Nghiên cứu tiến trình tu chứng của chín cảnh giới thiền định và mười địa Bồ Tát

MỤC LỤC

DẪN NHẬP
NỘI DUNG
Chương 1: Tổng Quan
1.1. Khái Niệm Chín Cảnh Giới Thiền Định Của Bộ Phái
1.2. Khái Niệm Mười Địa Của Bồ Tát Đại Thừa
Chương 2: Nguồn Gốc Trong Kinh Tạng Phật Giáo
2.1. Chín Cảnh Giới Thiền Định
2.2. Mười Địa Của Bồ Tát Đại Thừa
2.3. Phân Tích Các Thiền Chi
Chương 3: So Sánh
3.1. Sự Khác Nhau Trên Phương Diện Tâm Lý
3.2. Sự Giống Nhau về Quá Trình Tu Chứng và Cách Truyền Bá Giáo Lý
Chương 4: Đánh Giá
KẾT LUẬN
TÀI LIỆU THAM KHẢO

DẪN NHẬP

Sự liên hệ giữa Đại thừa và Tiểu thừa đã được Tiến sĩ Maeda khéo léo diễn tả như sau: "Lời dạy của đức Thích Ca Mâu Ni là hạt giống, lời dạy của Tiểu thừa là cành và lá, lời dạy của Đại thừa là hoa và trái. Một thời gian lâu sau khi các hạt giống đã bị che mất, và khi thời gian đã chín muồi, các trái cây hiện ra." Theo Tiến sĩ Murakami, Đức Phật chưa chắc đã dạy Tiểu thừa hay Đại thừa, vì những danh từ này được đặt ra về sau. Giáo lý mà đức Phật thật sự giảng dạy chính là đạo Phật nguyên thủy và đạo Phật nguyên thủy không phân biệt Đại thừa và Tiểu thừa. Cho đến các tập Àgama của Tiểu thừa, theo ý Tiến sĩ Murakami cũng không gìn giữ những sắc thái đặc biệt của đạo Phật, vì chúng được kiết tập nhiều thế kỷ sau đức Phật, nhưng các tập này chứa đựng nhiều đạo Phật nguyên thủy hơn các kinh tạng khác.[1] Vì vậy, học giả tiến hành nguyên cứu đề tài: “Nghiên Cứu Tiến Trình Tu Chứng Chín Cảnh Giới Thiền Định (Bộ Phái) Và Mười Địa Của Bồ Tát (Đại Thừa)” để làm rõ sự sai biệt giữa Tiểu thừa và Đại thừa.

Sự sai biệt giữa Tiểu thừa và Đại thừa cũng rất rõ ràng trong những giai đoạn trên con đường tu hành do hai học phái này vạch ra. Các nhà Tiểu thừa công nhận có bốn giai đoạn gọi là Sotàpatti (Dự lưu), Sakadàgàmi (Nhất lai), Anàgàmi (Bất lai) và Arahatta (A-la-hán) và nêu rõ những quả chứng một người tu hành thành đạt, khi đi từ giai đoạn này đến giai đoạn khác, và cuối cùng chứng được toàn tri mà theo các nhà Tiểu thừa giống với toàn tri của chư Phật. Các nhà Đại thừa cũng vậy, công nhận có 10 giai đoạn (theo Bzdohisattvabhùmi, Bồ-tát địa) trên con đường tiến triển tâm linh, mà một vị Bồ-tát phải trải qua để giải thoát hoàn toàn và thành Phật.

Đây là vị trí tương đương giữa Tiểu thừa và Đại Thừa về những giai đoạn trên con đường tiến triển tâm linh của hai học phái. Nhưng chúng ta cần thêm vào nhiều đặc tánh sai biệt khác mà các nhà Đại thừa nhắc đi nhắc lại nhiều lần, vì mục đích của các nhà Đại thừa không phải chỉ lo hạnh phúc và giải thoát cho mình mà còn phải giúp vô lượng chúng sanh đau khổ được hạnh phúc và thoát khỏi mọi đau khổ thế gian dù phải hy sinh thân mạng và công đức tu hành của mình.

Trong thực tế, khái niệm Dasa-bhùmi (Thập địa) với mười Pàramìta (Ba La Mật) tương ứng, giúp người ta dễ dàng hiểu được và thực hành được, có thể xem như là hệ quả của nỗ lực nói trên. Lập luận này hy vọng sẽ trở nên rõ ràng hơn khi cách sử dụng ngôn ngữ của chín loại thiền và mười cảnh giới được đưa vào nghiên cứu.

NỘI DUNG

Chương 1: Tổng Quan

1.1. Khái Niệm Chín Cảnh Giới Thiền Định Của Bộ Phái

Trong Kinh Tăng Chi Bộ - Tập IV – chính Đức Phật đã dạy rằng: này Ananda, chín thứ đệ trú Thiền chứng này chưa được Ta thuận thứ nghịch thứ chứng đạt và xuất khởi, thời này Ananda, trong thế giới, với Thiên giới, Ma giới, Phạm thiên giới, với quần chúng Sa-môn và Bà-la-môn, chư Thiên và loài Người, Ta chưa xác chứng rằng ta đã chứng Chánh đẳng Chánh giác. Cho đến khi nào, này Ananda, chín thứ đệ trú Thiền chứng này đã được Ta thuận thứ nghịch thứ chứng đạt và xuất khởi, thời này Ananda, trong thế giới này, với Thiên giới, Ma giới, Phạm thiên giới, với quần chúng Sa-môn và Bà-la-môn, chư Thiên và loài Người, cho đến khi ấy, Ta mới xác chứng rằng Ta đã chứng đắc Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác. Tri và Kiến khởi lên nơi Ta. Ta biết rằng: “Bất động là tâm giải thoát của Ta. Đây là đời sống cuối cùng, nay không còn tái sanh nữa”.[2]

1.2. Khái Niệm Mười Địa Của Bồ Tát Đại Thừa

Như chúng ta đã biết, định nghĩa của thuật ngữ “bhùmi” tức địa theo nghĩa đen là “quả đất, vị trí, nền tảng, căn cứ, đất, v.v...”, và theo nghĩa bóng là “cấp độ, vị trí, trình độ, trạng thái của thức...” dường như không đòi hỏi bất cứ giải thích nào. Tuy nhiên, chưa có sự nhất trí giữa giới học giả về số lượng chính xác và triết lý của các bhùmi (địa).

Theo học giả Har Dayal, N. Dutt và một số khác, ở hình thái ban đầu số lượng của bhùmi (địa) được khẳng định một cách chắc chắn là bảy, như được đề cập trong kinh Lankàvatàra (Lăng Già Tâm Ấn), và bộ Bodhisattva-bhùmi (Bồ Tát địa). Về sau, số lượng của địa phát triển thành mười, bắt đầu từ Dasabhùmika-sùtra (Kinh Thập Địa) và tập Mahàvastu, nhưng các kinh trên không đưa ra bất cứ lời bình luận nào đối với ba địa được thêm vào sau, tương tự trường hợp của ba pàramìta sau cùng trong giáo lý Ba La Mật. Lý do đó hẳn nhiên đã hàm chứa một quan điểm triết lý nhất định, nên người ta cũng đã nêu lên một số bình luận về chúng, tuy thế vẫn chưa thuyết phục cho lắm. Học giả Har Dayal gợi ý rằng nguyên nhân của sự ra đời của bảy bhùmi trong kinh điển của Phật giáo Bắc Truyền (Mahàyàna) có thể được xem như là một bước phát triển từ giáo lý Thượng Tọa Bộ (Theravàda) về bốn thiền (four stages) và ba minh (three vihàras). Gợi ý trên nghe có vẻ khá hợp lý, nếu số lượng về các bhùmi (địa) được giới hạn trong con số bảy; tuy nhiên, sự thật không phải như thế. Theo lời bình luận của học giả lão thành S.Radhakrishnan, sự nghiệp của hành giả khao khát đạt tới quả vị Phật theo sự trình bày của Nguyên Thủy Phật giáo là Bát Chánh hay Thánh Đạo (Con đường Thánh tám ngành) được các nhà Phật học Bắc Truyền khai triển thành mười bhùmi (Thập địa).[3]

1. Hoan Hỷ Địa (Pramudita – Bhumi)

2. Vô Cấu Địa (Vimala -  Bhùmi)

3. Phát Quang Địa (Prabhari – Bhùmi)

4. Diệm Huệ Địa (Arcismati - Bhùmi)

5. Cực Nan Thắng Địa (Sudurjaya – Bhùmi)

6. Hiện Tiền Địa (Abhimukhi - Bhùmi)

7. Viễn Hành Địa (Durangama – Bhùmi)

8. Bất Động Địa (Acala - Bhùmi)

9. Thiện Huệ Địa (Sadhumati – Bhùmi)

10. Pháp Vân Địa (Dharmamegha - Bhùmi)

Chương 2: Nguồn Gốc Trong Kinh Tạng Phật Giáo

2.1. Chín cảnh giới thiền định

Con đường tu chứng của Thế Tôn sắp được trình bày ở đây không phải là con đường tu tập Thiền định ngoại đạo mà Thế Tôn đã học từ Alàra và Uddaka, hai Thiền sư ngoại đạo chứng ngộ cao nhất đương thời, cũng không phải là quá trình sáu năm tu khổ hạnh với năm Tôn giả Kiều-Trần-Như... , mà là con đường Thiền định tự Thế Tôn khám phá dưới cội Bồ-đề bốn (hay bảy) tuần lễ trước ngày chứng ngộ Vô thượng Bồ-đề.[4]

1. Cảnh Giới Thiền Thứ Nhất (Sơ Thiền).

Hán tạng định nghĩa Sơ thiền là "ly sanh hỷ lạc". “Ly” ở đây có nghĩa là rời khỏi các dục lạc (các lạc ở dục giới).

