Chương 9: Trí tuệ

PHẦN II: GIÁO PHÁP

 

CHƯƠNG 9

TRÍ TUỆ

 

 

THƯỢNG TỌA BỘ

 

BẢN CHẤT CỦA TRÍ TUỆ

Trí tuệ (tuệ, paññā), cùng với kỷ luật đạo đức (giới) và sự tập trung thiền định (định), là một trong ba nhánh chính của việc đào tạo tu học Phật giáo (phần giới thiệu trước *Th.97). Tuệ bao gồm tầm nhìn chân chánh (chánh kiến) và tư duy chân chánh (chánh tư duy) của đạo (*Th.101), đặc biệt là hình thức của tầm nhìn chân chánh (chánh kiến) vượt trên niềm tin chân chánh (chánh tín) (*Th.100). Tuệ dẫn đầu các nhánh khác của đạo, nhưng chỉ được viên mãn ở cuối đạo (Anguttara­nikāya, Kinh Tăng chi I.231-232). Tuệ cần phải được cân bằng với tín căn (*Th.91).

Th.143 Ba loại trí tuệ

Đoạn này giải thích rằng trí tuệ (paññā), sự hiểu biết chín muồi trở thành trí tuệ, có được từ ba nguồn: từ những giáo pháp đã nghe (hoặc đọc), từ việc suy nghĩ sâu sắc những giáo pháp này và từ sự tu tập phát triển thiền định (xem *V.71–3).

Có ba loại tuệ gồm: trí tuệ phát sinh do nghe học, trí tuệ phát sinh do tư duy phản chiếu, trí tuệ phát sinh do tu tập phát triển thiền định.

(Kinh Phúng tụng: Kinh Trường bộ III. 219, do P.H. dịch tiếng Anh).

Th.144 Ngu và trí

Kẻ ngu tự biết mình chính là ngu, ấy là người trí; ngu lại tưởng trí, đích thị chí ngu.

(Kinh Pháp cú 63, do P.H. dịch tiếng Anh).

Th.145 Ba đặc điểm của hiện tượng: vô thường, khổ, phi ngã

Đoạn này chỉ ra một cách ngắn gọn rằng những sự vật hữu vi là vô thường và sau đó khổ đau (dukkha), theo nghĩa mang lại những nỗi đau (thể chất hoặc tinh thần), và rằng mọi thứ, ngay cả những gì vô vi (niết-bàn) cũng không phải là một bản ngã thường hằng hay là ngã sở (điều thứ hai này sẽ được nêu ra trong các đoạn *Th.160-69).

Tất cả các sự vật hữu vi đều là vô thường.… Tất cả các sự vật hữu vi đều là khổ đau.… Mọi vật, đều là phi ngã.

(Kinh Xuất hiện: Kinh Tăng chi I. 286, do P.H. dịch tiếng Anh).

Th.146 Tính năng của tuệ

Những đoạn này cho thấy rằng tuệ, đặc biệt hiểu rằng mọi thứ là vô thường, khổ đau và vô ngã (xem bên dưới), và cắt đứt các phiền não để mang lại sự chấm dứt mọi khổ đau. Tuệ là hình thức cao nhất của tầm nhìn chân chánh (chánh kiến)(xem *Th.100).

Này các Tỳ-kheo, tuệ căn là gì? Ở đây, này các Tỳ-kheo, đệ tử thánh có trí tuệ, sở hữu trí tuệ hướng đến sinh và diệt, là sự cao cả và thâm sâu, dẫn đến sự hủy diệt hoàn toàn khổ đau.

(Kinh Phân tích: Kinh Tương ưng V.197, do P.H. dịch tiếng Anh).

Thưa đại vương, sự kiểm tra là đặc tướng của sự chú ý, sự cắt đứt là đặc tướng của tuệ.… Cũng như, thưa đại vương, một thợ gặt lúa mạch nắm bó lúa mạch bằng tay trái và cầm liềm bằng tay phải và cắt lúa bằng liềm, cũng vậy, thưa đại vương, hành giả yoga nghiêm túc, nắm lấy tâm trí bằng sự chú ý, cắt đứt phiền não bằng trí tuệ.…

Sự soi sáng cũng là một đặc tướng của tuệ.… Thưa đại vương, khi tuệ phát khởi, nó xua tan bóng tối của vô minh, tạo ra ánh hào quang của tri thức chân chính, làm cho ánh sáng của sự hiểu biết xuất hiện, và làm hiển thị rõ ràng chân lý thánh.¹ Do đó, hành giả yoga nghiêm túc, nhìn “vô thường,” hoặc “khổ đau” hoặc “phi ngã” bằng trí tuệ chân chánh (chánh tuệ).

