Chương Thứ Sáu - Bốn Khoa Bảy Đại Vốn Là Hiện Tượng Biểu Hiện Từ Như Lai Tạng

23/03/201112:00 SA(Xem: 11903)
Chương Thứ Sáu - Bốn Khoa Bảy Đại Vốn Là Hiện Tượng Biểu Hiện Từ Như Lai Tạng

KINH THỦ LĂNG NGHIÊM GIẢNG GIẢI
SURAMGAMA SUTRA
Lê Sỹ Minh Tùng
Cuốn Một

Chương Thứ Sáu - Bốn Khoa Bảy Đại Vốn Là Hiện Tượng Biểu Hiện Từ Như Lai Tạng


A Nan! Ông còn chưa rõ tất cả các tướng huyển hóa nơi tiền trần, ngay đó sinh ra, ngay đó diệt mất, huyển vọng nên gọi là tướng, nhưng tánh chân thật vốn là thể giác ngộ sáng suốt nhiệm mầu (Diệu giác minh thể). Như vậy cho đến ngũ uẩn, lục nhập, từ thập nhị xứ cho đến thập bát giới, khi nhân duyên hòa hợp thì hư vọng sinh ra, khi nhân duyên tách rời, hư vọng gọi là diệt. Sao ông không biết sinh diệt đến đi vốn là Như Lai tạng thường trú sáng suốt nhiệm mầu, là tánh chân như vi diệu tròn đầy, không lay động. Ở trong tánh chân thường ấy mà cầu những tướng đến đi, mê ngộ, sinh tử hoàn toàn không thể được.


Không phải ngày nay con người mới nhức đầu để cố tìm ra câu trả lời cho vấn đề là “hiện tượng vạn hữu do gì sanh” mà thật ra hễ có con người là có có câu hỏi này rồi. Từ đó mới phát sinh ra vô số tôn giáo và triết lý để giải thích dựa theo quan niệm và chủ kiến của họ. Có tôn giáo cho rằng tất cả nhân sinh vũ trụ này đều do bàn tay nhiệm mầu của thượng đế tạo dựng. Hễ bất kỳ cái gì không cắt nghĩa được thì họ dán cái nhãn hiệu thượng đế vào. Chúng ta đang sống trong thế kỷ thứ 21, thời kỳ mà khoa học gần như có thể giải thích phần lớn những hiện tượng của nhân sinh vũ trụ thì những giáo điều này có lẻ không còn thích hợp nữa. Tin tưởng mù quáng thật ra còn tệ hại hơn là không tin tưởng gì hết.

Còn nếu cho rằng thế gian vũ trụ tự nhiên có thì lý luận như vậy làm sao đứng vững được bởi vì không có cái gì trên thế giantự nhiên có được. Không làm thì làm sao có ăn, không uống nước thì làm sao khỏi khát. Vậy phải chăng nhân sinh vũ trụ có được là dựa theo thuyết nhân duyên sinh của đạo Phật? Đó là cái này sinh cái kia sinh và cái này diệt thì cái kia cũng diệt. Nếu dựa theo thế giới của hiện tượng tức là thế giới hữu vi thì tất cả mọi vật thể tác dụng lẫn nhau, trùng trùng duyên khởi mà tác tạo. Thế mà chính Đức Phật đã khẳng định bác bỏ đây không phải là giáo lý tối thượng liễu nghĩa. Tại sao?

Vì tất cả sự tác dụng qua lại này chỉ là thế giới Hiện tượng tức là thế giới sinh diệt trong khi thế giới của Bản thể tức là thế giới vô vi thanh tịnh mới chính là cội nguồn phát sinh ra thế giới hiện tượng này. Đó là Bất biến Tùy duyên nghĩa là từ thế giới Bản thể một khi hội đủ nhân duyên thì tạo thành con người, thú vật, cây cỏ, núi sông, nhà cửa, xe cộ, mặt trăng, mặt trời…Nhưng khi duyên tan, duyên hết thì từ thế giới Hiện tượng trở lại với tự tánh bản thể ban đầu. Đó chính là Tùy duyên Bất biến. Bởi vậy con người này chết con người khác sinh, hành tinh này sinh có hành tinh khác diệt cho nên không có gì thật sinh hay thật diệt cả mà chỉ nằm trong chu kỳ sinh sinh diệt diệt vô cùng vô tận mà thôi.

Đây cũng là ý nghĩa của chữ Như Lai Tạng bởi vì Như là bất động, bất biến tức là thể tánh chơn như, Lai là tùy duyênbiến hóa tạo tác, còn Tạng là cái kho chứa những chủng tử, hạt giống để duyên khởi ra bốn khoa vô cùng vô tận. Nói chung thì tất cả hiện tượng đều là hiện tượng của bản thể và không bản thể nào ngoài hiện tượng được tuy hai nhưng mà một tức là Bất nhị. Vì thế Như Lai Tạng còn được gọi Pháp giới nhất chân. Nhưng để tránh ngộ nhận về chữ nhất chân, bởi vì nếu có nhất thì phải có hai, có ba…, nên có một danh từ đặc biệt để gọi Pháp giới Nhất chân mà không còn phân biệt đối đãiPháp giới Bất nhị. Đứng về phương diện thời gian từ vô thỉ đến vô chung, nếu con người khái niệm tới đâu thì pháp giới có tới đó. Còn đứng về khía cạnh không gian thì Pháp giới Bất nhị bao trùm khắp cả mười phương thế giới vô cùng vô tận.


Như Lai Tạng (Tathagata garbha) còn gọi là Như Lai chủng tánh tức là pháp tánh, là chơn như, là Phật tánh…Tạng là cái kho để chứa tất cả những chủng tử (hạt giống) của vạn pháp và từ những chủng tử này mới sinh khởi ra bốn khoa (ngũ uẩn, lục nhập, mười hai xứmười tám giới) và cũng là cái bọc chứa để giấu kín, che phủ phiền não mê lầm và cũng giấu kín, che phủ Phật tánh là cái mầm giác ngộ vốn có sẵn trong tất cả mọi chúng sinh. Tạng cũng là chất chứa cho nên Như Lai Tạngchất chứa mọi công đức quyền năng của Như Lai, là tất cả pháp do Phật giảng giải kết hợp lại thành Như Lai Tạng. Vì thế mà Như Lai Tạng cũng là thức thứ tám tức là A lại da thức.


Đứng về mặt ô nhiễm, Như Lai Tạngtượng trưng cho thế giới luân hồi sinh diệt. Còn dựa theo phía thanh tịnh, Như Lai Tạng là biểu hiện cho Niết bàn giải thoát. Trong Khởi Tín Luận, Như Lai Tạng được gọi là “pháp giới đại tổng tướng” nghĩa là nghiếp thâu các pháp của toàn bộ pháp giới gồm có nhiễm và tịnh. Tịnh là chơn như, nhiễm là vô minh, nhưng chân nhưvô minh kết thành một khối bất khả phân ly trong tâm của chúng sinh. Do đó, nếu chúng sinh biết tháo gỡ tất cả những sở tri chướngphiền não chướng thì sẽ có Niết bàn an lạc, ngược lại nếu chúng sinh chạy theo tham đắm dục tình thì dĩ nhiên phải chịu sinh tử trầm luân. Thêm nữa, đứng về mặt tuyệt đối, Như Lai Tạngchơn như, là cái tâm bất sinh bất diệt, tâm ấy là tâm nhất thể và nhiếp thâu tất cả pháp thế gian cũng như xuất thế gian. Còn về mặt tương đối, Như Lai Tạng gồm có : Tự thể là tương đồng với bản thể : Tự tướng là cái tướng của tự thể và Tự dụng là công năng sinh ra nhân quả lành thế gianxuất thế gian.


Khi nói tâm động thì đây chúng ta muốn nói đến tướng động tứcNhư Lai Tạng động, nhưng tự thể của tâm thì không động. Thí dụ, vì có gió (phiền não, vô minh) làm cho nước biển (tánh giác) nổi sóng (tâm thức). Thế thì sóng và gió đều động và không rời nhau, nhưng tánh nước không động khi gió hết sóng lặn. Do đó nếu tướng của nước động nên mới có sóng lớn sóng nhỏ nhấp nhô, còn tướng của tâm tức là Như Lai Tạng thì cũng thế. Nếu tướng của tâm động thì sóng thức dấy khởi, đợt này tan đợt khác đến liên tiếp mãi không ngừng nên có tâm sinh diệt (tàng thức). Chính cái tàng thức (A lại da) thức này sinh ra sinh diệt tâm và cũng từ A lại da thức này hiển lộ Chân như tâm (Như Lai Tạng).


Tất cả vạn pháp trên thế gian này đều là các tướng huyển hóa nơi tiền trần. Thí dụ như nhà cửa, xe xộ, mặt trăng, mặt trời, con người, thú vật, hoa lá, biển rộng, sông hồ, ngay cả khoáng vật đều là tướng giả huyển. Tại sao? Bởi vì vạn pháp có được là do duyên sanh đến khi duyên hết thì nó phải bị tan hoại. Con người của chúng ta cũng thế, trước khi kết tinh thì lục đại (đất, nước, gió, lửa) không gian và thức mỗi pháp ở mỗi nơi. Sau khi pháp này dung thông với pháp kia để cùng nhau làm Duyên khởi mà tạo thành con người. Nhưng mỗi pháp khôngtự tánh nên con ngườivô ngã tức là Không. Mà đã là vô ngã thì con người phải bị hoại diệt của luật vô thường. Vì thế bất cứ vật thể nào có hình tướng thì phải chịu cảnh sinh diệt nay có mai không nên kinh mới gọi đó là tướng huyển hóa.

Vì thế trong kinh Kim Cang Phật đã dạy rằng:”Phàm sở hữu tướng, giai thị hư vọng. Nhược kiến chư tướng, phi tướng tức kiến Như Lai” nghĩa là bất cứ vật thể nào có hình tướng, màu sắc thì chúng là giả huyển sinh diệt. Chỉ khi nào chúng sinh thấy được thật tướng của vạn pháp thì mới thấy được Phật. Tuy vạn pháp bên ngoài đều là tướng giả huyển, nhưng thật chất bên trong chúng rất thanh tịnh, tự tại, không ô nhiễm tức là thể tánh giác ngộ nhiệm mầu.

Thí dụ như lục căn của con người là mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý thì tự thể của chúng rất thanh tịnh, không ô nhiễm, nhưng tại sao cũng chính con người đó lại tạo ra bao nhiêu tội nghiệp để phải chịu quả báo luân hồi? Bởi vì con người còn chấp ngã, chấp pháp tức là còn sống trong vọng chấp của trần laochạy theo tham đắm dục tình thì tâm thanh tịnh biến mất nên họ sống trong lo âu phiền não. Ngày xưa sau khi Đức Phật thành đạo thì Ngài cũng còn mắt tai mũi lưỡi thân và ý cũng như tất cả mọi chúng sinh khác, nhưng vì phá bỏ hoàn toàn chấp ngã, chấp pháp, chấp có chấp không nên Ngài có được vô thượng Niết bàn, vô thượng Bồ-đề.

Tuy nhiên mức độ thanh tịnh trong tâm cũng tùy thuộc vào khả năng diệt trừ vô minh phiền não của mỗi chúng sinh. Nếu có thể phá được chấp ngã, chấp pháp thì chúng sinh trở thành A la hánnếu có thể phá hoàn toàn hết tất cả các chấp ngay cả chấp về vi tế thì chứng được Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác tức là thành Phật. Một thí dụ khác là núi cao rừng thẳm, hay hoa thơm cỏ lạ đâu có cái nào là ô nhiễm, bất tịnh đâu. Nhưng khi con người ngắm nhìn nó thì vọng tâm phát khởi lòng tham muốn, nên mới có tham hoa đắm sắc. Vậy tâm tham đắm, ô nhiễm là do tâm vọng thức chấp trước phân biệt tạo thành. Vì thế nếu cho rằng lục cănnguyên nhân của tội lỗi là không đúng và ngay cả trời trăng mây nước cỏ cây hoa lá là nguyên nhân của tội lỗi thì cũng là sai vì chính nó là thể tánh tịnh minh.

Do đó, nếu con người có làm điều ác, gây ra lắm nghiệp căn cũng bởi do kiến chấp sai lầm về chân lý khiến họ thấy biết sai, nói sai, làm sai và sống cuộc đời bất thiện chớ không phải hễ là con người là có tội lỗi. Đây là cái nhìn độc đáo, một triết lý thậm thâmchỉ đạo Phật mới có cho nên trong kinh Pháp Hoa Đức Phật mới xác định rằng tất cả chúng sinh đã thành Phật bởi vì tự thể con người đâu có tội lỗi gì tức là trong họ luôn có Phật tánh vậy. Nói chung tánh thanh tịnh của các loài vô tình như trời trong mây nước, cỏ cây hoa lá…thì gọi là Pháp tánh. Còn tánh thanh tịnh, không tội lỗi vốn có của con người thì gọi là Phật tánh. Phật tánh, Pháp tánh tuy nói là hai nhưng tụy trung vẫn là một tức là Bất Nhị bởi vì cả hai cùng là tự tánh thanh tịnh bản nhiên. Thí dụ như xăng có lượng Octane cao thì dùng chạy cho xe hơi thường, còn dầu cặn thì dùng chạy cho xe máy dầu (diesel). Tuy hai dạng khác nhau, nhưng công dụng đốt như nhau nên xăng thường hay dầu cặn thì cũng từ xăng mà ra tuy hai nhưng mà một.

Trong thế giới vũ trụ này hiện tượng vạn pháp duyên khởi và hình thành tất cả những tướng trạng khác nhau, nhưng cho dù vạn phápduyên khởi thành muôn hình vạn tướng thì tựu trung cũng không ngoài bốn khoa và bảy đại. Vậy bốn khoa là ngũ uẩn, sáu nhập, mười hai xứmười tám giới đều do nhân duyên giả dối hòa hợp mà sinh ra. Thân thể con người gồm có hai phần là thân xác và tâm linh. Phần thân xác có hình sắc nên gọi là sắc uẩn còn phần tâm linh vì không có hình sắc nên gọi là danh và gồm có : thọ uẩn, tưởng uẩn, hành uẩnthức uẩn. Ngũ uẩn là năm cái ngăn che làm cho con người không nhận biết được tâm tánh của chính mình.

Ngăn che do hình tướng tức là thân và cảnh thì gọi là sắc uẩn; ngăn che do cảm giác thì gọi là thọ uẩn; ngăn che do nhớ lại các việc đã xảy ra thì gọi là tưởng uẩn; ngăn che do tâm niệm thay đổi thì gọi là hành uẩn và ngăn che do những tập quán sai lầm chứa chấp trong tiềm thức sâu kín thì gọi là thức uẩn. Sáu nhậplục căn thu nạp tiền cảnh. Đó là mắt thì thu nạp sắc trần, tai thì thu nạp thanh trần, mũi thì thu nạp hương trần, lưỡi thì thu nạp vị trần, thân thì thu nạp xúc trần và ý thì thu nạp pháp trần. Mười hai xứ hay là mười hai chỗ tức là sáu trần (sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp) duyên với sáu căn (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý).

Sau cùng mười tám giới là mười tám cái riêng biệt nghĩa là sáu giới của căn (Nhãn giới, Nhĩ giới, Tỷ giới, Thiệt giới, Thân giớiÝ giới) duyên với sáu giới của trần (Sắc giới, Thanh giới, Hương giới, Vị giới, Xúc giới và Pháp giới) mà phát sinh sáu giới của thức (Nhĩ thức giới, Tỷ thức giới, Thiệt thức giới, Thân thức giới và Ý thức giới). Thập bát giới nầy là bao trùm toàn thể thế giới nhân sinh vũ trụ tức là chính mười tám cảnh giới này chi phối toàn thể những gì mà con người thấy biết, nghe biết, ngửi biết, nếm biết, cảm xúc biết và do tâm ý biết. Còn bảy đại chính là đất đại, nước đại, gió đại, lửa đại, không đại, kiến đại và thức đại.


1) Địa đại : là đất tức là chỉ cho phần vật chất vì thế nếu nói về con người thì sắc uẩnđịa đại tức là phần cứng như thịt, xương, gân, tóc….


2) Thủy đại là nước. Nếu nói về con người thì thủy đại là nước miếng, máu, nước đờm, tinh dịch…Còn nói chung thủy đại là nước biển, nước mưa, nước sông, nước hồ…


3) Hỏa đại là lửa. Lửa thì ở khắp mười phương thế giới dưới dạng năng lượng. Ở ngoài thì lửa dưới dạng ánh sáng mặt trời, bếp nấu, nồi ga, lò nguyên tử...Còn trong thân là hơi nóng để tạo năng lực cho toàn thân. Vì thế khi người chết, hỏa đại tan rã nên thân mới lạnh ngắt.


4) Phong đại là không khí vận chuyển để nuôi sự sống. Nếu con người không hít thở để mang Oxygen vào phổi để lọc máu đen thành máu đỏ thì làm sao sống được. Cũng như nếu không khí không di động thì khi con người thở khí CO2 ra rồi lại hít khí này vào thì sẽ chết ngay.


5) Không đạikhông gian bao trùm khắp. Đối với Phật giáo, thì “Không”, không có nghĩa là không có. Trong thế giới vũ trụ bao la này tất cả những gì con người thấy biết được thì gọi là “Có” còn những gì không thấy biết thì gọi là không. Gọi là không vì mắt thường không thấy biết được chớ không phải là trống không rỗng tuếch hay không có gì hết như lông rùa, sừng thỏ. Thí dụ như trong không khí có hóa chất như Oxygen để cho con người thở, nhưng có ai thấy được nó đâu. Nếu không có Oxygen thì làm sao những loài động vật sống được. Vậy không sẽ thành có khi nhân duyên kết tụ. Đây chính là chân không diệu hữu nghĩa là khi duyên khởi thì từ cái không biến hóa một cách thần diệu thành ra tất cả.


6) Kiến đại là phần thấy biết thuộc về bản năng sinh tồn chớ không có lý trí. Những loài thượng cầm hạ thú chỉ có sáu đại ở trên mà không có thức đại. Chỉ con người là có đủ 7 đại mà thôi.


7) Thức đại là phần phân biệt tốt-xấu, thiện-ác, tội-phước, đạo đức- trụy lạc, tình cảm-lý trí, xa-gần, lớn-nhỏ…Nếu con người biết tu luyện, bồi dưỡng thì thức sẽ trở thành trí tuệ. Nhãn thức, Nhĩ thức, Tỷ thức, Thiệt thứcThân thức biến thành Thành sở tác trí nghĩa là trí có năng lực nhận biết cùng khắp rất thần diệu. Ý thức biến thành Diệu quan sát trí tức là trí có năng lực quan sát thâm diệu. Mạt na thức trở thành Bình đẳng tánh trí nghĩa là trí năng phát huy tính bình đẳng, không phân biệt của vạn pháp. Sau cùng A lại da thức sẽ biến thành Đại viên cảnh trí tức là trí sáng như tấm gương lớn và tròn đầy như biển cả chân như.

Nói tóm lại, Như Lai Tạng chứa chất liệu của bốn khoa, bảy đại rồi từ chất liệu đó mới duyên khởi hình thành ra tất cả những hiện tượng như thế gian vũ trụ trong đó có hữu tình và vô tình chúng sinhNhân duyên hòa hợp vọng gọi là sanh, nghĩa là khi nhân duyên tương ứng với nhau thì bấy giờ từ trong bản thể Như Lai Tạng vọng được sinh ra. Nếu không phải là vọng thì nó phải tồn tại vĩnh viễn trong mọi không gianthời gian, nhưng cái sinh này có tánh cách giai đoạn, nhất thời nên mới nói là vọng.

Thí dụ như khi hội đủ nhân duyên con người được kết tạo và sinh ra trên thế gian này, nhưng vì thân này là vọng, là giả huyển, là không thật, không bền chắc nên đâu có ai bảo đảm là khi nào mình sẽ chết. Có người 50 tuổi đã chết, có người may mắn hơn thì sống đến 70, hay 80. Nhưng cho dù con người có sống đến bao nhiêu tuổi đi chăng nữa thì cũng bởi do nhân duyên mà được. Nhân duyên hòa hợp thì sống, còn nhân duyên ly tán thì chết, chớ con người không làm chủ được nó. Vì thế nếu thế gian vũ trụ là thật thì con người đâu có chết, nhà cửa, xe cộ đâu có hư hại. Trước những hiện tượng sinh sinh diệt diệt, có tan có hợp này thật ra chỉ là sự biến dịch rất mầu nhiệm của Như Lai Tạng.

Nói một cách khác là không có một pháp nào trên thế gian này mà thật sinh hay thật diệt cả. Con người dù có chết đi thì cũng như “hiện tượng” trở về với “bản thể” và sau đó khi hội đủ nhân duyên thì từ bản thể phát sinh ra hiện tượng tức là có tái sinh. Thế thì có người nào thật chết đâu mà phải sợ cho nên vấn đề sinh tử, tử sinh là chuyện bình thường đối với người đệ tử Phật. Vì vậy sinh ra để rồi diệt, diệt để rồi lại sinh và cứ thế mà lang thang lẩn thẩn mãi trong sinh tử luân hồi. Do đó con người cũng như tất cả vạn vật trên thế gian này ví cũng như vầng mây tan hợp, đến rồi đi, chia biệt để có tương phùng vậy thôi.


Và sau cùng trong Như Lai Tạng tìm cho ra sinh tử mê ngộ đến đi cũng không thể được. Tại sao? Đối với tuệ nhãn của chư Phật thì trong thế gian vũ trụ này không tìm đâu ra cái sinh tử đến đi cả bởi vì sinh để rồi diệt và diệt rồi để lại sinh thì sinh diệt hay diệt sinh đâu có mất mát gì. Vì thế mà sinh thì cũng không vui và diệt thì cũng chẳng có gì đau xót. Con ngườimê lầm vọng chấp cũng bởi do khách trần phiền não bên ngoài chớ không phải cái “thường có” bên trong cho nên cái mê lầm này không phải là thật mê.

Ngày nay người đệ tử Phật thường tâm niệm rằng tu học là để đoạn trừ phiền não thì đây chỉ là giáo lý phương tiện cho những người sơ cơ mới vào đạo bởi vì phiền não làm gì thật có để mà đoạn trừ. Mà không mê thì tìm đâu ra ngộ vì thế mà dưới tuệ nhãn cũa Như Lai không bao giờ có mê ngộ. Thí dụ như một người bị nhặm mắt thì nhìn lên trời thấy hoa đóm, nhưng trong hư không làm gì có hoa đóm. Một thí dụ khác là khi chưa chứng đạo thì người tu Phật mong chờ, hy vọng được chứng đạo vì nghĩ rằng đó là cái gì cao xa huyền diệu, nhiệm mầu. Nhưng khi hóa giải hết phiền não vô minh để chứng đạo rồi thì rốt cuộc chẳng có chứng đắc cái gì cả. Tại sao? Bởi vì con người khi biết thức tỉnh thì không làm những chuyện sai trái vì biết nó là sai trái, là nguyên nhân của đau khổ nên gọi là “ngộ” chớ thật “có ngộ” gì đâu.

Ngũ UẩnHiện Tượng Biểu Hiện Như Lai Tạng

1) Thu Sắc uẩn :


Phật dạy rằng :


- A Nan! Tại sao ngũ uẩn chính là Như Lai tạng, là tánh chân như nhiệm mầu? A Nan! Ví như có người dùng mắt thanh tịnh để nhìn bầu trời quang đãng, chỉ thấy một khoảng không trong vắt. Người kia vô cớ nhìn sững chẳng nháy mắt, nhìn lâu hóa ra mỏi mệt, nên thấy hoa đóm loạn xạ trong hư không, lại là tất cả tướng giả dối không thật. Nên biết, ngũ uẩn cũng như vậy. A Nan! các hoa đóm lăng xăng ấy chẳng phải từ hư không mà đến, cũng chẳng phải từ mắt mà ra. Đúng vậy, A Nan! Nếu từ hư không đến, thì phải trở về với hư không. Nếu có ra có vào tức chẳng phải hư không.

Hư không nếu chẳng không thì chẳng được tướng hoa đóm sinh diệt kia. Như thân thể A Nan thì chẳng dung nạp thêm một A Nan nào nữa. Nếu hoa đóm từ mắt mà có thì phải trở về trong mắt. Nếu tánh của hoa đóm từ mắt mà có thì lẽ ra nó phải thấy được. Nếu nó thấy được thì khi làm ra hoa đóm giữa hư không, khi trở về nó phải thấy con mắt. Lại nữa, khi thấy hoa đóm, lẽ ra mắt không mờ. Tại sao khi thấy hư không trong lặng, mới gọi là con mắt trong sáng. Do vậy nên biết rằng sắc uẩn không thật, vốn chẳng phải tánh nhân duyên, chẳng phải tánh tự nhiên.


Ngũ uẩn vốn là bản tánh nhiệm mầu của Chơn tâm, Phật tánh hay Như Lai Tạng, nhưng bởi sự vọng niệm đối đãi với cảnh vật bên ngoàingũ uẩn biến thành năm thứ giặc làm ngăn che trí tuệ và sự thanh tịnh của bản tâm vì thế trong đoạn kinh này đức Phật muốn thu ngũ uẩn lại để chúng sinh có thể nhìn thấu suốt, không còn che đậy bởi những tướng giả dối đó để quay về sống với chơn tâm, với bản lai diện mục của chính mình mà có an vui, tự tại, thanh thoát an nhàn.


Sắc uẩn là chỉ cho thân xác của con người hay nói rộng hơn là chỉ cho tất cả những vật thể trong thế gian vũ trụ này.


Khi nói bốn khoa và thất đại là một cách phân chia để dễ phân tích chớ thật ra trong ngũ uẩn đã bao trùm bốn khoa và thất đại rồi. Nói cách khác tất cả những hiện tượng duyên khởi trên thế gian này không ngoài bốn khoa, bảy đại tức là đều do ngũ uẩn duyên khởi mà ra. Khi nói về con người thì sắc là sắc thân thất đại, còn nói về vũ trụ vạn hữu thì sắc là núi sông, mây nước, cỏ cây, hoa lá, mặt trời, mặt trăng, chim bay, cá lặng…Đối với con người thì thọ, tưởng là tâm sở tức là các sở hữu của tâm vương. Tâm vương thì gồm có :


- Nhãn thức : cái biết của mắt.


- Nhĩ thức : cái biết của tai.


- Tỷ thức : cái biết của mũi.


- Thiệt thức : cái biết của lưỡi.


- Thân thức : cái biết của thân.


- Ý thức : cái biết của ý.


- Mạt na thức.


- A lại da thức. (Xin quý độc giả quay về trang 96 để biết thêm chi tiết về Mạt na thứcA lại da thức).


Tâm vươngtự chủ, tự quyết định. Thí dụ, khi mắt thấy chiếc xe thì tâm liền phân biệt để biết rằng chiếc xe này tốt hay xấu. Nếu cái thấy cho rằng chiếc xe đó là tốt thì tâm tham phát khởi muốn chiếm lấy. Còn cái thấy của con mắt cho rằng chiếc xe xấu, không giá trị nên muốn bỏ đi. Vậy cái tánh thấy đó chính là phần chủ động để có sự phân biệt tốt xấu trong tâm thức cho nên nhãn thức này mới được gọi là nhãn thức tâm vương. Nhĩ thức cũng thế, vì có tâm phân biệt nên con người chỉ muốn nghe những câu vừa lòng mát dạ còn những chuyện trái ý nghịch lòng thì không muốn nghe. Do đó muốn nghe hay không là do nhĩ thức phân biệt của lỗ tai nên mới gọi nhĩ thức tâm vương là vậy. Cái mũi ngửi để phân biệt mùi hương, hương vị nào thơm thì thích còn mùi hôi thúi thì chê ghét xa lánh. Cái lưỡi thì thích nếm mùi vị thơm ngon còn mùi chua, vị đắng thì bỏ đi. Cái thân muốn tiếp xúc với cảm giác êm đềm, mềm mại và chán ghét đau đớn khi đụng phải chông gai. Sự biết, sự phân biệt của năm thức ở trên để có cái thích hay không thích thì gọi là ý thức tâm vương.


Sáu thức ở trên thì cả Tiểu thừaĐại thừa cùng chấp nhận, nhưng dựa theo tư tưởng của Đại thừa thì tâm thức con người còn được thể hiện qua thức thứ bảy là Mạt na thức và thức thứ tám là A lại da thức.


- Mạt na thức là tánh chấp ngã của con người rất vi tế mà còn được gọi là phản xạ tự nhiên. Thí dụ như khi có ai đưa ngón tay vào mắt mình thì phản ứng tự nhiên để bảo vệ cho thân là mắt nhắm lại. Một thí dụ khác là nếu ai đánh ta thì phản ứng tự nhiên là mình đưa tay lên đỡ. Đỡ là để bảo vệ cho ta, cho bản ngã.


- A lại da thức tức là tàng thức. Tàng thức thì bao trùm khắp cả mười phương thế giới vô cùng vô tận, như khi nó tác động vào con người ví cũng như hư không vào trong cái ly, cái chum, cái ché vậy. Tuy hư không trong cái ly, cái chum rất nhỏ bé so với vũ trụ, nhưng tánh hư không thì không khác. Vì thế mà con ngườivũ trụ tuy hình tướng, kích thước có khác nhau, nhưng thật tánh thì không khác nên cổ đức có câu : ”Nhân thân tiểu vũ trụ” nghĩa là thân này là một bầu vũ trụ thu nhỏ lại cho nên nếu bên ngoài thời tiết thay đổi mà thân mình chưa thay đổi theo thì thân mới sinh ra đau ốm là vậy. Thời tiết có bốn mùa : hè nóng nên thân muốn dùng vật lạnh, đông lạnh thì thân muốn tiêu thụ vật nóng… cho nên vũ trụ thế gian biến đổi thì thân cũng biến đổi theo. Nói tóm lại, sắc uẩn là cho mọi vật thể trên thế gian kể cả sắc thân tứ đại của con người.


Trong Duy thức luận thì tâm sở có 51 món và được chia làm 6 loại :


- Biến hành (Xúc, Tác ý, Thọ, Tưởng, Tư).


- Biệt Cảnh (Dục, Thắng giải, Niệm, Định, Huệ).


- Thiện (Tín, Tàm, Quí, Vô tham, Vô sân, Vô si, Tinh tấn, Khinh an, Bất phóng dật, Hành xả, Bất hại).


- Căn bản phiền não (Tham, Sân, Si, Mạn, Nghi, Ác Kiến).

- Tùy phiền não (Phẩn, Hận, Phú, Não, Tật, Xan, Cuồng, Siểm, Hại, Kiêu, Vô tàm, Vô quý, Trạo cử, Hôn trầm, Bất tín, Giải đãi, Phóng dật, Thất niệm, Tán loạn, Bất chánh tri).


- Bất định ( Hối, Miên, Tâm, Tư).


Nhìn chung trong 51 món tâm sở chỉ có 11 phần thuộc về thiện còn lại 40 phần thuộc về bất thiện cho nên khi đối diện với cuộc sống con người có nhiều khuynh hướng chạy theo tham đắm si mê là như vậy. Vì Thọ, Tưởng thuộc về Biến hành nên trong vũ trụ đã có sẵn những chủng tử hay những hạt nhân nghĩa là trong bản thể Như Lai Tàng đã có sẵn hạt giống Thọ, Tưởng rồi. Khi con người được sinh ra thì Thọ, Tưởng tác động vào thành Tâm sở của người ấy. Hành UẩnThức Uẩn cũng thế, chúng đã có sẵn những chủng tử trong bản thể Như Lai Tàng (A lại da thức) trong hư không vô cùng vô tận để tác tạo thành Tâm vương.


Do đó từ ngũ uẩn duyên khởi thành con người tức là loài hữu tình chúng sinh (thất đại) và những loài vô tình chúng sinh (ngũ đại) như cỏ cây, hoa lá, sông núi, trăng sao… Con người vì có đủ lục căn mới sinh ra lục nhập để thu nạp lục trầnphát khởi những sự phân biệt thương ghét, tốt xấu… Sau cùng sáu giới của căn (Nhãn giới, Nhĩ giới, Tỷ giới, Thiệt giới, Thân giớiÝ giới) duyên với sáu giới của trần (Sắc giới, Thanh giới, Hương giới, Vị giới, Xúc giới và Pháp giới) phát sinh sáu giới của thức (Nhĩ thức giới, Tỷ thức giới, Thiệt thức giới, Thân thức giới và Ý thức giới) để tạo thành mười tám giới.