Kinh bộ (Nikàya), khắp năm bộ kinh, định nghĩa Sơ thiền là "ly dục, ly ác pháp, bất thiện pháp". Nội dung cụ thể là rời khỏi (Năm triền cái): trạo cử, hôn trầm, dục, sân và nghi. Nói cách khác, khi trạo cử chìm lặng, thì lạc khởi; khi hôn trầm tan, thì tầm tâm sở xuất hiện; khi dục tiêu thì xả và nhất tâm hiện; khi sâu lắng thì hỷ sanh; khi nghi hết thì tứ tâm sở đến. Khi cả Năm triền cái được thay thế bằng năm Thiền chi thì hành giả vào định “Sơ thiền”, cảm nhận sự phấn khởi và an tịnh.[5]

Kinh Bất Đoạn Trong Trung Bộ II: “Này các Tỷ-kheo, Sāriputta (Xá-Lợi-Phất) ly dục, ly bất thiện pháp, chứng đạt và an trú Thiền thứ nhất, một trạng thái hỷ lạc do ly dục sanh, có tầm, có tứ. Và những pháp thuộc về Thiền thứ nhất như tầm, tứ, hỷ, lạc, nhứt tâm, và xúc, thọ, tưởng, tư, tâm, dục, thắng giải, tinh tấn, niệm, xả, tác ý, các pháp ấy được an trú bất đoạn.

Trong khi trú Sơ thiền, thì các tưởng liên hệ đến dục lạc vẫn có mặt. Bấy giờ, các tưởng này, đối với Thế Tôn, đã trở thành ung nhọt, bệnh hoạn và gây ra khổ đau. Thế Tôn liền nhiếp niệm ngưng "tầm" và "tứ" và chứng đắc Nhị thiền. Nhưng, Thế Tôn lại cảm thấy không hứng khởi, không giải thoát. Thế Tôn bèn suy nghĩ cùng độ đến sự nguy hiểm của "tầm" và "tứ", liền thấy hứng khởi, giải thoát, biết rằng "đây là an tịnh".[6]

2. Cảnh Giới Thiền Thứ Hai (Nhị Thiền):

Hán tạng định nghĩa Nhị thiền là "định sanh hỷ lạc". Ở Sơ thiền, tầm và tứ tâm sở hoạt động nên tâm lý ở vào trạng thái động, nhẹ về định. Khi hành giả rời khỏi tầm và tứ thì có định của Nhị thiền. Kinh bộ xác định trạng thái tâm lý của Nhị thiền gồm có ba Thiền chi: hỷ, lạc và nhất tâm (hay hỷ lạc, xả và nhất tâm). Cảm thọ nổi bật của Nhị thiền là hỷ, đấy là trạng thái thoải mái của tâm.[7]

Trong Kinh Bất Đoạn – Trung Bộ Tập 3: Lại nữa, này các Tỷ-kheo, Sāriputta (Xá-Lợi Phất) diệt tầm và tứ, chứng đạt và an trú Thiền thứ hai, một trạng thái hỷ lạc do định sanh, không tầm, không tứ, nội tĩnh nhứt tâm. Và những pháp thuộc về Thiền thứ hai như nội tĩnh, hỷ, lạc, nhứt tâm, và xúc, thọ, tưởng, tư, tâm, dục, thắng giải, tinh tấn, niệm, xả, tác ý, những pháp ấy được an trú bất đoạn.

Nhưng, khi trú Nhị thiền, các tưởng cùng đi với tầm và tứ cũng còn có mặt. Bấy giờ, chính các tưởng liên hệ tầm và tứ là ung nhọt, bệnh hoạn, gây ra khổ đau. Thế Tôn liền rời khỏi Hỷ thiền chi và chứng đắc Tam thiền. Thoạt đầu Thế Tôn cảm thấy không hứng khởi, không giải thoát, Ngài bèn suy tư đến cùng độ nguy hiểm của Hỷ thiền chi, thì liền cảm thấy hứng khởi và giải thoát, biết rằng "đây là an tịnh".

3. Cảnh Giới Thiền Thứ Ba (Tam Thiền):

Hán tạng định nghĩa Tam thiền là "ly hỷ diệu lạc". Rời khỏi hỷ và vào được lạc sâu hơn. Kinh bộ xác định tâm lý của Tam thiền gồm có hai Thiền chi: lạc và nhất tâm. Lạc là trạng thái thoải mái của thân. Hỷ, lạc ở Tam thiền có những rung động sâu hơn ở Nhị thiền.[8]

Trong Kinh Bất Đoạn – Trung Bộ Kinh - Tập 3: Lại nữa, này các Tỷ-kheo, Sāriputta (Xá-Lợi-Phất) ly hỷ trú xả, chánh niệm tỉnh giác, thân cảm sự lạc thọ mà các bậc Thánh gọi là xả niệm lạc trú, chứng và an trú Thiền thứ ba. Và những pháp thuộc về Thiền thứ ba như xả, lạc, niệm, tỉnh giác, nhứt tâm, và xúc, thọ, tưởng, tư, tâm, dục, thắng giải, tinh tấn, xả, tác ý, những pháp ấy được Sāriputta an trú bất đoạn.

Sau một thời gian trú Tam thiền, các tưởng cùng đi với Hỷ vẫn tái xuất hiện, bấy giờ chính các tưởng này là ung nhọt, là bệnh hoạn. Thế Tôn bèn từ bỏ Hỷ và Lạc thiền chi và liền chứng đắc Tứ Thiền.[9]

4. Cảnh Giới Thiền Thứ Tư (Tứ Thiền):

Hán tạng định nghĩa Tứ thiền là "xả niệm thanh tịnh". Xả niệm ở đây có nghĩa là xả các cảm thọ lạc, khổ, đi vào thanh tịnh. Kinh bộ cũng định nghĩa tương tự: xả lạc, xả khổ, dứt hỷ ưu. Hai Thiền chi của Tứ thiền là xả và nhất tâm. Tứ thiền sắc định và Tứ không được gọi là Định bất động, luôn luôn có mặt hai Thiền chi: xả và nhất tâm. (Sơ thiền có tầm, tứ nên tâm dao động. Ở Nhị thiền, hỷ gây ra tâm lý dao động. Tam thiền, lạc tuy trầm nhẹ hơn hỷ nhưng vẫn gây dao động tâm lý. Nên cả ba Thiền đầu đều không được gọi là định bất động).

Ở Tứ thiền, hành giả đã có thần thông có thể đi trong nước, trong lửa, có thể với tay đến mặt trời, mặt trăng, có thể bay lên cõi trời Phạm thiên... Tâm lý ở đây nhu nhuyến nên hành giả dễ dẫn tâm, hướng tâm vào Tứ không định, và dễ vận dụng vào Thiền quán để đoạn trừ tham ái, vô minh. Thiền lạc của Tứ thiền bảo dưỡng rất tốt cho sức khỏe và đôi mắt của hành giả.[10]

Trong Trung Bộ Kinh - Tập 3 - Kinh Bất Đoạn: Lại nữa, này các Tỷ-kheo, Sāriputta (xá-lợi-phất) xả lạc, xả khổ, diệt hỷ ưu đã cảm thọ trước, chứng và trú Thiền thứ tư, không khổ, không lạc, xả niệm, thanh tịnh. Và những pháp thuộc về Thiền thứ tư như xả, bất khổ bất lạc thọ, thọ vô quán niệm tâm thanh tịnh nhờ niệm, nhứt tâm, và xúc, thọ, tưởng, tư, tâm, dục, thắng giải, tinh tấn, niệm, xả, tác ý, những pháp ấy được Sāriputta an trú bất đoạn.

Thoạt đầu trú ở thiền thứ tư, Thế Tôn cảm thấy không hứng khởi, giải thoát. Sau đó Thế Tôn suy tư cùng độ đến nguy hiểm của Lạc thiền chi (Tam thiền) thì cảm thấy hứng khởi, giải thoát của xả niệm lạc trú (Tứ thiền) và biết rằng "đây là an tịnh".[11]

5. Cảnh Giới Thiền Không Vô Biên Xứ:

Từ Tứ sắc định, hành giả khởi tưởng "không gian là vô biên" cho đến khi nhuần nhuyễn liền chứng Không vô biên xứ (cõi định đầu tiên của cõi Vô sắc). Do vì tâm lý của hành giả khởi lên niệm chán ngán, yếm ly sắc, mà tu tập đi vào Vô sắc.[12]

Trong Trung Bộ Kinh –Tập 3, Kinh Bất Đoạn: Lại nữa, này các Tỷ-kheo, Sāriputta (Xá-Lợi-Phất) vượt lên hoàn toàn sắc tưởng, diệt trừ mọi chướng ngại tưởng, không tác ý đối với dị tưởng, nghĩ rằng: “Hư không là vô biên”, chứng và trú Không vô biên xứ. Và những pháp thuộc về Không vô biên xứ như hư không vô biên xứ tưởng, nhứt tâm, và xúc, thọ, tưởng, tư, tâm, dục, thắng giải, tinh tấn, niệm, xả, tác ý, những pháp ấy được Sāriputta an trú bất đoạn.