(Kinh Mi-tiên vấn đáp 32-33 và 39, do P.H. dịch tiếng Anh).

Th.147 Trí tuệ chấm dứt sự rối loạn và dòng phiền não

“Rối bên trong và rối bên ngoài. Chúng sinh bị kết rối. Con kính hỏi Gotama (Cồ-đàm) điều này: Ai là người gỡ mớ rối này?” “Một người trí an trụ trong giới đức và trau dồi tâm trí và trí tuệ, một nhà sư nhiệt tâm và thận trọng, sẽ gỡ được mớ rối ren này.

Đối với những vị đã từ bỏ tham luyến và thù hận cùng với vô minh, các vị A-la-hán với khuynh hướng lậu tận, đối với các vị ấy, mớ rối đã được gỡ bỏ.”

(Kinh Bện tóc: Kinh Tương ưng I. 13 <28-29>, do P.D.P. dịch tiếng Anh).

Mọi dòng chảy (phiền não) có trong thế gian, được ngăn chặn bởi chánh niệm. Ta nói về việc ngăn chặn các dòng chảy đó. Chính tuệ đã đóng chặt chúng lại.

(Câu hỏi của thanh niên Ajita: Kinh tập 1035, do P.D.P. dịch tiếng Anh).

Th.148 Tuệ và giới tịnh hóa lẫn nhau

Đoạn này cho thấy rằng những phẩm chất này tương trợ lẫn nhau.

“Tôn giả Gotama, tuệ được thanh lọc bởi giới trong sạch và giới được thanh lọc bởi tuệ. Nơi đâu có giới nơi đấy có tuệ. Trí tuệ dành cho ai tịnh giới vẹn toàn, giới đức thanh tịnh dành người có trí tuệ. Cũng thế bạch Phật, như dùng tay này rửa sạch tay kia, chân này rửa sạch chân kia. Cũng vậy, tuệ và giới tịnh hóa lẫn nhau.”… “Khá là giống như vậy, này Bà-la-môn, đúng vậy.… Giới đức và trí tuệ được tuyên bố là tối thắng trên đời.”

¹ Xem *L.27 và *Th.149.

(Kinh Chủng đức: Kinh Trường bộ I. 124, do P.D.P. dịch tiếng Anh).

KHỔ VÀ BỐN CHÂN LÝ THÁNH Th.149. Chân lý chân lý thánh và cách hiểu chúng

Đoạn này là một đoạn trích là trọng tâm của bài pháp đầu tiên của đức Phật (* L.27). Bài pháp mô tả trọng điểm những lời dạy của đức Phật, mà Ngài chỉ dạy một khi Ngài chắc chắn rằng những người nghe Ngài đã chuẩn bị tinh thần để đạt được lợi ích khi nghe. Ngài thường thực hiện điều này bằng cách đầu tiên đưa ra một bài diễn thuyết từng bước một (đoạn * Th.28) để đưa thính giả vào trạng thái tâm trí bình tĩnh và cởi mở. Khái niệm chính ở đây là dukkha (khổ đế, sự thật về khổ), thường được dịch đơn giản là “khổ đau”(hoặc là “sự bất toại nguyện” hoặc là “sự căng thẳng”). Chính xác hơn nó có nghĩa là: khi là danh từ, là các loại “nỗi khổ, nỗi đau” trong cuộc đời, cho dù là về thể chất hay tinh thần; khi là tính từ nó có nghĩa là "khổ đau, thống khổ"; khi là danh từ một lần nữa nó có nghĩa là "cái khổ"

-tất cả những thứ kéo theo nỗi đau tinh thần hoặc thể xác. Trong đoạn dưới đây, nó được sử dụng ở nghĩa thứ hai và thứ ba của những cảm giác này, ngoại trừ một khi đề cập đến nỗi đau thể xác.