Trong đoạn kinh trên tại sao Phật lại nói ngũ uẩn là tánh chân như nhiệm màu của Như Lai Tạng? Đức Phật dạy rằng tất cả các tướng (ngũ uẩn) trong thế gian này đều là huyển hóa, do phân biệt mà có và cũng theo phân biệt mà diệt. Nhưng thật tánh của các tướng huyển hóa đó lại là thể tánh chân như cho nên tâm Phật và tâm của chúng sinh không hề sai khác, bình đẳng như nhau. Khi duyên đến, chính cái thể tánh chân như lại phát khởi, tác dụng mà tạo thành thế giới vũ trụ để có thiên hình vạn tướng tức là bất biến tùy duyên. Vì sự biến hóa kỳ ảo này nên mới gọi là thể tánh chân như nhiệm mầu tức là Như Lai Tạng vậy.


Bây giờ Phật mới đưa ra thí dụ sắc uẩn ví cũng như hoa đóm giữa hư không. Nếu một người có nhãn căn thanh tịnh, khi nhìn vào trong hư không thì không thấy gì cả, nghĩa là chỉ thấy tất cả đều là trong sáng. Nhưng nếu người đó cứ nhìn chăm chăm, không chớp mắt làm cho con mắt bị mỏi mệt thì cái nhìn bây giờ người đó lại thấy hoa đóm hiện ra giữa hư không. Thế thì hoa đóm thật sự không phải từ hư không mà đến và cũng không phải từ con mắt mà ra. Tại sao? Bởi vì nếu nó từ hư không mà đến thì rồi phải trở vào hư không, nhưng nếu hoa đóm có ra có vào thì hư không đâu còn là hư không nữa?

Còn nếu nó từ con mắt mà ra thì nó phải trở vào con mắt. Nếu hoa đóm từ con mắt mà ra thì khi trở về, nó phải thấy con mắt, nhưng có hoa đóm nào thấy được con mắt đâu! Thêm nữa, hoa đóm hiện ra giữa hư không làm mờ hư khônghư không không còn trong sáng như trước cho nên nếu hoa đóm trở vào con mắt thì nó sẽ làm mờ con mắt, nhưng nếu hoa đóm đã trở vào con mắt nghĩa là hoa đóm không còn hiện ra giữa hư không nữa thì hư không bây giờ trở thành trong sáng tức là cái nhìn bây giờ là cái nhìn của người có nhãn căn thanh tịnh rồi. Vì vậy nếu thấy hư không trong suốt nghĩa là hoa đóm không làm mờ con mắt thì hoa đóm làm sao có thật được.


Do vậy, thì biết tất cả hình tướng sự vật đều do nhận thức sai lầm mà biến hiện ra. Chúng là giả dối, không thật, không phải nhân duyên, cũng không phải tự nhiên mà có. Tướng giả dối của con mắt là do nhìn mệt mỏi sinh ra, còn tướng giả dối của chúng sinh là do nghiệp lực sinh ra. Vì thế sắc uẩn là tướng giả dốichúng sinh chấp theo trần cảnh nên tin là thật làm che lấp tâm tánh chân như nhiệm mầu. Người mê thì chấp theo tướng trần cảnh nên chạy theo vui buồn, sầu khổ, tham đắm lợi danh; còn kẻ trí thì biết tướng trần cảnhkhông thật cũng như bóng trong gương nên dễ dàng quay về với tự tánh thanh tịnh bản nhiên thì có an lạc Niết bàn, không còn gì ngăn che cả.

2) Thu Thọ uẩn :


A Nan! Ví như người tứ chi yên ổn, cơ thể điều hòa, không bị vui buồn tác động, tịch tĩnh như quên mình. Bỗng nhiên người kia đưa hai tay lên không xoa nhau, sanh cảm xúc : nóng, lạnh, trơn, rít…Thọ uẩn cũng như vậy.


A Nan! Những cảm xúc hư vọng kia, không phải từ hư không đến. Không phải từ bàn tay ra. Nếu từ hư không đến sinh cảm giác từ bàn tay, sao không sanh cảm xúc nơi thân thể? Không lẽ hư không biết lựa chỗ để danh cảm xúc?


Nếu từ bàn tay ra, thì khi bàn tay hợp lại, biết có cảm xúc; đến khi bàn tay rời ra thì cảm xúc phải chạy vào xương tủy cánh tay. Lẽ ra phải biết đường vào của cảm xúc, rồi lại phải có tâm hay biết, biết ra biết vào và phải có một vật đi lại trong thân chớ cần chi phải đợi hai bàn tay hợp lại xoa nhau mới gọi là cảm xúc. Vậy nên biết rằng thọ uẩnhư vọng không phải tánh nhân duyên cũng không phải tánh tự nhiên.


Thọ uẩn là sự cảm nhận những cái vui, cái buồn mỗi khi lục căn tiếp xúc với lục trần. Khi có người cho tiền thì con người cảm nhận cái vui, nhưng nếu số tiền này bị ăn trộm lấy mất thì bây giờ niềm vui biến mất mà cảm thọ nổi buồn. Còn thấy tiền mà không tham, không ham muốn thì không cảm thọ gì hết tức là vô ký thọ. Đối với Phật giáo thì con đường duy nhất để đạt đến tâm thanh tịnh Niết bànvô ký thọ. Khi con người bên ngoài không bị lục trần quyến rũ, bên trong không bị kích động bởi tham lam, giận hờn và si mê thì không còn cảm thọ tức có tâm thanh tịnh Niết bàn.


Khi nói về thọ uẩn Phật đưa ra thí dụ rằng nếu có người lấy hai bàn tay xoa vào nhau thì phát sinh ra những cảm giác như nóng, lạnh, trơn, rít… Như khi vào mùa đông lạnh buốt, chúng ta thường xoa hai bàn tay lại với nhau khoảng vài phút thì sự cọ sát làm nóng hai bàn tay. Khi hai bàn tay nóng thì chúng ta cảm thọ sự ấm cúng làm cho toàn thân dễ chịu đôi phần. Nếu chúng sinh dùng thức tâm để phân biệt thì chắc chắn sẽ nói rằng nhờ hai bàn tay xoa vào nhau mới sinh ra những cảm xúc nóng lạnh. Nhưng Đức Phật khẳng định rằng những cảm giác tức là thọ uẩn nầy không phải từ hư không đến mà cũng chẳng từ bàn tay mà ra. Tại sao?


1) Nếu cho rằng những cảm giác lạnh, nóng, trơn, rít mà từ hư không đến thì hư không bao trùm toàn thân chớ đâu có nhất định một chỗ bàn tay. Vì thế nếu luồng cảm giác này thật sự từ hư không đến thì toàn thân cảm nhận được. Nhưng cảm giác này chỉ nhận biết được ở bàn tay thế thì lý luận này không đúng.

2) Còn nếu cảm giác đến từ bàn tay mà ra thì không cần hai bàn tay cọ sát với nhau mới tạo nên cảm giác mà mỗi bàn tay tự nó phát ra những cảm xúc này rồi. Nhưng trên thực tế nếu không có sự cọ sát của hai bàn tay với nhau thì không thể có nóng, lạnh được. Vì những cảm giác nóng lạnh có được là do sự cọ sát chớ tự nó không có được nên thọ uẩn là tướng giả dối, không thật. Cũng như khi mê chúng sinh thấy có địa ngục a tỳ vì đây là những tướng giả dối từ thức tâm sinh diệt hiện ra. Nhưng khi thức tỉnh, con người quay về với chơn tâm thanh tịnh thường trú của mình thì thức tâm biến mất, cảnh địa ngục a tỳ cũng tan biến theo.

3) Thu Tưởng uẩn :


Bây giờ Phật dạy rằng :


-A Nan! Ví như có người nghe nói đến me chua thì nước bọt trong miệng chảy ra. Nghĩ đến cảnh khi đứng trên dốc cao thì lòng bàn chân cảm thấy rờn rợn, nên biết tưởng uẩn cũng như vậy.


A Nan! Nếu từ me sinh ra thì me tự biết nói, đâu cần đợi người nói. Nếu từ miệng mà vào thì tự nhiên đã nghe tiếng, đâu cần đến tai nghe. Nếu riêng lỗ tai nghe, sao nước bọt không chảy lỗ tai lại tuôn ra miệng? Việc nghĩ tưởng mình đứng trên dốc cao cũng giống như vậy.


Vậy nên biết rằng tưởng uẩnhư vọng, không phải tánh nhân duyên cũng không phải tánh tự nhiên.


Tưởng là nhớ lại hình bóng vui khổ của thân và tâm. Có lúc con người liên tưởng sự khoái lạc của những món ăn ngon. Cũng đôi khi chúng sinh liên tưởng những cảnh bực bội đau khổ khi người khác mắng chửi mình. Do đó, sau khi lục căn tiếp xúc với lục trần để lãnh thọ các cảnh khổ vui và sau đó sanh ra tưởng nhớ.


Phật đưa ra hai thí dụ ở trên để cho chúng ta nhận thấy rằng tác động của những danh tướng đối với tâm rất quan trọng. Thí dụ thứ nhất khi lỗ tai chỉ vừa mới nghe nói đến me chua thì tâm đã tưởng tượng như miệng đang ăn me chua nên nước bọt trong miệng mới chảy ra. Nếu cho rằng vì nhân duyên mà có nghĩa là nước bọt có là do me sinh ra tức là cái biết là do me nói chớ không phải do người nói. Nhưng ở đây đâu thật có me và dĩ nhiên me làm gì biết nói nên do nhân duyên sinh là không đúng. Còn nếu nói tự nhiên thì nếu me mà được đưa vào miệng thì tự nhiên đã nghe tiếng chớ đâu cần phải đến tai nghe. Bởi vì nếu lỗ tai nghe thì đáng lẽ ra lỗ tai phải chảy nước bọt chớ đâu phải miệng. Khi nghĩ đến cảnh đứng trên dốc cao thì lòng bàn chân cảm thấy rờn rợn, bắt đầu nổi tóc gáy vì sợ mình sắp rơi xuống vực thẳm.

Đây chỉ là do sự tưởng tượng mà ra vì thật sự mình đâu có đứng trên dốc cao. Vậy tưởng uẩn không phải là nhân duyên và cũng chẳng là tự nhiên. Con người thường đặt tên cho các sự vật trong thế gian này để phân biệt mà gọi, nhưng rồi lại nương theo những tên gọi mà tưởng tượng ra sự vật và từ đó mới phát sinh ra lòng tham đắm si mê cũng vì những danh tướng giả dối, không thật mà tạo ra lắm điều tội ác để phải chịu quả khổ đời đời. Chính ngũ uẫn là những đám mây đen hắc ám che đậy ánh sáng huyền diệu của bản tâm thanh tịnh làm con người sống xa dần với chân tánh của họ.
Có một câu chuyện trong kinh Na Tiên Tỳ Kheo như sau :


Vua Di Lan Đà ngự đến chùa San khế đa (Sankheyya), chỗ đại đức Na Tiên bây giờ đang tạm trú với tám chục tỳ kheo, ông tiến đến trước mặt đại đứccung kính vái chào. Đại đức đáp lễ. Sau lễ tương kiến, nhà vua cung kính ngồi né một bên. Bây giờ, vua khởi chuyện hỏi rằng :


- Kính bạch Đại Đức, trẩm muốn hỏi ngài ít câu có được không?


- Xin Đại Vương cứ phán hỏi, bần tăng xin nghe.


Nhà vua khởi chuyện hỏi rằng :


- Bạch Đại Đức, quý danh là gì?


- Người ta gọi bần tăngNa Tiên. Các pháp hữu của bần tăng cũng gọi bần tăng bằng tên ấy. Nhưng dù cho cha mẹ của bần tăng cũng gọi bần tăng bằng tên ấy hay cho dù cha mẹ bần tăng có đặt cho bần tăng tên Na Tiên (Nagasena) hay một tên nào khác, chẳng hạn như Duy Tiên (Viranasena), Thủ La Tiên (Surasena) hoặc Duy Ca Tiên (Sihasena)…, thì chẳng qua cũng chỉ là những tên suông, đặt ra để phân biệt người nọ với người kia mà thôi. Trong những cái tên đó không hề có cái “ta” hay cái “của ta” như tà kiếnngã chấp thường lầm nhận.


Ngày hôm sau, nhà vua lại cho mời Tỳ kheo Na Tiên vào cung để đàm đạo, dọc đườngquan đại thần A Năng Ta Ca Da đi hộ vệ cạnh Na Tiên để lân la hỏi đạo, bèn bạch rằng :


- Bạch Đại Đức, hôm qua ngài có nói với đức vua rằng ngài tên là là Na Tiên; sau đó ngài phủ quyết lại rằng không có Na Tiên. Vậy chớ ai là Na Tiên? Cái gì là Na Tiên?


- Theo ông nghĩ cái gì là Na Tiên?


- Theo tôi nghĩ, hơi thở tức mạng khí có vô có ra, chính đó là Na Tiên. Vì nhờ hơi thở đó mà sanh mạng được duy trì.


- Nếu hơi thở kia có ra mà không có vô thì người có hơi thở ấy có sống không?


- Người ấy chắc chắn phải chết.


- Hơi thở của người thổi kèn, thổi sáo, hay thổi ống bễ thợ rèn, hơi thở đó ra rồi có trở vô không?


- Thưa không.


- Thế thì những người ấy sống hay chết?


A Năng Ta Ca Da sững sờ ngơ ngác không biết nói sao. Giây lâu mới bạch lại rằng :


- Bạch Đại Đức, trí tuệ của Đại Đức thật là siêu việt. Tôi không đủ thông minh để hiểu thấu. Xin Đại Đức khai thị giúp cho.


- Này Đại quan, hơi thở chẳng qua cũng chỉ là một phần việc trong nhiều phần việc của thân thể mà thôi. Cũng như phần việc của cái lưỡi là nói ra những điều gì mình suy nghĩ, mình cảm hay phần việc của cái ý là suy tư những điều gì xúc… Mỗi bộ phận trong cơ thể đều có phần việc của nó. Đó là điều được mệnh danh là “thân hành” hằng trú trong năm uẩn, nhất là trong Sắc uẩn. Phân tích các hành tướng của thân hành thì thấy toàn là trống không, vì vậy mà nói rằng : Không có Na Tiên.


Tên là do cha mẹ đặt cho con khi mới sinh ra, ngay cả pháp danh cũng do quý thầy cô đặt cho khi mới thọ quy y học Phật pháp, nhưng tên là văn tự tức là tướng giả dối, không thậtcon người cứ tin chắc nó là mình, là của mình,clà cái ngã bền chắc nhất làm nền tảng cho cuộc sống. Vì nghĩ rằng cái ngã này của riêng mình cho nên sống giữ chết đem theo, bám chặt lấy nó, nhưng thật ra con người làm gì có cái ngã. Cái bản ngã giả dốicon người tin là thật thì thật ra nó chỉ là sự biến dịch của Mạt na thức để phát triển lòng tham đắm si mê.

Ngay cả linh hồn thì Phật giáo cũng phủ nhận vì nó không có bởi vì cái mà con người nghĩ rằng đó là linh hồn thì nó chỉ là những chuỗi thức nằm trong Tàng thức biến hiện dựa theo nghiệp lực chớ đâu có cố định cứng ngắc. Vì thế, người biết tu tâm dưỡng tánh thì họ có thể biến những chủng tử bất thiện thành những chủng tử thiện và khi tu hành đến chỗ minh tâm kiến tánh thì tất cả những chủng tử thiện ác cũng biến mất mà thay bằng chủng tử vô ký. Đây là chứng được vô sanh pháp nhẫn, viễn ly sinh tử vậy.

4) Thu Hành uẩn :


Phật lại dạy rằng :


A Nan! Ví như dòng nước dốc cuồn cuộn tương tục tuôn chảy. Dòng nước không nhân hư không mà sinh, không nhân nước mà có. Nó không phải tánh nước nhưng không ngoài hư không và nước. A Nan! Nếu nhân hư không mà sinh thì mười phương hư không vô cùng tận, nước vô tận, thế gian này chìm đắm cả rồi sao? Nếu nhân nước mà có thì dòng nước dốc không là nước nữa. Bởi vì, ai cũng có thể chỉ tướng của nước và dòng nước khác nhau. Nếu dòng nước dốc là tánh nước thì khi nước đứng lại, lẽ ra không phải là nước nữa. Nếu ra ngoài hư không và nước thì không có cái gì ở ngoài hư không và ở ngoài nước ra không thể có dòng nước.


Vậy nên biết rằng hành uẩnhư vọng, không phải tánh nhân duyên cũng không phải tánh tự nhiên.


Hành là sự biến chuyển thay đổi của tâm niệm. Con người lúc nào cũng suy nghĩ về quá khứ, hiện tạivị lai. Suy nghĩ về mình, về người, về giàu, về nghèo khó, về công danh, về sự nghiệp, về sắc diện, về tinh thần, về vật chất…Ý niệm sau thay thế ý niệm trước và cứ thế mà sanh khởi liên tục trong tâm của con người cho nên cổ đức mới có câu : ”Tâm viên mã ý” là vậy. Tưởng uẩnhành uẩnnguyên nhân phát sinh ra ý niệm làm che lấp chơn tâm, Phật tánh của chúng sinh vì thế, nếu tu theo Tiểu thừa một khi diệt được tưởng, thọ thì tâm được thanh tịnh và vào hàng Thánh giả A la hán. Còn tu theo Đại thừa thì thành Thất địa Bồ-tát.


Ở đây Phật ví hành uẩn như một dòng nước dốc, lớp nước sau nối tiếp lớp nước trước liên tục không ngừng nghỉ. Luồng tâm niệm của con người cũng thế, ý niệm sau thay thế ý niệm trước và cứ như thế mà lưu chuyển trong A lại da thức làm cho con người luôn suy nghĩ, tưởng nhớ và chạy theo tiền trần tức là chạy theo sắc tài danh lợi làm cho tâm bất tịnh. Đối với người tu Phật thì hành uẩn là quan trọng nhất vì nếu phá được hành uẩn tức là chúng sinh đã phá được nguồn gốc của tất cả những niệm khởi thì lúc đó chơn tâm, Phật tánh mới hiện bày.

Dòng nước không phải nhân hư không mà sinh nghĩa là dòng nước không phải tự nhiên mà có. Tại sao? Bởi vì nếu hư không mà sinh ra nước thì thế gian vũ trụ này sẽ trở thành cái biển lớn và sẽ không còn là hư không nữa Lý luận này không đúng. Khi thấy nước chảy thì gọi là dòng nước nghĩa là trạng thái sinh diệt, trạng thái động của nước; còn nước không chảy thì gọi là nước yên nghĩa là trạng thái tĩnh, trạng thái yên lặng của nước. Vì thế Đức Phật cho rằng tướng hành uẩn là tướng giả dối, nó không phải là tánh của nhân duyên và cũng không phải là tánh của tự nhiên hợp thành. Đức Phật muốn chúng sinh thấy rằng hành uẩn chỉ là tướng giả dối do duyên với ngoại cảnh mới có.

Vì thế hành tướng tâm niệm thì sinh sinh diệt diệt, không phải do thể tánh chân như thường trụ bất diệt sinh ra và cũng không phải là bản tánh của tự tâm, nhưng chúng cũng không ra ngoài tự tâmthể tánh chân như được. Tuy tâm niệmgiả dối nên sinh thì không thật sinh và diệt thì cũng không thật diệt, nhưng thật chất của nó vốn là tâm tánh chân như nhiệm mầu.


5) Thu Thức uẩn :


A Nan! Ví như người lấy cái độc bình tần già, bịt cả hai lỗ, trong có đựng đầy hư không, đi xa ngoài nghìn dặm, tặng cho một nước khác. Hư không đó, chẳng phải đến từ bên nước kia, cũng không phải đưa vào nước bên này. Vì, nước được tặng, hư không chẳng được thêm ra. Nước đem cho không vì vậy, hư không vơi bớt. Vậy nên biết rằng thức uẩnhư vọng, không phải nhân duyên cũng không phải tự nhiên.


Thức là sự hiểu biết phân biệt. Mỗi khi lục căn tiếp xúc với lục trần thì tạo thành sáu thức nghĩa là sáu cái biết phân biệt ở trong tâm của chúng sinh. Nếu lúc nhãn căn mới chạm vào sắc trần thì gọi là “hiện lượng” tức là thể sáng suốt của tám thức. Khi niệm thứ hai khởi tâm phân biệt thì gọi là “tỷ lượng” tức là thuộc về ý thức phân biệt. Do đó con người vì tính nhạy bén phân biệt nên cái ý niệm thấy ban đầu (hiện lượng) tức là tánh thấy sáng suốt biến mất mà được thay bằng ý thức phân biệt tốt xấu (tỷ lượng)… nên trong tâm chất đầy phiền não khổ đau, bất toại ý.


Bây giờ Phật ví dụ thức ấm như người lấy một cái độc bình, hình dáng như con chim, bịt kín cả hai lỗ, trong đựng đầy hư không và đem đi xa ngàn dặm mà tặng cho nước khác. Vậy đoạn kinh này Phật muốn nói gì? Cái độc bình mà Phật ví dụ ở đây là ám chỉ cho tấm thân thất đại của chúng sinh. Còn hư không là muốn nói đến thức tâm, bản Ngã tức là Tàng thức của họ. Và đem đi ngàn dặm mà tặng cho nước khác là ý nói Tàng thức chuyển từ thân cũ sang thân mới, sinh sinh diệt diệt. Trên con đường tái sinh, thức tâm luôn cho nó là một Bản Ngã, là một chủ thể cao thượng hơn tất cả những sự vật khác trong thế gian vũ trụ này. Cái Bản Ngã giả dối hay chủ thể không thật này đem theo tất cả những tập quán, những kinh nghiệm của những kiếp sống quá khứtái sinh vào trong đời sống mới.

Thí dụ như một ông Bác sĩ khi tái sinh vào một thân xác mới thì ông ta đã có sẵn kinh nghiệmkiến thức y khoa cho nên ông có rất nhiều cơ hội để trở thành bác sĩ hơn những người bình thường khác. Một thí dụ khác là Lục tổ Huệ Năng khi thành lục tổ thì Ngài rất trẻ chỉ ngoài hai mươi tuổi, không biết chữ nghĩa, chưa bao giờ học kinh điển và lại là cư sĩ. Nhưng khi nghe những câu trong kinh Kim Cang thì trí tuệ bát nhã của Ngài bừng sáng mà ngộ được chân lý trong khi cả ngàn đệ tử của Ngài Hoàng Nhẫn thì ngồi thiền, tụng niệm không biết bao nhiêu biến và không biết bao nhiêu năm mà có ai ngộ được đâu. Thế thì trong tiền kiếp chính Huệ Năng đã trì công tu hành đến chỗ ngộ hay sắp ngộ nên qua đến kiếp nầy chỉ cần có thiện duyên thì Ngài giác ngộ ngay. Cũng nên nói thêm, trên con đường tái sinh, thức tâm luôn cho nó là một Bản Ngã, là một chủ thể cao thượng hơn tất cả những sự vật khác trong thế gian vũ trụ này.


Khi đến nước được tặng, mở bình ra thì nước đó hư không cũng chẳng thêm ra, còn nước đem tặng cũng vậy, hư không cũng chẳng thiếu chẳng thừa. Khi mê thì chấp có ta, có Bản Ngã nên mới tạo nghiệp để phải chịu sinh tử triền miên. Nhưng khi thức tĩnh giác ngộ, thức tâm vọng niệm biến mất, Bản Ngã không còn thì chơn tâm, Phật tánh hiện bày. Con người nghĩ rằng trong họ phải có cái ta nên trong tâm thức lúc nào cũng cho rằng cái ta này phải khác với mọi sự vật và cho đến chết họ cũng bo bo giữ chặt cái ta đến cùng để chuyển từ thân này sang thân khác. Nhưng tâm thức thì cùng khắp mười phương thế giới, không hề đi đâu. Còn cái ta chỉ là ảo danh, không hề thật có mà con người bám vào kiến chấp mê lầm nên mãi trôi nổi trong sinh tử luân hồi. Hãy nghe câu chuyện trong kinh Tỳ kheo Na Tiên như sau :


Vua Di Lan Đà bây giờ hỏi Tỳ kheo Na Tiên rằng :


- Bạch Đại đức! Con người sau khi chết rồi, cái gì sanh trở lại?


Tỳ kheo Na Tiên liền đáp :


- Tâu Đại vương! Đó là Danh (thọ,

tưởng, hành, thức) và Sắc (thân tức là đất, nước, gió, lửa…).


- Phải chăng đó là Danh và Sắc-thân của người cũ sanh trở lại?


- Thưa không phải Danh cũ, cũng không phải Sắc-thân cũ sanh trở lại. Cái Danh Sắc-thân của đời này làm các việc thiện ác, do nghiệp thiện ác ấy mà chuyển sanh sang một Danh Sắc-thân khác để thọ lãnh phước báo hay tội báo đã gây ra.


- Như vậy là không phải cái Danh Sắc-thân cũ sanh trở lại. Thế thì đời này là điều ác, đời sau đâu có chịu quả báo được? Và nếu không sanh trở lại nữa thì tức là đã thoát khỏi luân hồi?


- Không phải như vậy! Nếu sống ở đời mà chỉ toàn làm điều thiện thì sau khi chếtthể không sanh trở lại. Nhưng thông thường thì làm điều thiện cũng có mà gây điều ác cũng nhiều, việc lành, việc dữ tiếp nối xen nhau không ngừng, cho nên phải sanh trở lạithọ báo. Làm sao thoát khỏi luân hồi được.


- Xin cho thí dụ về sự liên hệ giữa Danh Sắc-thân cũ với Danh Sắc-thân mới :


- Ví như người hái trộm xoài của kẻ khác. Chủ vườn xoài bắt được quả tang đem đến đầu cáo với Đại vương, yêu cấu Đại vương xử trị. Trước mặt Đại vương bị cáo cãi rằng : ”Tôi không hái xoài của anh ấy. Cây xoài của anh ấy trồng hồi trước là cây mầm tí xíu. Còn những trái xoài mà tôi hái bây giờ nằm trên một cành cây to lớn sum sê. Thế thì tôi đâu có ăn trộm”. Trước những lý lẽ viện ra như thế, Đại vương có cho rằng anh ta vô tội và xử cho anh ta được thắng kiện không?


- Không! Vua Di Lan Đà đáp. Anh ta có tội. Trẩm sẽ xử cho người trồng xoài được thắng kiện. Vì trước kia nhờ người này ra công trồng trọt bón xới cây mầm, cho nên ngày nay mới có cây xoài to lớn đơm hoa kết trái.


- Tâu Đại vương! Con người tái sanh trở lại cũng giống như thế. Với cái Danh Sắc-thân này, người ta sống trên đời mà làm các việc thiện ác. Nghiệp thiện ác nối tiếp không ngừng, chuyển biến hình thành để sanh ra một Danh Sắc-thân mới. Cũng như do công phu đào lỗ bỏ hột và vun bón cây mầm nên về sau mới có cây xoài sum sê cành lá với trái chín trĩu cây. Làm việc thiện ác trong đời này tức là gieo hột giống xuống đất và bón xới cây mầm. Đời sau không sao không thọ báo được.


Vua lại hỏi :


- Bạch Đại đức! trong con người cái gì làm chủ? Phải chăng đó là linh hồn thường tại?


- Tâu Đại vương! Cái linh hồn thường tại ấy như thế nào?


- Nó thường ở trong ta, dùng mắt mà nhìn hình sắc, dùng tai mà nghe âm thanh, dùng mũi mà ngửi mùi, dùng lưỡi mà nếm vị, dùng thân mà sờ mó nhám trơn, dùng ý mà hiểu biết và nhờ nghĩ. Nó cũng như Đại đức và trẩm hiện đang ở trong cung điện này nhưng vì bốn mặt đều có cửa sổ, nên ngang qua cửa sổ ấy chúng ta mới thấy được phong cảnh bên ngoài.


- Như vậy, ý Đại vương là muốn ví các giác quan nơi con người với các cửa sổ của cung điện này chăng? Ngang qua bất cứ cửa sổ nào, ta cũng thấy được cảnh vật bên ngoài. Thế thì ngang qua bất cứ giác quan nào, linh hồn thường tại cũng phãi thấy được ngoại cảnh giống như thế chứ gì? Vậy linh hồn thường tại có thấy được hình sắc bằng tai, mũi, lưỡi, thân và ý chăng?


- Thưa không.


- Linh hồn thường tại có nghe được âm thanh, có ngửi được mùi, có sờ biết nhám trơn, có suy nghĩ bằng mắt, mũi, lưỡi, thân và ý chăng?


- Thưa không.


- Như vậy thì lời lẽ của Đại vương trước sau không xứng hợp với nhau. Lại nữa, trong khi Đại vươngbần tăng cùng ngồi trong cung điện này, nếu phá bỏ hết tất cả các cửa sổ ở bốn phía thì tầm mắt của chúng ta rộng xa thêm ra không?


- Thưa có.


- Vậy, phá bỏ một cái cửa nơi thân ta là cặp mắt chẳng hạn thì linh hồn thường tại có thấy rộng xa thêm không?


- Thưa không.


- Và nếu phá bỏ thêm mấy cái cửa khác nơi thân ta là tai, mũi. Lưỡi, thân, ý thì linh hồn thường tại có nhờ đó mà nghe rộng thêm, ngửi nhiều thêm, nếm tăng lên, sờ nhiều ra và suy nghĩ rộng hơn không?


- Thưa không.


- Như vậy lời lẽ của Đại vương trước sau lại không xứng hợp nhau.


Na Tiên bèn giải thích rằng :


- Con mắt và hình sắc gặp nhau khiến tâm thần kích động. Tâm thần kích động thì liền sanh cảm thọ khổ vui. Với lỗ tai và âm thanh, hoặc với mũi và hương, lưỡi và vị, thân và nhám trơn, ý và điều nhớ nghĩ cũng như thế. Tâm thần kích động thì liền sanh cảm thọ khổ vui. Do cảm thọ khổ vui liền sanh ý niệm. Do ý niệm biến chuyển thành tựu cho nhau mà tạo nên một ông chủ vô thường là cái giả Ngã. Cái gọi là linh hồn thường tại đâu có dính dáng gì ở đây.


Dựa vào câu chuyện trên thì một người hiện tại đang sống tức là hiện giờ họ đang có đủ sắc, thọ, tưởng, hành, thức. Con người vì bị vô minh che lấp, lấy giả làm chơn nên nghĩ rằng trong họ phải có một cái Ngã thường hằng bất biến mà họ gọi là linh hồn để làm chủ lấy đời họ và khi chết cái linh hồn này sẽ chuyển sang thân khác ở đời sau. Vậy hãy nghiệm xem thật sự con người có cái linh hồn thường hằng bất biến chăng? Con người là sự kết hợp của ngũ uẩn tức là sắc, thọ, tưởng, hành, thức nghĩa là con người là do nhân duyên hòa hợp tạo thành, chớ tự chúng không thể có được vì thế, ngũ uẩn không có tự tánh, chủ thể nên nó là vô ngã tức là Không. Cái biết phân biệt của lục thức khi lục căn duyên với lục trần chỉ là những ý niệm thay đổi không ngừng trong tâm thức của con người trong khi đó linh hồn thì cố định đâu có thay đổi. Con người vừa mới kết tinh rồi sinh ra thì đã có sẳn một cái linh hồn.

Đến khi lớn lên và cho đến lúc chết thì cái linh hồn này vẫn như thế, không tăng không giảm, cố định. Nhưng thật ra một người càng hiểu biết chuyện đời thì tâm thức càng nới rộng chớ đâu có cố định. Một ông bác sĩ, một vị kỹ sư, một nhà bác học thì chắc chắn sự hiểu biết của họ hiện giờ khác rất xa với lúc họ chưa thành đạt. Thêm nữa, cũng chính cái ngũ uẩn này tạo tác thiện ác, tốt xấu cũng bởi do Mạt na thức. Bởi vì Mạt na thức có tính hằng thẩm tư lương nên luôn chấp đó là mình, là của mình mà sinh ra tham đắm si mê. Vì còn phân biệt đối đãi nên thấy có ta có người và dĩ nhiên là thấy cái ta và cái của ta là đúng, là đẹp, là hơn. Đây là những căn bản của phiền não khổ đau cũng bởi do chấp ngã mà ra. Vì thế mới gọi là Ngã Si, Ngã Kiến, Ngã MạnNgã Ái. Sau cùng tất cả những chủng tử thiện ác được cất giữ trong A lại da thức để chuyển sang đời sau. Nhưng tiến trình này như thế nào?


Con người vì sống trong vô minh phiền não nên tạo ra nghiệp mà phải kết nối đời sau để thọ khổ. Chữ “kiết sanh” có nghĩa là thọ sanh tức là bắt đầu từ khi kết thai cho đến lúc sanh ra vậy. Tiến trình kết nối đời sau bắt đầu từ thân đang sống đến thân đang chết. Rồi từ thân đang chết đến thân trung ấm (thân mới chết chưa đầu thai). Và sau cùng từ thân trung ấm đến thân đời sau. Nếu các thân được tương tục không gián đoạn như thế ắt phải có một cái gì thường lưu hành và giữ gìn (chấp thủ). Cái thường lưu hành và giữ gìn đó chính là thức thứ tám, là A lại da thức hay là A-đà-na thức. Thật vậy, nếu không có thức thứ tám này để nắm giữ việc “kết nối đời sau” thì khi một người chết rồi phải mất luôn, không còn tái sanh được nữa.