Trong khi an trú Tứ thiền, xả lạc, xả khổ, thì các tưởng cùng đi với lạc vẫn hiện hành, bấy giờ chính lạc là ung nhọt bệnh hoạn. Ngài bèn đi ra khỏi các sắc tưởng, chấm dứt hoàn toàn sắc tưởng, không tác ý đến các tưởng sai biệt và liền chứng đắc Không vô biên xứ định. Lúc đang trú ở Không vô biên xứ định, Thế Tôn cảm thấy không hứng khởi không giải thoát. Thế Tôn bèn suy nghĩ cùng độ đến nguy hiểm của các tưởng, liền cảm thấy hứng khởi, giải thoát và biết rằng "đây là an tịnh". [13]

6. Cảnh Giới Thiền Thức Vô Biên Xứ:

Từ không vô biên xứ, do khởi niệm nhàm chán "không gian là vô biên", hành giả khởi tưởng "Thức là vô biên", và sau một thời gian liền chứng Thức vô biên xứ định. Đọc lại lộ trình tu chứng của Thế Tôn, ta sẽ rõ những động cơ thôi thúc hành giả đi tới các định cao hơn.[14]

Trong Trung Bộ Kinh –Tập 3 – Kinh Bất Đoạn: Lại nữa, này các Tỷ-kheo, Sāriputta (Xá-Lợi-Phất) vượt lên hoàn toàn Không vô biên xứ, nghĩ rằng: “Thức là vô biên,” chứng và trú Thức vô biên xứ. Và những pháp thuộc về Thức vô biên xứ như thức vô biên xứ tưởng, nhất tâm, và xúc, thọ, tưởng, tư, tâm, dục, thắng giải, tinh tấn, niệm, xả, tác ý, những pháp ấy được Sāriputta an trú bất đoạn.

Sau một thời gian trú Không vô biên xứ định, các sắc tưởng vẫn còn khởi lên, bấy giờ sắc tưởng là ung nhọt, là bệnh hoạn như là khổ đau đến với người đang sung sướng. Thế Tôn bèn từ bỏ hoàn toàn Không vô biên xứ định, và chứng đắc Thức vô biên xứ định. Lúc đầu chứng đắc, Thế Tôn cảm thấy không hứng khởi, không an tịnh và không giải thoát, Ngài bèn suy nghĩ cùng độ đến sự nguy hiểm của Không vô biên xứ định và liền cảm thấy hứng khởi, an tịnh, giải thoát, biết rằng "đây là an tịnh".[15]

7. Cảnh Giới Thiền Vô Sở Hữu:

Từ Thức vô biên xứ định, hành giả khởi tưởng "không có vật gì cả" sẽ đắc Vô sở hữu xứ định do nhờ từ bỏ tưởng "Thức là vô biên". Thông thường kinh bộ khuyến cáo hành giả nên dừng lại ở định này tu tập Tứ vô lượng tâm (từ, bi, hỷ, xả) để vào thẳng Diệt thọ tưởng định mà không đi ngang qua Phi tưởng phi phi tưởng xứ định, bởi vì, ở định Phi tưởng phi phi tưởng chỉ có tưởng rất nhỏ nhiệm có mặt rất khó cho hành giả hành Thiền quán để đoạn tận Tham và Vô minh lậu hoặc. Tại đây, hành giả hành Thiền quán rải từ tâm, bi tâm, hỷ tâm và xả tâm khắp đến mười phương hư không. Năng lực đại từ, đại bi, đại hỷ và đại xả ấy là sức mạnh đưa hành giả vào Diệt thọ tưởng định.[16]

Trong Trung Bộ Kinh –Tập 3, Kinh Bất Đoạn: Lại nữa này các Tỷ-kheo, Sāriputta (Xá-Lợi-Phất) vượt lên hoàn toàn Thức vô biên xứ, nghĩ rằng: “Không có vật gì,” chứng và trú Vô sở hữu xứ. Và những pháp thuộc về Vô sở hữu xứ như vô sở hữu xứ tưởng, nhứt tâm, và xúc, thọ, tưởng, tư, tâm, dục, thắng giải, tinh tấn, niệm, xả, tác ý, những pháp ấy được Sāriputta an trú bất đoạn.

Sau một thời gian trú Thức vô biên xứ định, các tưởng liên hệ đến Không vô biên vẫn hiện hành, bấy giờ đối với Thế Tôn, các tưởng ấy là ung nhọt, là bệnh hoạn, như là khổ đau đối với người đang sung sướng. Thế Tôn bèn từ bỏ Thức vô biên xứ và chứng đắc Vô sở hữu xứ. Lúc đầu chứng đắc, Ngài cảm thấy không hứng khởi, không an tịnh, giải thoát, Ngài bèn tư duy cùng độ đến sự nguy hiểm của Thức vô biên xứ và liền cảm thấy hứng khởi giải thoát, biết rằng "đây là an tịnh".[17]

8. Cảnh Giới Phi Tưởng Phi Phi Tưởng:

Từ Vô sở hữu xứ định, nếu hành giả rời khỏi tưởng "Vô sở hữu", tác ý "không có tưởng cũng không phải không có tưởng" thì sau một thời gian hành giả sẽ chứng đắc định Phi tưởng phi phi tưởng. Ở cảnh giới Thiền này tưởng có mặt rất tế đến nổi nói có tưởng cũng không hẳn, nói không có tưởng cũng không đúng, cho nên có tên gọi là "Phi tưởng phi phi tưởng". Kinh bộ thường khuyến cáo hành giả nên tránh vào cảnh giới định này, bởi vì tại đây có rất ít điều kiện để đoạn trừ lậu hoặc.[18]

Trong Trung Bộ Kinh –Tập 3, Kinh Bất Đoạn: Lại nữa, này các Tỷ-kheo, Sāriputta (Xá-Lợi-Phất) vượt lên hoàn toàn Vô sở hữu xứ, chứng và trú Phi tưởng phi phi tưởng xứ. Với chánh niệm, Sāriputta xuất khỏi định ấy. Sau khi với chánh niệm xuất khỏi định ấy, Sāriputta thấy các pháp ấy thuộc về quá khứ, bị đoạn diệt, bị biến hoại: “Như vậy các pháp ấy trước không có nơi ta, nay có hiện hữu, sau khi hiện hữu, chúng đoạn diệt.” Sāriputta đối với những pháp ấy cảm thấy không luyến ái, không chống đối, độc lập, không trói buộc, giải thoát, không hệ lụy, an trú với tâm không hạn chế. Sāriputta biết: “Còn có sự giải thoát hơn thế nữa. Đối với Sāriputta, còn có nhiều việc phải làm hơn thế nữa.”

Sau một thời gian trú Vô sở hữu xứ định, các tưởng liên hệ Thức vô biên xứ lại khởi lên, bấy giờ tưởng này đối với Thế Tôn là ung nhọt, là bệnh hoạn như là khổ đau đến với người đang sung sướng. Ngài bèn từ bỏ hoàn toàn Vô sở hữu xứ, và liền chứng đắc Phi tưởng phi phi tưởng xứ. Lúc đầu chứng đắc Thế Tôn cảm thấy không hứng khởi, không an tịnh giải thoát. Ngài chuyển sang suy nghĩ cùng độ đến nguy hiểm của Vô sở hữu xứ và cảm thấy hứng khởi, an tịnh giải thoát, biết rằng "đây là an tịnh".[19]

9. Cảnh Giới Thiền Diệt Thọ Và Tưởng:[20]

Gọi định này là định Diệt thọ tưởng, do vì khi chứng nhập định này hơi thở dứt (thân hành diệt), tầm tứ dứt (khẩu hành diệt) và đặc biệt là thọ, tưởng dứt (tâm hành diệt). (Theo "Hữu Minh Tiểu Kinh", Trung Bộ I, tr. 302, bản dịch của HT. Minh Châu, 1973). Ở đây thọ uẩn và tưởng uẩn diệt nên thật khó để đề cập đến định này. Vì vậy, chỉ có thể trình bày một ít nét đại cương. Khi vào Diệt thọ tưởng định thì khẩu hành, thân hành và ý hành diệt theo thứ tự đó. Hành giả không hề nghĩ rằng: "Tôi đang chứng Diệt thọ tưởng định", do vì vị ấy trước đó tu tập như vậy nên dẫn đến kết quả như vậy.

Khi ra khỏi Diệt thọ tưởng định, hành giả không có nghĩ rằng: "Tôi sẽ ra khỏi Diệt thọ tưởng định", hoặc "Tôi đã ra khỏi Diệt thọ tưởng định". Nhưng, khi ra khỏi định này thì tâm hành, thân hành và khẩu hành lại theo thứ tự này khởi lên trở lại. Đặc biệt khi ra khỏi Diệt thọ tưởng định thì hành giả cảm nhận ba loại xúc: Không xúc (cảm xúc vô ngã), Vô tướng xúc (vô thường), và Vô nguyện xúc (không đưa đến khổ, hành giả nhận rõ Niết-bàn không có tham, sân, si) và có khuynh hướng độc cư. Chính tại định Diệt thọ tưởng, một khi hành giả đã chứng nhuần nhuyễn định này thì tất cả lậu hoặc tiêu. Chánh trí phát khởi và chứng đắc vô lậu Niết-bàn.

Trong Trung Bộ Kinh –Tập 3, Kinh Bất Đoạn: Lại nữa, này các Tỷ-kheo, Sāriputta vượt khỏi hoàn toàn Phi tưởng phi phi tưởng xứ, chứng và an trú Diệt thọ tưởng (định). Sau khi thấy với trí tuệ, các lậu hoặc được đoạn tận. Với chánh niệm, Sāriputta xuất khỏi định ấy. Sau khi với chánh niệm xuất khỏi định ấy, Sāriputta thấy các pháp ấy thuộc về quá khứ, bị đoạn diệt, bị biến hoại: “Như vậy các pháp ấy, trước không có nơi ta, sau có hiện hữu, sau khi hiện hữu, chúng đoạn diệt.” Sāriputta đối với các pháp ấy cảm thấy không luyến ái, không chống đối, độc lập, không trói buộc, giải thoát, không hệ lụy, an trú với tâm không hạn chế. Sāriputta biết: “Không có sự giải thoát nào vô thượng hơn thế nữa. Đối với Sāriputta, không có việc phải làm nhiều hơn thế nữa.”