Những gì thường được dịch là “Chân lý thánh” thực sự là những thực tại để nhìn và hiểu, những chiều kích quan trọng nhất của sự tồn tại, chứ không phải là những từ là “chân lý;” và hai sự thật (chân lý) đầu tiên (khổ đau và nguyên nhân của nó) chắc chắn không phải là "cao quý"². Đúng hơn, cả bốn sự thật đều là những gì mà “bậc thánh cao quý” có nhận thức sâu sắc. Những “bậc thánh cao quý” này là đức Phật và các đệ tử của Ngài (các vị A-la-hán) đã giác ngộ, đã giác ngộ một phần, hoặc đang trên bờ đột phá đầu tiên đến quả vị này (*Th.199­201). Chính sự thấu hiểu tâm linh sâu sắc đã làm cho họ trở thành những bậc cao quý, thay vì trở nên cao quý ngay từ khi sinh ra: mà họ là những người cao quý về mặt tâm linh. Điều đầu tiên cần làm để trở thành một người cao quý là xác định và hiểu đúng đắn bốn “chân lý” (sự thật), theo nghĩa của những thực tại đích thực. Ví dụ, trong khi hầu hết mọi người đồng ý rằng “bất hạnh và khổ đau” là thống khổ, họ sẽ

² Về điểm này, xem ghi chú *L.27.

không coi việc được sinh ra và các quá trình tinh thần và thể chất tạo nên một con người là các khía cạnh của “cái khổ.” Để làm được như vậy cần phải có trí tuệ sáng suốt.

Đoạn này nhấn mạnh rằng cái khổ cần được hiểu, rằng nguồn gốc của khổ (sự ham muốn, ái dục) cần phải được trừ bỏ, rằng cần phải trải qua sự chấm dứt của khổ (sự chấm dứt của ham muốn), và con đường dẫn đến diệt khổ cần được phát triển tu trì.

Này các Tỳ-kheo, chân lý giờ đây là chân lý thánh, đó là sự khổ, sinh là khổ, già là khổ, bệnh là khổ, chết là khổ (sinh lão bệnh tử khổ); sầu, bi, ưu, đau đớn (thể xác), bất hạnh và xót xa là khổ đau; kết hợp với những gì oán ghét là khổ (oán tăng hội khổ); chia lìa với những gì yêu thích là khổ (ái biệt ly khổ); không đạt được điều mong cầu là khổ (cầu bất đắc khổ); tóm lại, chấp vào năm nhóm tâm vật lý³ là khổ (ngũ uẩn xí thạnh khổ).

Này các Tỳ-kheo, chân lý giờ đây là chân lý thánh, sự thật về nguyên nhân của cái khổ. Chính là sự ham muốn ái dục dắt đến sự tái sanh, đồng hành với hỷ, tham, tầm cầu đây kia; tức là, ham muốn ái dục, ham muốn sự hiện hữu (thành cái gì đó), khao khát kết thúc hiện hữu (của cái gì đó).

Này các Tỳ-kheo, chân lý giờ đây là chân lý thánh, sự thật về chấm dứt khổ. Chính là lìa dục, chấm dứt ái nhiễm, không còn tàn dư, từ bỏ, ly tham, giải thoát không chấp⁴.

Này các Tỳ-kheo, chân lý giờ  đây là chân lý thánh, sự thật về con đường thoát khổ. Chính là con đường chánh tám ngành bao gồm tầm nhìn chân chánh (chánh kiến), tư duy chân chánh (chánh tư duy), ngôn ngữ chân chánh (chánh ngữ), hành vi chân chánh (chánh nghiệp), nghề nghiệp chân chánh (chánh mạng), nỗ lực chân chánh (chánh tinh tấn), chánh niệm cùng chánh định.

³ Các quá trình thể chất và tinh thần tạo nên một con người, mà người ta nắm bắt (chấp thủ) một cách vô ích như sự hiện hữu, hoặc bị chiếm hữu bởi một Bản ngã thường hằng: xem*Th.151.

⁴ Tức là: từ bỏ sự khát vọng sinh tồn ở ‘đời sau,” và hiến mình sống đời trọn vẹn cho những gì là ở đây, ngay bây giờ; từ bỏ các chấp trước, quá khứ, hiện tại hoặc tương lai; giải thoát đến từ sự mãn nguyện; không nương vào ái dục để tâm không lắng đọng vào cái gì, không dính mắc, không bám trụ vào đó.