Do đó Phật giáo phủ nhận cái linh hồn thường hằng bất biến trong con người, bởi vì linh hồn thì không thay đổi nhưng con người mỗi giây mỗi phút luôn thay đổi theo thời giankhông gian. Tất cả những chủng tử thiện áccon người kết tập sẽ được cất giữ trong A lại da thức (A đà na thức) và sẽ chuyển qua thân khác khi nhân duyên hội đủ. Nên nhớ rằng thân xác là do kết hợp của thất đại (địa đại, thủy đại, phong đại, hỏa đại, kiến đại, không đại và thức đại) vì thế khi con người chết, thất đại tan rã thì đất trở lại với đất, nước trở về với nước, lửa trở lại với lửa… A lại da thức (A đà na thức) sẽ trở về với không đại trong không gian vô cùng vô tận này. A đà na thức hiện hữu trong hư không (không đại) không có nghĩa là nó không có. Nó lúc nào cũng có nhưng mắt thường không thấy được nên nhà Phật mới gọi nó là không. Ví cũng như gió, có ai thấy được gió đâu, nhưng gió lúc nào cũng có trong không gian địa cầu này. Không khí cũng thế, chỗ nào mà không có không khí, nhưng không khí không có mùi vị, hình sắc nên ngũ quan con người không nhận biết được. Một thí dụ khác là khí đốt. Khí đốt thì không có mùi vị, màu sắc mà lại rất độc cho nên khi dùng công tu hơi đốt mới cộng thêm mùi thúi vào để dễ nhận biết.

Vì vậy khi hội đủ nhân duyên thì những chủng tử trong A đà na thức duyên khởi mà tác tạo ra con người mới tức là có tái sinh. Một người mới chết, tuy thất đại từ từ tan rã, tay chân lạnh ngắt, tim ngừng đập, nhưng Tàng thức (A đà na thức) hay (A lại da thức) vẫn còn lưu lại trong thân xác người chết. Dựa theo Phật giáo thì khoảng 8 tiếng đồng hồ sau khi tim ngừng đập thì Tàng thức mới thoát ra khỏi thân xác. Tất cả hơi nóng trong người (hỏa đại) đi theo Tàng thức ra ngoài nên toàn thân người chết lúc đó mới thật sự lạnh ngắt. Khi con người mới thụ tinh thì nghiệp lực khiến Tàng thức nhập vào Noãn bào của người mẹ trước khi thất đại được thành hình. Nhưng đến lúc lâm chung, tất cả thất đại tan rã trước rồi Tàng thức mới thoát ra sau.


Vậy có ai chết rồi mà không sanh trở lại không? Nếu chúng sinh còn nặng nợ tham dục ái ân, kẻ đó còn sanh trở lại đời sau. Còn những ai đã thoát khỏi vòng tham đắm dục tình thì người đó sẽ không còn tái sanh trở lại. Nói cách khác còn tạo nghiệp là còn sinh tử, hết tạo nghiệp là thoát ly sinh tử, chứng nhập Niết bàn.

Sáu NhậpHiện Tượng Biểu Hiện Từ Như Lai Tạng

1) Thu Nhãn nhập :


Lại nữa A Nan! Vì sao bản tánh của sáu nhập vốn là hiện tượng biểu hiện từ Như Lai tạng?


A Nan! Con mắt khi ngó chăm chú sinh ra mỏi mệt. Tánh thấy và sự mỏi mệt đều là hiện tượng phát sanh từ thể tánh Bồ-đề trong sáng. Nhơn hai thứ vọng trần sáng và tối phát sinh tánh thấy bên trong, thu nhập các trần tướng gọi đó là tánh thấy. Tánh thấy rời hai trần sáng và tối không có tự thể. A Nan! ông nên biết, tánh thấy không phải từ sáng hay tối mà đến, không phải từ mắt ra, không phải từ hư không sanh. Nếu từ sáng đến thì lúc tối nó đã theo sáng diệt mất đi rồi, lẽ ra không thấy được tối. Nếu từ tối đến, lúc sáng nó đã theo tối diệt mất đi rồi, lẽ ra không thấy sáng. Nếu do mắt sanh, không cần có sáng tối thì mắt chẳng thấy được gì, đồng như không có thấy. Nếu do hư không ra thì lúc ngó ra thấy các trần tường, khi xoay vào ắt phải thấy mắt và mặt. Và nếu thật vậy, thì hư không tự thấy nào có tương quan gì với sự thu nạp của ông? Vì vậy, biết rằng nhãn nhậphư vọng, không phải tánh nhơn duyên cũng không phải tánh tự nhiên.


Sáu nhậplục căn thu nạp tiền cảnh. Đó là mắt thì thu nạp sắc trần, tai thì thu nạp thanh trần, mũi thì thu nạp hương trần, lưỡi thì thu nạp vị trần, thân thì thu nạp xúc trần và ý thì thu nạp pháp trần. Thí dụ như mắt (nhãn căn) vừa thấy một chiếc bánh (sắc trần) thì tâm liền phân biệt để thu nhập cái biết đó là cái bánh gì, ngon hay dở (nhãn thức). Chính lục căn (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý) vốn là bản tánh thanh tịnh nhiệm mầu của Chơn tâm, Phật tánh hay Như Lai Tàng bởi vì tự thể lục căn không có tội lỗi ô nhiễm chi cả. Nhưng những sự vọng niệm đối đãi với cảnh vật bên ngoài làm che đậy bản tâm thanh tịnh nhiệm mầu. Thí dụ như tự thể con mắt thì rất thanh tịnh, không tội lỗi, nhưng khi mắt thấy nhà sang, xe đẹp, tiền nhiều thì mắt liền khởi sự phân biệtchạy theo tham đắm dục tình. Vì thế thu sáu nhậpđức Phật muốn chúng sinh có thể nhìn thấu suốt, không còn che đậy bởi những tướng giả dối đó để quay về sống với chơn tâm, thật tánh, với bản lai diện mục của chính mình.


Để cho đại chúng dễ thấu hiểu, bây giờ Đức Phật đưa ra thí dụ như sau : Nếu con mắt của một người mà cứ nhìn chăm chăm vào trong hư không thì con mắt sẽ sinh ra mỏi mệt mà thấy có hoa đóm giữa hư không. Nhưng trong hư không làm gì có hoa đóm cho nên sự mỏi mệt, hoa đóm chính là huyển hóa, là vọng niệm của căn mắt. Bây giờ nếu chúng sinh bỏ đi vọng niệm mỏi mệt của con mắt thì họ sẽ thấy sự mỏi mệt và tánh thấy đều là tâm tánh Bồ-đề. Cũng như con người lầm lẫn rằng vì có cảnh sáng tối bên ngoài nên mới phát sinh ra tánh thấy bên trong để thu nhập các trần cảnh đó. Thí dụ như thấy nhà cửa, xe cộ, mặt trời, mặt trăng thì con người cho rằng nhờ có nhà cửa thì con mắt mới thu nhập cái hình ảnh nhà cửa để đưa vào con mắt mà tạo thành tánh thấy.

Đây không phải là tánh thấy mà chỉ là sự đối đãi của tướng tiền trần tức là những cảnh vật bên ngoài bị căn mắt thu nhập vào. Nhưng tánh thấythường hằng, lúc nào cũng có sẳn cho dù cảnh vật bên ngoài có hay không. Nếu khôngtánh thấy này thì cho dù bên ngoài có muôn hình vạn tướng, xanh đỏ tím vàng và mắt còn đó mà vẫn không thấy gì cả.

Thí dụ con mắt như bóng đèn điện và tánh thấy như dòng điện. Tánh thấy của con người thì cũng như dòng điện lúc nào cũng có trong dây điện. Khi mở thì bóng đèn sáng, nếu đóng thì bóng đèn tối. Nếu căn mắt bị hư thành người mù cũng như bóng đèn hư, nhưng tánh thấy đâu có mất bởi vì người mù thấy màu đen chớ đâu phải không thấy gì hết. Nếu thay bóng đèn khác thì có ánh sáng hay thay con mắt khác thì người mù sẽ thấy được ngay vì tánh thấy lúc nào cũng có trong họ. Vì thế cái thấy phải hội đủ ba điều kiện là phải có căn mắt, tánh thấy và đối tượng để nhận thấy. Thiếu một thì không thành cái thấy.

Như thế thì tánh thấy không phải do sáng, tối, hay ngoại cảnh tạo nên mà nó là tánh thường hằng luôn sẳn có trong ta. Còn căn mắt thì không có tự tánh, không có tự thể vì nó do những cảnh bên ngoài duyên mà tạo thành những tướng huyển hóa vốn không do nhân duyên hay tự nhiên tạo nên. Do đó nếu lìa bỏ đi những cảnh giả dối, huyển hóa kia thì chúng sinh sẽ trực nhận được bản tánh thấy của chính mình tức là được minh tâm kiến tánh rồi vậy.

2) Thu Nhĩ nhập :


A Nan! Ví như có người lấy hai ngón tay bịt chặt hai lỗ tai. Do tai mỏi mệt hóa ra có nghe. Tánh nghe và sự mỏi mệt đều là hiện tượng phát sinh từ thể tánh Bồ-đề trong sáng. Nhân nơi động tĩnh phát ra cái nghe từ trong hai thứ vọng trần, thu nạp trần tướng này gọi là tánh nghe. Tánh nghe rời hai trần động và tĩnh không có tự thể. A Nan! Ông nên biết, tánh nghe đó không phải từ động tĩnh đến, không phải từ tai ra, cũng không phải do hư không có. Vì vậy biết rằng nhĩ nhậphư vọng, không phải tánh nhơn duyên cũng không phải tánh tự nhiên.

Nhĩ nhậpthu nạp các âm thanh. Nếu có người lấy hai ngón tay bịt chặt hai lỗ tai làm tai mệt mỏi thì cũng nghe tiếng ù ù. Vì có sự đối đãi của thanh trần động (tiếng nói, âm thanh) và thanh trần tĩnh (yên lặng không có âm thanh) nên mới tạo thành cái nghe chớ tự nó không có tự thể. Thí dụ như đêm hôm thanh vắng, rất yên tịnh thì tai chỉ nghe sự yên lặng của cảnh vật chung quanh (thanh trần tĩnh), nhưng trong lúc yên lặng đó chợt có tiếng chó sủa (thanh trần động) làm đánh thức mọi người. Do đó, lỗ tai (nhĩ căn) phải nương vào âm thanh (thanh trần) thì mới có cái nghe được chớ tự lỗ tai không thể nghe được. Nhưng tánh nghe thì không phải vậy. Có âm thanh hay không thì cũng có tánh nghe, lỗ tai có nghe tốt hay không thì tánh nghe vẫn còn đó, không tăng không giảm.

Thí dụ người trẻ tuổi, nghe rất tốt thì tánh nghe cũng thế; còn người già nghe không rõ thì tánh nghe cũng vậy, không già, không giảm sút tí nào. Con ngườisự cố chấp sai lầm nên mới cho rằng tánh nghe là do âm thanh, hay từ lỗ tai hoặc từ hư không mà có. Vì thế tướng nghe mà thu nạp thanh trần (động và tĩnh) thì nó phát sinh ra những tướng giả dối làm con người bám víu, say mê nó để phải chịu quả khổ về sau. Thí dụ như khi nghe một bản nhạc hay, làm cho tâm dao độngcon người đã đem những ảo giác êm đềm du dương của bản nhạc vào trong tâm của họ.

Nghe người nói ngọt ngào thì thích, nghe người chửi thì giận vì tin những lời thị phi bên ngoài là chân thật nên mới đem nó vào tâm để tạo ra buồn khổ, vui sướng hay hờn giận. Có buồn, có vui là còn khổ. Vì thế nếu con người chạy theo âm thanh quyến rũ bên ngoài làm họ quên mất tánh nghe chân thật không biến đổi luôn có sẵn trong họ thì cuộc sống chắc chắn sẽ điên đảo khổ đau. Nói cách khác, nếu chúng sinh lìa được những âm thanh giả dối, không chấp vào lời nói đầu môi chót lưỡi, không chạy theo tiếng nhạc êm đềm, giọng đàn quyến rũ thì họ sẽ sống với tánh nghe bất sinh bất diệt sáng suốt của mình.

Nếu nói rằng sống mà không nghe, không biết thì sống để làm gì? Chân lý ở đây không phải là không được nghe mà đừng chấp vào cái nghe. Phàm nhân thì nghe rồi lụy vào cái nghe vì chấp cái nghe là thật làm thay đổi cuộc sống của họ. Ngược lại thánh nhân thì cái gì họ cũng nghe, nhưng thật ra họ không nghe cái gì cả vì họ không chấp tức là họ không đem cái nghe giả dối bên ngoài vào trong tâm của họ. Thí dụ khi nghe một câu chuyện buồn sầu thảm thê nào đó, con người bỗng rơi nước mắt. Rơi nước mắt là tại vì con người đặt mình vào trong câu chuyện đó. Họ đem những chuyện tang tóc đau thương vào trong tâm của mình nên mới sinh ra sầu khổ. Bây giờ biết câu chuyện đó chỉ là huyển hóa, là phim nên nghe là nghe vậy thôi thì làm gì có sầu khổ, rơi nước mắt.


Nên nhớ rằng nơi miệng lưỡi của con người có một sức mạnh sống chết. Một lời động viên khích lệ cho một người đang bế tắc, có thể vực người ấy dậy và giúp anh ta vượt qua khó khăn. Nhưng cũng lời nói có thể giết chết một người trong cơn tuyệt vọng. Vì sự lợi hại của lời nói cho nên Phật dạy chúng sinh đừng chấp vào lời nói kia, đừng đem nó vào lòng mà chuốc lấy buồn khổ đau thương. Tuy nhiên, con người cũng nên cẩn thận với những gì chúng ta nói. Bất kỳ người nào cũng có thể nói những lời hủy diệt để cướp đi tinh thần của những người đang ở trong hoàn cảnh khốn khó. Nhưng cũng quý báu thay những ai dành thì giờ để nói lời khích lệ, an ủi kẻ khác.

3) Thu Tỷ nhập :


A Nan! Nếu bịt hai lỗ mũi, bịt lâu thành mỏi mệt, trong lỗ mũi có cái xúc lành lạnh. Nhân xúc đó phân biệt được thông và nghẹt, rỗng đặc cho đến các mùi thơm thúi…Tánh ngửi và sự mỏi mệt đều là hiện tượng phát sinh từ thể tánh Bồ-đề trong sáng. Nhân hai vọng trần, thông và nghẹt phát ra tánh ngửi ở trong, thu nạp các trần tướng gọi đó là tánh ngửi. Tánh ngửi rời hai trần thông và nghẹt không tự thể. Tánh ngửi không phải từ thông và nghẹt mà đến, không phải từ lỗ mũi ra cũng không phải do hư không sanh. Vì vậy biết rằng tỷ nhậphư vọng, vốn không phải tánh nhơn duyên cũng không phải tánh tự nhiên.


Căn mũi giao cảm với hương trần bên ngoài để thâu nhận những mùi hương khiến con người say đắm. Tánh ngửi thì vốn thường hằng nhưng do nơi hương trần mà sinh ra tướng ngửi từ đó con người mới cảm nhận được mùi thơm tho hay thối tha. Nhưng thật chất của tướng giao cảm giữa mùi hương bên ngoài và tướng mũi chỉ là sự phát sinh của huyển hóa vọng chấp mà thôi. Do đó nếu con người chạy theo hương vị tức là chạy theo những ảo giác sinh diệt thì dĩ nhiên cuộc sống sẽ trở thành điên đảo. Thí dụ khi vào một công viên có hàng trăm loài hoa khác nhau. Nếu con người chấp vào mùi hương thì khi ngửi đóa hoa hồng khiến lòng ngây ngất liền phát tâm tham mà ngắt đóa hoa. Rủi thay, lúc đó có viên cảnh sát thấy được nên bị phạt, vừa tốn tiền vừa xấu hổ. Hằng ngày việc ăn uống cũng thế, nếu chấp vào hương vị thì khen món này, chê món nọ làm cho gia đình thiếu hạnh phúc.

Bây giờ ngửi thì mùi gì cũng biết, nhưng không chấp vào hương vị vì nó là giả huyển, đến rồi đi, mùi thơm ăn nhiều, mùi không thơm ăn ít, không phàn nàn là có an lạc. Nên nhớ hương trần hay căn mũi tự nó là thanh tịnh bản nhiên, không tội lỗi chi cả vốn là tính chân như nhiệm mầu, nhưng khi mũi giao cảm với hương tạo thành cái tâm phân biệt thơm thúi thì lúc đó mới là căn nguyên của tội lỗi, phiền não khổ đâu. Tánh ngửi là tánh vô phân biệt cũng như bóng rọi trong gương lúc nào cũng sẵn có trong mọi chúng sinh cho dù có ngửi hay không. Vậy tất cả các mùi thơm, thúi… của hương trần và cái ngửi được hương thơm thúi đều do nhận thức mê lầm cố chấphóa thành sự thật. Do đó, cái tánh biết ngửi chỉ là sự đối đãi giả dối, không phải do hương trần sinh ra, không phải do căn mũi sinh ra và dĩ nhiên cũng không phải do hư không sinh ra.

Ngày xưa vào thời đức Phật, có vị Tỳ kheo đi ngang qua một hồ sen đang mùa rực nở. Lúc đó có một luồng gió thổi từ hồ sen về phía vị Tỳ kheo mang theo hương thơm nồng thắm làm cho ông ta sảng khoái nên hít một hơi làn hương thơm vào trong lồng ngực. Bỗng nhiên vị thần giữ hồ sen hiện lên trách rằng : ”Ông là người tu hành giữ đúng phạm hạnh cớ sao lại đi ăn cắp hương sen của tôi”. Như thế thì hương vị tuy không có hình dáng và màu sắc nhưng sự tác hại của nó vào đời sống con người đâu kém những vật hữu hình khác.

4) Thu Thiệt nhập :


A Nan! Ví như có người dùng lưỡi liếm mép, liếm mãi sinh mỏi mệt, nếu người đó có bệnh thì có vị đắng, người không bệnh thì có chút vị ngọt. Do những cảm xúc ngọt đắng, mà bày tỏ tánh nếm, khi không động thường có tánh nhạt. Tánh nếm và sự mỏi mệt đều là hiện tượng phát sinh từ thể tánh Bồ-đề trong sáng. Nhưng hai thứ vọng trần nhạt và ngọt phát sinh tánh nếm ở trong, thu nạp các trần tướng gọi đó là tánh biết nếm. Tánh biết nếm rời những thứ trần : nhạt ngọt, đắng cay…Không có tự thể. A Nan! Sự biết ngọt biết nhạt không phải từ ngọt nhạt đến, không phải từ lưỡi ra cũng không phải do hư không sanh. Vì cớ sao?

Nếu từ các vị ngọt đắng mà đến, thì khi nhạt, cái biết nếm đã diệt rồi, làm sao biết được nhạt. Nếu từ cái nhạt mà ra thì khi ngọt, cái nếm đã mất rồi, làm sao biết được vị ngọt, đắng. Nếu do cái lưởi sinh ra, hẳn không có những vị ngọt, đắng và nhạt, thì cái biết nếm ấy vốn không tự tánh. Nếu do hư không mà ra thì hư không tự nếm, lại hư không tự biết, nào có dính gì đến chỗ thu nạp của ông. Vì vậy biết rằng thiệt nhập là hư vọng vốn không phải tánh nhơn duyên cũng không phải tánh tự nhiên.


Thâu thiệt nhập là thu những mùi vị, tính biết nếm của tướng lưỡi để trả tướng lưỡi này về với bản tánh trong sạch có từ vô thỉ của nó. Để làm sáng tỏ thể tánh Bồ-đề trong sáng, đức Phật ví rằng nếu có người dùng lưỡi liếm mép. Nếu người này liếm lâu thì cái lưỡi sẽ sinh mỏi mệt cũng như nếu nhìn thật lâu vào trong hư không làm mắt mỏi mệt thì sẽ thấy hoa đóm giữa hư không. Vì sự va chạm của lưỡi vào mép nên phát sinh mùi vị cho nên nếu người có bệnh thì cảm nhận vị đắng, còn người không bệnh thì có được vị ngọt.

Nhưng đối với một người bình thường không liếm mép thì trong nước miếng không có vị đắng, không có vị ngọt mà chỉ có nhạt. Như vậy những cảm xúc đắng và ngọt tạo thành cái biết nếm của lưỡi chớ tự cái lưỡi không có mùi vị đắng ngọt. Khi căn lưỡi tiếp xúc với vị trần thì lúc đó thiệt thức tức là cái nếm biết của lưỡi mới xuất hiện làm con người có tánh phân biệt đắng, ngọt, chua, cay. Như thế thì cái mép vốn không có vị, nhưng liếm mãi cũng thành có vị cho nên xét cho tận cùng thì tất cả các vị và cái nếm biết đều do nhận thức sai lầm cố chấp mà phát hiện ra. Tuy căn lưỡi tiếp xúc với vị trần để phát sinh ra những vị ngọt, đắng, chua, cay, nhưng tướng ngọt, đắng, chua, cay cũng chỉ là tướng huyển hóa chỉ có khi có sự xúc tác giữa lưỡi và vị trần bên ngoài chớ lưỡi không có tự thể nghĩa là tự nó không có mùi vị. Nói cách khác, nếu lưỡi có tự thể thì chính nó đã phát sinh ra vị ngọt, đắng, chua, cay mà không cần phải xúc tác với vị trần bên ngoài.

Do đó, cái biết nếm của lưỡi là giả dối, không thật, bởi vì nếu lưỡi không tiếp xúc với vị trần thì không bao giờ có cái biết nếm mặn, ngọt, chua, cay được. Vì có sự tiếp xúc với vị trần tức là có sự hòa hợp sinh diệt nên cái biết nếm của lưỡi không phải là tướng chân thật của lưỡi. Vậy thế nào là tướng chân thật của lưỡi? Tướng chân thật của lưỡi là cái tướng trở về với bản tánh thanh tịnh ban đầu khi nó không còn tiếp xúc với vị trần bên ngoài và đây chính là tánh nếm của lưỡi vậy. Con ngườiquay về với tánh niếm thanh tịnh thì mới không bị ràng buộc bởi mùi vị giả dối, sinh diệt làm khởi dậy lòng tham đắm si mê thế tục. Thí dụ tự thể cái lưỡi là không có mùi vị, nhưng khi lưỡi nếm thức ăn thì thiệt thức làm con người khởi dậy sự phân biệt ngon dở mà chạy theo món ngon và chê bai món dở.

Ăn uống chỉ là chuyện bình thường, nhưng xét cho kỹ, nó chính là căn nguyên cội rễ của biết bao sự tranh chấp, đố kỵsát hại của nhân loại từ cổ đến nay. Vì thế, cổ nhân mới có câu : ” Miếng ăn là miếng tồi tàn, mất đi một miếng lộn gan lên đầu” là vậy. Trong đoạn kinh này, đức Phật phân tích rất rõ ràng để chúng sinh biết rằng mùi vị thơm ngon hay đắng cay cũng chỉ là tướng giả dối, sinh diệt nên đừng chấp vào nó mà nên quay về sống với tánh nếm thanh tịnh chân thật của minh. Sự huyền diệu ở đây không phải là không biết mùi vị mặn, ngọt, chua, cay mà đừng nên chấp thủ say đắm vào mùi vị đó. Món ngon ăn nhiều, món dở ăn ít thì có an lạc, còn chạy theo món ngon và chê bai món dở là còn phiền não khổ đau.

5) Thu Thân nhập :


A Nan! Ví như có người dùng bàn tay lạnh chạm bàn tay nóng. Nếu lực bên lạnh nhiều hơn thì bên nóng trở thành lạnh. Nếu lực bên nóng nhiều hơn thì bên lạnh hóa ra nóng. Do sự cảm nhận trong lúc hợp mà nhận biết lúc rời ra. Giữa thế tương quan đó, phát ra mệt mỏicảm xúc. Tánh cảm xúcmệt mỏi đều là hiện tượng phát sinh từ thể tánh Bồ-đề trong sáng. Nhưng hai vọng trần hợp và ly phát ra sự hiểu biết ở trong, thu nạp các trần tướng. Đó là tánh biết xúc. Tánh biết xúc rời hai trần ly và hợp, trái và thuận không có tự thể.

A Nan! Tánh biết xúc không phải từ hợp ly đến, không phải từ trái thuận ra cũng không phải do hư không sanh. Vì cớ sao? Nếu từ cái hợp mà đến thì khi ly, tánh biết đã mất rồi, làm sao biết được cái ly; đối với hai tướng trái và thuận cũng như vậy. Nếu từ thân thể mà ra, hẳn không có những tướng ly, hợp, trái, thuận, thì tánh biết cảm xúc của ông vốn không tự tánh. Nếu từ hư không mà ra thì hư không tự hay biết, nào có dính dáng gì chỗ thu nạp của ông. Vì vậy biết rằng thân nhập vốn hư vọng, không phải tánh nhơn duyên cũng không phải tánh tự nhiên.

Thân của con người là do sự kết hợp của tứ đại đất, nước, gió, lửa. Nếu tứ đại hòa điệu với nhau thì con người sống rất khỏe mạnh, an lành. Ngược lại nếu một trong tứ đại này bất ổn, không điều hòa thì con người sinh ra biến chứng bệnh hoạn, tâm thể bất anThân nhập là cái biết cảm xúc bởi sự thu nạp những cảm xúc nóng, lạnh, cứng, mềm…khi thân căn tiếp xúc với xúc trần. Trong đoạn kinh này Phật ví như có người lấy một bàn tay lạnh chạm vào bàn tay nóng. Nếu lực bên lạnh nhiều hơn thì sức lạnh sẽ truyền qua bên tay lạnh làm cho nó trở thành lạnh. Ngược lại nếu lực bên nóng nhiều hơn thì bàn tay kia sẽ hóa ra nóng.

Nhưng cái nóng, lạnh này tự nó không có mà phải do sự cọ sát của hai bàn tay mới có. Vì thế thân có cái biết nóng, lạnh bởi vì thân có sự tiếp xúc với xúc trần chớ thân tự nó không có cái biết nóng, lạnh, cứng, mềm. Nói cách khác, thân giao hợp với xúc tác thì thân thức mới được tạo thành. Đây là sự nhận biết của xúc cảm và là tướng giả dối, hư huyển, vì nó vẫn còn nằm trong tướng tạo tác, sinh diệt. Vì dùng hai bàn tay nóng, lạnh xoa vào nhau lâu dần nên mới phát sinh tướng tay mỏi mệt mà sinh ra cảm xúc của sự nhận biết. Thân căn tự nó không có tự thể nên tự nó không có cảm xúc nóng, lạnh, mềm, cứng được mà nó cần phải xúc tác với xúc trần thì những cảm giác nóng, lạnh kia mới có.

Do đó, cái tánh biết cảm xúc và sự mỏi mệt của hai bàn tay lạnh, nóng cọ xát vào nhau không phải là một thể tánh chân thật, nhưng nó phát xuất từ thể tánh Bồ-đề trong sáng vậy. Tại sao? Bởi vì thân căn tự nó là thể tánh trong sạch, không ô nhiễm, nhưng khi thân tiếp xúc với xúc trần bên ngoài thì thân thức mới phát sinh và từ đó biết bao vọng tưởng, tạp niệm khởi dậy trong tâm thức làm cho con người chạy theo tham đắm dục tình mà gây ra tội nghiệp để phải chịu sinh tử triền miên.

Ý của đoạn kinh này là Đức Phật thu lại những cái xúc cảm giả huyển do thân duyên với xúc trần bên ngoài để trả về cái thân căn trong sạch, là thể tánh Bồ-đề trong sáng vốn đã có sẵn trong mọi chúng sinh. Thí dụ bình thường thì thân căn đâu có tội lỗi xấu xa gì, nhưng khi người nam nắm tay người nữ thì trong tâm phát sinh bao ý niệm tham dục bất tịnh. Nhưng xét cho cùng thì những ý niệm tham dục kia đâu có thật, chỉ do vọng tâm sinh khởi mà thôi. Nếu thu lại những cảm xúc giả dối đó đi nên bây giờ tuy họ có bắt tay nhưng chỉ là cái bắt tay bình thường thì tà niệm không phát khởi làm tâm được thanh tịnh.

6) Thu Ý nhập :
A Nan! Ví có người mệt nhọc thì ngủ, ngủ chán thì thức dậy. Nhận biết trần cảnh, thì nhớ, lúc hết nhớ gọi là quên. Các món sinh, trụ, dị, diệt, trái ngược đó, thói quen thu nạp đưa vào trong, không lẫn lộn nhau, gọi là ý căn. Ý căn và sự mỏi mệt đều là hiện tượng phát sinh từ thể tánh Bồ-đề trong sáng. Nhưng hai thứ vọng trần sinh diệt, nhóm tánh biết ở trong, thu nạp pháp trần, dòng thấy nghe chảy ngược mà không chỗ đến, gọi đó là sự hiểu biết. Tánh hiểu biết này rời hai trần tướng : Thức, ngủ, sanh diệt nó không có tự thể.

A Nan! Ý căn hay sự hiểu biết đó, không phải từ thức, ngủ đến, không do sanh diệt có, không phải từ ý căn phát ra cũng không phải do hư không sanh. Nếu từ thức đến, lúc ngủ nó đã diệt theo thức mất đi rồi còn lấy gì làm ngủ. Nếu cho rằng khi sanh mới có hiểu biết, thì lúc diệt nó đã không còn, làm sao biết được diệt. Nếu do diệt có, lúc sanh không còn diệt thì lấy gì mà biết là sanh. Nếu do hư không sanh thì hư không tự biết nào có dính dáng gì chỗ thu nạp của ông? Vì vậy, biết rằng ý nhập là hư vọng vốn không phải tánh nhơn duyên cũng không phải tánh tự nhiên.


Ngày xưa Lục Tổ Huệ Năng thường ví sắc thân của người đời cũng như một hoàng thành. Mắt, tai, mũi, lưỡi, thân là năm cửa thành để chống lại ngoại xâm. Ý là vị Tướng điều khiển năm cửa thành kia, còn Tánh (Tánh giác) là vua trong cung điện. Hằng ngày con người mở năm cửa thành ra để đón giặc (ngũ căn tiếp xúc với tiền trần) và kết quả tâu lên vị tướng (ngũ thức chuyển thành ý thức). Cuộc đời thăng trầm, có lúc được lúc mất sinh sinh diệt diệt nên cả đời con người chỉ biết chạy theo những vọng niệm sinh diệt phát khởi từ ý thức mà ra. Họ quên rằng bên trên vị tướng giữ thành còn có vị vua có uy quyền tuyệt đối. Vị vua đó chính là tánh giác thanh tịnh thường hằng vốn có sẳn trong tất cả mọi chúng sinhcon người bỏ quên nó để sống với ý thức vọng niệm. Trong đoạn kinh này, đức Phật muốn thu ý nhập nghĩa là Ngài thu tất cả những niệm tưởng sinh diệt của ý để trả ý căn về bản tánh thanh tịnh Bồ-đề của nó. Bởi vì tự thể của ý căn thì luôn thanh tịnh, không ô nhiễm, nhưng khi ý căn tiếp xúc với pháp trần thì lúc đó ý thức sinh diệt mới phát khởi.


Để giải thích thu ý nhập, đức Phật mới đưa ra thí dụ là nếu có một người làm việc hết sức mỏi mệt thì người này khi về nhà chỉ muốn đi ngủ. Khi ngủ đủ giấc nghĩa là thân xác và tinh thần được phục hồi thì người đó tự động thức dậy mà không cần người báo thức. Khi ý căn duyên với pháp trần thì những niệm tưởng được phát sinh. Thí dụ, hồi chiều ra phố, mắt (nhãn căn) trông thấy một người (sắc trần) dáng có vẻ quen quen. Đến khi về nhà cứ suy nghĩ (ý căn) không biết người đó (pháp trần) có phải là người bạn cùng học với mình hai chục năm về trước không?

Thế thì sự suy nghĩ làm ý niệm phát khởi, nhưng thật ra khi những ý niệm này phát khởi đến một mức độ nào đó thì nó dừng lại, không muốn nghĩ đến vấn đề đó nữa. Thời điểm này tâm tức là ý niệm chỉ muốn yên lặng, không còn niệm tưởng mà kinh này gọi đó là quên. Cùng một thí dụ trên nếu ý căn cố tìm biết bao kỷ niệm trong ký ức (Tàng thức) để xác định là có quen với người đó hay không. Sau vài phút ý căn quá mệt mỏi nên không còn tha thiết hoạt động nữa, thành ra ý niệm bỗng nhiên chợt tắt để trở về với tánh thanh tịnh của nó.