2.2. Mười Địa Của Bồ Tát Đại Thừa:

Đại thừa Bồ tát Thập địa: ấy là mười địa vị Đại thừa Bồ tát trong các Kinh Đại thừa của những Hoa Nghiêm, Nhơn Vương vậy[21]: 1.Hoan Hỷ Địa (Pramudita – Bhumi) 2.Vô Cấu Địa (Vimala -  Bhùmi) 3.Phát Quang Địa (Prabhari – Bhùmi) 4.Diệm Huệ Địa (Arcismati - Bhùmi) 5.Cực Nan Thắng Địa (Sudurjaya – Bhùmi) 6.Hiện Tiền Địa (Abhimukhi - Bhùmi) 7.Viễn Hành Địa (Durangama – Bhùmi) 8.Bất Động Địa (Acala - Bhùmi) 9.Thiện Huệ Địa (Sadhumati – Bhùmi) 10.Pháp Vân Địa (Dharmamegha - Bhùmi)

1. Hoan Hỷ Địa 歡喜地 (Pramudita – Bhumi): cũng gọi là Cực Hỷ Địa, ấy là địa vị đầu tay trong Thập địa của Bồ tát đã trải qua một A-tăng-kỳ Kiếp tu hành từ vô thủy tới nay vừa phát cái chơn vô lậu, đạt được một phần lý thông, dứt được một phần phiền não (hoặc), muốn được rời cái tâm phàm phu và đắc thành cái pháp thân của Bồ-Tát, bèn sanh nơi địa vị hoan hỷ.[22]

Trong địa này, người tu hành, khi tâm trí đạt được những đức tánh nói trên, đã vượt khỏi địa vị phàm phu và chắc chắn trở thành một vị Bồ-tát. Nay vị ấy được xem là thuộc gia đình của Như Lai, trở thành Anavadya (không còn bị chỉ trích)
về tàn tích trong sự thọ sanh (sarva jàtivàdena), chấm dứt các đời sống thế tình, hướng đến các đời sống xuất thế, an trú vào bình đẳng tánh của vị Bồ-tát (Bodhisattvadharmatà), thiện trú trong vị trí của vị Bồ-tát, hiểu được tánh bình đẳng, sẽ được nhận vào gia đình Như Lai trong tất cả thời, và cuối cùng sẽ thành Phật. Vị Bồ-tát như vậy, khi còn trong địa này có pràmodya (hân hoan), pra-sàda (tín), prìti (hỷ), utplàvanà (thượng hỷ), udagrì (cực hỷ), usi (hương thơm), utsàha (tinh tấn), và trở thành asamrambha (không có mạn), avihimsà (bất hại) và akrodhà (vô hận).

2. Vô Cấu Địa 無垢地 (Vimala - Bhùmi): Địa vị không đóng dơ; có hai nghĩa: (1). Bậc đẳng giác Bồ Tát gọi là Vô Cấu Địa hay là Vô Cấu Bồ Tát. (2). Vô Cấu Địa tức là Ly Cấu Địa, địa vị thứ hai trong mười địa vị của bồ tát đại thừa.[23]

Một vị Bồ-tát đã thực hành Địa thứ nhất một cách chính xác và muốn chứng Địa thứ hai, cần phải tu tập thêm 10 Cittàsayas (Tâm hướng): Rju (chánh trực), Mrdu (nhu nhuyến, mềm), karmanya (kham năng), Dama (điều phục), sama (tịch tịnh), kalyàna (thuần thiện), asamsrsta (bất tập), anapeksa (vô cố luyến), udàra (quảng quyết) và mahàtmya (đại tâm).

3. Phát Quang Địa發光地 (Prabhari – Bhùmi): Địa vị phát ra ánh sáng. Địa vị thứ ba trong mười địa vị của Bồ Tát Đại Thừa. Ở Địa vị này, ánh sáng trí tuệ của cái bổn giác khai phát, bắt đầu chiếu ra.

Một vị Bồ-tát sau khi thành tựu Địa thứ hai và muốn bước lên Địa thứ ba  cần phải biết 10 cittàsayas như sau: suddha (thanh tịnh), sthira (kiên trì), nirvid (nhàm chán), aviràga (bất tham), anivrta (bất thối), drdha (mạnh mẽ), uttapta (tinh tấn), atrpta (không bao giờ thỏa mản), udàra (cao thượng), và màhàtmya (đại lớn).

Trong khi ở Địa thứ ba, vị Bồ-tát chứng được sự vật là vô thường, đầy đau khổ, sanh diệt trong từng sát-na, vô thủy vô chung và bị lý nhân duyên chi phối. Vị Bồ-tát hiểu sự đau khổ và chán chường phát sanh từ tham đắm sự vật hữu vi, do vậy chú tâm chứng ngộ cho được Như lai trí (Tathàgatajnàna) trí này không thể nghĩ nghì, vô lượng, vượt ngoài mọi khổ đau, sợ hãi, và chỉ chứng Như lai trí mới cứu độ được các chúng sanh. Rồi vị Bồ-tát lại tu tập thêm 10 cittàsayas.

4. Diệm Huệ Địa燄慧地 (Arcismati – Bhùmi): Một vị Bồ-tát đi từ địa thứ ba qua địa thứ tư sau khi chứng 10 Pháp quang, nghĩa là sau khi chứng hiểu sattvadhàtu (chúng sanh giới), lokadhàtu (thế giới), dharmadhàtu (pháp giới), àkàsadhàtu (không giới), vijnànadhàtu (thức giới), kàmadhàtu (dục giới), rùpadhàtu (sắc giới), àrùpyadhàtu (vô sắc giới), udàràdhyàsa yàdhimuktidhàtu (cao thượng ý nguyện giới) và màhàtmyàdhyàsayàdhimuktidhàtu (đại ý nguyện giới).

5. Cực Nan Thắng Địa 極難勝地 (Sudurjaya – Bhùmi): Địa vị rất khó mà cũng rất xuê. Ấy là địa thứ năm trong Thập Địa Bồ Tát. Từ địa thứ tư, muốn lên địa thứ năm, Bồ-tát phải chịu cam go hết sức. Bồ-tát ở địa vị thứ năm tu phép thiền-định sâu xa, hiển minh chơn lý và chứng được pháp thanh tịnh. Cực Nan Thắng Địa cũng gọi là Nan Thắng Địa.[24]

6. Hiện Tiền Địa 現前地 (Abhimukhi - Bhùmi): Địa vị hiện tiền. Một trong Thập địa của Bồ tát, Hiện Tiền Địa là địa thứ sáu. Bồ tát tu hành chứng tới địa vị này thì cái Chơn như tịnh tánh hiển hiện ra, cái trí tuệ tối thắng hiển hiện ra.[25]

Vị Bồ-tát, sau khi thành tựu các Màrgas (Đạo), bước qua Địa thứ sáu và chứng 10 bình đẳng tánh, nghĩa là các pháp đều bình đẳng.

7. Viễn Hành Địa遠行地 (Durangama – Bhùmi): Một vị Bồ-tát, sau khi thành tựu Bồ-tát đạo, bước vào Địa thứ bảy. Vị này bắt đầu bước vào một con đường khác biệt, cao thượng hơn và được 10 loại Upayaprajnàjnàna (Phương tiện Bát nhã trí).

Chính trong tập Madhyamakavatàra mà chúng ta tìm thấy một giai đoạn tiền Bồ-tát gọi là Adhimukticaryàbhùmi được đề cập đến. Tập Madhyamakàvatàra trích dẫn kinh Ratnameghasùtra nói rằng địa của một vị Bồ-tát tương lai được đặt trước Bhùmi thứ nhất và gồm rất nhiều adhimukti (phát nguyện). Vị ấy là Bồ-tát tương lai vì chưa phát Bồ đề tâm. Cho nên vị này đuợc xem là ở trong Adhimukticaryàbhùmi (Niệm hành địa), nghĩa là nguyện thành Phật nhờ theo giáo lý Đại thừa.[26]

Ý chính trong giai đoạn chuẩn bị này là sự hiện diện của những chúng sanh có đầy đủ những Kusalamùlas (thiện căn) để có thể thành Phật. Những chúng sanh này được gọi là gotrasthà. Cũng như những người con vua khác người con thường dân vì những đặc tánh, cử chỉ và sở nguyện của mình, cũng vậy những chúng sanh nào có Phật chủng sẽ được biết nhờ những bản tánh cao thượng đặc biệt của mình.

8. Bất Động Địa不動地 (Acala - Bhùmi)[27]: Địa vị chẳng xúc động, chẳng chấn động, chẳng chuyển động. Bất Động Địa là địa vị thứ tám trong Thập địa của Bồ tát.

Trong Niết-Bàn Kinh có chép: những ai trì Giới-luật Đại-thừa cho thật nghiêm tịnh, thì lượt tới Bất-Động Địa. Bồ-tát trụ ở cảnh Bất-động địa thì được bốn cái đức: bất động (chẳng chuyển động) bất đọa (chẳng rớt), bất thối (chẳng lui), bất tán (chẳng tán lạc). Bất động tức là chẳng bị năm cảnh: sắc, thinh, hương, vị, xúc, làm cho mình động; bất-đọa tức là chẳng đọa xuống ba chốn: Địa-ngục, Ngạ-quỷ, Súc sanh; bất-thối tức là chẳng lùi xuống hai địa vị tiểu-thừa: Thinh văn, Duyên-giác; bất tán tức là chẳng bị tán lạc bởi các dị-kiến, tà-phong mà làm tà-mạng.

