện, bởi vì chúng ta liên tục thay đổi.  Theo cách tương tự, sữa có thể lần lượt trở thành váng sữa, bơ, bơ lỏng và tinh chiết xuất bơ lỏng.  Không có ích gì khi gọi bất kỳ một trong những biến đổi này là “sữa”, mặc dù có một ý nghĩa nào đó là đúng khi làm như vậy.

 David Hume, nhà duy nghiệm người Scotland thế kỷ 18, cũng đi đến một kết luận tương tự, nhưng có một điểm khác biệt quan trọng: ông không mong đợi kết luận của mình sẽ ảnh hưởng đến hành vi đạo đức của độc giả.  Nhưng ở Ấn Độ thời Trục9, kiến ​​thức không có ý nghĩa gì trừ khi nó được phát hiện là có khả năng biến đổi. Pháp là mệnh lệnh để hành động, và học thuyết về vô ngã không phải là một đề xuất triết học trừu tượng mà đòi hỏi các Phật tử phải hành xử như thể bản ngã không tồn tại.  Các tác động đạo đức của điều này là sâu rộng.  Ý tưởng về “ngã” không chỉ dẫn đến những suy nghĩ bất thiện về “tôi và của tôi” và khơi dậy những ham muốn ích kỷ của chúng ta;  chủ nghĩa vị kỷ có thể được mô tả là nguồn gốc của mọi điều ác: sự bám víu quá mức với bản thân có thể dẫn đến ghen tị hoặc căm ghét đối thủ, tính tự phụ, tự đại, kiêu hãnh, độc ác và khi bản thân cảm thấy bị đe dọa, dẫn đến bạo lực và hủy hoại người khác  .  Người phương Tây thường coi học thuyết vô ngã của Đức Phật là hư vô và chán đời, nhưng tại thời điểm cực thình, tất cả các tôn giáo lớn trên thế giới được hình thành trong Thời đại Trục đều tìm cách kiềm chế bản ngã háu ăn, sợ hãi gây ra rất nhiều tác hại.  Tuy nhiên, Đức Phật thì triệt để hơn.  Lời dạy về vô ngã của Ngài không tìm cách tiêu diệt bản ngã.  Ngài chỉ đơn giản là phủ nhận rằng cái tôi đã từng tồn tại.  Thật sai lầm khi nghĩ về nó như một thực tại bất biến.  Bất kỳ quan niệm sai lầm nào như vậy đều là triệu chứng của sự thiếu hiểu biết khiến chúng ta bị trói buộc trong vòng đau khổ.

 Anatta, giống như bất kỳ giáo lý Phật giáo nào, không phải là một học thuyết triết học mà chủ yếu là thực dụng.  Một khi một đệ tử đã có được, thông qua thiền định và chánh niệm, một kiến ​​thức “trực tiếp” về vô ngã, y sẽ được giải thoát khỏi những khổ đau và hiểm họa của tính ích kỷ..  Ở các quốc gia Trục, chúng ta đã thấy rằng con người đột nhiên cảm thấy cô đơn và lạc lõng trong thế giới, bị xua đuổi khỏi vườn địa đàng và phạm trù thiêng liêng mang lại ý nghĩa và giá trị cho cuộc sống.  Phần lớn nỗi đau của họ bắt nguồn từ sự bất an trong một thế giới đề cao chủ nghĩa cá nhân trong nền kinh tế thị trường mới.  Đức Phật đã cố gắng làm cho các tỳ kheo của Ngài thấy rằng họ không có một cái “ngã” cần được bảo vệ, bị thổi phồng, được tâng bốc, phỉnh phờ và đề cao khiến người khác phải trả giá.  Khi một nhà sư đã thực hành kỷ luật chánh niệm, ông ta sẽ thấy cái mà chúng ta gọi là “bản ngã” thực sự phù du như thế nào.  Ông ấy sẽ không còn đưa bản ngã của mình vào những trạng thái tinh thần đang trôi qua này và đồng nhất với chúng.  Ông sẽ học cách coi những tham lam, nỗi sợ hãi và thèm muốn của mình là những hiện tượng xa xôi không liên quan gì đến mình.  Một khi ông ấy đã đạt được sự vô tư và thanh tịnh này, Đức Phật đã giải thích cho năm vị tỳ kheo vào cuối Bài Pháp Thứ Hai, rằng vị ấy sẽ thấy rằng mình đã chín muồi để giác ngộ.  “Lòng tham của các ông  mất dần, và một khi cơn thèm khát biến mất, các ông sẽ cảm thấy trái tim mình được giải thoát.”  Các ông đã đạt được mục tiêu của mình và có thể thốt ra tiếng kêu đắc thắng giống như chính Đức Phật, khi Ngài đạt được giác ngộ.  “Cuộc sống thánh thiện đã được sống cho đến khi kết thúc!  Những gì phải làm đã được hoàn thành;  không có gì khác để làm!”