 

Bất cứ một ý niệm nào phát khởi trong tâm thức cũng phải trải qua bốn giai đoạn : khi ý căn tác tạo với pháp trần thì ý niệm phát sinh (sinh), ý niệm sau đó được lưu lại trong một khoảng thời gian nào đó trong tâm (trụ), nhưng sau đó những ý niệm này dần dần bắt đầu phai mờ (dị), và sau cùng ý niệm này tan biến (diệt) để nhường chỗ cho những ý niệm tiếp sau. Vậy trong từng sát na, con người sinh khởi biết bao ý niệm trong tâm thức của mình bởi vì ý căn còn tác tạo với pháp trần, nhưng cho dù có bao nhiêu ý niệm đi chăng nữa thì mỗi ý niệm vẫn nằm trong chu kỳ sinh, trụ, dị, diệt của luật vô thường tức là hễ có sinh tất có diệt. Nếu sắc thân con người làm việc suốt ngày thì nó sẽ mỏi mệt.

Tâm thức cũng thế, nếu ý căn tác tạo liên tục thì nó sẽ mỏi mệt và cách phục hồi tốt nhất để nó có thể hoạt động trở lại là đi ngủ bởi vì khi đi ngủ thì ý thức không phát khởi (ngoại trừ lúc chiêm bao). Pháp trần là những ý nghĩ để hồi tưởng lại những hiện tượng đã xảy ra trong quá khứ, nhưng trên thực tế con người đâu có tự chủ được những ý nghĩ của mình cho nên mới có nghĩ gần, nghĩ xa, nghĩ thiện, nghĩ ác, nghĩ lợi, nghĩ hại, nghĩ mình, nghĩ người hoặc nghĩ mông lung không đâu vào đâu cả. Ngày xưa vào thời Đông Châu ở Trung Quốc, Ngũ Tử Tư vì ôm lòng oán hận vua Sở Bình Vương đã sát hại cha anh của mình nên tìm cách trốn Sở sang nước Ngô để mưu chí phục thù, ngặt nổi không qua được cửa ải Chiêu quan vì cửa quan có treo một chân dung của Ngũ Viên rất lớn cùng tờ chỉ dụ tìm bắt của vua Sở. Chỉ một đêm không ngủ, lòng Ngũ Viên như dao cắt khiến ông suy nghĩ triền miên để tìm kế qua thành nên đến sáng thì râu tóc đã bạc phơ. Nhờ hình tướng giống như một cụ già nên ông qua được ải quan.

Nghĩ nhiều như vậy thì dĩ nhiên tâm thức bị căng thẳng tột độ làm ảnh hưởng hệ thần kinh khiến cho con người mau già, chóng chết. Thêm nữa, ý căn không duyên thẳng với ngoại cảnh mà chỉ duyên với với các danh tướng đã biết được từ trước tức là đã xảy ra trong quá khứ, không có trước mắt, do trong tiềm thức đưa ra. Trong lúc ý căn duyên với pháp trần thì cái thấy, cái nghe xoay vào bên trong mà thu nạp những điều đã ghi nhớ từ trước. Do đó ý căn không hoàn toàn duyên được với tất cả những điều đã thu nhận cho nên nếu tiềm thức đưa ra được những ký ức này thì gọi là nhớ, còn ngược lại thì gọi là quên. Đó là lý do tại sao con người đôi khi ngồi suy nghĩ mãi một vấn đề nào đó mà vẫn không nghĩ ra được, biết là có ở đó mà không biết nó ở chỗ nào trong tiềm thức nên tìm mãi vẫn không ra.


Nói tóm lại, ý căn xúc tác với pháp trần mà phát sinh ra ý niệm. Càng có nhiều ý niệm thì sẽ sinh ra tướng mỏi mệt, nhưng tướng mỏi mệt chung quy cũng từ thể tánh Bồ-đề trong sáng tức là bản tâm thanh tịnh mà ra. Tại sao? Bởi vì thể tánh Bồ-đề thì lúc nào cũng trong sáng thanh tịnh, không ô nhiễm, nhưng tâm thanh tịnh này khởi niệm xúc tác với pháp trần bên ngoài mới sinh ra niệm khởi mà có tướng mỏi mệt. Nếu ý căn rời pháp trần nghĩa là ý căn bây giờ rời khỏi thức, ngủ, sinh, diệt thì chính ý căn không có tự thể.

Nói cách khác bản tánh của ý căn rất thanh tịnh, trong sáng, không ô nhiễm. Do đó ý nhập chỉ là tướng huyễn hóa của ý căn do sự xúc tác với pháp trần mà có. Vì thế bây giờ nếu thu ý nhập thì tất cả vọng niệm biến mất để trả tâm về với trạng thái yên lặng thanh tịnh ban đầu. Tóm lại, nếu chúng sinh không biết làm chủ tâm mình thì khách trần bên ngoài sẽ làm nhiễm ô tâm tánh thanh tịnh bản nhiên bởi vì họ chạy theo những cảnh giả huyễn, tham đắm dục tình nên mới có phiền não khổ đau. Ngược lại, nếu con người giữ được vai trò chủ nhân ông của mình nghĩa là đừng cho sáu căn chạy theo sáu trần thì bản tâm luôn thanh tịnh, không ô nhiễm bởi vì khách trần tuy có đến nhưng rồi nó lại đi cũng như áng mây bay hay luồng gió thoảng qua không dính mắc.


Con người khi gặp thuận cảnh thì vui mừng cực độ, không kềm chế làm mất trạng thái thăng bằng của tâm. Còn những lúc đối diện với nghịch cảnh thì sinh ra buồn rầu, ủ rũ không còn ý chí sống nên cũng không giữ được trạng thái thăng bằng của tâm. Vì thế ngày nào còn chạy theo buồn vui, thương ghét, phải quấy, hơn thua, tốt xấu thì con người còn khổ, dễ mang phải chứng bệnh căng thẳng và dễ xúc động làm mất bình tĩnh khi đối diện với thực tại. Nếu kéo dài có thể mang phải những chứng bệnh căng thẳng thần kinh, cao huyết áp và mất ngủ.

Ngược lại, khi biết rằng “vạn pháp giai không, duyên sanh như huyển” nghĩa là thế gian vũ trụ chả có cái gì là thật cả, cái có rồi thành cái không, cái không một ngày nào đó biến thành cái có. Do vậy con người cho dù có gặp vận may thì cũng vậy, vẫn sống bình thường, không mừng, không xao xuyến vì cái may này trước sau cũng thay đổi, biến mất, không ở mãi với ta. Ngược lại, lúc gặp nghịch cảnh thì cũng bình thản vui tươi vì cái rủi, trước sau cũng sẽ biến đi nên không đau buồn, than khóc. Giữ tâm hằng thanh tịnh, không chạy theo ngoại trần thì đây mới là hạnh phúc thật sự, cao quý nhất.

Mười Hai XứHiện Tượng Biểu Hiện Từ Như Lai Tạng

Tuy thế giới hiện tượng có muôn hình vạn tướng, lớn nhỏ, rộng hẹp, cao thấp… mà ngôn ngữ con người đôi khi cũng khó mà diễn đạt cho đầy đủ, nhưng tất cả cũng bắt đầu từ nội cănngoại trần. Nội căn thì có mắt, tai, mủi, lưỡi, thân và ý và ngoại trần thì có sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp. Vì sáu căn tiếp xúc với sáu trần mới phát sinh ra sáu thức cho nên sáu căn và sáu trần chính là sinh xứ của sáu thức và của các tâm niệm. Do đó sáu căn, sáu trần chính là mười hai xứ.


Trong phần này, Đức Phật muốn thu 12 xứ là mắt, tai, mủi, lưỡi, thân và ý cùng sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp để khai thị cho chúng sinh thấy biết rằng 12 xứ đều là bản tánh nhiệm mầu phát xuất từ trong Như Lai Tạng của tất cả mọi người. Thông thường khi nói về sáu căn thì kinh thường ám chỉ phù trần căn có nghĩa là sáu căn thịt của con người. Thí dụ như mắt thịt, lỗ tai thịt…

Đôi khi trong kinh điển Phật giáo cũng đề cập đến một loại sáu căn khác. Đó là tịnh sắc căn nghĩa là những căn này không phải là do xác thịt mà do bốn đại vi tế tạo thành. Vì là đại vi tế nên không thể nhìn thấy được, nhưng nó vẫn có tác dụng rõ ràng như luồng điện. Nếu nói theo danh từ khoa học ngày nay thì đại vi tế này chính là những luồng thần kinh theo thần kinh hệ đi vào các căn. Tịnh sắc căn cũng còn gọi là “Thắng nghĩa căn” là cơ quancông năng phát sinh nhận thức, làm chỗ nương tựa cho thức.


1) Thu Hai Xứ Sắc TrầnNhãn căn.


A Nan! Vì sao 12 xứ là hiện tượng biểu hiện từ Như Lai Tạng?


A Nan! Ông hãy xem rừng cây Kỳ Đà và các suối ao khe cây cảnh đó, ý ông nghĩ thế nào? Như thế là sắc trần sinh ra tánh thấy, hay tánh thấy sinh ra sắc tướng?


A Nan! Nếu tánh thấy sanh ra sắc tướng thì lúc trông thấy hư không, không có sắc tướng lẽ ra tánh thấy sinh ra sắc tướng đã tiêu mất rồi. Mà đã tiêu mất thì tỏ ra tất cả đều không, sắc tướng đã không thì lấy gì để biết được hư không và sắc tướng? Đối với hư không thì cũng như vậy.


Lại nếu sắc trần sinh ra tánh thấy thì khi thấy hư không, không có sắc, tánh thấy liền tiêu mất đi, tiêu mất thì tất cả đều không, lấy gì biết được hư không và sắc tướng?


Vậy nên biết rằng tánh thấy cùng sắc, không đều không có xứ sở, tức sắc trầntánh thấy, hai cái đó đều luống dối, vốn không phải tánh nhân duyên cũng không phải tánh tự nhiên.
Khi Đức Phật bảo ông A Nan nhìn vào rừng cây Kỳ Đà và những suối ao trong đó, ông A Nan liền thấy những cảnh vật như thế. Vậy những cảnh vật trong rừng Kỳ Đà tạo ra tánh thấy cho ông A Nan hay là tánh thấy phát sinh ra rừng Kỳ Đà?


1) Nếu cho rằng tánh thấy của ông A Nan tạo ra cảnh giới của rừng Kỳ Đà thì khi mắt trông vào hư không (không có sắc tướng : hình ảnh, màu sắc…) thì tánh thấy mất đi đâu còn nữa. Nhưng nếu mất đi tánh thấy thì làm sao ông A Nan biết được đó là hư không. Do đó, tuy mắt có nhìn vào hư không hay vào sắc tướng thì tánh thấy trước sau như một, không thay đổi.


2) Bây giờ nếu cho rằng sắc trần sinh ra tánh thấy nghĩa là nhờ có rừng Kỳ Đà mà tánh thấy của ông A Nan mới phát hiện. Vậy thì khi ông A Nan nhìn vào hư không tức là không có sắc trần thì chắc chắn tánh thấy của ông A Nan biến mất. Nhưng nếu A Nan không có tánh thấy để thấy hư không thì làm sao biết được đó là hư không? Vậy tánh thấy đâu có biến mất, nó lúc nào cũng thường hằng với tất cả mọi chúng sinh cho dù con người có dùng con mắt để thấy hay không.


Để đi đến kết luận, Đức Phật dạy rằng sáu căn tiếp xúc với sáu trần để phát sinh ra sáu thức phân biệt tạo ra vọng tưởng phiền não trong tâm của con người, nhưng thật chất sáu căn và sáu trần hay trong trường hợp này “con mắt” và “sắc tướng” để sinh nhãn thức chỉ đối đãi với nhau mà phát hiện đều là những tướng giả dối, không chân thật bởi vì con mắt và sắc tướng tự nó không thể sanh ra nhãn thức mà phải cần có sự duyên khởi tạo thành. Mà một khi có sự duyên khởi nghĩa là không có tự thể tức là tướng sinh diệt.


Theo sự giải thích của khoa học về sự thấy là con mắt phải có sự chiếu và phản chiếu của ánh sáng thì mới thấy được sắc tướng. Thí dụ như trong căn phòng tối đen, tuy có đặt một cái bàn, nhưng nếu không có ánh sáng thì không thấy cái bàn. Khi đốt đèn lên thì ánh sáng bây giờ loan tỏa khắp căn phòng nghĩa là ánh sáng chiếu vào cái bàn và phản chiếu ngược vào mắt làm cho hệ thần kinh cảm biết đó là cái bàn.

Vậy thì cái bàn (sắc tướng) hay con mắt (nhãn căn) tự nó không thể thấy, tức là không có tự thể mà phải cần duyên khởi nghĩa là cái này tác động với cái kia thì cái thấy mới xuất hiện. Xét như vậy thì con mắt, sắc tướng, hư khôngpháp giới duyên khởi, không có tự tánh vốn không phải tánh nhân duyên và cũng không phải tánh tự nhiên. Bởi vì nếu tánh tự nhiên thì đâu cần con mắt mà tự nhiên vẫn thấy, nhưng thật ra nếu không có mắt, sắc trầntánh thấy thì không bao giờ thấy được.


Đoạn kinh nầy Đức Phật muốn chúng sinh thấu hiểu rằng tuy mắt duyên với sắc trần để tạo ra nhãn thức, nhưng cái nhãn thức này cũng là giả dối không thật vì cái thấy là cái thấy của huyển, chớ không phải cái thấy chân thật. Muốn có sự thấy biết chân thật thì con người phải lìa căn và sắc trần thì tánh thấy thường hằng thanh tịnh mới hiển hiện được.


Ý Phật muốn dạy chúng sinh trong phần này là những hình ảnh, màu sắc mà con mắt của chúng ta thâu nhận đều là giả dối không thật. Nếu con người tin chắc tất cả những hình tướng trong thế giới hiện tượng là thật thì lòng tham đắm si mê sẽ phát khởi để tạo tác, giữ gìn. Vì thế mà phiền não khổ đau không bao giờ chấm dứt được. Ngược lại nếu chúng sinh nghe lời Phật dạy để thấy biết rằng tuy có thấy nhà cửa, xe cộ, tiền bạc…nhưng tất cả đều không bền không chắc, nay có mai không vì cái thấy này không chân thật, do duyên khởi tạo thành nên dễ kềm chế lòng tham mà có tâm thanh tịnh. Đây chính là thấy mà như không thấy gì hết. Vì thế Phật mới dạy rằng : ”Phàm sở hữu tướng, giai thị hư vọng. Nhược kiến chư tướng, Phi tướng tức kiến Như Lai” nghĩa là bất cứ vật gì mà có hình sắcgiả dối, hư hoại, không thật. Chỉ khi nào chúng sinh thấy được thật tướng vô tướng thì thấy được Chân lý, Chơn tâm.

2) Thu Hai Xứ Thanh TrầnNhĩ căn (Thanh trần và Tánh nghe)


A Nan! Ông lại nghe trong trai đường ở rừng Kỳ Đà này, khi dọn đồ ăn xong thì đánh trống, lúc họp chúng lại thì đánh chuông; tiếng chuông, tiếng trống trước sau nối nhau. A Nan! Ý ông nghĩ thế nào? Tiếng đến chỗ nghe hay tánh nghe đến chỗ tiếng?


A Nan! Nếu tiếng đến chỗ tánh nghe, vậy khi tiếng đến chỗ ông A Nan, khiến cho ông A Nan được nghe thì ông Mục Kiền Liên, ông Đại Ca Diếp… lẽ ra không thể đồng nghe cùng một lúc. Ví như khi tôi khất thực ở thành Thất La Phiệt thì ở rừng Kỳ Đà này có cả 1250 vị sa môn, khi nghe tiếng chuông, đồng đến thọ trai một lượt. Nếu như tánh nghe của ông đến bên tiếng thì lúc ông nghe tiếng trống, cái nghe của ông đã đến nơi tiếng trống rồi thì khi tiếng chuông cũng phát ra, lẽ ra ông không thể nghe cả hai bên. Cũng như khi tôi đã về rừng Kỳ Đà thì không thể có mặt ở thành Thất La Phiệt nữa. Sự thật, không những ông không nghe tiếng trống tiếng chuông mà ông còn nghe được cả tiếng voi, ngựa, trâu, dê và nhiều tiếng khác cùng một lúc. Còn nếu trống và tánh nghe không đến nhau thì không có gì để gọi là nghe cả. Vậy nên biết rằng tánh nghe và cái tiếng cả hai đều là hư vọng vốn không phải tánh nhân duyên cũng không phải tánh tự nhiên.


Âm thanh được kết tạo bởi những âm hưởng có rất nhiều tần số (frequency) khác nhau di động trong không gian làm rung động cái màng nhĩ. Hằng ngày chúng ta mở những băng tần AM hay FM để nghe nhạc, tin tức hay thể thao vì mỗi băng tần phát ra với một tần số đặc biệt không xen lẫn với những tần số khác. Vận tốc của âm thanh thì chậm hơn vận tốc của ánh sang, do đó, khi có sấm chớp thì thấy ánh sáng trước khi nghe tiếng sấm nổ mặc dù hai hiện tượng này xảy ra cùng một lúc.


Trong trai đường của rừng Kỳ Đà, khi đại chúng dọn đồ ăn để thết đãi chư Tăng Ni thì họ đánh trống và khi đồ ăn sẵn sàng thì họ đánh chuông để mọi người cùng thọ thực. Do đó, tiếng trống tiếng chuông tiếp nối nhau vang dội. Bây giờ Đức Phật mới hỏi ông A Nan rằng :


1) Nếu tiếng trống (thanh trần) đi đến nơi lỗ tai (nhĩ căn), thì chỉ có một tiếng trống cho nên nếu một người nghe được tiếng trống này thì người khác không thể nghe được. Nhưng trên thực tế thì tất cả đại chúng đều nghe được tiếng trống một lượt chớ không phải người này nghe xong mới đến người khác nghe.


2) Nếu lỗ tai (nhĩ căn) tìm đến tiếng trống (thanh trần) thì vào thời điểm này lỗ tai (nhĩ căn) không thể nào đi đến tiếng chuông được vì chỉ có một lỗ tai. Nhưng trên thực tế chẳng những lỗ tai vừa nghe cả tiếng trống mà còn nghe tất cả những âm thanh khác như tiếng chuông, tiếng ngựa hí, tiếng trâu gặm cỏ, tiếng dê kêu be he…


3) Nếu tiếng trống và âm thanh không hòa điệu tức là lá nhĩ không tiếp nhận được những rung động của âm thanh thì dĩ nhiên là không thể nghe gì hết.


Bây giờ Phật mới kết luận rằng âm thanh mà lỗ tai tiếp nhận được, tự nó không có tự thể mà là do duyên khởi tạo thành nghĩa là âm thanh tự nó không biết được mà cần phải có lá nhĩ để tiếp nhận. Vì thế âm thanhgiả dối, là biến đổi. Cũng như trong không gian có biết bao tần số của radio, của điện thoại, của TV, nhưng chúng ta đâu có biết sự hiện hữu của nó. Do đó, từ đây mỗi khi nói điện thoại, xem TV hay nghe radio thì chúng ta biết rằng tất cả đều là duyên khởi mà thành nên chúng không có tánh nhân duyên và cũng không có tánh tự nhiên.


Trong cuộc sống, âm thanh đóng một vai trò rất quan trọng. Con ngườichạy theo tiếng thị phi nên ham chuộng lời khen, tiếng tốt. Ngược lại, nếu bị chỉ trích thì đâm ra buồn phiền đau khổ. Đoạn kinh này nhắc nhở chúng sinh thấu hiểu rằng lời nói âm thanhgiả dối, không thật vì chúng là do sự tạo tác từ bên ngoài. Nên nhớ rằng trên thế gian này, không có ai hiểu ta bằng chính ta. Khi ta làm một việc thiện, ta biết. Khi ta nói lời bất thiện, chính ta cũng biết. Cái biết chân thật, đứng đắn, khách quan, không thiên vị có sẵn trong tất cả mọi chúng sinh tức là tánh biết, là hình bóng của chơn tâm, Phật tánh của mọi người.

Nếu hằng ngày chúng sinh nghe theo tiếng nói của lòng mình, tiếng nói chân thật, đạo đức, khách quan, tiếng nói của chơn tâm thì làm gì còn phiền não, làm gì có khổ đau. Đây chính là hồi quang phản chiếu tức là xoay vào bên trong để nghe tiếng nói thật của tâm thay vì tiếng nói giả dối, nịnh bợ, ích kỷ, thiếu sáng suốt phát xuất từ lòng tham-sân-si từ bên ngoài. Chính tánh nghe chân thật không bị ảnh hưởng của ngoại trần giúp chúng sinh dần dần sống gần với chơn tánh để có giải thoát giác ngộ, có an vui tự tại, có Niết bàn trong trần thế này vậy. 


3) Thu Hai Xứ Hương TrầnTỷ căn.


A Nan! Ông hãy ngửi hương chiên đàn trong lư này, hương này nếu đốt một lạng thì cả thành Thất La Phiệt trong 40 dặm đều ngửi được mùi thơm. Ý ông nghĩ thế nào? Mùi thơm ấy sinh ra, do cây chiên đàn, do nơi lỗ mũi của ông hay do nơi hư không? Nếu do lỗ mũi sinh ra thì nó từ lỗ mũi ra, nhưng lỗ mũi không phải chiên đàn thì làm sao có được mùi thơm chiên đàn? Nếu từ hư không sanh, thì tánh hư không thường còn, mùi thơm cũng phải thường có, cần gì phải đốt cây khô chiên đàn trong lư rồi mới có mùi hương. Nếu mùi thơm sinh ra từ cây chiên đàn, cần gì phải đợi đốt thành khói mới có chất thơm lan tỏa trong thành?


Vậy nên biết rằng hương trần và tánh ngửi đều không có xứ sở, cả hai đều hư vọng, không phải tánh nhân duyên cũng không phải tánh tự nhiên.


Chủ đích của kinh Thủ Lăng Nghiêm là giúp chúng sinh lìa huyển, lánh xa sự giả dối, sinh diệtthâm nhập vào tự tánh Như Lai Tạng để chứng nhập Thủ Lăng Nghiêm tam muội.


Trong đoạn kinh này, Đức Phật muốn thu lại Hương trần (mùi thơm, thúi) ở bên ngoài mà lỗ mũi (Tỷ căn) tiếp nhận được để chứng minh rằng Hương trầnTỷ căn chỉ là những duyên huyển hóa, chớ không có chi là sự thật cả. Vì sao? Bởi vì nếu chúng sinh còn say đắm theo hương trần nghĩa là thích ngửi hoa thơm, thích xức nước hoa quyến rũ, thích ngửi đồ ăn thơm ngon hoặc chán ghét mùi hôi thúi, chê bai người tanh hôi dơ dáy…thì những người này sẽ lụy về thế gian, chìm đắm theo thế gian, xa dần với tự tánh thanh tịnh của chính mình và dĩ nhiên sinh tử luân hồi chắc phải đeo mang.


Trong thời Đức Phật, người Ấn Độ dùng bột của cây chiên đàn để chế ra nhang hay trầm hương vì nó tỏa ra mùi thơm rất tinh khiết. Đức Phật bảo ông A Nan hãy ngửi mùi thơm phát ra từ trong lư hương. Thay vì đốt một cây, nếu Đức Phật đốt một lạng thì mùi hương chẳng những lan tỏa khắp trong tịnh xá Kỳ Đà mà còn lan rộng khắp cả thành Thất La Phiệt.

Bây giờ Đức Phật mới hỏi ông A Nan rằng :


1) Nếu mùi hương thơm sanh ra từ lỗ mũi thì nó phải từ lỗ mũi ra, nhưng lỗ mũi không phải là chiên đàn thì làm sao có được mùi thơm chiên đàn?


2) Nếu mùi thơm từ hư không thì tánh của hư không thường còn, không thay đổi nên lúc nào cũng thơm cần chi phải đốt chiên đàn mới có mùi thơm?


3) Còn nếu hương thơm từ cây chiên đàn thì tự nó đã thơm khắp mọi nơi rồi chớ đâu cần phải đốt thì mọi người trong thành Thất La Phiệt mới ngửi được mùi hương?


Do vậy, Tỷ cănHương trần đều là duyên khởi, giả dối, không tự tánh cho nên Đức Phật thu lại Tỷ cănHương trần để chúng sinh quay về với tự tánh của mình vốn là bản tánh thanh tịnh. Thân tứ đại của chúng sinh là huyển hóa, sinh sinh diệt diệt thì những căn cũng thế, không bền không chắc vì thế con người đừng tham đắm chạy theo căn, trần mà tạo nghiệp để phải chịu quả khổ đời đời. Chạy theo tham đắm hương thơm là chạy theo phiền não. Thí dụ nếu ngửi đồ ăn thấy thơm ngon thì lòng tham dấy khởi nên muốn ăn cho nhiều, ngược lại nếu ngửi cơm hẩm cá thiu thì lòng sân nổi dậy muốn đánh đổ nó đi mà tạo nghiệp. Bây giờ nếu quay về sống đúng với tánh ngửi thì đồ ăn nào cũng được, không có phân biệt đối đãi. Cơm thơm thì ăn nhiều, cơm thiu thì ăn ít, không phiền não là có an lạc.

4) Thu Hai Xứ Vị trầnThiệt căn.


A Nan! Thường thì ông trì bát khất thực ngày hai lần. Có khi được tô, lạc, đề hồ, là những vị ngon. Ý ông nghĩ thế nào? Vị đó sinh ra, do nơi hư không, do nơi cái lưỡi hay do nơi đồ ăn?
A Nan! Nếu vị ấy do nơi cái lưỡi của ông sanh, mà trong miệng ông chỉ có một cái lưỡi làm sao biết được các vị : ngọt, chua, và đắng? Nếu do đồ ăn sanh, đồ ăn thì vô tri giác làm sao biết được vị? Nếu vị từ hư không sanh, vậy ông hãy nếm xem hư không có vị gì?


Vậy nên biết rằng các vị và cái lưỡi biết nếm đều không có xứ sở, tức cái biết nếm cùng với các vị, cả hai đều là hư vọng, vốn không phải tánh nhân duyên và cũng không phải tánh tự nhiên.


Vị trần trong đoạn kinh này là những mùi vị như chua, cay, ngọt, béo, đắng, chát…và được nhận biết bởi cái lưỡi (thiệt căn). Ở đây Đức Phật muốn thu lại tất cả những mùi vị của đồ ăn, thức uống và thu đi tướng lưỡi của mình để đưa bản tánh của tướng lưỡi trở về với bản tánh thanh tịnh của Như Lai Tạng trước khi nó bị các duyên ngoại trần làm cho say đắm. Tướng lưõi (thiệt căn) tự nó là một bản tánh vô sinh thanh tịnh, nhưng do vọng niệm mê lầm làm phát sinh vọng chấp. Để chứng minh điều này, Đức Phật mới hỏi A Nan rằng: Hằng ngày ông A Nan đi khất thực, có khi thọ nhận món chua, món mặn, món béo, món ngọt. Vậy thì những mùi vị đó là do cái lưỡi sinh ra? do đồ ăn sinh ra? hoặc do hư không sinh ra?


1) Nếu các mùi vị trong thức ăn đó do cái lưỡi sinh ra thì khi ông A Nan không ăn món nào thì cái lưỡi đâu có phát sinh ra mùi chua hay ngọt? Hoặc là cái lưỡi thì chỉ có một thì đúng ra chỉ sinh ra được một mùi vị chớ làm sao lại sinh ra vô số mùi vị như thế?


2) Nếu các mùi vị là do đồ ăn sinh ra, mà đồ ăn là vô tri vô giác thì làm sao lại tự biết mình là ngọt hay đắng? Cũng như khi ăn chanh thì có vị chua, ăn chè thì có vị ngọt, ăn cơm thì có vị nhạt cho nên nếu các mùi vị là do đồ ăn sinh ra thì làm sao đồ ăn lại tự biết thay đổi mùi vị của mình?


3) Còn nếu các mùi vị là do hư không mà sinh thì hư không là thường còn, không thay đổi cho nên nếu vị hư không là vị chua thì cái lưỡi chỉ có một vị chua chớ đâu có được những vị khác? Vậy vị trầnthiệt căn vốn là giả dối, không tự tánh và được phát khởi do vọng niệm của bản tâm sinh ra. Do đó nếu bây giờ chúng sinh thu vị trầnthiệt căn thì bản tánh vô sinh sẽ được hiễn bày.


Hằng ngày con người có làm việc đầu tắt mặt tối, có tranh dành chiếm đoạt, có vui có buồn, có sướng có khổ cũng là cho miếng ăn. Nói xa một chút thì con người có giết hại lẫn nhau cũng chỉ vì miếng cơm manh áo. Nhưng “ăn để sống hay là sống để ăn?”. Phàm nhân ăn thì chê ngon chê dở, chạy theo mùi vị thơm ngon để tạo khổ cho mình và cho người. Ăn thì muốn mâm cao cỗ đầy vì thế phiền não lúc nào cũng đeo mang. Ngày xưa các vua nhà Nguyễn ngày thì ăn ba bữa và mỗi bữa phải có trên bốn mươi món do đó làm vua mà đầu óc chỉ lo ăn uống thì làm sao dân giàu nước mạnh được? Vì thế Đức Phật muốn chúng sinh thấu hiểu rằng cái lưỡi tự nó không có tội lỗi xấu xa gì, ngay cả vật thực cũng bình đẳng thanh tịnh vì cho dù đồ ăn có trăm ngàn món mà mục đích vẫn là làm cho người được no, nhưng khi lưỡi tiếp xúc với vật thực thì bây giờ vọng tưởng mới phát sinh.

Còn Tánh nếm thì mùi vị gì nó cũng biết, nhưng nó không có sự phân biệt đối đãi để khen món này hoặc chê món kia. Do đó nếu hằng ngày con người thay vì chạy theo sự phân biệt đối đãi của cái lưỡi (thiệt thức) nghĩa là chạy theo món ngon vật lạ mà chê bai món dở, khó ăn thì dĩ nhiên phiền não đau khổ chắc chắn sẽ đeo mang. Ngược lại ăn để sống thì món gì ăn cũng được và khi no bụng thì sẽ không còn dục vọng để đòi hỏi phải có món này vật nọ nữa. Được như vậy thìan lạc, có Niết bàn. Ngày xưa khi Đức Phật và các đại đệ tử khi đi khất thực, các Ngài trộn chung tất cả món ăn lại với nhau rồi mới ăn để không còn phân biệt món này ngon, món kia dở vì thế các Ngài mới có an lạc thanh tịnh Niết bàn là vậy bởi vì các Ngài đang sống với tánh giác của mình.

5) Thu Hai Xứ Xúc trầnThân căn.


A Nan! Ông thường lấy tay xoa đầu buổi sớm mai. Ông Nghĩ thế nào? Trong sự nhận biết xoa đầu, lấy cái gì làm biết cảm xúc? Cái biết ở nơi tay hay ở nơi đầu? Nếu nó ở nơi tay, mà cái đầu không biết thì làm sao thành cái cảm xúc ấy. Còn nếu ở nơi đầu, mà cái tay vô dụng thì làm sao gọi là cảm xúc được. Nếu cả cái đầu và cái tay, mỗi cái đều có biết thì một mình ông A Nan mà có hai cái biết cảm xúc. Thế thì trong ông cũng có hai con người? Vả lại, nếu đầu và tay đồng một cảm xúc, thế thì cả hai cùng một tự thể. Nếu một tự thể thì không sở, không năng, cái nghĩa cãm xúc không thành lập được. Nếu là hai thể thì cảm xúc ở phía nào? Ở bên năng thì không ở bên sở. Ở bên sở không có bên năng. Không lẽ hư không tạo thành cảm xúc cho ông?


Vậy nên biết rằng cảm xúcthân căn đều không có xứ sở, cảm xúc biết cùng xúc trần đều là hư vọng, vốn không phải tánh nhân duyên cũng không phải tánh tự nhiên.


Thân căn là chỉ cho thân tứ đại cho nên khi vào mùa hè oi bức thì thân cảm thấy nóng, mùa đông thì thân cảm thấy lạnh. Bị đánh thì thân cảm thấy đau, được xoa bóp thì thân cảm thấy êm dịu. Khi đưa tay rờ vào miếng lụa thì cảm thấy êm đềm, hoặc bị gai đâm thì cảm thấy đau đớn. Đây là những cảm xúc của thân căn khi tiếp xúc với xúc trần.


Khi xuất gia, đầu cạo nên mỗi buổi sáng ông A Nan thường lấy tay xoa đầu, lau sạch bụi bặm vì thế mà Đức Phật mới lấy đây làm thí dụ để hỏi ông A Nan rằng khi tay xoa vào đầu thì lấy cái gì làm biết cảm xúc?


1) Nếu như cái biết cảm xúc ở nơi tay thì lẽ ra cái đầu không biết được có cái tay xoa nó. Ngược lại, nếu cái biết cảm xúc ở nơi đầu thì cái tay lẽ ra không biết được nó đã xoa cái đầu?