“Đây là chân lý thánh, sự thật về khổ đau (Khổ thánh đế): nay xuất hiện trong ta, này các Tỳ-kheo, điều này trước đây chưa từng như thế, mở mắt, sanh trí, sanh tuệ, thấu suốt sáng soi cùng khắp. Sự thật về khổ cần phải được hiểu đầy đủ”: Nay xuất hiện trong ta, điều này trước đây chưa từng như thế, mở mắt, sanh trí, sanh tuệ, thấu suốt sáng soi cùng khắp: “Sự thật về khổ đã được hiểu đầy đủ:” Nay xuất hiện trong ta, về những điều trước đây từng được nghe như thế, mở mắt, sanh trí, sanh tuệ, thấu suốt sáng soi cùng khắp.

(Tương tự như vậy), trong ta, này các Tỳ-kheo, điều này trước đây chưa từng nghe đến như thế, mở mắt, sanh trí, sanh tuệ, thấu suốt sáng soi cùng khắp, liên quan đến: “Đây là chân lý thánh, đó là nguyên nhân của khổ (Khổ tập đế),” “Đây là chân lý Thánh, đó là gốc rễ của khổ -cần phải chấm dứt loại bỏ” và “Đây là chân lý Thánh, nhân khổ này đã được (ta) chấm dứt.”

(Tương tự như vậy), trong ta, này các Tỳ-kheo, điều này trước đây chưa từng nghe đến như thế, mở mắt, sanh trí, sanh tuệ, thấu suốt sáng soi cùng khắp, liên quan đến: “Đây là chân lý thánh, đó là sự chấm dứt của khổ (Khổ diệt đế),” “Đây là chân lý Thánh, đó là sự chấm dứt của khổ -cần phải tự trải nghiệm qua” và “Đây là chân lý Thánh, sự chấm dứt khổ đã được (ta) tự trải nghiệm qua.”

(Tương tự như vậy), trong ta, này các Tỳ-kheo, điều này trước đây chưa từng nghe đến như thế, mở mắt, sanh trí, sanh tuệ, thấu suốt sáng soi cùng khắp, liên quan đến: “Đây là chân lý thánh, đó là con đường dẫn đến chấm dứt khổ (Khổ đạo đế),” “Đây là chân lý Thánh, con đường dẫn đến chấm dứt khổ-cần phải tu tập” và “Đây là chân lý Thánh, con đường dứt khổ đã được (ta) tu tập.”

Th.150 Giải thích các mặt của khổ đau, của tồn tại

Điều này giải thích và mở rộng từng khía cạnh trong đời các tình huống được mô tả ở trên là "khổ đau". Lưu ý rằng minh họa về nỗi khổ “không đạt được điều mong cầu” là sự thất vọng về tinh thần khi không thoát khỏi được tất cả các khía cạnh khổ đau khác trong đời! Thực ra ở đời các mặt khổ đau là mong cầu không được nên mang sầu ưu, bất an, bất mãn, bồn chồn, phiền não, hoặc căng thẳng.

Vậy sinh là gì? Bất cứ chúng sinh nào, thuộc bất cứ chủng loại chúng sinh nào, đều có sự ra đời, sự sinh ra, sự nhập thai, sự hình thành, sự xuất hiện của (năm) phạm trù tồn tại và thu nhận của các giác quan: này các Tỳ-kheo, đó gọi là gọi là sự sinh.⁵...

Vậy khổ là gì? Những gì thân khổ, thân thể khó chịu không an, cảm thọ đau đớn không thoải mái phát sinh đến từ thân xúc, đây gọi là khổ.

Thế ưu là gì? Những gì tâm khổ, tâm trí khó chịu không an, cảm thọ đau đớn không thoải mái phát sinh đến từ thân xúc ý xúc, đây gọi là ưu.

Phiền não là gì? Đau khổ là gì? Điều gì, đối với một người xúc động bởi bất kỳ trạng thái đau đớn nào khi gặp bất hạnh nào đó, đang gặp rắc rối, khổ đau, trạng thái khó khăn, trạng thái khổ đau, điều đó được gọi là khổ đau.