 Và quả thực, chính khi họ nghe Đức Phật giải thích về vô ngã mà cả năm vị tỳ khưu đều đạt được giác ngộ viên mãn và trở thành bậc A-la-hán.  Các bản văn cho chúng ta biết rằng giáo lý này đã làm tâm hồn họ tràn ngập niềm vui.  Điều này có vẻ kỳ lạ: tại sao họ lại vui mừng khi biết rằng bản ngã mà tất cả chúng ta yêu mến không tồn tại?  Đức Phật biết rằng vô ngã có thể đáng sợ.  Người ngoại đạo, lần đầu nghe giáo lý, có thể hoang mang nghĩ: “Ta sắp bị diệt vong;  ta sẽ không còn tồn tại nữa!”  Nhưng các bản văn Pali cho thấy rằng mọi người chấp nhận vô ngã với sự nhẹ nhõm và vô cùng vui sướng, giống như năm vị tỳ kheo đã làm, và do đó có thể nói đã “chứng minh” rằng điều đó là đúng.  Khi người ta sống như thể bản ngã không tồn tại, họ thấy mình hạnh phúc hơn.  Họ trải nghiệm cùng một trạng thái mở rộng hiện hữu như có được từ việc thực hành “vô lượng tâm”, được thiết kế để truất ngôi cái tôi khỏi trung tâm vũ trụ riêng tư của chúng ta và đặt những hiện hữu khác vào vị trí của nó.  Chủ nghĩa vị kỷ làm thui chột;  khi chúng ta nhìn sự vật chỉ theo quan điểm ích kỷ, tầm nhìn của chúng ta bị hạn chế.  Sống vượt ra ngoài tầm với của lòng tham, tâm thù hận và nỗi sợ hãi sóng đôi với nỗi lo âu sâu sắc về địa vị và cuộc sống của chúng ta là sự giải thoát.  Vô ngã nghe có vẻ ảm đạm khi được đề xuất như một ý tưởng trừu tượng, nhưng khi nó được hiện thực hóa, nó đã thay đổi cuộc sống của mọi người.  Bằng cách sống như thể họ không có bản ngã, mọi người thấy rằng họ đã chiến thắng được tính ích kỷ của mình và cảm thấy tốt đẹp hơn rất nhiều.  Bằng cách hiểu về vô ngã với “tri thức trực tiếp” của một thiền giả, họ thấy rằng mình đã bước vào một cuộc sinh tồn phong phú hơn, viên mãn hơn.  Do đó, vô ngã hẳn cho chúng ta biết điều gì đó đúng đắn về tình trạng con người, mặc dù chúng ta không thể chứng minh bằng thực nghiệm rằng bản ngã không tồn tại.