2) Nếu cả hai tay và đầu đều biết thì lẽ đâu một người mà lại có hai thân căn, hay một người mà lại có hai tâm? Thế thì thân căn nào là thật của mình? Còn nếu cho rằng cả đầu và tay đều chỉ có một thân căn thì đầu và tay như nhau, không khác. Thế thì căn đối với căn chớ không còn căn đối với trần nữa thì làm sao cảm xúc phát sinh được?


Bây giờ Đức Phật mới kết luận rằng tất cả những cảm xúc thọ nơi thân thật ra không có xứ sở. Đây chỉ là những tướng đối đãi do vọng niệm phát khởi. Mặc dù nó là vọng niệm phát khởi, nhưng nó vốn là tánh chân như nhiệm mầu của Như Lai Tạng (Bất biến tùy duyên). Nói cách khác tuy cảm giác ở tay hay đầu là do vọng niệm hư ảo mà có, nhưng những cảm giác hư vọng này cũng từ bản giác thanh tịnh (Như Lai Tạng) mà tạo tác. Vì thế nếu chúng sinh biết lìa những vọng niệm sinh diệt, hư ảo thì chính họ tức thì sẽ trở lại với tự tánh Bồ-Đề thanh tịnh ngay.

6) Thu Hai Xứ Pháp trầnÝ căn.


A Nan! Ông thường trong ý duyên với ba tánh: thiện, ác và vô ký mà sinh ra pháp trần. Pháp trần đó tức tâm sanh hay ly tâm sanh?


A Nan! Nếu do tâm sanh pháp trần thì pháp trần không còn là trần nữa. Vì nó không phải là pháp sở duyên của tự tâm, làm sao thành một xứ được?


Nếu bảo rằng rời cái tâm, riêng có chỗ khác thì bản tánh của pháp trần là có biết hay không có biết? Nếu có biết, thì gọi là tâm, nhưng nếu nó khác với ông và không phải trần cảnh thì cũng như cái tâm của người khác. Còn nếu nó tức là ông và cũng tức là tâm thì làm sao cái tâm nơi ông lại thành hai được? Lại nếu như không có biết, cái pháp trần đó đã không phải sắc, thanh, hương, vị, ly, hợp, lạnh, nóng và tướng hư không. Vậy thì pháp trần ở chỗ nào? Hiện nay nơi sắc, không, không thể chỉ nó ra được; không lẽ trong nhân gian lại có cái ngoài hư không? Nếu không có đối tượng sở duyên thì ý căn do đâu thành lập xứ? Vì vậy nên biết rằng pháp trần cùng ý căn đều không có xứ sở, cả hai đều hư vọng, vốn không phải tánh nhân duyên cũng không phải tánh tự nhiên.


Con người thường suy nghĩ về tất cả những việc thiện, ác trong thế gian này. Thấy người nghèo khổ, hoạn nạn nên muốn giúp đỡ thì lúc đó đang nghĩ thiện. Nhưng nếu để tâm muốn hại người thì đang nghĩ ác. Thấy người ăn xin sẵn trong túi có vài đồng nên lấy ra cho mà chẳng quan tâm để ý là nghĩ vô ký. Do đó tất cả những suy nghĩ trong thế gian, thiện có, ác có, không thiện không ác cũng có thì gọi là pháp trần. Vậy pháp trần là do tâm sinh ra hay là không do tâm sinh ra? Trước khi trả lời, Đức Phật đặt câu hỏi với ông A Nan rằng :


1) Nếu pháp trần là do tâm sinh ra thì rõ ràng pháp trần chính là tâm. Mà đã là tâm thì pháp trần thuộc về năng tức là bên trong chớ không thuộc về sở tức bên ngoài. Nhưng nếu là năng thì làm sao gọi là pháp trần cho được bởi vì trần cảnh thì phải ở bên ngoài?


2) Nếu pháp trần không do tâm sinh ra và có phần riêng biệt thì bây giờ bản tính của pháp trần là có biết hay không có biết?


- Nếu pháp trần có biết thì pháp trần tức là tâm chứ không phải trần cảnh. Tuy là tâm, nhưng pháp trần không thuộc A Nan thì cái tâm này là của người khác rồi? Còn nếu pháp trần là tâm và là của A Nan thì làm sao cái tâm của A Nan lại biến thành hai được?


- Còn nếu pháp trần không có biết, ngoài năm trần : sắc, thanh, hương, vị, xúc và hư không ra thì còn cái gì mới gọi là pháp trần? Đã không chỉ gọi được thì làm sao thành trần cảnh được? Sau cùng Đức Phật mới kết luận rằng pháp trầný căn đều là duyên khởi giả dối, không thật, không có tự tánh và vốn là tánh chân như nhiệm mầu của Như Lai Tạng.


Cuộc sống hằng ngày, con người suy nghĩ nhiều quá. Suy nghĩ thiện, suy nghĩ ác, suy nghĩ cho mình, suy nghĩ cho người làm phát sinh bao vọng niệm khiến tâm bất tịnh. Nhưng bản chất của tâm thể là lặng lẽ tràn đầy trong sáng và nó ẩn tàng trong tất cả mọi chúng sinh nên được gọi là bản nguyên hay tự tánh. Hằng ngàyvọng tưởng dấy khởi liên miên nên chúng sinh chỉ thấy được vọng tưởng mà không thấy được tâm thể của mình. Cũng như mặt biển lặng lẽ êm ái, nhưng một ngọn gió mạnh thổi qua làm giết chết sự yên lặng trầm tĩnh mà tạo thành những lượn sóng nhấp nhô gào thét thay thế sự yên lặng trong sáng ban đầu. Suy nghĩ, tư tưởng chính là nguồn gốc của sự mê hoặc làm cho tâm thức của con người càng thêm mê muộivọng tưởng chính là sản phẩm của nó. Chính vì thấy sự nguy hại của vọng niệmLục Tổ Huệ Năng có dạy rằng : ”Khi không nghĩ thiện, không nghĩ ác thì chơn tâm, Phật tánh mới hiện bày”.


Mười Tám GiớiHiện Tượng Biểu Hiện Từ Như Lai Tạng.


Khi mắt thấy được những vật có hình dáng và màu sắc trong một phạm vi giới hạn chỉ dành riêng cho mắt thì gọi là “giới”. Vì thế cái giới của mắt thì gọi là “nhãn giới”nghĩa là cảnh giới của cơ quan thấy. Nếu mắt có thấy thì phải có vật và đối tượng để thấy rồi sau đó mới phát sinh ra cái biết của sự thấy. Cái biết này là “Nhãn thức”. Sau đó tất cả những cái biết về loại thấy này hợp lại thành một thế giới của những cái biết bằng mắt mà nhà Phật gọi là “Nhãn thức giới”.


Nói tóm lại đối với “cái thấy” có được ba giới, đó là :


1) Một thuộc về căn tức là Nhãn giới.


2) Một thuộc về trần tức là Sắc giới.


3) Một thuộc về thức tức là Nhãn thức giới.

Để dễ dàng thấu hiểu, có tất cả 18 giới của căn, trần và thức mà thường được gọi là “thập bát giới” hay “mười tám giới”.


6 giới của căn : Nhãn giới, Nhĩ giới, Tỷ giới, Thiệt giới, Thân giớiÝ giới.


6 giới của trần : Sắc giới, Thanh giới, Hương giới, Vị giới, Xúc giới và Pháp giới.


6 giới của thức : Nhãn thức giới, Nhĩ thức giới, Tỷ thức giới, Thiệt thức giới, Thân thức giới và Ý thức giới.


Bây giờ nếu cộng 6 giới của căn, 6 giới của trần và 6 giới của thức thì có tất cả 18 giới hay “thập bát giới”.


Tuy thế gian có muôn hình vạn tướng, lớn nhỏ, thấp bé khác nhau, nhưng nói cho cùng cái vũ trụ vạn hữu vô thỉ vô chung vô cùng vô cực này cũng không ngoài thập bát giới. Nếu chúng sinhtâm niệm lành, nghĩ việc thiện làm việc tốt thì thập bát giới sẽ biến thành 18 cõi trời đầy phước lạc. Ngược lại nếu chúng sinhtâm niệm ác, làm những việc bất thiện lợi mình hại người và nói lời độc ác thì cuộc sống hiện tiền cũng ví như đang sống trong 18 tầng địa ngục vậy. Ngày xưa Lục Tổ Huệ Năng cũng dạy rằng : ”Mỗi niệm là một cảnh giới” nghĩa là khi tâm chúng sinh có một niệm lành thì lúc đó họ đang sống trong cảnh giới thần tiên, an nhàn, tự tại. Ngược lại nếu chúng sinh phát sinh một niệm ác thì ngay lúc đó họ đang sống trong cảnh giới đau khổ của súc sanh, địa ngục A tỳ.

1) Thu Nhãn (giới), Sắc (giới) Và Nhãn Thức Giới.


Lại nữa A Nan! Vì sao 18 giới là hiện tượng biểu hiện từ Như Lai Tạng?


A Nan! Như ông đã biết : Nhãn cănsắc trần làm duyên sanh nhãn thức. Nhãn thức lại là nhân nhãn căn sinh ra, lấy nhãn căn làm giới hay nhân sắc trần sinh ra lấy sắc trần làm giới?


A Nan! Nếu bảo rằng nhân nhãn căn sinh ra mà không có sắc có không thì không thể phân biệt dầu cho có cái thức của ông thì đem ra dùng về việc gì? Cái thấy của ông, ngoài những sắc xanh, vàng, trắng, đỏ thì không thể biểu hiện được. Vậy do đâu mà lập thành ra giới? Nếu nhân sắc trần sinh ra thì khi chỉ có hư không, không có sắc, lẽ ra cái thức của ông phải diệt, làm sao còn biết được là hư không? Nếu khi sắc tướng biến đổi thành hư không, ông cũng biết rằng sắc tướng biến đổi. Thế thì do đâu mà lập sắc trần làm giới? Nếu theo sắc trầnbiến đổi thì tự nhiên sắc trần không thành giới được. Nếu không biến đổi thì là thường hằng, cái thức đó do sắc trần sinh ra lẽ ra không thể biết hư không ở đâu?


Nếu gom hai thứ nhãn cănsắc trần chung cùng sinh ra, vậy như hợp lại thì ở giữa phải ly. Còn như ly ra thì hai bên lại hợp. Thể tính xen lộn, làm sao thành giới được?


Vậy nên biết rằng nhãn căn sắc trần làm duyên (điều kiện) sanh nhãn thức, cả ba chỗ đều không và ba giới nhãn căn sắc trầnnhãn thức vốn không phải tánh nhơn duyên cũng không phải tánh tự nhiên.


Khi mắt (nhãn căn) thấy một cái nhà (sắc trần) thì tâm mới phát sinh cái biết của mắt (nhãn thức). Vì thế thông thường muốn có cái biết của mắt thì phải có căn (mắt) và đối tượng để thấy (trần) tức là cái nhà trong trường hợp này. Để làm cho vấn đề được sáng tỏ, Đức Phật mới hỏi ông A Nan rằng: Nhãn căn (con mắt) và sắc trần (hình sắc) làm duyên sinh ra nhãn thức (cái biết của mắt). Vậy thì, nếu cái biết của mắt (nhãn thức) là do mắt (nhãn căn) sinh ra hay là do đối tượng bên ngoài (sắc trần) sinh ra?


1) Nếu nhãn thức là do nhãn căn sinh ra thì không thể thành được vì thiếu đối tượng để thấy tức là sắc trần. Thí dụ, có mắt mà không có cái gì để thấy thì tâm lấy cái gì biết để có sự phân biệt.


2) Nếu nhãn thức là do sắc trần sinh ra thì cũng không thể thành được vì thiếu một yếu tố chính là căn mắt để thấy. Thí dụ, thế giới bên ngoài màu sắc rực rỡ huy hoàng mà người mù đâu có thấy biết gì.


3) Bây giờ nếu có đủ nhãn cănsắc trần làm duyên để sinh ra nhãn thức cũng như ly với hợp.


- Nếu nhãn căn biết mà sắc trần không biết thì cũng không sinh được nhãn thức. Thí dụ, có mắt mà nhìn vào hư không thì chắc chắn sẽ không có cái biết của mắt được. Nói cách khác, là mắt chẳng thấy biết cái gì.


- Nếu nhãn căn không biết mà sắc trần biết thì cũng không sinh được nhãn thức. Ngày nay khi nhìn những ngôi sao trên trời có khi cách xa mấy ngàn năm ánh sáng. Con mắt biết vì mắt thấy được ngôi sao, nhưng ngôi sao lại không thật vì vào thời điểm mắt nhìn thấy nó thì nó đã đi thật xa rồi. Vậy cái biết của mắt là không thật nên không gọi là nhãn thức được.
Vì thế ly, hợp lẫn lộn nên không thành nhãn thức giới.


Bây giờ Đức Phật mới kết luận rằng nhãn căn duyên với sắc trần sinh ra nhãn thức, nhưng tất cả nhãn căn sắc trầnnhãn thức đều là những niệm huyễn hóa, không có tự tánh và được phát khởi từ bản tánh Bồ-đề (Như Lai Tạng) vốn không phải là tánh nhân duyên và tánh tự nhiên. Vậy 18 giới đều là những vọng niệm phát khởi từ tánh chân như nhiệm mầu của Như Lai Tạng.


Đoạn kinh trên Đức Phật muốn nhắn nhủ với chúng sinh rằng tất cả những gì mà mắt thấy được từ bên ngoài đều là vọng niệm, là huyển hóa. Cái thấy biết đó thật ra chỉ là cái thấy biết của sự vô thường, sinh diệt cho nên con người “thấy thật” mà thật ra không phải là “thật thấy”. Thấy thật thì cái gì cũng thấy mà thấy biết sai lầm vì trong cái thấy biết đó đã ngầm chứa phẩm chất tham-sân-si của bản ngã nên cho dù thế giansinh diệt, biến hoạicon người luôn tin chắc vào cái thấy thật đó. Ngược lại, nếu biết rằng vạn pháp giai không thì trên thế gian này đâu có cái gì là bền chắc, là bất tử cho nên con người tuy cũng thấy tất cả nhưng trong tâm họ thật ra không thấy cái gì hết. Tâm không dính mắc, lòng ung dung tự tại thì đây mới chính thật là “thật thấy” vậy. Có lìa huyễn, lìa vọng thức thì chúng sinh mới có thể chuyển tâm về với tự tánh thanh tịnh Bồ-đề của mình được.


2) Thu Nhĩ Căn, Thanh TrầnNhĩ Thức Giới.


A Nan! Như ông đã biết : Nhĩ cănthanh trần làm duyên sanh nhĩ thức. Nhĩ thức nhơn nhĩ căn sanh ra lấy nhĩ căn làm giới hay lấy thanh trần sinh ra, lấy thanh trần làm giới?

A Nan! Nếu nhân nhĩ căn sinh ra mà không có hai tướng động tĩnh hiện tiền thì cái biết của nhĩ căn không thành. Bởi vì chẳng có gì để biết. Cái biết đã không thì cái gọi là “nhĩ thức” hình mạo ra sao? Nếu bảo : Nhĩ thức nhơn thanh trần sanh. Vậy thì nhĩ thức vốn nhơn thanh trần mà có, nó chẳng tương quan gì với tánh nghe của lỗ tai. Đã không nghe thì cũng không biết gì là thanh trầnthanh trần ở đâu. Vì vậy, biết rằng : Nhĩ căn thanh trần làm duyên sanh nhĩ thức giới , ba chỗ đều không. Không phải tánh nhơn duyên cũng không phải tánh tự nhiên.


Trong đoạn kinh này, Đức Phật dạy rằng nhĩ căn (lỗ tai) duyên với thanh trần (âm thanh) sẽ phát sinh ra nhĩ thức (cái biết của tai). Thí dụ như khi tai (nhĩ căn) nghe một bản nhạc (thanh trần) làm cho tai biết đó là bản nhạc gì. Vậy cái giới biết của tai là do nhĩ căn sinh ra hay do thanh trần sinh ra?


1) Nếu nhĩ thức là do nhĩ căn sinh ra thì cũng không được bởi vì nhĩ căn tự nó không có tự tánhcần phải duyên với thanh trần mới tạo thành cái biết.


2) Nếu nhĩ thức là do thanh trần sinh ra thì cũng không được bởi vì thanh trần tự nó không có tự tánhcần phải duyên với nhĩ căn mới tạo thành cái biết. Thí dụ, trong không gian, âm thanh vang ra khắp mọi chiều, nhưng đối với người điếc thì căn tai không tiếp nhận được những tầng rung động nên không nghe biết gì hết.


3) Nếu nhĩ thức là do nhĩ căn duyên với thanh trần, nhưng nhĩ cănthanh trần chỉ đối đãi với nhau mà có, chớ tự chúng không có.


Vì thế, nhĩ căn, thanh trầnnhĩ thức đều là những tướng giả dối, huyển hóa. Chúng không có tự tánh mà chỉ có khi duyên khởi với nhau. Do đó nếu chúng sinh biết thu những tướng giả dối, sinh diệt này thì con người sẽ trở về với bản tánh chân thật trong sáng của Như Lai Tạng. Nhĩ căn duyên với thanh trần bên ngoài để tạo sự phân biệt của cái nghe, nhưng ở đây Đức Phật muốn chúng sinh thông hiểu sáng suốt rằng cho dù có thanh trần hay không nghĩa là bên ngoài có âm thanh hay không thì tánh nghe lúc nào vẫn có với chúng sinh.

Thí dụ nếu đánh một tiếng chuông thì tai nghe âm ba vang dội, nhưng khi không đánh chuông nữa thì tai không còn nghe tiếng chuông nhưng tánh nghe vẫn còn đó tức là tai lúc bấy giờ không nghe tiếng chuông nhưng nghe sự yên lặng của không gian chớ không phải không nghe cái gì hết. Một thí dụ khác là khi nghe lời nói dịu ngọt làm tâm lưu luyến. Khi nghe một bản nhạc hay, lời hát thanh thoát, những lời chỉ trích cay đắng, những lời chửi mắng làm tâm bất động mà phát sinh vô số vọng tưởng. Do đó, nếu con người biết thu nhiếp những âm thanh bên ngoài nghĩa là nghe mà như không nghe gì hết thì vọng tưởng sẽ lắng xuống làm tâm an tịnhtrở về sống với tự tánh thanh tịnh bản nhiên của mình.


Trong sáu căn của con người, căn tai là một căn sắc bén nhất. Chính sự sắc bén tinh túy này đã làm con người chạy theo ngoại trần mà ôm vào lòng biết bao phiền não khổ đau. Thói thường, con người thích nghe lời dịu ngọt, chạy theo tiếng thị phi. Nghe ai khen thì thích, nghe lời chỉ trích thì buồn phiền. Bây giờ Phật khai thị cho chúng sinh thấy rằng lời nói âm thanhgiả dối, không thật. Nói hay cách mấy cũng sai chân lý. Vì thế muốn tâm mình được thanh tịnh thì đừng bao giờ chấp vào lời nói đầu môi chót lưỡi cả.

Nói tốt cũng nghe, chê bai cũng nghe nhưng nghe xong rồi bỏ, đừng đem nó vào lòng mà tự mình chuốc lấy phiền não khổ đau. Trên thế gian này không ai biết mình bằng mình vì thế những lời tốt xấu thị phi không phải là của mình thì quan tâm đến nó để làm gì? Lục Tổ cũng nói rằng : ”Nếu là người tu đạo chân chính thì không thấy lỗi của người mà chỉ nhìn lại lỗi của mình”. Do đó mình thì không thị phi để gây ra khẩu nghiệp còn người thị phi thì mặc kệ họ, đừng chấp. Đây chính là sống với tự tánh thanh tịnh bản nhiên của mình thì sẽ có an vui, tự tại, thanh tịnh Niết bàn.

3) Thu Tỷ Căn, Hương TrầnTỷ Thức Giới.


A Nan! Như ông đã biết : Tỷ cănhương trần làm duyên sinh tỷ thức. Tỷ thức nhơn tỷ căn sanh, lấy tỷ căn làm giới hay nhơn hương trần sanh lấy hương trần làm giới?


A Nan! Ông nghĩ thế nào về tỷ căn? Ông lấy cái mũi thịt hình tướng như hai ngón tay dũi xuống hay lấy sự biết ngửi làm tỷ căn? Nếu lấy hình tướng cái mũi thịt thì chất thịt là thân căn là cái biết cảm xúc. Đã gọi là thân căn thì không phải là tỷ căn, đã gọi rằng cảm xúc thì đó là xúc trần đối với thân căn. Vậy, còn không có gì đáng gọi là tỷ căn, do đâu mà lập thành giới?


Nếu lấy cái ngửi biết làm tỷ căn thì trong tâm ông lấy cái gì làm cái có ngửi biết? Nếu lấy lỗ mũi thịt thì cái biết của chất thịt là xúc trần chớ không phải như tỷ căn. Nếu lấy cái hư không làm cái có ngửi biết thì hư không tự biết, còn xác thịt lẽ ra không biết. Như thế, thì lẽ ra hư không là ông, thân của ông mà không có biết thì ông A Nan hiện nay lẽ cũng không còn đâu nữa.


Nếu lấy cái hương làm cái có ngửi biết thì cái biết thuộc về hương trần, nào dính gì đến ông?


Nếu các mùi hương, thối sinh ra do tỷ căn của ông thì hai mùi thơm, thối kia không sinh ra do cây y lan và cây chiên đàn. Hai vật đó không tới, ông tự ngửi lỗ mũi là thơm hay là thối. Nếu cả hai mùi thơm, thối đều ngửi được cả thì một người ông phải có hai tỷ căn và đứng trước tôi hỏi đạo phải có hai ông A Nan thì ông nào mới là tự thể của ông. Còn nếu tỷ căn là một, thì thơm, thối không hai. Thối đã thành thơm, thơm đã thành thối, hai tính đó đã không có thì lấy gì lập được thành giới?


Lại nếu nhân hương trần mà có thì tỷ thức đã nhân hương trần mà có cũng như nhân con mắt có thấy, không thể thấy được con mắt. Tỷ thức nhân hương trần mà có, lẽ ra không biết được hương trần. Nếu biết được hương trần thì không phải do hương trần sinh ra. Nếu không biết được hương trần thì không phải là tỷ thức.


Hương trần mà không ngửi biết là có thì cái giới hương trần không thành. Tỷ thức mà không biết hương trần thì cái giới của nó không phải do hương trần mà lập. Đã không có cái thức trung gian thì nội căn, ngoại trần cũng không thành và tất cả những điều ngửi biết kia rốt ráo đều luống dối.


Vậy, nên biết rằng tỷ căn, hương trần làm duyên sinh ra tỷ thức. Cả ba chỗ đều không và ba giới tỷ căn, hương trầntỷ thức vốn không phải tánh nhân duyên cũng không phải tánh tự nhiên.


Khi mũi ngửi mùi hương làm phát sinh sự biết của mũi nghĩa là sự phân biệt của mũi đối với mùi hương. Thí dụ, khi vào vườn hoa thì mũi cảm nhận biết bao mùi hương từ những loài hoa khác nhau. Nào là hoa hồng, hoa huệ, hoa dạ lý…Khi vào bếp mũi đón nhận bao nhiêu mùi thơm của thức ăn làm cho thân cảm thấy đói bụng. Hương thơm làm con người mê ly khoan khoái, ngược lại mùi tanh hôi, thối tha làm con người bực bội, khó chịu.


Phật mới hỏi A Nan rằng thế nào là căn mũi? Phải chăng căn mũi là một chất thịt tức là phù trần căn để nhận biết hương vị thơm, thối mà tạo thành sự phân biệt của tỷ thức. Nếu căn mũi là chất thịt thì toàn thân cũng là chất thịt mà lại không biết mùi thơm thối?


Còn nếu nói rằng tỷ thức là do cái ngửi biết mà phát sinh thì nhìn lại trong cái mũi, cái gì là cái ngửi biết được?


1) Nếu cho rằng chất thịt ngửi biết được thì phải có cái gì đụng chạm vào thịt thì mới có sự ngửi biết. Nhưng nếu có cái gì đụng chạm thì đây đâu còn là hương trầntrở thành xúc trần rồi.


2) Nếu cho rằng cái ngửi biết là do hư không mà có thì cái mũi là chất thịt đâu phải hư không cho nên ông A Nan bây giờ không còn là chất thịt mà là hư không. Điều này không đúng.


3) Nếu cho rằng hương trần là cái ngửi biết thì cái biết thuộc về hương trần nào chớ có dính dấp gì tới ông A Nan đâu.


4) Còn nếu cho rằng hai mùi thơm thối là do tỷ căn sinh ra thì khi không đem hai cây ỷ lan và cây chiên đàn đến lỗ mũi thì làm sao lỗ mũi biết được mùi thơm? Hoặc nếu cho rằng mũi ngửi được mùi thơm từ cây ỷ lan và cây chiên đàn thì lẽ ra mũi phải có hai tỷ căn để ngửi được hai mùi. Nếu chỉ có một lỗ mũi thì mùi thơm, thối lẫn lộn, làm sao phân biệt được?


Tất cả những lý luận trên là Đức Phật muốn khai thị cho ông A Nan đừng chấp vào hương trần và ngay cả tỷ căn của mình vì chúng là huyển hóa, không thật, không có tự thể. Một lần nữa Phật muốn nhắn nhủ với chúng sinhvăn tự lời nóikhông thật nên nói sao cũng được. Lời nói chỉ là phương tiện để tiến về cứu cánh giác ngộ. Lời Phật nói ở đây cũng không thật vì ai cũng biết lỗ mũi có những tuyến để tiếp nhận những hương vị bên ngoài mà mũi ngửi được. Sau đó những tuyến nầy chuyển tất cả những cảm xúc vào hệ thần kinh và được chuyển vào hệ thống não bộ để cho con người có sự phân biệt thơm, thối…Do đó muốn có tỷ thức thì bắt buộc phải có tỷ căn duyên với hương trần, nhưng tỷ căn, hương trần tự nó là giả dối, không có tự thể. Vì thế hương trần mà không duyên với tỷ căn thì lỗ mũi cũng không bao giờ biết được mùi hương.


Sau cùng Đức Phật mới dạy rằng nếu chúng sinh đừng chấp vào hương vị bên ngoài nghĩa là ngửi mà không có sự phân biệt tức là ngửi thì cái gì cũng ngửi mà như không ngửi cái gì hết thì vọng tưởng không dấy khởi và tâm sẽ được thanh tịnh. Cái si mê say đắm cuộc đời thì đa hình đa dạng, nhưng thật ra hương vị đã làm cho con người sống trong điên đảo. Ngày nay kỷ nghệ biến chế nước hoa rất thành công trên thế giới lên đến hàng tỷ mỹ kim cho cả hai phái nam, nữ. Vì sao? Con người vì còn chạy theo hương trần quyến rũ làm tăng trưởng lòng tham dục khiến tâm phát sinh vô số vọng tưởng mà sống trong điên đảo khổ đau. Cái hương vị là ở bên ngoài thì nó sẽ tàn phai và lúc bấy giờ con người thật của mình hiện ra thì những giây phút hạnh phúc tạm bợ đó có còn nằm trong tay của mình nữa không?

Người Tây Phương ưa chuộng hình thức bên ngoài nên con số ly dị ở Hoa kỳ lên đến trên 50%. Nếu con người đừng chấp vào hình tướng sinh diệt bên ngoài mà quay về với nội tâm trong sáng, với tánh đạo đức thuần lương thì cuộc sống sẽ vô cùng tự tại. Một thí dụ khác, có người tặng hoa hồng thơm thì thích còn hoa cúc thì không vui. Ngửi đồ ăn có thơm ngon mới ăn còn không thì gây gổ đánh đập vợ con gây ra lắm điều phiền não khổ đau. Bây giờ biết thức tỉnh, nghe lời Phật dạy không chạy theo những hương vị bên ngoài thì con người sẽ quay trở về sống gần với chân tánh thanh tịnh của mình thì chắc chắn phiền não tan biến, khổ đau tiêu trừdĩ nhiên sẽ có an lạc, thanh tịnh Niết bàn.

4) Thu Thiệt, Vị Và Thiệt Thức Giới.


A Nan! Như ông đã biết : Thiệt cănvị trần làm duyên sanh thiệt thức. Thiệt thức nhơn thiệt căn sanh, lấy thiệt căn làm giới hay nhơn vị trần sanh. Lấy vị trần làm giới?


A Nan! Nếu nhân thiệt căn sinh ra thì như trong thế gian những loại mía ngọt, me chua, hoàng liên đắng, muối mặn, tế tân, gừng quế cay đều không có vị, ông tự nếm cái lưỡi là ngọt hay là đắng. Nếu cái lưỡi là đắng thì lấy cái gì mà nếm cái lưỡi. Cái lưỡi đã không thể tự nếm được thì lấy gì mà có hay biết . Còn nếu cái lưỡi không đắng thì tự nhiên vị trần không sinh ra, làm sao mà lập được thành giới?


Nếu nhân vị trần sinh ra, vậy thiệt thức đã là vị rồi thì cũng đồng như thiệt căn, không thể tự nếm được, làm sao còn biết được là có vị hay không có vị? Lại tất cả các vị không phải do một vật sinh ra. Các vị đã do nhiều vật sinh ra thì cái thiệt thức do vị trần sinh ra cũng phải có nhiều tự thể. Nếu tự thể của thiệt thức là một và tự thể đó thật do vị trần sinh ra thì các vị mặn, nhạt, chua, cay và nhiều vị khác nhau, do các thứ đó hòa hợp cùng sinh ra đều chỉ là một vị, lẽ ra không có phân biệt. Mà đã không có phân biệt thì không thể gọi là thức, làm sao còn gọi là giới thiệt thức? Không lẽ hư không lại sinh được cái thức của ông?

Nếu thiệt căn, vị trần, hòa hợp mà sinh ra cái thức ở giữa, vốn không tự tánh, làm sao mà lập được thành giới? Vậy, nên biết rằng thiệt căn, vị trần làm duyên, sinh ra thiệt thức, cả ba chỗ đều không và ba giới thiệt căn, vị trầnthiệt thức vốn không phải tánh nhân duyên cũng không phải tánh tự nhiên. Ở đây cái lưỡi cũng cần phải duyên với mùi vị thì mới có sự phân biệt chua cay, mặn ngọt được.


1) Nếu bảo rằng cái lưỡi tự nó có mùi vị thì những chất cay đắng, bùi ngọt là có sẳn trong cái lưỡi chớ không phải do những vật chất bên ngoài đưa vào. Như thế tự cái lưỡi là mùi vị đắng cay chua ngọt thì làm sao cái lưỡi có thể nếm được những mùi vị bên ngoài? Còn nếu cái lưỡi tự nó không có mùi vị thì mùi vị không lẽ tự nhiên trên trời bay vào?


2) Nếu sự phân biệt của lưỡi là do mùi vị ở bên ngoài thì sự phân biệt chính là cái lưỡi mà cái lưỡi tự nó không thể nếm được thì làm sao biết được mùi vị. Thêm nữa, mùi vị cay đắng mặn ngọt là do rất nhiều vật chất cho nên thiệt thức (sự phân biệt của lưỡi) có tự thể nghĩathiệt thức chỉ có thể nếm được một vị thì làm sao có sự phân biệt khác nhau giữa mùi vị này mùi vị kia?


Như vậy thiệt căn duyên với vị trần sinh ra thiệt thức, nhưng chính thiệt căn, vị trầnthiệt thứcgiả dối, không có tự tính, sinh sinh diệt diệt vốn là bản tánh chân như nhiệm mầu của Như Lai Tạng.


Trong thế gian có biết bao vật chất có những mùi vị khác nhau như mặn, ngọt, chua, cay…, nhưng chính cái lưỡi tự nó không có mùi vị. Khoa học ngày nay giải thích rằng bên dưới cái lưỡi có rất nhiều tuyến có khả năng thu nhận những mùi vị. Thí dụ bên ngoài của lưỡi tiếp nhận mùi ngọt, bên trong mùi đắng, hai bên là mùi chua cay…Khi có sự tiếp xúc những tuyến này liền chuyển tất cả những tín hiệu nhận được qua hệ thống thần kinh để vào trung ương não bộ. Từ đó thần kinh não bộ sẽ cho con người biết đó là mùi vị gì. Tuy nói dài dòng nhưng thực ra hiện tượng này xảy ra rất nhanh, có lẽ vài nano seconds (vài phần trăm ngàn của một giây).