Một vị Bồ-tát, sau khi thành tựu bảy Địa, làm cho Màrga (Đạo) thanh tịnh nhờ trí và phương tiện chất chứa công đức, phát đại nguyện, an trú vào bốn adhisthàna: Tứ đức xứ (satya, tyàga, upasama và prajnà = chân, thí, tịch và trí) v.v..., vị Bồ-tát hiểu mọi pháp là bất sanh, bất diệt, bất tăng, bất giảm, tự tánh không thật có, chủng thỉ bổn mạt đều giống nhau. Tóm lại, vị Bồ-tát hiểu được Tathatà (như thực tánh) của mọi vật. Vị này vượt qua mọi biến kế sở chấp do tâm và thức cấu tạo, biết được mọi pháp giống như hư không và nhờ vậy an trú vào Anutpattikadharmaksànti (Vô sanh pháp nhẫn) khi chứng được Ksànti (nhẫn), vị ấy an trú vào Địa thứ tám (Acalà) và vượt ngoài mọi thọ hưởng. Vị Bồ-tát chứng các pháp là Anàbhoga (Bất tư duy, vô quán niệm), do vậy không có âu lo, vì sự vật liên hệ đến thân, khẩu, ý đều giải thoát khỏi mọi biến kế sở chấp và an trú trong Vipàka-dharma (Dị thục pháp). Sự thật, vị Bồ-tát không thực hành giới pháp của chư Phật, chư vị Bồ-tát và Thanh văn.

9. Thiện Huệ Địa 善慧地 (Sadhumati – Bhùmi)[28]: Ấy là địa thứ chín trong Thập địa của Bồ-tát. Bực Bồ-tát lần lượt chứng đủ mười địa vị thì thành Phật. Lên Thiện Huệ Địa, bồ tát có bốn cái trí biện vô ngại (Tứ vô ngại trí), ra đi diễn giải tất cả pháp với tất cả chúng sanh trong mười phương.

Vị Bồ-tát sau khi thành tựu và phát triển vô lượng trí, các tổng trí, thiền định, thượng trí, hiểu biết chi ly các thế giới, lực, và các vô sở úy của đức Như Lai đã nói trong Địa trước, nay bước vào Địa thứ chín. Trong giai đoạn này, vị Bồ-tát biết đúng đắn các pháp là thiện, bất thiện hay vô ký, thanh tịnh hay không thanh tịnh, thế tục hay siêu việt, tưởng tượng hay không thể tưởng tượng, định pháp hay bất định pháp, hữu vi hay vô vi. Vị Bồ-tát biết những bổn phận của Thanh văn, Độc giác, Bồ-tát và Như Lai Địa. Nhờ thông minh như vậy, vị Bồ-tát biết một cách đúng đắn những tập tục hay đặc tánh tư tưởng của chúng sanh, những phiền não, hạnh nghiệp, căn, nguyện, giới (dhàtu), ao ước và ý định (àsayànusaya), tái sanh tùy theo ước muốn (vàsanànusandhi) và những ràsis (gotra=chủng tộc) của những chúng sanh này. Vị Bồ-tát biết tánh sai biệt của các tâm trí, phiền não và nghiệp v.v...

10. Pháp Vân Địa 法雲地 (Dharmamegha - Bhùmi): Địa vị mây pháp. Địa vị cao rốt, địa vị thứ mười trong Thập địa Đại Thừa của Bồ-tát. Bồ-tát ở địa vị này, trí huệ dường như mây lành, đổ mưa cam lồ xuống khắp cả. Trụ ở Pháp Vân Địa, Bồ-tát có trí huệ và đức hạnh đầy đủ, vượt qua khỏi Thinh-Văn và Duyên-Giác, có thể tự mình đỗ cơn mưa xuống làm nảy sanh thiện căn của chúng-sanh. Tuy vậy, trên Pháp Vân Địa còn bực Đẳng giác. Và trên bực Đẳng giác, còn bực Diệu giác.[29]

Vị Bồ-tát, khi thành tựu các bổn phận trong Địa thứ chín, bước vào Địa thứ mười. Nay vị Bồ-tát điêu luyện trong vô số thiền định, và nhờ vậy, một hoa sen huy hoàng và to lớn hiện ra, và vị Bồ-tát tự thấy mình ngồi trên đài sen ấy, với thân hào quang sáng chói và nhập định Sarvajnàjnàna Visesàbhiseka (Nhất thể trí tri), xung quanh có vô số Bồ-tát còn ở trong chín Địa trước bao vây và hướng nhìn đến mình. Hào quang tự thân chiếu sáng và khiến mọi chúng sanh hoan hỷ. Khi vị Bồ-tát ngồi trên tòa sen, hào quang từ các đức Như Lai chiếu đến và tấn phong vị Bồ-tát thành Samyasambuddha (chánh đẳng giác), đầy đủ nhất thế trí và do vậy, Địa này được gọi là Abhisekabhùmi (Quán đảnh địa).

Rõ ràng giải thích của S.Radhakrishnan đã thật sự bày tỏ sự yếu kém và miễn cưỡng nếu chúng ta so sánh ý nghĩa ngôn ngữ của hai nhóm thuật ngữ trên. Đó là, Bát Thánh Đạo nhằm chỉ đến phương tiện hay phương thức tu tập để chứng đắc thánh quả; trong khi ấy bhùmi hay địa nhằm chỉ đến chính thánh quả. Kết quả tất yếu là giải thích trên không thể chấp nhận được.

2.3. Phân Tích Các Thiền Chi

Các Thiền Chi:

Tầm - 尋 - Vitakka: Chữ Vitakka xuất phát từ căn tak (Skt. tark) có nghĩa “tư duy”, thường xuất hiện trong kinh cùng với một chữ khác – vicāra (tứ), vốn xuất phát từ căn car (P & Stk) với nghĩa “di chuyển”. Hai từ này đi chung biểu thị hai phương diện có liên hệ với nhau nhưng khác loại của tiến trình tâm. Chúng ta sẽ dịch vitakka là “tầm” hoặc đơn giản là “tư duy”, còn vicāra là “tứ”.

Tứ - 伺 - Vicara: Mặc dù chữ Vicāra (Tứ) và những phái sinh của nó hầu như xuất hiện trong kinh kết hợp với chữ Vitakka (Tầm) và những phái sinh của từ này một cách không đổi, song việc sử dụng hai từ khác loại và hiếm thấy trường hợp từ này xuất hiện mà không có từ kia, khiến ta nghĩ rằng chúng tiêu biểu cho những phương diện khác biệt của tiến trình tâm. Bởi vì “Tứ” luôn luôn theo sau “Tầm” nên nó có vẻ như chỉ là một giai đoạn phát triển thêm của tầm, và sự hoài nghi này nảy sanh từ lối phân tích được đưa ra trong Vi Diệu Pháp cũng như các bản chú giải. Để thể hiện được sắc thái khác nhau này, chúng ta dịch vicāra là “tứ”. Chú giải giải thích tứ như sau:

Tư duy được kéo dài ra hay tư duy được duy trì (vicārana) là tứ (vicāra). Sự duy trì liên tục (anusanca-rana) là những gì muốn nói ở đây. Tứ có đặc tính của sức ép liên tục lên đối tượng (thời gian trú trên đối tượng). Nhiệm vụ của tứ là giữ cho các (tâm) pháp đồng sanh (trú) với đối tượng.

Hỷ - 喜 - Piti: Chi thiền thứ ba có mặt trong sơ thiền là hỷ (pīti). Trong kinh, đôi khi hỷ được nói là khởi sanh từ một yếu tố khác theo thứ tự liên hệ gọi là pāmojja (hân hoan), một trạng thái xuất hiện cùng với sự đoạn trừ năm triền cái. Khi hành giả quán xét thấy năm triền cái đã được từ bỏ trong tự thân, “hân hoan sẽ khởi lên trong vị ấy; nhờ hân hoan như vậy, hỷ sẽ sanh; và khi có hỷ, thân vị ấy trở nên khinh an.” Khinh an đưa đến lạc, trên căn bản của lạc này tâm trở nên định tĩnh và nhập vào sơ thiền. Như vậy, chúng ta có thể thấy rằng, hỷ không những báo trước sự khởi sanh thực thụ của sơ thiền mà còn kéo dài suốt giai đoạn còn lại và rồi tiếp tục như một thiền chi cho đến tam thiền.

Hỷ kết hợp mật thiết với Lạc (sukha), nhưng về tính chất vẫn khác nhau. Trong khi lạc là một cảm thọ và vì thế thuộc thọ uẩn (vedanākhandha), thì hỷ, ngược lại, thuộc về hành uẩn (sankhārakkhandha). Liên hệ với đối tượng tâm thì hỷ không thọ hưởng mà chỉ hướng dẫn. Shwe Zan Aung giải thích rằng: “Hỷ tóm lại có nghĩa là sự thích thú trong một đối tượng nó cho là đáng ưa, hoặc tin rằng đem lại lạc và thuộc nhiều mức độ khác nhau”. Nếu định nghĩa dưới dạng tác dụng thì hỷ là cái tạo ra sự thích thú nơi đối tượng. Sớ giải tạng Diệu Pháp thì nói: “Đặc trưng của hỷ là chấp giữ đối tượng cho rằng đáng ưa”. Bởi vì nó tạo ra một sự thích thú tích cực nơi đối tượng nên chi thiền hỷ có thể phản kháng và đè nén sân triền cái, trạng thái ghét bỏ hàm ý một sự đánh giá tiêu cực về đối tượng.