 Đức Phật tin rằng một cuộc sống vị tha sẽ đưa các ông các bà đến Niết Bàn.  Những tín đồ độc thần sẽ nói rằng điều đó sẽ đưa họ đến với sự hiện diện của Chúa Trời.  Nhưng Đức Phật nhận thấy khái niệm về một vị thần được nhân cách hóa quá hạn chế, bởi vì nó gợi ý rằng Chân lý tối cao chỉ là một chúng sinh khác.  Niết bàn không phải là một nhân cách cũng không phải là một nơi giống như Thiên đường.  Đức Phật luôn phủ nhận sự tồn tại của bất kỳ nguyên lý tuyệt đối hay Đấng Tối Cao nào, vì đây có thể là một thứ khác để ta bám víu vào, một xiềng xích và trở ngại khác đối với giác ngộ.  Giống như học thuyết về Chân ngã, khái niệm về Chúa cũng có thể được sử dụng để chống đỡ và thổi phồng bản ngã.  Những người độc thần nhạy cảm nhất trong Do Thái giáo, Cơ đốc giáo và Hồi giáo đều nhận thức được mối nguy hiểm này và sẽ nói về Chúa Trời theo cách khiến ta nhớ đến sự im lặng của Đức Phật về Niết bàn.  Họ cũng sẽ khăng khăng rằng Chúa không phải là một sinh vật khác, rằng khái niệm về “sự tồn tại” của chúng ta bị hạn chế đến độ sẽ chính xác khi cho rằng Chúa không tồn tại và “ngài” là không gì cả.  Nhưng ở mức độ phổ biến hơn, chắc chắn là “Đức Chúa Trời” thường bị giản lược thành một thần tượng được tạo ra theo hình ảnh và chân dung của những người thờ phượng “ngài”.  Nếu chúng ta tưởng tượng Đức Chúa Trời là một đấng giống như chúng ta, ưa thích và chán ghét giống như chúng ta, thì thật quá dễ dàng để khiến “ngài” tán thành một số hy vọng, sợ hãi và thành kiến ​​bất nhân, ích kỷ và thậm chí chết người nhất của chúng ta.  Do đó, Đức Chúa Trời nhỏ mọn này đã góp phần gây ra một số tội ác tôn giáo tồi tệ nhất trong lịch sử.  Đức Phật cho rằng niềm tin vào một vị thần ban ấn chứng xác nhận tính thiêng liêng cho bản thân chúng ta là “vụng về”: nó chỉ có thể nhần chìm tín đồ vào vũng lầy vị kỷ nguy hiểm và tai hại mà người đó đáng lẽ phải vượt qua.  Giác ngộ yêu cầu chúng ta khước từ bất kỳ cách nương tựa sai lầm nào giống như vậy.  Có vẻ như một sự hiểu biết “trực tiếp” về vô ngã trong thiền định là một trong những phương cách chủ yếu mà những Phật gia buổi sơ khai đã trải nghiệm Niết Bàn.  Và quả thực, các tín ngưỡng của Thời đại Trục đều khẳng định bằng cách này hay cách khác rằng chúng ta sẽ chỉ thành tựu bản thân nếu chúng ta thực hành buông bỏ bản thân hoàn toàn.  Đi theo tôn giáo để “đạt được” điều gì đó, chẳng hạn như nghỉ dưỡng thoải mái ở thế giới bên kia, là một điều sai lầm.  Năm vị tỳ kheo đạt giác ngộ ở Vườn Lộc Uyển đã hiểu điều này ở mức độ sâu xa.

 Bây giờ họ phải mang Giáo Pháp đến cho những người khác.  Như chính Đức Phật đã biết, sự hiểu biết Diệu Đế Thứ Nhất có nghĩa là đồng cảm với nỗi khổ đau của tha nhân;  giáo thuyết về vô ngã ngụ ý rằng một người giác ngộ không phải sống cho chính mình mà cho những người khác.  Hiện đã có sáu vị A-la-hán, nhưng họ vẫn còn quá ít để mang lại ánh sáng cho một thế gian chìm trong bể khổ.  Sau đó, dường như thật bất ngờ, tăng đoàn nhỏ của Đức Phật có thêm một số thành viên mới.  Người đầu tiên là Yasa, con trai của một thương gia giàu có ở Varanasi.  Giống như chàng Cồ-đàm thời trẻ, anh đã sống trong sự xa hoa, nhưng một đêm nọ, anh thức giấc và bắt gặp bọn người hầu của mình đang ngủ vùi xung quanh giường anh, trông thật xấu xí và nhếch nhác khiến anh vô cùng ghê tởm. Câu chuyện Pali cho chúng ta biết rằng Yasa cảm thấy đau buồn và anh đã khóc trong tuyệt vọng: “Thật kinh khủng!  Tệ hại!”  thế gian dường như đột nhiên thô tục, vô nghĩa và do đó, không thể chịu đựng được.  Ngay lập tức, Yasa quyết định “Xuất gia” để tìm kiếm điều gì đó tốt đẹp hơn. Anh xỏ một đôi dép vàng, rón rén ra khỏi nhà cha mẹ, tìm đường đến Lộc Uyển, miệng vẫn lẩm bẩm: “Thật kinh khủng!  Tệ hại!”  Sau đó, anh đến gặp Đức Phật, người đã dậy sớm và đang đi dạo trong ánh sáng mát mẻ của buổi bình minh.  Với sức mạnh tinh thần cao tột của một người giác ngộ, Đức Phật nhận ra Yasa, và ra hiệu cho anh ngồi xuống, và mỉm cười nói: “Điều đó không kinh khủng;  cũng không phải là tệ hại.  Hãy đến và ngồi xuống, Yasa, và ta sẽ dạy Pháp cho ngươi.”