Đoạn kinh này Đức Phật muốn nhắn nhủ với chúng sinh rằng hiện tượng bên ngoài là sinh diệt, mùi vị cay đắng, mặn ngọt cũng là sinh diệt. Nếu chúng sinh còn đem những hiện tượng sinh diệt này vào trong tâm thì vọng tưởng chắc chắn sẽ phát sinh để thỏa mãn những dục vọng đòi hỏi bởi thiệt thức. Còn sống thì dĩ nhiên ai cũng biết mùi này mùi nọ vì đây là tánh nếm không có sự phân biệtdĩ nhiên không có tai hại tức là tánh nếm còn trong trạng thái hiện lượng. Nhưng nếu để tâm chuyển từ tánh nếm sang thiệt thức thì bây giờ tánh nếm chân thật biến mất mà thay vào đó bằng biết bao vọng thức (tỷ lượng) làm tâm bất tịnhchạy theo sinh tử luân hồi.

5) Thu Thân, Xúc và Thân Giới Thức.


A Nan! Như ông đã biết : Thân cănxúc trần làm duyên sanh thân thức. Thân thức nhơn thân căn sanh, lấy thân căn làm giới hay nhơn xúc trần sanh, lấy xúc trần làm giới?


A Nan! Nếu nhân thân căn sinh ra, không có cái duyên của hai cảm xúc hợp và ly, thì thân căn còn biết gì. Nếu nhân xúc trần sinh ra mà không có thân căn của ông thì có ai không có thân căn mà biết hợp, biết ly được.


A Nan! Vật thì không xúc không biết. Thân có biết có xúc. Biết thân là do có xúc. Biết xúc do có thân. Đã là xúc thì không phải là thân. Đã là thân thì không phải là xúc. Thân cănxúc trần không có xứ sở. Nếu xúc trần hợp nhất với thân căn thì hóa thành tự thể của thân căn rồi. Nếu xúc trần tách rời thân căn thì chẳng khác hư không và các tướng, không quan hệ gì nhau. Nội căn ngoại trần đã không thành thì làm sao lập được cái thức ở giữa. Thức đã không lập được thì nội căn ngoại trần bản tánh rỗng không. Ông sẽ dựa vào đâu để mà thành lập thân thức giới? Vì vậy, nên biết rằng : Thân căn xúc trần làm duyên sanh thân thức ba chỗ đều không. Và ba giới thân căn, xúc trầnthân thức vốn không phải tánh nhân duyên cũng không phải tánh tự nhiên.


Thân căn duyên với xúc trần phát sinh ra thân thức. Thí dụ khi đưa tay ra sờ một cục nước đá thì bàn tay cảm thấy lạnh lẽo, giá buốt. Mình mặc chiếc áo lông thì cảm thấy êm ái. Vì vậy cảm xúc là do ngoại trần chạm với thân thể mà có, nhưng ngoại vậtvô tri, vô giác, tự nhiên không biết thế nào là cảm xúc. Con người có biết được cảm xúc là do thân căn và có biết được thân căn là bởi do cảm xúc. Nhưng thân căn không phải là cảm xúccảm xúc cũng không phải là thân căn.


1) Nếu cảm xúcthân căn thì căn và trần phải là một, đâu có cái ở ngoài hay cái ở trong được.


2) Nếu cảm xúc riêng ở ngoài thân căn thì cảm xúc bây giờ trở thành hư không. Mà hư không thì làm gì có cảm xúc?

3) Nếu nội cănngoại trần đã không thể thành lập thì thân thức ở giữa cũng không thể thành lập được. Vậy thân căn, xúc trầnthân thứcbản thể thanh tịnh chân như nhiệm mầu của Như Lai Tạng, nhưng khi duyên khởi liền biến thành hiện tượng sinh diệt.


Như thế sắc, thanh, hương, vị, xúc tự tánhthanh tịnh, đâu có nhiễm ô nên được gọi là pháp tánh nghĩa là tánh thanh tịnh bản nhiên của vạn pháp trong vũ trụ. Nói cách khác, vạn pháp trong vũ trụ này không có gì là trần (tội lỗi, nhớp nhơ) cả mà chỉ vì chúng sinh không làm chủ được tâm tánh thanh tịnh bản nhiên của mình nghĩa là con người vì không giữ nổi vai trò chủ nhân ông của mình mà để cho khách trần phiền não (có đến rồi lại đi) sai khiến làm tâm bất tịnh mà sống trong điên đảo khổ đau. Do đó người tu Phật tức là người “vô tâm” nghĩa là thế gian vũ trụ cái gì cũng thấy, cũng biết, cũng nếm, cũng ngửi nhưng không để tâm dính mắc vào bất cứ cái gì nghĩa là “gió theo lối gió mây đường mây” thì sẽ có tâm thanh tịnh, cuộc sống sẽ vô cùng an vui, tự tại.

6) Thu Ý, Pháp và Ý Thức Giới.


A Nan! Như ông đã biết : Ý cănpháp trần làm duyên sanh ý thức. Ý thức nhơn ý căn sanh, lấy ý căn làm giới hay nhơn pháp trần sanh, lấy pháp trần làm giới?


A Nan! Nếu bảo rằng ý căn sanh thì trước hết ông phải có suy nghĩ, từ đó mới phát minh được cái ý của ông. Dù ý ông đã có, nhưng nếu không có đối tượng pháp trần thì ý căn của ông cũng không thể sanh được. Rời các pháp trần không thể nương vào đâu nhận thức hình mạo ý căn thì cái ý thức còn đem dùng vào việc gì?


Lại nữa, ý thức của ông cùng với các thứ tư duy, nghĩ ngợi là đồng hay khác? Nếu đồng với ý căn thì thức là ý căn, duyên cớ gì phải có ý căn để rồi mới sinh ra ý thức? Nếu khác với ý căn, lẽ ra nó sẽ không còn biết được gì. Nếu không được gì, sao lại bảo nó do ý căn sanh ra? Nếu có biết thì cần chi phải gọi ý thứcý căn cho thêm chuyện? Chỉ có hai tánh đồng hay khác mà còn không ổn định thì làm sao thành lập “giới” của ý thức cho được?


Nếu bảo rằng nhơn nơi pháp trần sanh, thì các pháp trong thế gian không ngoài năm trần. Ông hãy xét các pháp : Sắc, thanh, hương, vị, xúc có tướng rõ ràng chúng là những đối tượng của năm căn, những pháp đó không thuộc phần tiếp thu của ý căn. Nếu bảo rằng ý thức của ông, nương pháp trần. Vậy ông xét kỹ xem cái tướng của pháp trần hình mạo như thế nào? Nên biết : Rời hẳn các tướng : Sắc, không, động, tĩnh, thông, bít, hợp, ly, sanh, diệt, rốt ráo không thành một pháp nào được cả. Các nguyên nhân đã không thành thì cái thức do nó sanh ra còn có dáng mạo gì. Dáng mạo còn không có, làm sao mà lập được cái giới của ý thức? Vậy nên biết rằng : Ý căn, pháp trần làm duyên sanh ý thức , cả ba đều không. Và ba giới ý căn, pháp trầný thức vốn không phải tánh nhân nhiên cũng không phải tánh tự nhiên.


Sắc, thanh, hương, vị, xúc là những ngoại trần nên dễ phân biệt, ngược lại pháp trần thuộc về tư tưởng nên tương đối khó nhận diện. Như kinh đã nói, ý căn duyên với pháp trần sinh ra ý thức. Vậy thức nầy từ ý căn ra, lấy ý căn làm giới hay từ pháp trần ra lấy pháp trần làm giới?


Lục Tổ ngày xưa dạy rằng mắt, tai, mũi, lưởi, thân là năm cửa thành và vị tướng quân trấn giữ tất cả năm cửa thành là ý. Trong thành có vua cai quản toàn dân, chính là pháp tánh thanh tịnh của tất cả chúng sinh. Ý là tư tưởng, là sự suy nghĩ của tâm. Vì không tự chủ được những ý nghĩ của mình nên con người để cho nó nghĩ gần, nghĩ xa, nghĩ lợi, nghĩ hại, nghĩ tốt, nghĩ xấu…Còn pháp trần là những tư tưởng, ý nghĩ phát xuất từ trong tâm. Có khi chúng sinh hồi tưởng suy nghĩ về chuyện quá khứ đã xảy ra, có lúc suy nghĩ những chuyện xảy ra trong hiện tại và đôi khi cũng còn suy nghĩ cho những chuyện sẽ xảy ra cho tương lai. Có ý nghĩ đem lại sự thanh thoát an nhàn, cũng có những ý nghĩ đem đến phiền não khổ đau. Nói chung pháp trần là những ý tưởngtính cách làm nhiễm ô tâm tánh con người.


Vậy ý căn mà không duyên được với ý trần thì ý thức không thể sinh được. Thí dụ chúng ta cố suy nghĩ mà không biết suy nghĩ về vấn đề gì thì không bao giờ ý thức thành lập được. Suy nghĩ mông lung không đầu không đuôi thì chỉ phí thì giờ là vậy. Hoặc :


1) Nếu sự suy nghĩý thứcý căn thì ý thức bây giờ là ý căn thì tại lại nói cần có ý căn mới sinh ra ý thức?


2) Nếu sự suy nghĩý thức khác với ý căn nghĩa là ý căn có biết thì ý thức phải không biết. Nếu đã không biết làm sao phân biệt được tất cả các sự vật? Mà nếu ý thức không biết thì chắc chắn không thể do ý căn sinh ra. Còn nếu như ý thức có biết thì tại sao lại phân chia ra ý thức và ý căn?


Chỉ như thế đã thấy lộn xộn, không thể giải quyết thì làm sao mà lập được thành giới?


Bây giờ nếu cho rằng ý thức là do pháp trần sinh ra thì ngòai sắc, thanh, hương, vị, xúc ra thì cái gì gọi là pháp trần. Còn nếu nói các sắc trần như sắc, thanh, hương, vị, xúc sinh thì gọi là sinh và các sắc trần sắc, thanh, hương, vị, xúc diệt thì gọi là diệt. Như vậy chính pháp trần đã không có tự thể thì cái ý thức do pháp trần sinh ra làm sao có hình tướng cho được?


Vậy ý căn, pháp trầný thức cả ba đều là duyên khởi, không có tự tánh nên chúng là giả dối, huyễn hóa. Tuy là không thật nhưng chúng phát xuất từ tự tánh thanh tịnh bản nhiên tức là Như Lai Tạng bản thể vậy.


Trọng tâm của Lục Tổ Huệ Năng dạy trong kinh Pháp Bảo Đàn là chúng sinh muốn có tâm thanh tịnh thì phải áp dụng ba cái Vô :


1) Vô niệm vi tong : Phàm là con người thì lục căn lúc nào cũng có thể tiếp xúc với sáu trần, nhưng nếu muốn tâm đừng phát sinh vọng tưởng thì cho dù mắt thấy sắc, tai nghe âm thanh, mũi ngửi hương vị, lưỡi nếm mùi vị, thân cảm xúc nóng lạnh hay ý có suy nghĩ gì mà tâm không khởi vọng niệm chạy theo. Nói cách khác thấy thì cái gì cũng thấy mà không thấy cái gì hết, nghe thì nghe tất cả mà như không nghe gì cả…Cảnh vật, âm thanh…cũng như gió thoảng, mây bay có đến rồi lại đi, đừng chấp thủ, giữ lại trong lòng. Con người làm chủ tâm mình thì có an lạc, thanh tịnh Niết bàn, ngược lại nếu tâm làm chủ thì con người làm nô lệ cho vô minh phiền não, thế thôi.


2) Vô tướng vi thể : Tất cả vạn pháp trong thế gian này là từ nhân duyên kết hợp nên chúng không có tự thể nghĩavô ngã tức là Không. Khi đã thấu hiểu vạn phápgiả dối, không thật, nay có mai không thì con người đừng chạy theo sắc trần một các mù quáng làm tâm bất tịnh. Chỉ khi nào chúng sinh quán tưởng để thấy biết bằng trí thật tướng của vạn pháp thì cái thấy biết này mới là chân lý.


3) Vô trụ vi bổn : Vô trụ là không dính mắc. Vậy không dính mắc cái gì? Sáu trần là những cục nam châm có sức hút rất mãnh liệt làm cho sáu căn mê muội khiến tâm phát sinh vọng tưởng sai lầm làm cho con người sống trong điên đảo khổ đau. Đây chính là “Ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm” trong kinh Kim Cang vậy. Vậy muốn có cuộc sống tự tại an nhàn thì từng giây, từng phút, từng giờ, từng hơi thở con người nên giữ chánh niệm, đừng để tâm buông lung chạy theo tham đắm dục tình.


Ngày xưa Đức Phật Thích Ca khi chưa thành đạo, vào núi tuyết tu sáu năm khổ hạnh tức là Ngài tu sáu căn vậy. Do đó có thành người, thành thánh, thành Bồ-tát, thành Phật cũng do sáu căn. Mà có thành ma, thành ngạ quỷ súc sanh hay bị đọa vào đia ngục A tỳ cũng bởi do sáu căn. Người đời thường vui thích theo ái dục, ưa dong ruổi lục trần, tự lao mình trong lưới buộc như nhện giăng tơ, tuy họ có hướng cầu an lạc, nhưng vẫn bị quanh quẩn trong chốn trầm luân. Chỉ có những ai dứt được sự ràng buộc, sáu căn thường sáng tỏ, thì sẽ xa mọi thống khổ để ngao du tự tại.


Tóm lại, thế gian vũ trụ không có cái gì là phiền não khổ đau cả, chỉ vì tâm chúng sinh duyên với ngoại trần khiến vọng tưởng phát sinh làm tâm bất tịnh. Ngay cả sáu trần : sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp tự chúng không bao giờ có nhiễm ô, bất tịnh cả vì tất cả vạn hửu đều có pháp tánh. Mà ô nhiễm, tham đắm là do con người chạy theo tham dục chớ không phải do ngoại trần. Nói về mặt chân đế thì cái tánh thanh tịnh bản nhiên của vạn pháp thì gọi là pháp tánh và tánh thanh tịnh bản nhiên của con người thì gọi là Phật tánh.

Thí dụ có một đóa hoa rất thơm, hương sắc tuyệt vời thì tự thể của đóa hoa đâu có tội lỗi, ô nhiễm chi đâu. Nhưng khi mắt thấy sắc hoa, mũi ngửi hương thơm thì tâm liền phân biệt khiến vọng tưởng phát sinh làm lòng tham nổi dậy mà muốn cắt đóa hoa đem về chưng trong nhà. Ngược lại đối với Đức Phật thì mắt cũng thấy, mũi vẫn ngửi nhưng tâm “vô động” thì thấy cũng như không thấy, ngửi cũng như không ngửi vì thế lòng tham không nổi dậy nên Ngài mới có vô thượng Niết bàn. Vậy thế gian vũ trụ này thật ra không có cái gì là trần cả mà có trần chỉ khi nào chúng sinh không làm chủ được vai trò chủ nhân ông nghĩa là không làm chủ tâm tánh của mình mà để cho khách trần phiền não có đến có đi, có sinh có diệt chi phối. Do đó muốn có cuộc sống an vui tự tại thì mắt thấy sắc đừng bị sắc trói cột, đừng dính với sắc.

Tai nghe tiếng đừng để tiếng lôi cuốn, đừng dính nhiễm với tiếng. Mũi ngửi mùi đừng bị mùi trói cột, đừng dính mắc với mùi. Lưỡi nếm đừng bị vị trói buộc, đừng dính mắc với vị. Thân xúc chạm dù cho êm ái nhẹ nhàng vui thích hay thô nhám bực bội cũng không bị dính cột trói, đừng dính mắc với xúc. Ý duyên với pháp trần không bị pháp trần quyến rũ, không dính mắc với pháp trần. Vì thế nếu mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý không dính mắc với sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp thì phiền não tan biến, Niết bàn hiễn lộ, chân tánh hiện bày. Đây chính là thực hành rốt ráo câu : ”Ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm” vậy. Nên nhớ sự an lạc, tự tại là ở trong nội tâm chớ không phải do ngoại cảnh mà có vì thế người không có sự an lạc bên trong mới chạy đi tìm những sự hạnh phúc giả tạm, hạnh phúcđiều kiện bên ngoài. Nhưng càng tìm kiếm thì họ càng chuốc thêm cho mình những phiền não khổ đau cũng như rượu càng uống, càng say, càng khổ chẳng ích gì.


Một hôm, sau khi khất thực và thọ trai xong trở về tịnh xá Kỳ Viên, Đức Thế Tôn được báo cáo có một vị tân tỳ kheo (tỳ kheo mới thọ giới) lâu nay bỗng đâm ra thẫn thờ, biếng nhác không chịu đi khất thực, không tọa thiền, không thiết tha ăn uống. Khi Đức Phật đến am thất của vị tỳ kheo ấy thì thấy vị đại đức râu tóc mọc dài, mặt mày tiều tụy hốc hác. Phật biết ngay đây là tình trạng của một người đã bị một con hổ cái hớp hồn. Vị đệ tử sa nước mắt thú thật với Phật rằng :


-Bạch Thế Tôn! Mong Thế Tôn cứu vớt con, thực sự con bị nữ sắc lôi cuốn. Con cố chống cự mà dường như vô hiệu quả, hình ảnh nàng mãi ám ảnh tâm tư con, làm cho con đau khổ. Con thật không xứng đáng là tỳ kheo. Con muốn chết.


Đức Phật mĩm cười an ủi :


- Ông hãy bình tĩnh lại. M


- Bạch Thế Tôn! Làm sao con vượt qua được, khi hình ảnh mỹ miều khả ái của nàng cứ ám ảnh con hoài?


- Đó là vì ông mới nhìn qua một lần mà không nhiếp tâm quan sát. Ông chỉ thấy một cái đẹp mà chưa thấy những cái xấu, cái nguy hiểm của nữ sắc. Nếu ông thấy được toàn diện như thế thì ông sẽ thoát ra khỏi sự đam mê. Đối với nữ sắc, cần phải quán ba điều : vị ngọt, nguy hiểm và sự thoát ly khỏi sắc.

Bảy Đại Là Hiện Tượng Biểu Hiện Của Như Lai Tạng

Ông A Nan thưa Phật :


- Bạch Thế Tôn! Như Lai thường nói về nhơn duyên hòa hợp rằng : “Tất cả các thứ biến hóa trong thế gian đều nhân bốn món đại hòa hợp mà phát sinh. Thế sao Như Lai ở đây lại bác bỏ cả hai nghĩa “nhơn duyên” và “tự nhiên”. Nay tôi không biết nghĩa đó thế nào, xin Phật rủ lòng thương xót chỉ dạy cho chúng sinh pháp liễu nghĩa trung đạo, không còn các điều hý-luận.
Bấy giờ Đức Thế Tôn bảo ông A Nan rằng :


-Trước đây ông nhàm chán các pháp tiểu thừa của Thanh Văn, Duyên Giác, phát tâm cầu vô thượng Bồ-đề, nên bây giờ tôi hướng dẫn ông về “đệ nhất nghĩa đế”, sao ông còn đem những thuyết nhơn duyên hý luận thế gianràng buộc lấy mình! Ông dù nghe được nhiều pháp, nhưng cũng như người nói tên vị thuốc, đến khi gặp thuốc thật ở trước mắt thì lại không phân biệt được. Như Lai gọi ông là hạng người đáng thương xót. Nay ông hãy nghe cho kỹ, tôi sẽ vì ông phân tích chỉ bày và cũng để cho những người tu đại thừa sau này thông suốt được thật tướng.


Ông A Nan yên lặng kính vâng thánh y‎ của Phật. Phật dạy :


- A Nan! Như ông đã nói “Bốn đại hòa hợp phát sinh các thứ biến hóa trong thế gian”. A Nan! Nếu tánh của các món đại không hòa hợp thì không thể hòa hợp với các đại khác. Như hư không, không thể hòa hợp với sắc tướng. Nếu tánh của các món đại vốn hòa hợp thì nó hòa đồng với các tướng biến hóa. Thủy chung thành tựu cho nhau, sanh diệt nối nhau, diệt sinh, sinh diệt, diệt diệt, sinh sinh như vòng lửa xoay; như nước thành băng, băng lại thành nước, không có đầu mối cũng không có cuối cùng.


Nếu đứng về mặt “tục đế” mà nói thì tất cả những hiện tượng vạn pháp được hình thành và tồn tại trong cái thế “duyên sanh” nghĩa là cái lý ”nhơn duyên sanh” là hoàn toàn đúng. Không những nó đúng riêng cho nền giáo lý Phật mà nó còn đúng sự thật của cuộc đời và đúng với quy luật khách quan của hiện tượng vạn pháp.

Phật giáo phủ nhận hoàn toàn thuyết “tự nhiên” vì tất cả vạn hữu trong thế gian này không vật gì có tự thể nên chúng không thể “tự nhiên” mà sinh khởi hay sinh tồn được. Thuyết tự nhiên là do Lão Tử đề xướng. Ngày nay khoa học đã chứng minh rất rõ ràng rằng thuyết tự nhiên của Lão Tửhoàn toàn sai. Thí dụ, ông nói tự nhiên trời mưa, trời có tuyết…Thật ra, khi có sấm nổ nghĩa là các luồng điện từ trường trong không gian va chạm vào nhau tác dụng với mây (mây là do nước kết tụ) khiến những nguyên tố nước từ thể hơi chuyển thành thể lỏng rồi rơi xuống đất mà con người gọi là mưa. Đây là do duyên khởi tác tạo chớ không có cái gì tự nhiên cả. Vì thế đối với nhân sinh vũ trụ thì nhà Phật gọi nó là do sự kết hợp của trùng trùng duyên khởi.


Bây giờ nếu đứng về mặt “chơn đế” mà thấy, cái thấy biết bằng tri kiến rộng rãi để quán triệt căn nguyên và xuyên suốt bản thể của tất cả hiện tượng vạn pháp thì “bất cứ hiện tượng nào cũng là hiện tượng của bản thể và không có bản thể nào rời hiện tượng cả” vì hiện tượngbản thể là bất khả bất ly. Vì thế trong thế giới bản thể chơn như thì không có nhơn duyên, chẳng có tự nhiên mà chỉ là “pháp nhĩ như thị” thanh tịnh vô vi. Thí dụ vì có gió tạo thành những làn sóng nhấp nhô, nhưng sóng nước tức là “dụng” của nước là do nước, nhưng “thể” nước thanh tịnh êm đềm nằm sâu dưới lòng đại dương cũng là nước. Do đó sóng hay thể yên lặng cũng đều do nước mà ra. Khi động gió tạo thành sóng, nhưng khi tịnh gió tan sóng biến thì nước trở về với thể tánh yên tịnh ban đầu.


Thế gian vũ trụ tuy rộng lớn bao la vô cùng vô tận nhưng tựu trung cũng chỉ nằm trong sự biến hóa của bốn khoa và bảy đại. Từ con người đến thế gian vũ trụ cũng bắt nguồn từ ngũ uẩn. Ngũ uẩn lập ra 8 pháp tâm vương (6 thức + Mạt na thức và A dại da thức) và triển khai ra 51 thứ tâm sở (trong đó chỉ có 11 món thiện và 40 món bất thiện). Cũng từ ngũ uẩn thiết lập 95 pháp hữu vi và 6 pháp vô vi. Tuy Ngũ uẩn có hình thành ngần ấy pháp, nhưng tựu trung tất cả cũng đều là hiện tượng của Như Lai Tạng nghĩa là tất cả cũng từ các chủng tử trong Như Lai Tạng duyên khởi biểu hiện ra.


Vậy thế nào là Như Lai Tạng?

Như có nghĩa là bất biến.

Lai có nghĩa là tùy duyên.


Tạng có nghĩa là cái kho chứa tất cả các chủng tử thiện ác, vô ký.


Như Lai Tạng ví như cái kho hàm chứa tất cả những chủng tử thiện ác và không thiện không ác của tất cả hiện tượng vạn hữu. Những chủng tử được chứa trong cái kho này tùy duyên sinh ra rồi cũng tùy duyên hoại diệt. Nhưng diệt mà không mất hẳn vì diệt để rồi lại sinh. Mà sinh thì cũng không trường sinh vì sinh rồi để lại diệt. Chu kỳ sinh sinh, diệt diệt, sinh diệt, diệt sinh tiếp nối diễn ra vô cùng vô tận, vô thỉ vô chung. Như thế con ngườivạn hữu trong thế gian vũ trụ này chỉ là tiến trình hoạt động của hiện tượng duyên khởi từ vô thỉ đến vô chung, nối tiếp và tràn lan vô cùng vô tận như những đợt sóng của đại dương mà nhà Phật gọi là “Tùy duyên bất biến” và “Bất biến tùy duyên”. Khi hội đủ nhân duyên thì từ bản thể chân như (Như Lại Tạng) tạo thành muôn sinh vạn vật nào là con người, nhà cửa, xe cộ, núi sông, mặt trăng mặt trời…Tiến trình này là “Bất biến tuỳ duyên”. Đến khi duyên hết thì cũng từ cái thế giới hiện tượng sinh diệt này lại trở về với thể tánh yên lặng thanh tịnh ban đầu. Đây là “Tùy duyên bất biến”.


Sau khi chứng ngộ chân lý dưới cội Bồ-đề, Đức Phật đến vườn Nai để truyền dạy Tứ Diệu Đế nghĩa là có Khổ, Tập, Diệt, Đạo tức là khai cho năm vị đệ tử đầu tiên. Khi người đệ tử Phật đã thấu hiểu thế giới hữu vi sinh sinh diệt diệt thì bây giờ Đức Phật lại phủ định không có cái gì là Tứ Diệu Đế cả mà chỉ còn lại Tam Đế để chuyển tâm thức con người sang một hệ tư tưởng mới là tánh Không, là thế giới của bản thể chân như. Đó là Chân Đế, Tục ĐếTrung Đạo Đế nghĩa là Ngài chuyển từ khai đến hợp tức là gom lại. Sau đó Ngài lại nói bây giờ không còn Tam Đế mà chỉ là Nhị đế tức là Chân ĐếTục Đế. Đến đây chúng sinh đã thấu hiểu giáo lý tối thượng thừa thì Đức Phật lại nói rằng không có cái gì là Nhị Đế cả mà chung quy chỉ có Đệ Nhất Nghĩa Đế mà thôi, tức là trăm sông cùng đổ về biển lớn đó là Nhất thừa Phật đạo vậy.


Tuy Đức Phật thuyết cho ông A Nan về “đệ nhất nghĩa đế”, nhưng ông vẫn còn mờ mịt nên lầm lẫn hiện tượng với bản thể. Vì thế Phật ví sự hiểu biết của ông A Nan cũng như người biết rất nhiều tên thuốc, nhưng khi có người đưa thuốc thật đến tận mắt thì không thể phân biệt đó là thuốc gì. Tiến trình tu học Phật pháp là “văn, tư, tu” nghĩa là trước hết người đệ tử Phật phải thấu hiểu giáo lý (văn) rồi đem những giáo lý này ra suy nghĩ, phân tích trong tâm thức (tư) để nghiệm thấy lẽ thật của nó. Sau cùng đem nó ra ứng dụng vào trong cuộc sống của mình (tu) để kiểm nghiệm sự lợi ích của Phật pháp chớ không phải nghe chỉ để nghe suông nên khi đối diện với những thử thách của cuộc đời thì tâm dễ cuốn theo lục dục thất tình mà tự chuốc cho mình bao nỗi hệ lụy phiền não khổ đau. Cũng như có người cả đời cứ nói ăn mà bụng vẫn đói.


Phật bảo ông A Nan rằng nếu bốn đại (đất, nước, gió, lửa) có thể hòa hợp để phát sinh tất cả mọi sự vật trong thế gian này thì chắc chắn bản tính của bốn đại phải hòa hợp với nhau. Mà đã là hòa hợp thì có khác gì tánh duyên khởi của vạn hữu trong thế gian. Đó là duyên hợp thì có, thì còn; duyên tan thì mất, thì tan rã. Nếu vậy thì chúng đâu có thật thể. Vậy phải hiểu rằng duyên khởisinh diệt nghĩa là cái này sinh là cái khác diệt; cái này diệt là cái khác sinh; sinh sinh diệt diệt, sinh diệt, diệt sinh nối nhau, không bao giờ ngừng nghỉ cũng như khi trời lạnh, nước thành băng và khi trời nóng, băng trở thành nước, không cùng không tận. Nhưng tiềm ẩn bên trong sự biến đổi sinh diệt đó, còn có cái bất sinh bất diệtbản thể chân như (pháp giới tánh hay Như Lai Tạng) và nó chính là cội nguồn để phát sinh ra mọi sự vật trong thế gian vũ trụ này. Nói cách khác, duyên khởi là “tùy duyên” còn bản thể chân như là “bất biến”.


1) Địa đại hoàn nguyên.


A Nan! Ông hãy xét cái tánh của địa đại, lớn là đất liền, nhỏ là vi trần, thật vi tếlân hư trần; do chẻ sắc chất cực vi làm bảy phần mà thành. Nếu đem lân hư trần chẻ một lần nữa là thành hư không. A Nan! Nếu lân hư trần chẻ ra thành hư không thì hư không cũng có thể sanh sắc tướng? Nay ông hỏi rằng do hòa hợp mà sinh ra các tướng biến hóa trong thế gian thì ông hãy xét một hạt lân hư trần phải dùng bao nhiêu hư không hòa hợp lại mới có? Không lẽ lân hư trần hòa hợp thành lân hư trần! Lại nữa, lân hư trần chẻ ra thành hư không. Vậy dùng bao nhiêu sắc tướng hòa hợp lại mới thành cả bầu hư không vô cùng cực này? Nhưng nếu sắc tướng hợp thì hợp sắc tướng chứ không thể thành hư không. Còn hư không hợp thì hợp hư không, không thể thành sắc tướng. Sắc tướng còn có thể chẻ được, chứ hư không thì làm sao mà hợp được?


Ông vốn không biết thể tánh của các pháp trong Như Lai Tạng. Tánh sắc là chơn không. Tánh không là chơn sắc. Nó thanh tịnh bản nhiên, khắp cùng pháp giới, tùy tâm chúng sinh, đáp ứng với lượng hay biết, theo nghiệp mà phát hiện. Thế gian không biết lầm tưởng nhơn duyên, hoặc cho là tự nhiên đều là những phân biệt so đo của ý thức. Nó chỉ đúng trong ngôn thuyết luận đàmhoàn toàn không có thực nghĩa. Địa thường được hiểu là đất, nhưng nếu nói một cách rộng rãi hơn thì địa là ám chỉ cho tất cả những vật chất trên thế gian này. Con người, cây cối, mặt trời, mặt trăng, chim bay cá lặn…, đều là địa cả.

Khi nói về đất, lớn thì gọi là núi cao rừng thẳm còn cực nhỏ thì gọi là vi trần. Thí dụ vào buổi sáng bình minh, ánh sáng mặt trời chiếu vào trong nhà làm chúng ta thấy được những hạt bụi rất nhỏ bay trong không gian mà nhà Phật gọi là vi trần. Tuy vi trần rất nhỏ, nhưng mắt thường vẫn có thể thấy được. Bây giờ nếu chẻ cái vi trần làm 7 phần thì được 7 cái lân-hư-trần. Lân-hư-trần là vật chất rất cực nhỏ gần như hư không. Nếu có thể chẻ lân-hư-trần thêm một lần nữa thì sẽ thành hư không. Vậy hư không là những vật thể rất vi tếmắt thường con người không thể thấy được. Cái hư không mà Phật diễn tả ở đây không phải là cái trống không, cái không có gì hết mà là sự kết tập của rất nhiều vi tếmắt thịt không thể thấy được.


Chúng ta thường hiểu là sắc là có tướng, không là không có tướng, và sắc và không đối đãi với nhau mà thành. Không ở đây là cái rỗng không, từ vô thỉ nó không có và mãi mãi về sau nó cũng chẳng có cái gì. Không này hoàn toàn khác với “tánh không” của hiện tượng duyên khởi hay “chơn không” của thể tánh vô vi. Mọi vật thể hữu hình trên thế gian này tự nó không thể phát triển hay tồn tại được mà phải nhờ vào nhân duyên tác tạo vì thế chúng không có tự thể nên chúng là vô ngã tức là “không”. Không ở đây là tánh không nghĩa là một ngày nào đó vạn hữu sẽ bị tan biến hủy diệt để trở về với tự tánh thanh tịnh ban đầu (Như Lai Tạng bản thể). Hiện tượng này là tùy duyên bất biến. Thí dụ như con người phải cần ăn uống, hít thở mới sống được cho nên con người là không (không tự tánh) vì thế một ngày nào đó con người cũng phải chết. Còn chơn không là thế giới vô vi vô cùng vô tận, là cội nguồn phát sinh ra vạn pháp (bất biến tùy duyên).