Lạc - 樂 -  Sukha: Thiền chi kế tiếp là sukha – lạc. Chữ “sukha” được dùng như một danh từ với nghĩa “lạc”, “dễ chịu”, “hạnh phúc” hay sự “hài lòng”, và vừa như một tĩnh từ với nghĩa “trạng thái an lạc”, “trạng thái dễ chịu”. Như một thiền chi của sơ thiền, lạc biểu thị cảm giác dễ chịu. Từ sukha được định nghĩa chính xác theo nghĩa này trong phần phân tích về sơ thiền của bộ Phân Tích: “Ở đây, thế nào là lạc? Sự sảng khoái về tâm, sự dễ chịu thuộc về tâm, cảm giác sảng khoái và dễ chịu do tâm xúc sanh, trạng thái cảm thọ sảng khoái dễ chịu sanh từ tâm xúc. Đây gọi là lạc.” (chữ “tâm” ở đây cần hiểu là tâm sở – cetasika và có chỗ dịch là thân). Thanh Tịnh Đạo giải thích rằng lạc trong sơ thiền có đặc tính làm cho thỏa mãn, làm nhiệm vụ tăng cường độ cho các pháp tương ứng và sự trợ giúp (các pháp tương ưng với nó) được xem là thể hiện của lạc.

Nhất Tâm  一心 -  Ekaggata: Khác với bốn thiền chi trước, Ekaggatā hay nhất tâm không được nêu rõ trong công thức mô tả sơ thiền, không những thế mà còn ở cả công thức mô tả các bậc thiền khác ngoại trừ nhị thiền. Tuy nhiên, sự bỏ sót này không nên xem như hàm ý rằng các bậc thiền khác thiếu nhất tâm, vì không có thiền nào xứng với tên gọi mà không có yếu tố quan trọng này. Thực vậy, nhất tâm được kinh Mahāvedalla kể như một chi thiền theo lời tôn giả Xá Lợi Phất: “Sơ thiền, này hiền giả, có năm chi. Ở đây, khi một vị Tỳ kheo đã đạt đến sơ thiền có tầm, tứ, hỷ, lạc, nhất tâm. Như vậy, này hiền giả, sơ thiền có năm chi phần”. Hơn nữa, trong kinh Anupada, nhất tâm cũng được nói là hiện hữu trong sơ thiền và đứng hàng thứ năm trong bảng liệt kê những thành phần của sơ thiền, trước nó là bốn chi thiền quen thuộc (tầm, tứ, hỷ, lạc). Vi Diệu Pháp cũng đồng ý nhất tâm ở địa vị của một thiền chi. Trong chương nói về các bậc thiền, Bộ Phân Tích xác nhận ngay sau công thức mô tả thiền theo tiêu chuẩn: “Sơ thiền: tầm, tứ, hỷ, lạc, nhất tâm”. Còn trong Abhidhammatthasangaha, một bộ toát yếu về triết học Vi Diệu Pháp biên soạn sau này, định nghĩa tâm sơ thiền cũng theo cách chính xác như trên. Luận sư Buddhaghosa đưa ra lý lẽ nhằm xác nhận vị trí này (của nhất tâm) theo quan điểm chú giải bằng cách trích dẫn bộ Phân Tích như đã kể ở trên, để làm vững thêm sự bao hàm nhất tâm như một thiền chi của mình. Như vậy các bản kinh, Vi Diệu Pháp và các bản chú giải – ba nguồn tham khảo có thẩm quyền của chúng ta – đều nhìn nhận nhất tâm là một thiền chi. Có lẽ sự nổi bật của nhất tâm trong các bậc thiền chứng đã quá hiển nhiên đến độ các Ngài cảm thấy không cần thiết phải đề cập nó một cách riêng biệt như vậy trong công thức nữa làm gì.

Tuy thế chỉ có năm trong số các tâm sở này – tầm, tứ, hỷ, lạc và nhất tâm – được gọi là các chi phần của sơ thiền. Lý do là “khi những chi phần này sanh thì thiền (jhāna) được nói là đã sanh”. Thiền không phải là cái gì ngoài năm chi phần này mà có, mà là sự kết hợp của chính những chi phần này.

Năm Triền Cái:

Trong Kinh Tăng Chi Bộ 2 – Phẩm Triền Cái: Đức Phật dạy các Tỳ Kheo về Năm Triền Cái như sau:

– Như vầy tôi nghe:

Một thời Thế Tôn trú ở Sàvatthi, tại Jetavana, khu vườn của ông Anàthapindika. Tại đấy, Thế Tôn gọi các Tỷ-kheo:

– Này các Tỷ-kheo.

– Thưa vâng, bạch Thế Tôn.

Các vị Tỷ-kheo ấy vâng đáp Thế Tôn. Thế Tôn nói như sau: Có năm chướng ngại, triền cái này, này các Tỷ-kheo, bao phủ tâm, làm yếu ớt trí tuệ. Thế nào là năm?

Dục tham, này các Tỷ-kheo, là chướng ngại triền cái bao phủ tâm, làm yếu ớt trí tuệ. Sân, này các Tỷ-kheo, là chướng ngại triền cái bao phủ tâm, làm yếu ớt trí tuệ. Hôn trầm thụy miên, này các Tỷ-kheo, là chướng ngại, triền cái bao phủ tâm, làm yếu ớt trí tuệ. Trạo hối, này các Tỷ-kheo, là chướng ngại, triền cái bao phủ tâm, làm yếu ớt trí tuệ. Nghi, này các Tỷ-kheo, là chướng ngại, triền cái bao phủ tâm, làm yếu ớt trí tuệ. Những pháp này, này các Tỷ-kheo, là năm chướng ngại, triền cái bao phủ tâm, làm yếu ớt trí tuệ. Này các Tỷ-kheo, Tỷ-kheo ấy không đoạn tận năm chướng ngại triền cái này bao phủ tâm, làm yếu ớt trí tuệ. Không có sức mạnh, và trí tuệ yếu kém, sẽ biết lợi ích của mình, hay sẽ biết lợi ích của người, hay có thể biết lợi ích của cả hai, hay sẽ chứng ngộ được pháp Thượng nhân, tri kiến thù thắng xứng đáng bậc Thánh;

1. Tham Dục - 貪欲 - Kamacchanda: Phạm: Lobha, Ràga, Abhidhyà. Cũng gọi: Tham độc. Gọi tắt: Tham. Đồng nghĩa: Khát ái (Phạm:Tfwịà). Đối với những đối tượng mình yêu thích sinh tâm tham đắm và ước ao muốn chiếm đoạt được, là 1 trong 3 độc, 1 trong 10 điều xấu ác, 1 trong 10 đại phiền não. Tham dục và vô minh đều là phiền não căn bản sinh ra các nỗi khổ luân hồi trong 3 cõi. Phẩm Thí dụ kinh Pháp hoa (Đại 9, 15 thượng): Nguyên nhân của các khổ lấy tham dục làm gốc. Tham dục là sự tham đắm về ngũ dục và ngũ trần.

2. Sân Nhuế - 瞋恚 - Vyapada: Nghĩa của sân hận - The meanings of dosa: a. Sân hận là một trong tam độc, hay một trong ba ngọn lửa đang đốt cháy tâm. Sân hận là nhiên liệu đốt cháy cả rừng công đức của kẻ tu hành. Người tu phải luôn chế ngự sân hận và phát triển lòng từ bi trong tâm: là sự bất mãn, toại nguyện với những trì trái với sở thích. b. Theo tâm lý học Phật giáo, yếu tố tâm thức về sân hận luôn nối kết với kinh nghiệm khổ đau. Người ta có thể tham và lạc cùng một lúc, nhưng không thể nào vừa sân hận mà lại vừa vui vẻ cùng một lúc được.

3. Hôn Trầm - Thụy Miên - 惛沈-睡眠 - Thina-middha: Phạm: Styàna. Pàli: Thìna. Cũng gọi Hôn. Tác dụng tinh thần làm cho thân tâm mờ tối, bải hoải, nặng nề, đần độn, si mê, mất chí tiến thủ và những hoạt động tích cực. Là tên của Tâm sở (tác dụng của tâm). Tông Câu xá cho Hôn trầm là một trong những Đại phiền não địa pháp, là tâm sở sinh ra tất cả tâm ô nhiễm (tâm bất thiện và tâm hữu phú vô kí). Còn tông Duy thức thì xếp Hôn trầm vào một trong 20 Tùy phiền não. Hôn trầm thuộc một trong 10 triền, hợp với Thùy miên thành Hôn trầm miên cái, là một trong Ngũ cái. Thiền tông cho Hôn trầm là loại phiền não làm chướng ngại thiền định, ví như hầm hố tối tăm, hang quỉ trong núi vô minh, như hang ếch nhái, là một trong 50 loại ma phá hoại thiền định. Hôn trầm là trạng thái uể oải rã rượi của tâm.

4. Trạo Hối - 掉悔 - Uddhacca-kukkucca: là trạng thái dao động, không yên ổn của tâm, là sự lo lắng, hối tiếc. Cũng được xem như triền cái kép cần định nghĩa bằng cách tách ra trước khi phối hợp. Trạo cử đồng nghĩa với sự kích động, sự tán loạn, sự không vắng lặng và phóng dật của tâm; trong khi hối quá là ý thức tội lỗi được đánh thức dậy bởi sự phạm giới, nó đồng nghĩa với thái độ hối hận, ăn năn của tâm.

5. Hoài Nghi - 懷疑 - Vicikiccha: là tâm trạng do dự không quyết định. Hoài nghi (vicikicchā) được giải thích chủ yếu là sự nghi ngờ hay phân vân đối với đức Phật, giáo Pháp, chư Tăng và điều học. chú giải nói rằng, hoài nghi đối với đức Phật nghĩa là nghi ngờ không biết có hay không sự hiện hữu của một bậc với đủ những phẩm chất cao quý của một vị Phật. Hoài nghi Pháp là nghi ngờ về sự hiện hữu của con đường giải thoát, của các đạo, quả và Niết bàn. Hoài nghi Tăng là nghi ngờ về sự hiện hữu của các bậc thánh thiện hay nghi ngờ sự lợi ích của việc cúng dường đến chư Tăng. Hoài nghi điều học (giới luật) là nghi ngờ tính hiệu quả của giới, định, tuệ trong việc dẫn đến sự đoạn tận khổ.