 Sự thanh thản và dịu dàng của Đức Phật ngay lập tức trấn an Yasa.  Anh  không còn cảm thấy kinh sợ nữa mà thay vào đó là hạnh phúc  và tràn đầy hy vọng.  Với tâm hân hoan và bình an, anh đang ở trong tâm trạng thích hợp để giác ngộ.  Anh cởi dép và ngồi xuống bên cạnh Đức Phật, và người hướng dẫn anh từng bước một về Trung đạo, bắt đầu với lời dạy rất cơ bản về tầm quan trọng của việc tránh tham ái và dục lạc, và mô tả những lợi lạc của đời sống phạm hạnh. Khi thấy Yasa đã tiếp thu và sẵn sàng, Ngài tiếp tục giảng dạy cho Yasa Tứ Diệu Đế.  Khi Yasa lắng nghe, “linh kiến ​​thanh tịnh về Giáo pháp trỗi dậy trong anh,” và những chân lý ngấm sâu vào tâm hồn anh, như chúng ta được kể lại, dễ dàng như thuốc nhuộm thấm vào và nhuộm màu một mảnh vải sạch.  Một khi tâm trí của Yasa đã được Giáo Pháp “tắm gội” , không có cách nào tách rời hai điều này.  Đây là “sự hiểu biết trực tiếp,” bởi vì Yasa đã trải nghiệm Giáo pháp ở một mức độ sâu sắc đến mức anh đã hoàn toàn đồng nhất với nó.  Nó đã biến đổi anh và “nhuộm” toàn bộ con người anh Đây sẽ là một kinh nghiệm phổ biến khi mọi người nghe Pháp lần đầu tiên, đặc biệt là khi được chính Đức Phật hướng dẫn.  Họ cảm thấy rằng Pháp hoàn toàn phù hợp với nhu cầu của mình, rằng nó hoàn toàn tự nhiên và phù hợp với họ, và theo một nghĩa nào đó, như họ đã từng luôn biết rõ về nó.  Chúng ta không tìm thấy trong các bản văn tiếng Pali có bất kỳ cuộc hoán cải đạo khổ sở hay kịch tính nào, tương tự như cuộc hành trình của Thánh Phaolô trên đường đến Đamascô [Phao-lô, trước rất thù ghét các tín đồ Kitô giáo và bắt bớ và sát hại họ. Nhưng trên đường dến Damascus, Giê-su hiện hinh trước mặt ông trong ánh sáng chói lòa làm ông té xuống đất và mù tạm thời. Sau đó ông cải sang đạo Ki tô và trở thành một tông đồ rất cực đoan:ND].  Bất kỳ trải nghiệm đau khổ nào như vậy sẽ được Đức Phật coi là “vụng về”.  Con người phải hòa hợp với bản chất của mình, như chính Ngài từng ở dưới cây hồng táo.

 Ngay khi Yasa trở thành một “người nhập dòng”, Đức Phật để ý thấy một thương gia lớn tuổi đang đi về phía họ và nhận ra rằng đây hẳn là cha của Yasa; Ngài liền sử dụng thần thông, một sức mạnh tâm linh được cho những bậc thiền định cao thâm sở hữu,  khiến Yasa biến mất.  Cha của Yasa vô cùng đau khổ;  cả nhà đổ xô đi tìm Yasa, và ông đã lần theo dấu vết của đôi dép vàng đưa mình đến thẳng Đức Phật.  Một lần nữa, Đức Phật bảo vị lái buôn ngồi xuống, trấn an ông ta sẽ sớm gặp Yasa, và Ngài giảng dạy người cha như đã giảng dạy con trai.  Người lái buôn ngay lập tức rất ấn tượng: “Ôi, thật tuyệt vời!  Quá tuyệt vời!”  Ông kêu lẻn. “Pháp đã được giảng dạy rõ ràng như thể một ngọn đèn đã thắp lên trong bóng tối và rọi sáng điều gì đó trước đây còn tăm tối, u mê.”  Sau đó, ông là người đầu tiên thực hiện việc mà từ đó được gọi là Quy y Tam bảo: một sự khẳng định hoàn toàn niềm tin vào Đức Phật, Giáo pháp và Tăng đoàn.  Ông cũng trở thành một trong những tín đồ tại gia đầu tiên, người tiếp tục sống như một gia chủ nhưng thực hành một hình thức tu hành Phật pháp.