Bây giờ nếu sắc có thể chẻ ra thành không thì không dĩ nhiên cũng có thể hợp lại thành sắc. Nhưng nếu là hư không thì nó không có sắc tướng, mà không có tướng thì làm sao hợp lại thành cái có tướng được? Vì vậy cho dù có hợp hàng vạn, hàng tỷ cái hư không thì cũng không bao giờ trở thành sắc tướng. Còn nếu cho rằng hư không cũng có sắc tướng thì phải gọi là sắc chớ đâu có thể gọi là hư không. Nói cách khác, sắc tướng hòa hợp với với sắc tướng thì sẽ thành sắc tướng chớ không bao giờ thành hư khônghư không hòa hợp với hư không sẽ thành hư không chớ không bao giờ thành sắc tướng được. Tuy vật chất có nhỏ cực nhỏ cách mấy và mắt thường không thể thấy biết được, nhưng ngày nay với những dụng cụ siêu hiển vi thì cũng thấy được. Nguyên tử là cấu trúc cực nhỏ cực của vật chất, ngay cả máy siêu hiển vi cũng không thấy được, nhưng con người cũng tìm ra được nó. Vì vậy, nếu thấy biết được thì không phải là hư không mà là vật chất tức là có sắc tướng rồi.


Nếu đứng về mặt tục đế mà nói thì sắc và không đều là duyên khởi nên chúng không có tự tánh tức là giả huyển, sinh diệt bởi vì sắc và không đối đãi với nhau mà có. Vì thế “tánh sắc chơn không” nghĩa là tánh tức là bản thể của sắc là không và “tánh không chơn sắc” nghĩa là bản thể của không là thật sắc. Nhưng tự tánh của sắc và không vốn thanh tịnh, đầy khắp mười phương pháp giới, tùy theo mức độ hiểu biết của tâm chúng sinh mà tạo thành nghiệp và sau cùng nương theo nghiệp đó mà biến hiện các cảnh giới hiện hữu. Nói cách khác, địa đại là do vọng niệm của chúng sinh dựa theo nghiệp mà biến chuyển hiện hành chớ không phải do nhân duyên hay tự nhiên mà có.

Đó là bất biến tùy duyên nghĩa là tất cả cũng từ trong Như Lai Tạng thanh tịnhbiến chuyển tạo thành trời đất, muôn sinh vạn vật. Thí dụ, trong lòng đất có biết bao mỏ vàng, bạc, kim cương…nhưng nếu con người tuy tìm nó mà người nào có duyên nghiệp thì sẽ đào trúng. Cũng như đất thì có khắp năm châu bốn bể, nhưng vì chúng sinh tạo những cộng nghiệp bất thiện nên đôi khi có những vụ đất bùn, những trận động đất lớn hay sụp đất làm cuốn trôi hay giết hại biết bao nhiêu người. Nhưng tánh của đất, vàng, bạc, kim cươngthanh tịnh, không ô nhiễm và không bao giờ làm hại ai cả mà chỉ tác tạo khi nào duyên nghiệp phát hiện mà thôi. Một thí dụ khác là sắc thân con người được cấu tạo bởi địa đại, nhưng tùy theo duyên nghiệp mà mỗi người có hình dáng diện mạo khác nhau, mạnh khỏe hay bệnh tật cũng khác nhau và ngay cả cái chết tức là địa đại tan rã thì cũng khác nhau. Nhưng con người không thấu hiểu những hiện tượng đó nên cho là do nhân duyên hay tự nhiên tác tạo hình thành.


2) Thủy đại hoàn nguyên.


A Nan! Tánh nước không cố định, khi tuôn chảy khi đứng lặng không chừng. Như trong thành Thất La Phiệt, các ông Tiên Ca Tỳ La và các nhà đại huyển thuật Bát đầu na, Ha tất đa…muốn có thứ nước Thái Âm tinh để hòa làm thuốc huyển thuật. Họ lựa ngày trăng tròn sáng lộng như ban ngày, tay cầm hạt châu Phương Chư hứng lấy nước dưới trăng vàng. Vậy nước ấy từ trong hạt châu mà ra, do hư không mà có hay từ mặt trăng mà đến?


A Nan! Nếu nước từ mặt trăng mà đến thì ở phương xa còn có thể làm cho hạt châu chảy ra nước, những rừng cây ánh sáng mặt trăng đi qua, lẽ ra đều phải phun nước, thì sao lại phải đợi có hạt châu Phương Chư mới chảy nước được? Còn nếu không phun nước thì rõ ràng nước đó không phải từ mặt trăng mà xuống. Nếu từ hạt châu mà ra thì trong hạt châu ấy thường phải chảy nước, sao còn phải đợi ánh sáng mặt trăng trong lúc nữa đêm? Nếu do hư không mà sinh thì hư không vô cùng vô cực, nước cũng không giới hạn. Vậy sao cả loài người chưa bị đắm chìm để cùng chết ngộp? Làm sao lại còn có thủy, lục, không, hành?


Ông nên nghĩ kỷ : Mặt trăng từ trên không đi qua. Hạt châu do tay người cầm. Cái chén bạc hứng nước do con người tạo. Vậy nước kia từ phương nào đến? Mặt trăng và hạt châu xa nhau không phải hòa, không phải hợp. Không lẽ nước kia không do đâu mà tự có ra?


A Nan! Ông còn không biết trong Như Lai Tạng : Tánh thủy là chơn không. Tánh không là chơn thủy, thanh tịnh bản nhiên, cùng khắp pháp giới, theo tâm chúng sinh, đáp ứng với lượng hay biết, theo nghiệp mà phát hiện. Một chỗ cầm hạt châu thì một chỗ nước chảy ra. Khắp pháp giới cầm hạt châu thì đầy pháp giới nước sinh ra. Thủy đại sinh khắp thế gian, đâu có chỗ ở, theo nghiệp mà phát hiện. Thế gian không biết, lầm là nhơn duyên và tính tự nhiên, đều là những so đo phân biệt của ý thức. Nó chỉ đúng trong ngôn thuyết luận đàmhoàn toàn không có thực nghĩa.


Thủy đại cùng khắp mọi nơi, nhưng theo sự hiểu biết thông thường thì chất nước là thủy đại. Nhưng trên thực tế thì tất cả vật chất ở thể lỏng thì được gọi là thủy đại. Thí dụ như máu me, nước đờm, chất thủy ngân, xăng nhớt, dầu cặn, dầu mè, dầu đậu phộng, dầu Olive…đều là thủy đại cả.


Tánh nước thì không cố định, có lúc chảy, có lúc ngừng, có lúc đóng băng…nên nước là sinh diệt. Ở Ấn Độ vào thời Đức Phật, có những vị tu tiên khi muốn cầu Thái Âm Tinh để luyện thuốc trường sinh bất tử nên vào ngày rằm trăng sáng, họ cầm hạt ngọc Phương Chư đưa ra trước ánh trăng thì từ trong bề mặt của hạt châu có những giọt nước từ từ chảy ra. Họ gọi nước ấy là tinh thái âm và dùng nó để hòa chung với những thứ thuốc huyển thuật khác mà chế thành linh đơn trường sinh bất tử.


Vậy nước này từ hạt châu ra, từ hư không ra hay từ mặt trăng đến?


1) Nếu nước từ mặt trăng ra nghĩa là ánh sáng từ mặt trăng chiếu tới đâu thì nước chảy tới đó, chiếu vào rừng cây thì rừng cây phun nước thế thì đâu cần phải chiếu vào hạt châu mới phun nước được.


2) Nếu nước từ hạt châu ra thì trong hạt châu phải thường chảy nước chớ đâu cần phải đợi ánh trăng trong lúc nửa đêm mới có?


3) Nếu nước từ hư không ra mà hư không là vô bờ vô bến, không giới hạn thì thế giới vũ trụ này đã bị chết chìm hết rồi, đâu còn ai sống sót. Thế thì làm gì còn có loài trên bờ, trên không hay dưới nước? Xét cho kỹ, mặt trăng từ trên không, hạt châu do tay người cầm, chén bạc do người tạo, vậy nước từ đâu mà chảy đến đây? Mặt trăng và hạt châu cách xa nhau nên chẳng thể hòa hay hợp, không lẽ nước tự nhiên mà có?


Sau cùng Đức Phật dạy rằng trong Như Lai Tạng, tánh thủy chơn không nghĩa là bản thể của nước là thật không, là tự tánh thanh tịnh bản nhiên; tánh không chơn thủy nghĩa là bản thể của không là thật nước, nhưng tự tánh của chúng vốn thanh tịnh, có mặt khắp mười phương pháp giới nghĩa là nơi nào cũng có nước mà nước đâu có giết hại ai, tùy theo mức độ hiểu biết của tâm chúng sinh tạo thành nghiệp và nương theo nghiệp đó mà biến hiện các cảnh giới hữu hình. Nói cách khác nước là do vọng niệm phát khởi từ tâm của chúng sinh dựa theo nghiệp mà biến chuyển hiện hành chớ không phải do nhân duyên hay tự nhiên tạo tác.


Vậy một chỗ cầm hạt châu thì chỉ một chỗ có nước, khắp pháp giới cầm hạt châu thì khắp pháp giới chảy nước. Tuy tánh nước cùng khắp thế gian, nhưng không có chỗ nhất định, mà chỉ theo nghiệp thức của mỗi loài chúng sinh mà biến hiện. Thí dụ nghiệp loài người thấy nước là nước, nhưng nghiệp loài cá thấy nước cũng như nghiệp loài người thấy hư không. Vì thế nước theo từng nghiệp mà phát hiện, chẳng có gì là chân thật cả.

3) Hỏa đại hoàn nguyên.


A Nan! Hỏa đại không có tự thể. Nó nương gởi ở các duyên. Ông hãy xem, những nhà trong thành phố, khi người ta muốn nhóm bếp thì tay cầm kính hiển vi đưa trước ánh sáng mặt trời mà lấy lửa.


A Nan! Phàm gọi là hòa hợp thì như tôi với ông và 1250 vị tỳ kheo hiện nay hợp thành một chúng. Chúng thì có một, song gạn xét về cội gốc thì mỗi người đều có thân thể, đều có danh tự họ hàng của mình. Như ông Xá Lợi Phất thì dòng Bà la môn. Ông Ưu Lâu Tần Loa thì dòng Ca Diếp. Còn như A Nan ông thì thuộc dòng họ Cù Đàm.


A Nan! Nếu lửa đó nhơn hòa hợp mà có, vậy khi người cầm kính lấy lửa nơi ánh sáng mặt trời, lửa đó do kính mà ra? Do hư không mà có? Hay từ mặt trời mà đến? A Nan! Nếu lửa từ mặt trời đến, lửa đã đốt được bùi nhùi trong tay của ông thì những rừng cây mà ánh sáng mặt trời đi ngang qua lẽ ra đều bị cháy cả. Nếu từ kính ra đốt cháy bùi nhùi, sao cái kính không bị chảy? Đến như cái tay ông cầm kính còn không thấy nóng thì làm sao kính chảy được? Còn bảo rằng do bùi nhùi sanh thì cần gì phải có ánh sáng mặt trời và kính trực chiếu vào nhau rồi sau đó lửa mới bén cháy bùi nhùi?


A Nan! Ông hãy suy nghĩ cho kỹ : Kính do tay cầm. Mặt trời thì ở trên không trung. Bùi nhùi do con người tạo. Vậy lửa từ phương nào mà xuất hiện đến? Mặt trời và kính xa nhau, không phải hòa, không phải hợp, không lẽ lửa kia không do từ đâu mà tự có ra?


Ông còn chưa biết thể tánh của các pháp trong Như Lai Tạng : tánh Hỏa là chơn không. Tánh không là chơn hỏa, nó thanh tịnh bản nhiên, cùng khắp pháp giới, theo tâm chúng sinh, đáp ứng với lượng hay biết, theo nghiệp mà phát hiện. Một người cầm kính, một chỗ có lửa sinh ra. Khắp pháp giới mọi người cầm kính, lửa sẽ phát ra theo yêu cầu của mọi người. Lửa vốn không có chỗ ở, theo nghiệp mà phát hiện. Thế gian không biết lầm tưởng là nhơn duyên hoặc cho là tự nhiên, đều là những phân biệt so đo của ý thức. Nó chỉ đúng trong ngôn ngữ luận đàmhoàn toàn không có thực nghĩa.


Hỏa là chỉ cho lửa hay nói rộng hơn là nhiệt lực, là năng lượng trong thế gian này. Thí dụ, con người nếu không có nhiệt lượng thì không thể sống được và thức ăn thức uống là những nguyên liệu giúp cho cơ thể tạo thành năng lượng. Trong Thái dương hệ thì mặt trời là hành tinh duy nhất cung cấp ánh sáng và năng lượng cho cuộc sống ở thế gian. Vì thế vào mùa Đông, khi trái đất xa dần mặt trời nên rất lạnh và khi mùa Xuân đến thì trái đất gần mặt trời hơn làm không khí ấm áp trở lại.


Nhưng tánh của hỏa (lửa) lại không có tự thể, chỉ nhờ các trợ duyên mà phát sinh. Để chứng minh điều này, Đức Phật dùng thí dụ rằng khi muốn nhúm lửa nấu cơm, con người phải cầm cái kiếng lúp đưa dưới ánh sáng mặt trời thì lửa mới phát sinh làm cháy cái bùi nhùi. Nếu lửa có tự thể thì đâu cần cái kiếng lúp, đâu cần phải đưa dưới ánh sáng mặt trời.


Nếu cho rằng tánh lửa này là do hòa hợp mà có, thì khi người cầm cái kiếng lúp lấy lửa nơi ánh sáng mặt trời, lửa này từ trong kiếng lúp ra, từ bùi nhùi ra hay từ mặt trời ra?


1) Nếu lửa từ ánh sáng mặt trời ra mà nơi nào trên trái đất lại không có ánh sáng mặt trời chiếu qua thì không lẽ tất cả rừng cây, nhà cửa, vật dụng, con người, thú vật đều bị ánh sáng mặt trời đốt cháy hết hay sao?


2) Nếu lửa từ trong cái kiếng lúp ra để đốt cháy bùi nhùi thì nó phải đốt cái kiếng lúp trước chứ, nhưng kiếng lại không chảy mà chỉ đốt bùi nhùi. Ngay cả cái tay của người cầm kiếng cũng không thấy nóng thì làm sao kiếng lại chảy được?


3) Nếu lửa do bùi nhùi ra thì cần gì phải có ánh sáng mặt trời tiếp xúc với kiếng rồi mới có lửa?


Xét cho kỹ, kiếng lúp là do tay cầm, mặt trời thì ở trên không, còn bùi nhùi thì từ đất sinh ta. Vậy lửa kia do đâu mà có?


Bây giờ Đức Phật mới kết luận rằng trong Như Lai Tạng, “tánh hỏa chơn không” có nghĩa là bản thể của lửa là chơn tâm thanh tịnh trùm khắp; “tánh không chơn hỏa” nghĩa là bản thể của không là thật lửa, nhưng tự tánh của chúng vốn thanh tịnh, hiện hữu khắp mười phương pháp giới tức là nơi nào cũng có lửa mà lửa không làm cháy một ai, tùy theo mức độ hiểu biết của tâm chúng sinh tạo thành nghiệp và nương theo nghiệp đó mà biến hiện các cảnh giới trong thế gian vũ trụ này.

Do đó hỏa đại là do vọng niệm của chúng sinh dựa theo nghiệp mà biến chuyển hiện hành chớ không phải được tạo thành bởi nhân duyên hay tự nhiên. Vì thế nếu một người cầm kiếng lúp đưa ra thì có một chỗ có lửa, nếu khắp pháp giới đều cầm kiếng lúp đưa ra dưới ánh sáng mặt trời thì khắp pháp giới bừng cháy. Vậy lửa tự nó không có, mà chỉ biến hiện tùy theo nghiệp thức của chúng sinh. Thí dụ như bật một cái que diêm thì có lửa, nhưng cũng quẹt cái que diêm này trong hư không (không có Oxygen) thì làm gì có lửa. Do đó không khí chứa những nguyên tố cháy như Oxygen thì ở đâu cũng có nếu con người cần nó. Nói cách khác lửa là do vọng niệm phát sinh từ tâm của chúng sinh mà ra chớ tự nó không có được.

4)Phong đại hoàn nguyên.


A Nan! Phong đại không có tự thể, khi động khi tĩnh bất thường. Lúc vào trong đại chúng, ông thường sửa áo, vạt áo Tăng già lê của ông động đến người ngồi bên cạnh thì có chút gió phất qua làm cho người kia cảm nghe mát mặt. Gió từ vạt áo cà sa ra? Do hư không phát khởi? Hay từ mặt người kia mà sanh?


A Nan! Nếu gió phát ra từ vạt áo cà sa thì ông đã mặc cả gió trong người, lẽ ra cái áo phải tung ra khỏi thân ông. Còn tôi, tôi đang thuyết pháp trong hội này và tôi rũ áo. Vậy ông xem cái áo tôi, gió nó núp ở chỗ nào? Không lẽ trong áo tôi lại có chỗ chứa gió?


Nếu bảo rằng gió đó từ hư không sinh ra thì tại sao lúc áo ông không động, không có gió phát ra? Vả lại, tánh hư không thường còn, lẽ ra gió phải luôn có không lúc nào gián đoạn. Và nếu khi nào hết gió thì hư không phải tiêu diệt? Gió diệt có thể biết được, chứ hư không diệt thì hình trạng như thế nào? Và nếu có diệt có sanh thì không được gọi là hư không và đã gọi là hư không thì làm sao lại phát ra gió được? Còn nếu bảo rằng gió sanh do cái mặt của người bị phất thì lẽ ra gió phải phất lại mặt ông. Cớ sao ông sửa áo mà lại phất vào mặt người kia như vậy?


Ông hãy chín chắntư duy: Sửa áo là do ông. Cái mặt thuộc của người kia. Hư không thì vắng lặng. Vậy gió từ phương nào luồn đến? Gió khác, hư không khác, không phải hòa, không phải hợp. Không lẽ gió không do gì mà tự có?


Ông còn biết thể tánh của các pháp trong Như Lai Tạng: Tánh phong là tánh chơn không, tánh không là chơn phong. Nó thanh tịnh bản nhiên cùng khắp pháp giới, tùy tâm chúng sinh, đáp ứng với lượng hay biết. A Nan! Một mình ông động áo thì có một ít gió phát ra. Khắp pháp giới nhiều người cùng cầm quạt mà quạt thì khắp pháp giới sanh ra phong đại. Phong đại cùng khắp nhưng không có chỗ ở nhất định, theo nghiệp mà phát hiện. Thế gian không biết lầm tưởng nhân duyên hoặc cho là tự nhiên, đều là phân biệt so đo của ý thức. Nó chỉ đúng trong ngôn thuyết luận đàmhoàn toàn không có thực nghĩa.


Phong đại là tính dao động cùng khắp mọi nơi và thường được hiểu là gió. Gió thì vô hình, không màu sắc, không mùi vị, nhưng lại rất mãnh liệt. Những trận bão, những cơn gió lốc tàn phá nhà cửa xe cộ và giết hại biết bao chúng sinh. Máu có lưu chuyển để nuôi thân cũng phải có gió và sự sống tức là năng lượng trong cơ thể có còn hoạt động hay tồn tại cũng cần có gió. Gió thì đa dạng, nhưng tánh của gió lại không có tự thể nên động tịnh không chừng.


Đức Phật mượn chiếc áo Tăng già lê của ông A Nan làm thí dụ. Khi vào trong đại chúng, ông A Nan thường sửa vạt áo Cà Sa, vì chiếc áo động nên tạo thành gió phất làm cho người đứng bên cạnh cảm nghe mát mặt. Vậy gió này từ chiếc áo Cà Sa ra, từ hư không ra hay từ mặt người kia ra?


1) Nếu gió từ chiếc áo Cà Sa ra thì ông A Nan đã mặc luôn cả gió. Nếu vậy thì cái áo phải tung bay ra, rời khởi thân A Nan. Nhưng tại sao trong lúc bình thường cái áo của ông A Nan không hề lay động, không lẽ trong áo lại có chỗ chứa gió?


2) Nếu gió từ hư không ra thì hư không thường còn, gió cũng phải thường còn nhưng tại sao cần ông A Nan phải sửa áo trước rồi mới có gió phất qua mặt ngời bên kia? Lại nữa, nếu không có gió thì tất nhiên khônghư không, nhưng hư không thì lúc nào cũng là hư không, vậy nói không có hư không thì không hợp lý.


3) Nếu gió từ mặt người bị phất sinh ra thì đúng ra gió đó phải phất qua ông A Nan chớ tại sao lại phất ngược về mặt người kia? Vậy hãy suy nghiệm cho kỹ rằng ông A Nan là người sửa áo Cà Sa, cái mặt thì thuộc người kia, hư không thì vắng lặng chẳng lay động. Như thế thì gió từ phương nào dong ruổi đến đây? Tánh gió và tánh hư không khác nhau, không hòa không hợp, không lẽ gió tự nhiên mà có?


Đức Phật dạy rằng tánh gió chơn không nghĩa là tánh tức là bản thể của gió là thật không, tánh không chơn gió tức là bản thể của không, không phải là không mà là thật gió, nhưng tự tánh của chúng luôn thanh tịnh, có khắp mọi nơi trong thế giới vũ trụ nghĩa là chỗ nào cũng có gió mà gió không bao giờ làm hại ai cả, tùy theo mức độ hiểu biết của tâm chúng sinh mà tạo thành nghiệp và nương theo nghiệp ấy mà biến hiện những cảnh giới trong thế gian vũ trụ này. Nói cách khác gió thì ở cùng khắp mọi nơi, nơi nào cũng có gió, nhưng nó chỉ phát khởi là do vọng niệm của chúng sinh dựa theo nghiệp của họ. Ngày xưa khi Khổng Minh lập đàn chuẩn tế để cầu gió Nam thổi ngược hướng Bắc mà thiêu đốt hàng vạn chiến thuyền của Tào Tháo trên sông Trường giang trong trận Xích Bích.

Đủ biết tâm lượng con người vô biên vô lượng, nếu tu luyện đến cao độ họ có thể di sơn đảo hải, chuyển mây kết gió rất dễ dàng. Tại sao có thể làm được? Khi tâm của chúng sinh thật là rỗng rang, trong suốt nghĩa là người đó đã thâm nhập vào Như Lai Tạng thanh tịnh sáng suốt nhiệm mầu tức là đối với họ sắc tức là không, không tức là sắc dung thông tự tại, không dính mắc nên họ có thể biến những cảnh giới của thế gian tức là giả cảnh của Như Lai Tạng tùy theo ý muốn rất dễ dàng. Phật giáo gọi hiện tượng này là những phép thần thông mà các vị A La Hán đã thực hành ngày xưa mà đệ nhất thần thông chính là Ngài Mục Kiền Kiên.


Đức Phật kết luận rằng nếu một mình A Nan động cái áo thì có chút gió ra, khắp pháp giới đều phất thì khắp pháp giới đều ra gió. Như thế tánh gió đầy khắp thế gian, đâu có xứ sở nhất định, nhưng chỉ dựa theo nghiệp thức của chúng sinh mà biến hiện. Con ngườimê lầm nên cho gió là do tánh nhân duyêntự nhiên. Đó là những so đo phân biệt của ý thức và toàn là những danh từ trống rỗng, không có chi là chân thật cả.


Thâm ý của Đức Phật trong những đoạn kinh này là Ngài muốn chúng sinh quay trở về sống với Như Lai Tạng, với bản tâm thanh tịnh của chính mình thay vì sống với vọng tâm điên đảo biến hiện từ Như Lai Tạngcon ngườimê chấp thế trần nên không thấy biết thấu suốt.

5) Không đại hoàn nguyên.


A Nan! Hư không không có hình mạo, nhơn sắc mà hiển bày. Như trong thành Thất la phiệt, chỗ cách con sông, những người dòng Sát lỵ, dòng Bà la môn, dòng Tỳ xá, dòng Thủ đà hay dòng Phả la đọa, dòng Chiên đà la…khi dựng nhà mới thì đào giếng mà lấy nước. Đào được một thước khối đất thì có một thước khối khoảng hư không. Nếu đào sâu 20 thước thì có khoảng trống hư không 20 thước. Hư không cạn hay sâu tùy đào đất ra nhiều hay ít. Hư không đó nhân đất mà ra? Do đào mà có? Hay không nhân gì mà tự sanh?


A Nan! Nếu hư không, không nhân duyên gì mà tự sanh, tại sao khi chưa đào đất, nó không có hư không mà chỉ thấy đất liền? Còn nếu bảo rằng : Nhơn đất ra thì lẽ ra đất được đào phải thấy từng mảng hư không văng ra và nếu vậy là đào hư không chứ sao gọi là đào đất? Đã là hư không cần chi phải nói đến chuyện đào? Bảo rằng : Hư không do đào mà có thì đào phải ra hư không, cớ sao lại đào ra đất? Nếu hư không, không phải do đào mà có thì đào lẽ ra chỉ có đất, cớ sao đào rồi lại thấy hư không?


Ông nên chín chắntư duy. Đào là do tay người, tùy phương mà vận chuyển. Đất thì từ đất liền mà dời đi. Hư không đó do đâu mà có? Đào là cụ thể do sức tác động của con người. Hư không thì rỗng rang không hình mạo, hai yếu tố không tương quan tác dụng gì nhau, không phải hòa, không phải hợp. Không lẽ hư không, không do đâu mà tự sanh như thế?


Hư không thể tánh tròn đầy, bất động. Hiện tiền hư không và địa, thủy, hỏa, phong, gọi chung là năm đại thể tánh viên dung, vốn không sanh diệt. Các đại đó đều là diệu dụng của Như Lai Tạng biểu hiện.


A Nan! Ông còn mê muội không biết được thể tánh của các pháp trong Như Lai Tạng. Tánh giác là chơn không, tánh không là chơn giác. Nó thanh tịnh bản nhiên cùng khắp pháp giới, tùy chúng sinh tâm, đáp ứng với lượng hay biết. A Nan! Như một giếng trống không thì hư không sinh trong một giếng. Mười phương trống không, hư không khắp cả mười phương. Không đại khắp cùng theo nghiệp mà phát hiện. Thế gian không biết lầm tưởng nhơn duyên, hoặc cho là tự nhiên đều là những phân biệt so đo của ý thức. Nó chỉ đúng trong ngôn thuyết luận đàmhoàn toàn không có thực nghĩa.


Hư không thì vô hình, nhưng nhờ đối đãi với sắc tướng mà phát hiện. Trong đoạn kinh này, Đức Phật ví như có người đào giếng để lấy nước. Đào được một thước thì được một thước hư không, đào được một trượng thì có được một trượng hư không. Do đó hư không sâu hay cạn là tùy theo đào đất nhiều hay ít. Vậy hư không này từ đào đất ra, do đào mà có hay tự nhiên mà sinh?


1) Nếu hư không, không có nguyên nhân mà tự sanh thì khi chưa đào đất tại sao không thấy hư không, trống rỗng mà chỉ thấy đất liền?


2) Nếu từ đào đất ra thì khi đào đất phải thấy những tảng hư không văng ra. Thế thì bây giờ thành ra đào hư không chớ đâu phải đào đất nữa? Còn nếu hư không không khác gì đất thì khi đào ra đất sao hư không lại không cùng ra mà hư không lại vào?


Xét cho kỹ, đào là do tay người vận động, đất theo sự đào mà dời chỗ thế thì hư không từ đâu mà ra? Đào là có thật chất, hư không thì trống rỗng, hai thứ không tương quan tác dụng gì nhau. Chúng không phải hòa, không phải hợp, chẳng lẽ hư không, không do đâu mà tự sanh như thế?


Bây giờ Đức Phật mới kết luận rằng tánh hư không cùng khắp pháp giới, không có chỗ nhất định. Chỗ nào không thấy có tướng thì gọi là hư không. Hiện tiền tứ đại là đất, nước, gió, lửa (địa, thủy, phong, hỏa) cùng với hư không (không đại) gọi là ngũ đại, có tánh chất viên dung, đều là Như Lai Tạng vốn chẳng sinh diệt. Tóm lại đất, nước, gió, lửa và hư không thuộc về phần vật chất, đại diện cho các cảnh vật. Còn kiến đại và thức đại là thuộc về tinh thần, đại diện cho các thức.


chúng sinh tâm còn mê muội nên không biết rằng ngũ đại vốn là Như Lai Tạng, là chơn tâm, là bản thể thanh tịnh nhiệm mầu. Nhưng trong Như Lai Tạng (chơn tâm) thì tánh giác chơn không nghĩa là bản thể của tâm tri giácthật không, tánh không chơn giác tức là bản thể của không chính là cái thấy biết chân thật. Tuy thếtự tánh của chúng vốn thanh tịnh, cùng khắp pháp giới và chỉ theo nghiệp mà phát hiện. Cũng như đào một giếng thì có một giếng hư khôngmười phương trống không thì hư không khắp cả mười phương. Do đó không đại không có xứ sở nhất định, chỉ theo nghiệp thức của chúng sinh mà biến hiện. Người thế gian chẳng biết lại mê lầm cho là tánh nhân duyêntự nhiên. Đó đều là do tâm thức phân biệt đối đãi của con người bởi vì hễ nói được, viết được đều chẳng phải là nghĩa thật.


Các vị A la hán ngày xưa đều có thần túc thông nghĩa là họ có khả năng biến hóa để có thể bay trên trời, xuyên tường xuyên vách hay độn thổ…vì họ đã tu chứng để thấy biết rằng tánh giác là hư không và đều phát xuất từ Như Lai Tạng nên họ từ trong tánh giác mà biến hiện chuyển hình tùy theo ý muốn. Tạm thí dụ là khi nhìn đất nhưng tâm họ quán đất là nước nên họ lặn hụp lên xuống và trồi lên bờ bên kiacon người gọi là độn thổ. Họ có thể quán thân tứ đạihư không nên có thể bay bổng rất nhẹ nhàng. Tất cả cũng vì tâm họ là chơn tâm, là Như Lai Tạng tức là bản thể thanh tịnh nên có thể hòa đồng vào hư không mà không bị ngăn ngại, không chút bợn nhơ nên có thể chuyển toàn năng lực để thực hiện việc họ muốn làm được hoàn mãn. Ngược lại, tâm chúng sinh bất tịnh nên năng lực rất yếu kém cũng như ngọn đèn đứng trước gió thì ánh sáng bị lu mờ nên không có thần thông là vậy.

Nên biết rằng không nhất thiết các vị A la hán của Phật giáo mới có thần thông, các đạo sĩ tu tiên cũng đạt được năm phép thần thông. Dựa theo kinh Huỳnh Định thì sở dĩ con người sống được là nhờ có đủ ba món : Tinh, Khí và Thần. Tinh, khí là cho xác thân và thần là cho mạng sống. Do đó, những người muốn luyện thành tiên phải trừ dục tính để dưỡng tinh và luyện khí cho thần được cởi mở và phát hiện. Họ chuyên tâm trì chí tập trung tư tưởng để luyện “tinh’ hóa “khí” và sau đó luyện “khí” hóa “thần” thì họ cũng đạt được năm phép thần thông. Người tu tiên cố luyện cho “âm khí” tiêu tan và chỉ còn cái “khí thuần dương” đi lên đỉnh đầu vì âm khí làm cho nặng nề, tối tăm, ưa thích điều dâm dục và làm hao tổn tinh thần. Hễ tinh thần bị hao tổn thì “thần” bị bế tắc. Do đó các đạo sĩ cũng lánh xa dâm dụctham thiền nhập định giống như Phật giáo. Họ tìm đến những nơi thật thanh tịnh để ngồi thiền và tập các phép như Tạo công, Giao thiên trụ, Thiết giải thấu yết. Vì thế mà tư tưởng Lão Tử cũng giống như Ôn Như Hầu Nguyễn Gia Thiều :


“Lấy gió mát trăng thanh kết nghĩa
Mượn hoa đàm đuốc tuệ làm duyên
Thoát trần một gót thiên nhiên
Cái thân ngoại vật là tiên trên đời”.


Cái khác biệt giữa tiên trên đời và Phật giáo là họ tu luyện để được sống lâu, ngao du sơn thủy, nhưng tâm vẫn còn tham, không thanh tịnh. Mà tâm còn tham, bất tịnh thì có ngày tiên sẽ bị đọa.


Thêm nữa, không nhất thiết chỉ có con người mà loài thú như rắn, chồn…cũng biết tu. Thí dụ Mãng Xà vương khi tu thì nó cũng xa lánh phái nữ, không còn sát hại cầm thú để ăn mà chỉ chuyên ăn rễ cây. Có những con rắn tu trên ngàn năm, trên đầu có ngọc sáng ngời. Đây là sự kết tinh của tinh khí bởi năng lực nội công thâm hậu và là biểu tượng sự thành tựu của công phu thanh tịnh tu hànhcon người gọi là xá lợi. Viên ngọc xá lợi này đập không bể, đánh không tan và phát ra ánh sáng chớ không phải như thời mạt pháp ngày nay người chết để lại vài nắm xương khô mà dám gọi là xá lợi.

6) Kiến đại hoàn nguyên.


A Nan! Kiến đạigiác quan mà không có phân biệt. Nó nhân các thứ : Sắc, không mà có. Như hiện nay ông ở trong rừng Kỳ Đà, sớm mai thì sáng, ban đêm thì tối, đến lúc nửa đêm trăng tròn thì sáng, vắng trăng thì tối. Những tướng sáng tối ấy do cái thấy mà phân biệt nhận ra. Vậy cái tánh thấy cùng với sáng tối và hư không là đồng một thể hay khác thể?