Nỗi khổ khó gặp gỡ những gì oán hận không ưa? Gì không xứng ý, lại không đáng yêu là sắc, thanh, hương, vị, xúc và pháp; hoặc là kết nối, quan hệ tương giao cùng người xấu ác, người muốn làm hại, cầu điều bất tiện, bất an trói buộc, bức hại kẻ khác. Đây gọi hội ngộ những gì oán ghét.

Gì là nỗi khổ chia lìa thương yêu? Những gì xứng ý, lại rất đáng yêu là sắc, thanh, hương, vị, xúc và pháp; hoặc là kết nối, quan hệ tương giao cùng người hiền thiện, người muốn lợi ích, cầu điều thảnh thơi, an lành, tự tại cho mẹ hay cha, anh chị bạn bè, thân bằng quyến thuộc, khi phải chia lìa những sự thân yêu, đây là nỗi khổ.

Gì là nỗi khổ mong cầu không được? Ràng buộc bởi sanh, khởi sinh ước muốn “Mong sao không bị lệ thuộc pháp sanh, mong rằng pháp ấy đừng đến với ta.” Do cầu không đạt, đó là nỗi khổ. Lại còn ràng buộc bởi già, bệnh, chết, sầu, bi, ưu não. Khởi sinh ước muốn

⁵ Về các tình huống khổ của sự sống khi còn trong bụng mẹ và sau khi sinh ra, xem*V.21.

“Mong sao không bị lệ thuộc pháp sanh, mong rằng pháp ấy đừng đến với ta.” Do cầu không toại, đó là nỗi khổ, không đạt ước mong.

Năm thủ nhóm khổ, tóm lại là gì? Đó là chấp thủ chồng chất rối ren của sắc, thọ, tưởng hành cùng thức uẩn. Do vậy còn gọi chấp vào năm nhóm tâm vật lý này tên là sự thật về khổ đau.

(Đại kinh Niệm xứ: Kinh Trường bộ II. 305-307, do P.H. dịch tiếng Anh).

Th.151 Năm tổ hợp tồn tại (khandha)

Trong hai đoạn này giải thích bản chất của năm thành tố tác thành tính cách của một con người, trong mỗi thành phần là một biểu hiện có mặt của uẩn: một trong những dạng cơ bản làm nên tiến trình tồn tại. Mỗi một chấp thủ nuôi lớn ý niệm hiện hữu “tôi là,” nên còn được gọi tên là “chấp vào nhóm tâm vật lý” hay “thủ uẩn” (upādāna-kkhandha). “Hình thức vật chất” là thân. “Thọ” không phải thuần chỉ là cảm giác mà là kinh nghiệm khoái lạc của tâm. “Tri giác” là nhận ra, một cách tự động dán nhãn, đặt tên, phân loại, giải thích các loại đối tượng hay là đặc điểm của các giác quan như là màu sắc. “Hành còn gọi là hoạt động ý chí,” là chuỗi tương tục của một tiến trình ý chí hay tâm tư. Chuỗi tương tục này định hình tất cả các dạng hiện hữu, có thể do tâm tư hay là ý chí là nhân chính yếu dẫn đến nghiệp lực (xem trang *Th.64) và mang nghiệp quả.

“Thức” có nghĩa là sự nhận thức cơ bản bất kỳ đối tượng cũng như phân biệt những điểm sai biệt ở từng đối tượng, thí dụ như sự phân biệt các mùi. Đoạn *Th.150 mô tả cả thảy năm nhóm tiềm tàng thủ chấp sanh thân, tâm khổ. Thực ra một số dạng thọ mới là hình thái khổ đau. Đoạn hai cho thấy bốn nhóm thuộc tâm như là một trong sáu dạng sai biệt vận hành ở trong sáu xứ, năm căn cùng ý, đối tượng ý căn (cảm xúc, tri giác, tâm tư, nhận thức) được xem là một.

Này các Tỳ-kheo, tại sao được gọi là sắc? Này các Tỳ-kheo, vì “bị đổi thay” nên gọi là là sắc.… Thường bị biến đổi bởi lạnh, bởi nóng, đói, khát, xúc chạm với ruồi, với muỗi, nắng, gió, rắn độc....