 Khi Yasa, không bị cha mình nhìn thấy, lắng nghe Đức Phật, anh đã đạt được giác ngộ viên mãn và đi vào Niết bàn. Đến thời điểm này, Đức Phật mới hiển lộ Yasa cho cha anh nhìn thấy. Vị thương gia cầu xin cho Yasa trở về nhà, chỉ để cho mẹ anh yên lòng. Tuy nhiên, Đức Phật nhẹ nhàng giải thích rằng Yasa đã trở thành một vị A-la-hán và bây giờ không thể sống cuộc sống một gia chủ. Anh không còn thiết tha việc sinh con hoặc gánh vác kính tế gia đình cho ông nữa. Anh ta sẽ cần nhiều thời gian tĩnh lặng để thiền định, điều không thể thực hiện được dưới một mái ấm gia đình.  Anh không thể trở về.  Cha của Yasa đã hiểu, nhưng cầu xin Đức Phật đến dùng bữa tối tại nhà ông, với Yasa là tu sĩ thị giả cho Ngài.  Trong bữa ăn, Đức Phật hướng dẫn cho bà mẹ của Yasa và người vợ cũ của anh, và họ trở thành những nữ cư sĩ đầu tiên của Đức Phật.

 Nhưng tin tức đã lan rộng ra ngoài hộ gia đình Yasa.  Bốn người bạn của Yasa, xuất thân từ các gia đình thương gia hàng đầu ở Varanasi, đã rất ấn tượng khi nghe tin Yasa hiện đang mặc chiếc áo cà sa màu vàng nên họ đã đến gặp Đức Phật để xin quy y.  Năm mươi người bạn của Yasa từ các gia đình bà la môn và ksatriya ở vùng nông thôn xung quanh cũng bắt chước.  Tất cả những thanh niên này từ các giai cấp quý tộc và cao quý sớm đạt được giác ngộ, do đó trong một khoảng thời gian rất ngắn, các bản văn cho chúng ta biết, có sáu mươi mốt vị A-la-hán trên thế giới, bao gồm cả chính Đức Phật.

 Tăng đoàn đã trở thành một giáo phái lớn, nhưng các A la hán mới không thể được phép hưởng thụ sự giải thoát mới tìm thấy của mình.  Chí nguyện của họ không phải là trốn tránh ích kỷ khỏi thế gian;  họ phải quay lại chốn bụi trần để giúp những người khác tìm thấy đường giải thoát.  Bây giờ họ sẽ sống vì người khác, như Pháp đã ra lệnh.  “Hãy đi ngay bây giờ,” Đức Phật nói với sáu mươi vị tỳ kheo của mình, “Này các Tỳ kheo, hãy đi vì lợi lạc của nhiều người, vì hạnh phúc của số đông, vì lòng lân mẫn đối với thế gian, vì lợi lạc, vì hạnh phúc của trời và người. các ông hãy đi, nhưng đừng đi hai người cùng một hướng, hãy đi mỗi người một ngã, hãy truyền bá chánh pháp.và về đời sống phạm hạnh.  Có những chúng sinh chỉ còn lại một chút ham muốn trong họ đang mòn mỏi vì không được nghe Pháp;  họ đang mong đón nhận nó.”

Phật giáo không phải là học thuyết dành cho tầng lớp thượng lưu có đặc quyền;  đó là một tôn giáo dành cho “dân chúng”, dành cho “số đông (bahujana).”  Trên thực tế, nó chủ yếu thu hút tầng lớp thượng lưu và trí thức, nhưng về nguyên tắc, nó mở cửa cho bất kỳ ai, và không ai, dù thuộc đẳng cấp nào, bị loại trừ.  Lần đầu tiên trong lịch sử, có người đã hình dung ra một chương trình tôn giáo không chỉ giới hạn trong một nhóm duy nhất, mà dành cho cả cộng đồng  nhân loại.  Đây không phải là chân lý bí truyền, giống như chân lý được thuyết giảng bởi các nhà hiền triết trong Upanisad.  Nó diễn ra ngoài trời, ở các thị trấn, thành phố mới và dọc theo các tuyến đường thương mại.  Bất cứ khi nào họ nghe Pháp, mọi người bắt đầu đổ xô vào Tăng đoàn, và Tăng đoàn nhanh chóng trở thành một lực lượng đáng kể ở đồng bằng sông Hằng.  Các thành viên của Tăng đoàn mới được gọi là “Những môn đệ xuất gia của vị Đạo sư từ Sakka,” nhưng họ tự gọi mình đơn giản là Cộng đồng Tỳ kheo (Bhikkhu-Sangha).  Những người tham gia nhận thấy rằng mình đã “đánh thức” toàn bộ khu vực nhân loại vốn đã ngủ yên cho đến nay;  một thực tế xã hội và tôn giáo mới đã ra đời.