Không có chi phần nào trong số này, tách riêng khỏi nhóm, có thể tạo thành sơ thiền. Muốn cho thiền sanh, cả năm chi phải cùng có mặt và tác hành những nhiệm vụ đặc biệt của chúng trong bậc thiền như diệt trừ các triền cái đối nghịch với tự thân chúng và đem tâm vào an trú trong đối tượng. Năm hiện tượng tâm lý hay năm danh pháp chỉ được gọi là năm thiền chi nhờ vào những nhiệm vụ đặc biệt này. Chẳng hạn, tầm bình thường, nếu không phản công hôn trầm – thụy miên, không phải là một thiền chi. Hôn trầm – thụy miên và tầm, mặc dù có thể cùng tồn tại trong nhiều trạng thái tâm bình thường, nhưng khi tầm được phát triển để hướng đến một thiền chứng, nó trục xuất và loại trừ hôn trầm – thụy miên triền cái. Do đó, tầm trong thiền có một tầm cỡ cao hơn và một nhiệm vụ chuyên biệt hỗ trợ cho định. Tương tự, đối với hoài nghi và tứ. Tứ dù vẫn có thể hiện diện trong tâm lúc đang trong trạng thái hoài nghi, song bao lâu nghi còn có mặt, tứ không thể trở thành một thiền chi. Khi tứ được định hướng đến thiền, lúc đó nó đóng cửa không cho hoài nghi vào. Đối với các chi phần khác cũng áp dụng như vậy. Khi tâm còn bị ám ảnh bởi các triền cái, dẫu cho hỷ, lạc và nhất tâm có thể trở nên mạnh đến thế nào chăng nữa, chúng cũng không tạo thành sơ thiền cho đến khi các triền cái được trừ diệt.

Chương 3: So Sánh

Để tiện so sánh giữa các giai đoạn Tiểu thừa và Đại thừa, chúng ta sẽ theo tập Dasabhùmikasùtra, và nêu rõ trong nhiều chỗ, những đoạn dị đồng với tập Bokhisattvàbhùmi và Madhymakàvatàra, và chú thích thêm những đoạn văn ở tập Mahàvastu và Prajnàpàramità. Trong những giai đoạn Tiểu thừa, chúng ta dựa vào những danh từ Pàli và bổ túc vào nếu cần thiết với những đoạn trong tập Kosa.

Tập Satasàhasrikà (Bách thiên tụng) nói đến một danh sách mười Địa tiểu thừa, không thấy dùng trong các tác phẩm Pàli. Các địa ấy như sau: Hai địa đầu nói đến Tiền dự lưu. Địa thứ ba, thứ tư nói đến Dự lưu đạo và Dự lưu quả, nghĩa là khi người tu hành còn trong Darsanamàrga (Kiến đạo vị). Địa thứ năm nói đến Sakadàgàmi (Nhất lai), trong ấy ràga, dvesa và moha (tham, sân, si) được giảm thiểu tối đa (tanutva). Địa thứ sáu nói đến Bất lai, khi ba phiền não trên được trừ diệt hoàn toàn. Địa thứ bảy nói đến giai đoạn A-la-hán, khi người tu hành đã làm những gì phải làm, do vậy một vị A-la-hán còn được xem là vị đã làm những việc phải làm (Sở tác dĩ biện: Krta Krtya). Địa thứ tám, thứ chín và thứ mười, nghĩa đã tự rõ không cần phải giải thích.

Do vậy, khi giải thích chi tiết các quả chứng cần thiết cho một địa (bhumi),  các tác phẩm nếu rõ những tiến triển mà một vị bồ tát chứng được về khuynh hướng (asaya), luận nghị (upadesa), tạo tác (prayoga), chỉ trì (upastambha), và thời gian (kala), cũng như về thực (ahara), căn tướng (linga) và tướng (nimitta). Nếu những đặc tướng thêm vào của đại thừa về sáu địa đầu để ra ngoài, thời chúng ta có thể xem sự diễn tả sáu địa đầu chỉ một hình thức phạm ngữ hóa của những đoạn văn Pali nói đến các Thánh quả. Do vậy, đại thừa thiết thực thêm vào chỉ có bốn địa sau, tức là viễn hành địa (durangama), bất động địa (Acala), thiện huệ địa (sadhumati) và pháp vân địa (dharmamegha).[30]

3.1. Khác nhau trên phương diện tâm lý[31]

Trước tiên, như chúng ta đã biết, về phương diện tâm lý, chín hay mười cấp độ giải thoát trong Phật giáo Thượng Tọa Bộ được xem như là những trạng thái khác nhau về cấp độ giải thoát của tâm từ thấp đến cao. Chúng là kết quả từ nỗ lực tương ứng của người hành trì; tương tự với trường hợp mười địa (Dasa-bhùmi), trong ý nghĩa là tầng bậc hay trạng thái của tâm thức.

Rõ ràng giải thích của S.Radhakrishnan đã thật sự bày tỏ sự yếu kém và miễn cưỡng nếu chúng ta so sánh ý nghĩa ngôn ngữ của hai nhóm thuật ngữ trên. Đó là, Bát Thánh Đạo nhằm chỉ đến phương tiện hay phương thức tu tập để chứng đắc thánh quả; trong khi ấy bhùmi hay địa nhằm trỏ đến chính thánh quả. Kết quả tất yếu là giải thích trên không thể chấp nhận được. Bộ Bách Khoa Phật giáo cho rằng khái niệm về bhùmi được xem như là hệ quả từ cuộc tranh luận giữa hai bộ phái Phật giáo về bốn cấp độ hay cảnh giới thiền định của Tiểu thừa Phật giáo (Hìnayàna) như là đối nghịch với mười cảnh giới thiền định của Đại thừa Phật giáo (Mahàyàna). Sáu cảnh giới thiền đầu đưa đến việc chứng ngộ về sự không hiện hữu của cái ngã (ngã không) nhằm thỏa mãn ước muốn tâm linh của các nhà Phật học Tiểu thừa, và bốn cảnh giới sau cùng nhắm đến việc chứng đắc sự không hiện hữu của tất cả các pháp (pháp không), vượt quá phạm vi của giới Phật giáo Tiểu thừa, là một cống hiến thật sự của các nhà Đại thừa Phật giáo.

Bằng việc nối kết học thuyết pudgalásùnyatà (nhân vô ngã) và dharmásùnyatà (pháp vô ngã) để so sánh và giải thích sự khác nhau giữa bốn cấp độ Thiền định của Phật giáo Thượng Tọa Bộ (Theravàda) và mười Bhùmi (Thập địa) của Phật giáo Phát triển, rõ ràng giải thích trên dường như thiếu tính luận lý (logic) và không cân đối. Theo thiển ý của tác giả, khái niệm Dasa-bhùmi (Thập địa) rất có thể là kết quả của sự đơn giản hóa, phổ thông hóa và cụ thể hóa từ giáo lý chín cảnh giới Thiền định như được đề cập trong kinh tạng Nikàya.

Như mọi người đã biết, giáo lý chín cảnh giới hay chín cấp độ thiền là một trong những chủ đề quan trọng nhất trong sự nghiệp tu hành của Phật giáo. Đưa đến các cấp độ giải thoát tâm linh khác nhau. Không chỉ giới Phật tử được khích lệ thực hành chúng, mà bất cứ ai chứng đắc một cách hoàn hảo chín cấp độ thiền định đó đều được công nhận là hoàn thành quả vị Phật. Lập luận này sẽ trở nên đầy thuyết phục ngang qua việc minh họa trích ra từ chính lời dạy của Đức Phật.

3.2. Giống nhau về quá trình tu chứng và cách truyền bá giáo lý[32].

Mối quan hệ đầy ý nghĩa giữa hai giáo lý trên là phương pháp truyền bá giáo lý. Nghĩa là, thay vì giảng dạy chín (hoặc mười) cấp độ thiền định truyền thống của kinh tạng Pàli với nhiều thuật ngữ chuyên môn khá khó khăn để lãnh hội đối với quần chúng bình dân, và phương pháp tu tập ấy còn đòi hỏi nỗ lực cao độ, của người hành trì, hàng trí giả Phật giáo thật sự đã hiến tặng cho giới tín đồ của họ một món quà trí tuệ bằng việc giới thiệu giáo lý Dasa-bhùmi (Thập địa) và mười pàramìta (Ba La Mật).

Giải thích một cách cụ thể hơn, trên nền tảng cấu trúc của giáo lý Thượng Tọa Bộ, giới triết gia, học thuật Phật giáo đã giúp tín đồ của họ tiếp tục duy trì truyền thống tu tập và chứng ngộ qua việc đơn giản hóa và phổ thông hóa ngôn ngữ, phương pháp và mục đích. Hiệu năng của việc làm ấy có thể thấy được như sau: Thay vì đang bị ép bức nặng nề dưới môi trường tín ngưỡng đa thần, không những Phật giáo đã cùng tồn tại với thế giới tôn giáo đương đại, mà còn có thể phát triển một cách có hiệu quả và tốt đẹp.

Nói cách khác, sau khi chứng đắc hoàn toàn chín cấp độ thiền định trên,
Phật quả như là địa vị thứ mười, tức cấp độ cuối cùng được đạt đến một cách
tự nhiên mà không cần bất cứ nỗ lực tương ứng nào như trong chín trường
hợp trước.