Này các Tỳ-kheo, tại sao được gọi là thọ? Vì “nó cảm xúc,” này các Tỳ-kheo nên gọi là thọ… Nó cảm xúc lạc, nó cảm xúc khổ, hoặc nó cảm xúc không khổ đau, không hạnh phúc.…

Này các Tỳ-kheo, sao gọi là tưởng? Vì “nó nhận ra” nên gọi là tưởng.… Nó nhận ra màu xanh, nó nhận ra màu vàng, nó nhận ra màu đỏ, nó nhận ra màu trắng.…

Này các Tỳ-kheo, sao gọi là hoạt động có ý chí (tạo tác)? Chúng tạo tác nên các sự vật “hữu vi” nên gọi là hoạt động có ý chí (tạo tác).… Hình thức (vật chất) là hiện tượng, chúng được tác thành bởi tình trạng hình thức (vật chất). Cảm giác là hiện tượng, chúng được tác thành bởi do thọ tánh. Hành là hiện tượng, chúng được tác thành bởi do hành tánh. Thức là hiện tượng, chúng được tác thành bởi do thức tánh.

Này này Tỳ-kheo, sao gọi là thức? Này các Tỳ-kheo, vì nó nhận thức, nên gọi là thức... “Nó nhận thức” chua, nó nhận thức đắng, nó nhận thức cay và nó nhận thức ngọt, nó nhận thức được vị hăng gắt, nó nhận thức vị vừa ăn, nó nhận thức vị mặn, nó nhận thức vị nhạt.

(Kinh Đáng được ăn: Kinh Tương ưng III. 86-87, do P.H. dịch tiếng Anh).

Này các Tỳ-kheo, sao gọi là sắc (hình thức vật chất)? Từ bốn nguyên tố phổ quát (đất thì cứng chắc, nước thì kết dính, lửa thì sức nóng, gió thì chuyển động) và sắc phát sinh từ những nguyên tố đó… Này các Tỳ-kheo, sao gọi là cảm giác? Có sáu loại cảm giác: cảm giác do xúc chạm phát sanh bởi mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý.… Này các Tỳ-kheo, sao gọi là tri giác? Có sáu loại tri giác, tri giác của sắc, thanh, tri giác hương và vị, tri giác về xúc, tri giác về pháp.…Này các Tỳ-kheo, sao gọi là hành? Có sáu loại tư: tư của sắc, thanh, tư hương và vị, tư xúc, tư pháp.…Này, các Tỳ-kheo, sao gọi là thức? Có sáu thức thân: thị giác, thính giác, khứu giác, vị giác, xúc giác, ý thức.

(Kinh Thủ chuyển: Kinh Tương ưng III. 59-61, do P.H. dịch tiếng Anh).

Th.152 Ba loại khổ

Đoạn này giải nghĩa bản chất khổ đau (dukkha): khổ thân, khổ tâm và những gì đau đớn (xem *V.21). Khổ đau trong đời được thấy trực tiếp qua thân và tâm thực tế. Cũng có nỗi khổ do bị buộc ràng trong pháp hữu vi, vô thường, biến đổi, không được hoàn hảo: hàm ý tương phản vô vi, Niết-bàn. Cũng có nỗi khổ, niềm đau hụt hẫng do vì niềm vui không được bền lâu.

Du sĩ Jambukhādaka, ngồi xuống một bên, nói với tôn giả Sāriputta (Xá-lợi-phất): Này, hiền giả, cứ nói rằng: “khổ, khổ,” vậy khổ (dukkha) là gì?

Này hiền giả, đó là có ba khổ tánh (dukkhatā): khổ khổ tánh (dukkha-dukkhatā, sự khổ của nỗi đau), hành khổ tánh (sự khổ của những thứ hữu vi) và hoại khổ tánh (sự khổ của sự đổi thay).

(Kinh Khổ: Kinh Tương ưng IV. 259, do P.H. dịch tiếng Anh).

Th.153 Nhận thức như thật về bốn chân lý thánh

Sự tập trung thiền định giúp tâm trí phát triển trí tuệ sáng suốt để có thể xác định và hiểu đúng từng sự thật trong bốn chân lý thánh.