A Nan! Nếu tánh thấy cùng với sáng tối và hư không đồng một thể thì cái sáng tối luôn luôn tiêu diệt lẫn nhau : Có sáng thì không tối; có tối thì không sáng. Nếu tánh thấy đồng một thể với tối thì lúc sáng tánh thấy bị tiêu diệt. Ngược lại, nếu tánh thấy đồng một thể với sáng thì khi tối đến tánh thấy cũng bị tiêu diệt. Vậy thì tánh thấy làm sao mà thấy được tối sáng? Bảo rằng : Sáng và tối khác nhau còn tánh thấy không sanh, không diệt. Nếu vậy thì không nên nói là đồng một thể vì nó đã khác đi rồi. Và nếu tánh thấy đã khác với tối sáng, khác với hư không, vậy ông phân biệt xem tánh thấy hình tướng ra sao? Ông nên biết : Rời tối sáng và hư không, tánh thấy như lông rùa sừng thỏ, không sao tìm có.


Ông hãy chín chắntư duy : Sáng, do mặt trời. Tối, bởi đêm không trăng. Thông suốthư không. Ngăn bít thuộc đất liền. Còn tánh thấy như vậy, nhơn đâu mà có? Tánh thấygiác quan, hư không thì bất động, không phải hòa, không phải hợp. Không lẽ cái tánh thấy không do gì mà tự phát sanh ra? Nên biết : Thể tánh của kiến đại cùng khắp bất động, vô biên hư không cũng cùng khắp bất động. Địa, thủy, hỏa, phong, gọi chung là “lục đại” thể tánh viên dung cùng khắp bất động, không diệt không sanh. Tất cả đều là diệu dụng của Như Lai Tạng biểu hiện.


A Nan! Ông còn mê mờ không nhận thức được những sự thấy, nghe, hay, biết của ông vốn là tánh Như Lai Tạng. Ông hãy xét những thấy, nghe, hay, biết đó là sinh hay diệt là đồng hay khác. Là không phải sinh, không phải diệt hay không phải đồng, không phải khác. Ông chưa từng biết trong Như Lai Tạng, cái thấy nơi tâm tánh là cái tánh minh của bản giác. Cái tánh minh của bản giác biểu lộ ra nơi cái thấy. Giác minh tinh kiến (tánh thấy vốn thanh tịnh, hiện lượngtrực giác). Nó thanh tịnh bản nhiên, cùng khắp pháp giới, tùy tâm chúng sinh, đáp ứng với lượng hay biết. Kiến đại thấy khắp pháp giới, tánh nghe, tánh ngửi, tánh nếm, tánh xúc và tánh biết cũng cùng khắp pháp giới nhiệm mầu. Nên biết : Tánh của các đại khôngnhất định, theo nghiệp mà phát hiện. Thế gian không biết lầm tưởng nhân duyên hoặc cho là tự nhiên đều là những phân biệt so đo của ý thức. Nó chỉ đúng trong ngôn thuyết luận đàmhoàn toàn không có thực nghĩa.


Kiến đại thật ra là căn đại, nhưng nó là thắng nghĩa căn năng giác tức là những cảm nhận cái biết của căn mắt ở bên trong đối với các trần cảnh sở giác tức là cái nhận biết do mắt từ bên ngoài. Nếu căn đại ở nơi nhãn căn thì gọi là kiến đại. Kiến đại chỉ nương theo giác quan để biết sắc trần mà không có sự phân biệt. Thí dụ khi mắt thấy màu sắc : xanh, đỏ, tím, vàng thì tâm biết xanh, đỏ, tím, vàng mà không thấy biết sự khác nhau giữa xanh, đỏ, tím, vàng. Một thí dụ khác là mắt thấy vòng tròn hay hình vuông thì tâm biết là hình tròn hay hình vuông mà không phân biệt hình tròn khác với hình vuông. Nói cách khác cái biết này là do trực giác nghĩa thấy sao biết vậy, không thêm không bớt.


Kiến đại không có tự thể mà đối với cảnh vật và hư không mà có. Như ông A Nan ở vườn Kỳ Đà hôm nay, ngày sáng đêm tối, nếu nửa đêm có trăng thì sáng còn không trăng thì tối. Vì có tối có sáng nên ông A Nan mới thấy có phân biệt. Vậy cái thấy này với tướng sáng, tối và hư khôngmột thể hay chẳng phải một thể? Hoặc đồng, chẳng đồng? Hoặc khác, chẳng khác?


1) Nếu cái thấy này cùng với sáng, tối, hư không vốn là một thể thì dĩ nhiên sáng và tối là hai tướng đối nghịch nhau. Đó là khi sáng chẳng tối, có tối chẳng sáng.


- Nếu cái thấy cùng một thể với sáng thì khi tối cái thấy phải bị diệt, lấy gì để thấy tối?


- Nếu cái thấy cùng một thể với tối thì khi sáng cái thấy cũng biến mất, lấy gì để thấy sáng?


- Nếu sáng tối khác nhau mà cái thấy lại không sanh diệt như thế thì làm sao nói đồng một thể được?


2) Nếu nói cái thấy cùng với tối, sáng và hư không chẳng phải một thể nghĩa là khi lìa sáng, tối và hư không thì làm gì còn cái thấy vì mất đi đối tượng?


Sáng, tối, hư không ba thứ đều khác biệt thì cái thấy từ đâu mà có? Còn nói sáng, tối đối nghịch nhau thì làm sao nói đồng (giống nhau) được? Rời sáng, tối và hư không ra, không có cái thấy thì làm sao nói khác được? Nếu không thể phân chia đây là hư không, đó là cái thấy thì làm sao lại nói “không đồng”. Thêm nữa, cái thấy, thấy cả sáng, thấy cả tối thì tại sao lại nói “không phải khác”?


Vậy hãy suy nghĩ cho kỹ : sáng do mặt trời, tối do đêm không trăng, chỗ trống thuộc về hư không, nơi bít là thuộc về đất, cái thấy có biết còn hư không thì không biết, chẳng hòa chẳng hợp. Vậy cái thấy từ nơi đâu mà sinh, không lẽ tự nhiên có?


Nên biết rằng Kiến, Văn, Giác, Tri (thấy, nghe, hay, biết) thì thể tánh viên mãn cùng khắp mọi nơi, vốn không lay động, ngay cả với hư không vô biên cũng chẳng động. Nói chung, lục đại : đất, nước, gió, lửa, hư không và kiến (thấy) đều là Như Lai Tạng, vốn không sinh diệt.


Phật dạy rằng, vì ông A Nan đánh mất tự tánh của chính mình nên không thấu biết được kiến, văn, giác, tri của ông vốn là Như Lai Tạng nhiệm mầu. Vì thế Phật mới hỏi thêm rằng cái thấy, nghe, hay, biết đó là sinh hay diệt, là đồng hay dị, là chẳng sinh diệt hay chẳng đồng dị?


Sau cùng Đức Phật giải thích rằng trong Như Lai Tạng (chơn tâm), tánh thấy kia vốn sáng suốt nhiệm mầu xưa nay trùm khắp pháp giới, chỉ tùy theo mức độ nhận thức từ tâm chúng sanh và ứng theo nghiệp cảmhiện ra các cảnh giới đó thôi. Nói cách khác, tánh thấy vốn thanh tịnh, hiện lượng (thấy mà không có sự phân biệt) và trực giác (thấy sao biết vậy), vốn thanh tịnh khắp cả mười phương pháp giới, tùy tâm của chúng sinh phân biệt như thế nào thì hiện ra theo sự hiểu biết của chúng sinh như thế ấy.


Cũng như tai nghe, mũi ngửi, miệng nếm, thân xúc, ý biết cùng khắp mười phương pháp giới, đâu có phương hướng xứ sở nhất định, tùy theo nghiệp của chúng sinhhiện ra.


Đoạn kinh nầy khai thị cho chúng sinh biết rằng cái thấy vốn là tánh thanh tịnh của Như Lai Tạng trong khắp mười phương thế giới, nhưng khi vọng niệm khởi lên thì cái thấy biến thành “kiến chấp” tức là cái thấy có sự cố chấp cộng vào. Cái thấy chân thật là cái thấy tự bản tâm, từ Như Lai Tạng bản thể phát hiện chớ không phải cái thấy từ nhãn căn (con mắt) bởi vì bất cứ cái gì có hình dáng, bóng sắc đều là giả dối, không thật. Kinh Kim Cang nói rằng : ”Phàm sở hữu tướng giai thị hư vọng” là vậy.

Ngay cả cảnh giới A Di Đà cũng đều từ trong tâm của chúng sinh hiễn hiện khi con người niệm Phật đến chỗ Nhất tâm bất loạn. Nếu thấy trên trời có những cụm mây kết lại giống như hình Đức Phật hay Bồ-tát thì đây chỉ là cụm mây chớ không có Phật hay Bồ-tát nào thật sự xuất hiện cả. Con người không thông hiểu kiến đại nên tin tưởng mù quáng vào cái thấy của mắt mà sống trong điên đảo khổ đau cũng vì lấy giả làm chân. Nói cách khác chúng sinh thấy thật mà không thật thấy. Thấy thật là mắt thịt thấy những hiện tượng sinh diệt, còn thật thấy là mắt trí tuệ thấy được thật tướng trong Như Lai Tạng bản thể.


Thí dụ dòng điện là Như Lai Tạng vì không có ai thấy được nó tuy nó hiện hữu khắp mọi nơi. Nếu gắn dòng điện vào bóng đèn thì đèn cháy, nếu gắn dòng điện vào TV thì TV có hình…Do đó dòng điện đâu có phương hướng xứ sở gì mà khi tùy duyên nghĩa là nếu con người biết dùng nó thì thấy sự phát hiện, ứng dụng của nó. Tâm của chúng sinh cũng thế vẫn là một, nhưng nếu đến với mắt thì thấy, đến với tai thì nghe, đến với mũi thì ngửi…tùy duyên phát hiện.

7) Thức đại hoàn nguyên.


A Nan! Thức đại không có nguồn gốc, nhân sáu thức căn trần giả tạm mà phát sinh. Nay ông hãy dùng mắt ngó lướt qua khắp hết thánh chúng trong hội này xem. Cái tánh thấy của ông như tấm gương, tiếp thu tất cả hình dáng in vào mà không có mảy may phân biệt (hiện lượng tiếp thu tánh cảnh). Rồi ông hãy dùng cái thức của ông theo thứ lớp mà chỉ ra. Đây là ông Văn Thù, đây là ông Phú Lâu Na, đây là ông Mục Kiền Liên, đây là ông Tu Bồ-đề, đây là Xá Lợi Phất…Cái thức phân biệt của ông sanh từ mắt? Hay sanh bởi các tướng? Do hư không? Hay không do gì mà thức bỗng nhiên sinh ra?


A Nan! Nếu bảo rằng : Thức do mắt sanh. Phỏng sử không có các tướng sắc, không tối, sáng thì cái tánh thấy của ông còn có cơ sở để tồn tại được không? Cái thấy còn không thể có thì còn dựa vào đâu để có được cái thức phân biệt của ông? Nếu bảo rằng : Thức sanh do các tướng chứ không phải do cái thấy. Thế thì ông lấy gì để thấy được sáng tối? Sáng tối đã không thấy thì cũng không biết được các sắc tướng không? Các tướng còn không có thì “cái thức” do đâu tồn tại? Nếu cho rằng : Thức sanh do hư không, nó ngoài cả các tướng và tánh thấy. Nếu quả thật vậy, thì ông không còn biện biệt được gì vì chẳng có gì cho ông phân biệt.


Nếu bảo rằng : cái thức không nhân gì bỗng nhiên mà phát sanh, làm sao lại không phân biệt mặt trăng sáng, trong lúc mặt trời đứng bóng?


Ông hãy chín chắntư duy : Cái tánh thấy gá vào mắt của ông. Các tướng thuộc tiền trần. Có cái hình tướng là có. Cái không dáng mạo là không. Còn cái thức như vậy nhân đâu mà ra? Cái thức thì năng động. Cái tánh thấy thì lặng lẽ, không phải hòa, không phải hợp. Nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thứcý thức cũng vậy. Thế thì không lẽ cái thức phân biệt không do đâu mà tự có?


A Nan! Ông nên biết : Nếu cái thức đó không do đâu thì nên biết cái thức đại nhận biết và cái căn đại thấy, nghe, hay, biết vẳng lặng cùng khắp. Bản tính không nương đâu mà có, kiến đại và thức đại cùng với địa, thủy, hỏa, phong, không, gọi chung là bảy đại, thể tánh viên dung, không sanh không diệt. Tất cả đều là diệu dụng của Như Lai Tạng biểu hiện.


A Nan! Tâm ông nông nổi, không nhận biết được các điều kiến văn, giác, tri vốn là tánh Như Lai Tạng. Ông hãy xét sáu cái thức là đồng hay là khác, là không hay là có, là không phải đồng, không phải khác, hay không phải không, không phải có. Ông vốn không biết trong Như Lai Tạng, cái thức nơi tâm linh là cái tác dụng nhận biết của tính minh bản giác. Và tánh minh bản giác thật là chân tánh của thất đại. Bản giác diệu minh yên lặng cùng khắp pháp giới, ẩn hiện thập phương hư không, đâu có chỗ ở, theo nghiệp mà phát hiện. Thế gian không biết lầm tưởng nhơn duyên hoặc cho là tự nhiên, đều là phân biệt so đo của ý thức. Nó chỉ đúng trong ngôn thuyết luận đàmhoàn toàn không có thực nghĩa.


Thức là sự phân biệt do sáu căn duyên với sáu trần mà phát sinh. Thí dụ mắt thấy cái nhà mà tâm không biết vật đó là cái gì, nhưng nhờ có thức đại nên tâm liền phân biệt để cho biết đó là cái nhà. Vậy thức đại là sự phân biệt nương theo nhãn căn thì gọi là nhãn thức, nương theo ý căn thì gọi là ý thức, nương theo tỷ căn thì gọi là tỷ thức, nương theo thiệt căn thì gọi là thiệt thức, nương theo thân căn thì gọi là thân thức. Vì thế thức đại lúc nào cũng nương theo sự đối đãi giữa căn và trần mà phát khởi. Cái thấy thuộc về giác quan tức là trực giác nên không có phân biệt đối đãi cũng như cái kính chiếu cảnh, cảnh vật thế nào thì nó phản chiếu như thế ấy, không thêm không bớt.

Ngược lại thức thì có phân biệt tốt xấu, cao thấp, trong ngoài, buồn vui…Thí dụ nếu mắt nhìn một vật gì thì tâm biết đó là sự vật, nhưng tâm không thể cho biết sự vật đó là gì nếu không có thức. Thức chính là sự phân biệt đối đãi dựa vào những ý niệm đã có sẵn trong Tàng thức. Thí dụ, mắt nhìn cái ly thì tâm biết ngay đó là cái ly. Nhưng tại sao biết là cái ly mà không phải cái chén hay cái tô? Bởi vì trong quá khứ, con người đã biết vật đó là cái ly nên khi mắt vừa thấy vật đó, tâm liền phân biệt, so sánh những hình ảnh đã có trong Tàng thức và sau cùng kết luận vật đó có hình dáng giống như cái ly. Tuy nói dài dòng, nhưng những hiện tượng này xảy ra rất nhanh như luồng điện nên con người thường không nhận biết được sự phân biệt của tâm. Ngược lại nếu con người chưa bao giờ thấy vật đó thì tâm không bao giờ có sự phân biệt để cho biết vật đó là gì.

Vì thế nhìn thì mắt vẫn nhìn, nhưng tâm cứ mơ mơ màng màng, không biết đó là vật gì. Ngày xưa khi còn ở Việt Nam, chúng ta đâu có biết “Hot dog hay Hamburger” của Mỹ. Nếu bây giờ về Việt Nam mà nói về hot dog hay hamburger thì làm sao người Việt Nam bên đó hình dung hay hiểu được bạn muốn nói gì. Ngày nay khoa học cũng áp dụng lối phân biệt so sánh trong phần nhớ của những máy vi tính giống như thức đại của nhà Phật. Một thí dụ rất thông dụng là các bảng hiệu cho biết nhiệt độ và thời giờ ở ngoài xa lộ. Nhiệt độ được phân chia theo từng độ từ cực lạnh đến thật nóng. Khi hàn thử biểu ghi nhận bất cứ nhiệt độ nào ở bên ngoài thì phần so sánh liền chạy vào trong tấm phân độ để so sánh. Khi so sánh đúng với bất cứ nhiệt độ nào thì nó sẽ gởi tín hiệu trên màn TV để cho biết hiện giờ là bao nhiêu độ hay mấy giờ. Dựa theo Duy thức luận thì thức là chỉ cho thức thứ sáu tức là ý thức, còn cái thấy là chỉ về năm thức trước (tiền ngũ thức) là nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thứcthân thức. Lục trần có hai phần :


1) Những pháp buồn vui như sắc, thanh, hương, vị, xúc là tiền trần bởi vì khi ngũ căn tiếp xúc với tiền trần thì hiện tượng này chỉ xảy ra trong hiện tại và căn, trần phải tiếp xúc được với nhau. Thí dụ mắt thì phải thấy cảnh như núi cao, rừng thẳm, xe cộ, nhà cửa…Tai phải nghe âm thanh, mũi phải ngửi mùi hương, lưỡi phải nếm mùi vị và thân phải cảm giác nóng lạnh êm đềm…


2) Ngược lại, Pháp trần là những việc ở xa mà ngũ quan không thể tiếp xúc với tiền trần, chỉ do ý căn tưởng nhớ được. Thí dụ như một người ở Cali mà đang nói về cảnh nhộn nhịp ở Sàigòn thì hình ảnh Sàigòn chỉ có trong tư tưởng nên gọi là pháp trần. Vì người đó ngày xưa đã ở Sàigòn nên những cảnh giới hiện trở lại trong tâm thức mặc dù họ đang ở Cali. Ý căn duyên với pháp trần nghĩa là ý căn nhớ lại những chuyện xảy ra ngày xưa mà giống y như họ đang thấy cảnh đó xuất hiện ở ngay trước mắt chớ mắt, tai, mũi…không thể thấy, nghe, ngửi những việc đang xảy ra ở Sàigòn. Cái thấy biết này là không thật bởi vì những gì đã lưu lại trong ký ức của họ thì đã xảy ra quá lâu trong quá khứ chớ đâu phải đang xảy ra. Thí dụ vào ban đêm, khi mắt nhìn thấy ánh sáng của một vì sao. Vì khoảng cách giữa địa cầu và hành tinh đó rất xa, có thể xa đến vài ngàn năm ánh sáng (hàng tỷ cây số) nên khi ánh sáng đó chiếu vào mắt thì lúc bấy giờ tuy mắt đang thấy hành tinh đó, nhưng cái thấy của mắt là thấy ánh sáng mà hành tinh đó đã chiếu ra vài ngàn năm ánh sáng về trước.

Nói cách khác, tuy mắt đang thấy ánh sáng từ hành tinh đó phát ra, nhưng ánh sáng đó đã phát ra cách nay mấy trăm năm hoặc mấy ngàn năm về trước chớ không phải ngay bây giờ. Một thí dụ khác nếu con người chưa bao giờ đặt chân lên Hỏa tinh thì làm sao giải thích trên Hỏa tinh có những thứ gì? Hay một người cả đời chưa bao giờ đến Paris thì không biết gì về Paris để diễn tả. Vì thế những tư tưởng có trong Tạng thứcý căn duyên khởi phải là những kinh nghiệmcon người đã thấy, biết, nghe, nếm, ngửi hay cảm xúc được.


Như khi con người vừa mở mắt ra trông các sự vật thì chỉ trông thấy như bóng hiện trong gương nghĩa là cái thấy của “hiện lượng” tức là thu tiếp tánh cảnh mà chưa có sự phân biệt. Cái chưa phân biệt được vật đó là vật gì thì đó là căn đại. Nhưng trong khoảng khắc sau trong căn đại, thức đại phát sinh để phân biệt người này người nọ, vật này vật kia…Cái thấy lúc bấy giờ biến từ hiện lượng (trực giác) sang “tỷ lượng” (phân biệt) làm tâm phát sinh vọng tưởng tức là thức tâm.


Trong đoạn kinh này, Đức Phật bảo ông A Nan dùng mắt ngó quanh thật nhanh trong đại chúng thì cái thấy này là hiện lượng, chưa có sự phân biệt. Nhưng sau đó ông A Nan nhìn kỹ nghĩa là có sự phân biệt của ý thức nên ông mới thấy nào có ông Văn Thù, ông Xá Lợi Phất…Vậy vọng thức phân biệt từ đâu mà ra? Là do mắt sanh ra, do các tướng sanh ra, do hư không sanh ra hay không do gì mà thức tự có?


1) Nếu thức tâm là do mắt sinh ra mà không có tướng, không có đối tượng thì không có duyên khởi thì làm sao có được kiến, văn, giác, tri để có sự phân biệt?


2) Nếu thức tâm là do tướng sanh ra chớ không phải do cái thấy thì đâu có mắt để thấy sáng tối. Tướng ở bên ngoài thì làm sao vào trong tâm để có sự phân biệt được nếu không có mắt?


3) Nếu do hư không sanh thì chẳng có tướng cũng chẳng có thấy. Mà không có cái thấy thì lấy gì để phân biệt?


4) Còn nếu thức tâm không có nhân, đột nhiên mà có thì đâu cần phải có mắt hay đối tượng. Không đối tượng thì làm gì có sự phân biệt.


Như thế địa, thủy, hỏa, phong, không, kiến và thức đều là thất đại tánh viên dung tròn khắp, vốn là Như Lai Tạng không sanh không diệt. Phật bây giờ mới kết luận rằng trong Như Lai Tạng, tánh của thức là sáng suốt, tánh giác ngộ là chơn thức. Bản giác luôn trong sáng nhiệm mầu, vắng lặng cùng khắp pháp giới, bao hàm tỏa khắp mười phương hư không và biến hiện tùy theo nghiệp. Chúng sinh không thể biết được nếu tâm vẫn còn vọng tưởng chấp trước.


Nói tóm lại thất đại : địa, thủy, hỏa, phong, không, kiến và thức chính là chủ tể vận hành trong càn khôn vũ trụ này. Không có nơi nào và vật gì trên thế gian vũ trụ này mà ngoài thất đại cả. Vì tầm quan trọng đó mà Đức Phật mới thu thất đại để trả mọi vật trở về với tánh thanh tịnh, bất sinh bất diệt, như như bất động của Như Lai Tạng. Tuy vật chất rộng lớn bao la, nhưng tất cả cũng quy về “sắc tức là không và không tức là sắc” nghĩa là động là sắc còn tĩnh thì tất cả là không. Vì thế khi tĩnh có nghĩa là tâm không còn khởi vọng niệm, không còn sự phân biệt đối đãi thì cái tâm này sẽ biến thành chơn tâm, Phật tánh, Như Lai Tạng vậy.

Giác NgộPhát Nguyện

Sau khi được Phật chỉ bảo tận tường để thu bốn khoa và bảy đại vào Như Lai Tạng bản thể thì ông A Nanđại chúng cùng trực ngộ tâm tánh, không còn hoài nghi, dính mắc. Ban đầu ông A Nanđại chúng chấp cái thân giả tạm này cho là tâm ở trong thân. Ông A Nan nhờ Phật chỉ dạy bằng phương tiện dẫn dụ, lời lẽ khéo léo nhiệm mầu nên cả thính chúng thân tâm bây giờ thanh thoát rỗng rang. Xưa cho hư không là rộng lớn, nay ngộ được tâm nhiệm mầu mới là bao la quảng đại, vô cùng vô tận nên chỉ xem mười phương hư không như chiếc lá cầm trong tay thôi. Tất cả sự vật hiện tượng trên thế gian đều là diệu dụng của tâm Bồ-đề nhiệm mầu, sáng suốt của mình biểu hiện. Tâm này biến khắp và bao trùm cả mười phương. Từ chơn tâm, bản thể thanh tịnh đó mà sinh ra con người, núi cao rừng thẳm, chim bay cá lặn, mặt trời mặt trăng…ngay cả vũ trụ bao la vô cùng vô tận cho đến những sự vật bé nhỏ như vi trần, không có vật gì ngoài chơn tâm cả.

Xưa chỉ nhận thân do cha mẹ sinh ra là thật rồi sinh tâm yêu mến, nay nhìn ngược lại thân này chẳng khác chi một hạt bụi trong mười phương hư không, như những bong bóng giữa đại dương nổi chìm có ly có hợp, chẳng biết sinh từ đâu. Xưa mê lầm chơn tâm nên chỉ chấp vọng tưởng sinh diệt làm tâm. Nay nhờ ngộ rồi nên biết được chơn tâm mới là tâm tánh nhiệm mầu thường trụ bất diệt và mới thật là tâm tánh bản lai thường trụ của chính mình.


Ở trước Phật, ông A Nan thay lời đại chúng, xin được nói lên một bài kệ tán dương Đức Phật, cùng phát nguyện và trình lên những điều tâm đắc của tận đáy lòng :

 

Diệu trạm tổng trì bất động Tôn
Thủ Lăng Nghiêm vương thế hy hữu
Tiêu ngã ức kiếp điên đảo tưởng
Bất lịch tăng kỳ hoạch Pháp thân.
Nguyện kim đắc quả thành bảo vương.
Hoàn độ sa thị hằng sa chúng.
Tương thử thâm tâm phụng trần sát.
Thị tắc danh vi báo Phật ân.
Phục thỉnh Thế Tôn vị chứng minh
Ngũ trược ác thế thệ tiên nhập
Như nhất chúng sinh vị thành Phật.
Chung bất ư thử thủ Nê Hoàn.
Đại hùng đại lực đại từ bi
Hi cánh thẩm trừ vi tế hoặc
Linh ngã tảo đăng vô thượng giác
Ư thập phương giới tọa đạo tràng.
Thuấn-nhã-đa tánh khả tiêu vong
Thước-ca-la tâm vô động chuyển.


Dịch là :


Cao quý hay! Thủ Lăng Nghiêm Vương ít có
Là pháp diệu trạm, bất động tổng trì


Đây là những lời tán thán Pháp thân thanh tịnh nhiệm mầu, vắng lặng ứng hiện đến khắp tất cả nên gọi là Diệu trạm. Tuy nói Pháp thân mà vẫn trọn vẹn ba thân. Vì Pháp thân là thể của các pháp và có đầy đủ ba đức nên gọi là Tổng trì. Thân Phật biến khắp pháp giới, ứng hiện đến với tất cả quần sanhtùy duyên cảm ứng khắp mọi nơi mà luôn an trú ở cội Bồ-đề nên gọi là bất động. Trọn câu này là muốn chỉ cho Đức Phật Thích Ca Mâu Ni.


Ông A Nan vì thấy Phật có 32 tướng tốt và 80 vẻ đẹp nên sanh tâm yêu thích mới phát tâm xuất gia nên Đức Phật mới chỉ cho ông thấy tuy thân Phật rực rỡ huy hoàng, nhưng cũng chỉ là ứng thân sinh diệt cho nên sự phát tâm xuất gia như vậy là hư vọng, không chính đáng. Nay nhờ ơn Phật khai thị nên diệu ngộ được tâm mình mà thấy được Pháp thân Phật. Ban đầu, A Nan thỉnh Phật khai thị con đường tu tập thiền định thì Phật dạy rằng : ”Có pháp tam-ma-đề gọi là Đại Phật Đảnh Thủ Lăng Nghiêm Vương” sẽ giúp ông phá vọng hiển chơn để thấu tột nguồn nhất chânchứng nhập chân lý. Vì đã ngộ được thể của định nên ông khen ngợi pháp này là hiếm có.


Trừ hết tướng điên đảo ức kiếp của con
Không trải A Tăng Kỳ mà được pháp thân


Xưa ông A Nan chấp vọng tưởng điên đảo mà cho là chân thật, nay nhờ liễu ngộ nên phiền não biến mất, điên đảo tiêu trừ. Xưa chỉ biết thân tâm huyển vọng, nay cũng thân ngũ uẩn mà ngộ được pháp thân mà không cần trải qua A Tăng Kỳ kiếp. Đây là thiền đốn ngộ, trực chỉ nhân tâm kiến tánh thành Phật.


Tôi nguyện từ nay cho đến khi thành Phật
Độ chúng sinh như số cát sông Hằng
Đem thân tâm phụng sự vi trần quốc
Thế mới đủ đáp đền thâm ân Phật.


Phật giáo Đại Thừa luôn khuyến khích người đệ tử Phật vì chúng sinh hoằng pháp độ sinh. Tâm niệm rằng : ”Thượng cầu thành Phật, hạ hóa chúng sinh” là cách đền ơn Phật thực tiễn nhất.


Cúi xin Thế Tôn chứng minh cho :
Đời ác trược tôi thề vào trước
Còn một chúng sinh chưa thành Phật
Thì tôi không nhận hưởng Niết Bàn


Đời ác trược ngũ thế mà tôn giả A Nan nguyện vào để cứu chúng sinh còn trầm luân trong chốn bụi trần, thống khổ chớ không lo an lạc thanh tịnh Niết bàn cho riêng mình. Ngài nguyện độ tất cả chúng sinh rồi mới thành Phật. Đây là lời thề nguyện rộng lớn mà có lẽ chưa có vị A la hán nào trong hàng Thanh Văn phát nguyện như vậy. Ngài Địa Tạng Bồ-tát cũng phát nguyện rằng : ”Khi nào còn chúng sinh trong chốn u minh thì Ngài nguyện sẽ không thành Phật”.


Bạch đấng Đại Hùng, Đại Lực, Đại Từ Bi
Tôi hy vọng xét trừ vi tế hoặc
Để sớm lên Vô Thượng Bồ-đề
Tôi sẽ làm Phật sự khắp mười phương


Tôn giả A Nan tuy ngộ được Pháp thân, nhưng đây mới chỉ là kiến đạo chớ chưa phải là chứng đạo. Vì thế trong A Nan vẫn còn vô minh vi tế ẩn núp thâm sâu rất khó tiêu trừ cần phải dùng oai lực dũng mãnh của thiền định mới có thể phá được. Một khi những kiến hoặc đã tiêu tan thì con đường để viên thành Phật quả sẽ không còn xa. Khi thành Phật thì Ngài sẽ độ chúng sinh mười phương thế giới bao la vô cùng vô tận.


Hư không dù hết, nguyện tôi không cùng.


Thuấn-nhã-đa là hư không. Thước-ca-la là kiên cố. Đây là lời thệ nguyện để nói lên tâm bất thối kiên cố. Tuy hư không, vô hình vô tướng, bao la vô cùng vô tận mà còn có thể tiêu tan, còn tâm kiên cốnguyện lực của Ngài A Nan không bao giờ lay chuyển.

Tạo bài viết
14/06/2010(Xem: 44549)
Nhằm tạo một cơ hội sinh hoạt chung để chia sẻ, truyền lửa cho nhau, và thảo luận một số đề tài liên quan đến công việc Hoằng pháp, Giáo dục, Văn học Nghệ thuật, Phật Giáo, và Ra Mắt Sách chung, một buổi sinh hoạt CÓ MẶT CHO NHAU 2 sẽ được tổ chức tại Tully Community Branch Library, 880 Tully Rd. San Jose, CA 95111, vào lúc 2:30--5:45 chiều, Thứ Bảy, ngày 19 tháng 10, 2019.
Theo ước tính của Trung tâm nghiên cứu Pew, Phật tử chiếm khoảng 1% dân số trưởng thành ở Hoa Kỳ và khoảng hai phần ba Phật tử Hoa Kỳ là người Mỹ gốc Á. Trong số những người Mỹ gốc Á, 43% là người Mỹ gốc Việt và một phần tư người Mỹ gốc Nhật xác định là Phật tử, phần còn lại là Kitô hữu hoặc không có tôn giáo nào.
Chủ nghĩa bá quyền Đại Hán với âm mưu thôn tính Việt Nam của Trung quốc là chuyện từ nghìn năm và đang tiếp diễn đến ngày nay. Hiện tại chúng đã bao vây trọn vẹn biển Đông và biên giới phía Bắc đang chuẩn bị đưa binh lực tràn qua biên giới để tấn công Việt Nam một lần nữa. Đó là nhận định của nhà phân tích chiến lược David Archibald trong bài viết nhan đề “Advice for Our Vietnamese Friends on China” (Lời Khuyên Gửi Các Bạn Việt Nam Của Tôi về TQ) đăng trên tạp chí American Thinker ngày 27/9/2019. Thực sự Tổ quốc Việt Nam đang lâm nguy, người Phật tử không được quyền rửng rưng, vô cảm, và thờ ơ. Ban biên tập Thư Viện Hoa Sen là những Phật tử đồng thời là con dân của nước Việt nên chúng tôi chưa biết làm gì hơn là truyền đạt thông tin này đến tất cả mọi người dân yêu nước.