Kết quả so sánh giữa giáo lý chín (hoặc có thể nói mười) cấp độ thánh quả của Thượng Tọa Bộ với giáo lý Dasa-bhùmi (Thập địa) của Phật giáo Phát Triển đã biểu hiện nhiều sự giống nhau hơn là khác biệt. Tuy thế, một vài giải thích về lý do và phương cách mà giới triết gia Phật giáo đã đơn giản hóa, phổ thông hóa và cụ thể hóa giáo lý chín loại thiền của Phật giáo Thượng Tọa Bộ thành giáo lý Thập địa của Phật giáo Bắc Truyền cần phải được đề cập tại đây. Người ta có thể giả định rằng những lời dạy trong kinh điển của Thượng Tọa Bộ về các pháp môn khác nhau dẫn đến nhiều cấp độ giải thoát tương ứng dường như không còn được quần chúng Phật tử bị ảnh hưởng giáo lý của đa thần giáo ưa thích nhiều nữa, vì một số thuật ngữ chuyên môn của nó, như là bằng cách đoạn trừ năm triền cái (năm điều gây chướng ngại), gồm hôn trầm, thụy miên, dục, sân, nghi; hành giả có thể chứng đắc cảnh giời thiền thứ nhất với năm nhân tố thiền (thiền chi), tức tầm (đặt sự chú ý vào một chỗ), tứ (dán chặt sự chú ý vào đối tượng đã chọn), hỷ, lạc, nhất tâm v.v..., đã trở nên khô khan và thiếu hấp dẫn đối với họ.

Nói khác đi, nếu giới triết gia Phật giáo mong muốn giáo lý của Đức Phật được truyền bá một cách thông suốt giữa quần chúng tín đồ trong môi trường tôn giáo như thế thì một vài sự mô phỏng nào đó từ giáo lý nguyên thủy nhằm để khế hợp với sở thích của con người đương thời cần phải được sáng tác như là một đòi hỏi khẩn thiết.

Chương 4: Đánh Giá

Qua phần trình bày lộ trình tu chứng của Thế Tôn trải qua chín cảnh giới định, và qua các định mà Thế Tôn dạy cho các đệ tử về sau, chúng ta nhận ra một điểm nhất quán rằng: từ cảnh giới định này bước vào một cảnh giới định cao hơn, hành giả cần khởi tâm từ bỏ. Tâm từ bỏ có thể do hai động cơ: hoặc khởi tâm mong muốn đi vào sâu trong cảnh giới định mà từ bỏ giới định đang trú, hoặc thấy tướng vô thường và khổ đau của định đang trú mà khởi tâm nhàm chán từ bỏ ra đi. Ra đi là đi vào định cao hơn. Năng lực giác tỉnh mạnh mẽ nhất và có tính "Phật giáo" nhất là luôn nhận thức rõ khổ đau của cảnh giới đang là, như chính chúng ta đang nhận rõ khổ đau của kiếp người, để phát khởi tinh tấn lực và tăng cường niệm giác tỉnh đi vào giải thoát. Nhận thức này rất phù hợp với điều mà Thế Tôn thường nhấn mạnh: "Ta chỉ dạy rõ khổ đau và con đường đoạn tận khổ đau".

Do vậy, hành giả cần thường giác tỉnh khổ đau và giác tỉnh đi ra khỏi cảm thọ khổ đau trong hiện tại. Thường giác tỉnh như thế không có nghĩa rằng suốt con đường ta đi luôn luôn đối mặt với khổ đau hay luôn luôn cảm nhận khổ đau. Thực sự, con đường Thế Tôn và các đệ tử của Ngài đi qua đã đầy phấn khởi, tịnh lạc và giải thoát. Cũng thế chính tại đời sống này ta nuôi dưỡng niệm giác tỉnh đời là vô thường, khổ đau, đồng thời ta vẫn có thể đón nhận các nguồn hỷ lạc và giải thoát.[33]

Bộ Bách Khoa Phật giáo cho rằng khái niệm về bhùmi được xem như là hệ quả từ cuộc tranh luận giữa hai bộ phái Phật giáo về bốn cấp độ hay cảnh giới thiền định của Tiểu thừa Phật giáo (Hìnayàna) như là đối nghịch với mười cảnh giới thiền định của Đại thừa Phật giáo (Mahàyàna). Sáu cảnh giới thiền đầu đưa đến việc chứng ngộ về sự không hiện hữu của cái ngã (ngã không) nhằm thỏa mãn ước muốn tâm linh của các nhà Phật học Tiểu thừa, và bốn cảnh giới sau cùng nhắm đến việc chứng đắc sự không hiện hữu của tất cả các pháp (pháp không), vượt quá phạm vi của giới Phật giáo Tiểu thừa, là một cống hiến thật sự của các nhà Đại thừa Phật giáo. Bằng việc nối kết học thuyết pudgalásùnyatà (nhân vô ngã) và dharmásùnyatà (pháp vô ngã) để so sánh và giải thích sự khác nhau giữa bốn cấp độ Thiền định của Phật giáo Thượng Tọa Bộ (Theravàda) và mười Bhùmi (Thập địa) của Phật giáo Phát triển, rõ ràng giải thích trên dường như thiếu tính luận lý (logic) và không cân đối. Theo thiển ý của tác giả, khái niệm Dasa-bhùmi (Thập địa) rất có thể là kết quả của sự đơn giản hóa, phổ thông hóa và cụ thể hóa từ giáo lý chín cảnh giới Thiền định như được đề cập trong kinh tạng Nikàya.

Văn học đánh giá

Văn học Pali: không tác phẩm nào đặc biệt nói đến những giai đoạn đưa đến thánh quả này. [34]

Trong văn học đại thừa: tác phẩm quan hệ nhất và rõ ràng nhất là tập dasabhumikasatra ( thập đại kinh luận), một trong chín tác phẩm kinh điển được phật giáo nepal công nhận.[35]

KẾT LUẬN

Trên đây là lộ trình tu chứng chín cảnh giới định của Thế Tôn. Đấy là lộ trình liên tục ra đi, liên tục từ bỏ những gì chứng đắc, liên tục giác tỉnh, biết rằng các Thiền định (từ sơ khởi đến Phi tưởng phi phi tưởng định) là các pháp do nhân duyên sinh, là hữu vi, là vô thường, là khổ đau, liên tục khởi lên ưu tâm tìm vào giải thoát chân thực. Ưu tâm ở đây lại là cần thiết để không bị dính mắc, đắm trước vào các Thiền cảnh, là sức mạnh của từ bỏ hết thảy các pháp bị tác thành. Ưu tâm ở đây chính là sự có mặt của tuệ giác, của khả năng thấy sự vật như thật.

Chúng ta có thể rút ra từ kinh nghiệm của Thế Tôn một bài học vô vàn quý giá rằng: "nếu hành giả luôn luôn giữ chánh niệm tỉnh giác trên ý nghĩa như thật của các pháp hữu vi: vô ngã, vô thường, và khổ đau thì hành giả sẽ vượt nhanh qua được các cảnh giới Thiền định, dễ dàng xuất khởi khỏi các Thiền cảnh để hướng về 'Diệt thọ tưởng định', nơi mà các lậu hoặc sẽ hoàn toàn được đoạn trừ, các cảm thọ lạc, khổ và các tưởng đi đến các cảm thọ lạc, khổ sẽ hoàn toàn được tịnh chỉ".

Chúng ta cũng có thể rút ra một bài học kỳ diệu khác rằng: tinh hoa của việc tu tập Thiền nằm ở chỗ an trú trong chánh niệm về khổ, vô thường, vô ngã của các pháp để xả ly tham ái và chấp thủ. Sự giải thoát khổ đau có mặt ngay trong sự xả ly đó. Sự từ bỏ đến ngay sau khi sự thấy rõ nguy hiểm của những gì đang ràng buộc chúng ta, đang trói buộc tâm thức chúng ta; sự chứng đắc một cảnh giới Thiền định cao hơn lại đến ngay sau sự từ bỏ cảnh giới đang là; sự an trú cảnh giới chứng đắc là kết quả của sự thấy sâu sắc cái nguy hiểm của cảnh giới vừa đi ra. Cứ thế, lộ trình tu tập giải thoát là sự trải qua của những quá trình thấy rõ khía cạnh vô thường, nguy hiểm và khổ đau của các pháp, và sự từ bỏ những gì được làm ra, được tác thành. Hành giả không mỏi mệt, đi những bước đi đầy giác tỉnh, hứng khởi, an tịnh và giải thoát. Con đường phải đi này là con đường Thiền định chính thống của Phật giáo. Khác đi là đường đi của ngoại đạo.

TÀI LIỆU THAM KHẢO

- Ht. Thích Minh Châu (dịch), Đại Thừa và Sự Liên Hệ Tiểu Thừa, Viện Nghiên Cứu Phật Học Việt Nam, N.x.b Tôn Giáo, 2015.

- Ht. Thích Chơn Thiện, Tìm Vào Thực Tại, Chương 4: Lộ Trình Tu Chứng Của Thế Tôn – Các Cảnh Giới Thiền Định - Bảy Bước Đi Thanh Thản, N.x.b Tp. Hồ Chí Minh,  2000.

- Thích Viên Trí, Khái Niệm Về Bồ Tát Quan Thế Âm, N.x.b Tổng Hợp Tp. Hồ Chí Minh, 2011

- Đoàn Trung Còn, Phật Học Từ Điển, N.x.b Tổng Hợp Tp. Hồ Chí Minh, 2009.

- HT. Thích Minh Châu (dịch), Kinh Tăng Chi Bộ 4, Chương IX Chín Pháp IV. Đại Phẩm, Viện Nghiên Cứu Phật Học Việt Nam, TP. Hồ Chí Minh, 1997.