Tỳ-kheo có định rõ biết bản chất của pháp như chúng như thật. Thế nào là Tỳ-kheo đó hiểu rõ chúng như thật? Tỳ-kheo ấy tuệ tri (hiểu) rõ như thật rằng, “Đây chính là khổ.” Tỳ-kheo ấy hiểu rõ như thật rằng, “Đây là nguyên nhân, dẫn đến khổ đau.” Tỳ-kheo ấy hiểu rõ như thật rằng, “Đây là sự diệt của những khổ đau.” Tỳ-kheo ấy hiểu rõ như thật rằng, “Đây là con đường dẫn đến diệt khổ.”

(Kinh Định: Kinh Tương ưng V. 414, do P.H. dịch tiếng Anh).

Th.154 Không sống bi quan từ bỏ năm dục, nhưng bám chấp chúng là hiểm nguy

Những đoạn sau đây nêu rõ tinh thần đạo Phật là không yếm thế từ bỏ niềm vui, xa rời cuộc sống; mà chỉ ra rằng tất cả đam mê, lôi cuốn dẫn dụ đều là vô thường, không nên bám víu. Bỏ qua những mặt khổ của cuộc đời dẫn đến dính mắc giới hạn, nhỏ nhoi, trong khi bình tâm hiểu rõ các mặt khổ đau trong đời lại có tác dụng thanh tịnh, giải thoát.

Niềm vui, nỗi buồn khởi sinh từ sắc: đây là vị ngọt, từ sắc mà ra. Phàm sắc vô thường, khổ đau, tàn hoại, vì thế gọi là hiểm nguy của sắc. Loại trừ, từ bỏ tham dục, dính mắc từ sắc đó là xuất ly.… [Cũng thế xét tiếp về các tổ hợp khác trong một con người như là thọ, tưởng, cùng với hành, thức].

(Kinh Dục tham: Kinh Tương ưng III. 27-28, do P.H. dịch tiếng Anh).

Nếu không có vị ngọt (sự hài lòng) ở trong cuộc đời, chúng sanh sẽ không tham đắm thế gian. Này các Tỳ-kheo, vì do vị ngọt (sự hài lòng) mới sinh tham đắm. Nếu ở thế gian không có nguy hiểm chúng sanh khó mà có thể nhàm chán. Tâm không nhàm chán từ bỏ thế gian, chúng sanh không thể xa lìa cuộc sống. Do có xuất ly nên có chúng sanh xuất ly cuộc thế.

Cho đến khi nào chúng sanh không thể rõ biết như thật bằng với chánh trí vị ngọt (sự hài lòng), sự hài lòng thế gian như là vị ngọt (sự hài lòng). Nguy hiểm trong đời như là nguy hiểm, từ bỏ cuộc đời như là từ bỏ. Cho đến khi ấy, gồm cả chư thiên, ma, Phạm thiên, Sa­môn, Bà-la-môn, cả trời và người, chưa sống thoát ly xích xiềng, trói buộc, được tự tại trong tâm thái giải thoát. Cho đến khi nào chúng sanh có thể rõ biết như thật bằng với chánh trí vị ngọt thế gian như là vị ngọt (sự hài lòng) … sự nguy hiểm…sự thoát ly khỏi thế gian, họ sống thoát ly xích xiềng, không trói buộc, được tự tại trong tâm thái giải thoát.

(Kinh Vị ngọt: Kinh Tăng chi I. 260, do P.D.P. dịch tiếng Anh).

Th.155 Con đường dẫn đến an vui

Phật giáo có thể đề cập đến nhiều nỗi khổ niềm đau, nhưng không nên nghĩ là chỉ có bi quan. Thí dụ như hỷ đã được trải nghiệm trong hai tầng thiền ở bậc đầu tiên (xem *Th.140) và còn là một trong bảy yếu tố giác ngộ (xem đoạn cuối của *Th.139), các bậc Thanh Văn giác ngộ bày tỏ niềm hỷ lạc do không còn dính mắc, vui cùng vẻ đẹp thiên nhiên hoang dã như trong bài kệ này.

Sāriputta (Xá-lợi-phất): Rừng vắng an vui, trong khi (hầu hết) mọi người lại không vừa ý. Niềm vui ly dục hiện hữu nơi đây, ở những con người không cầu dục lạc.

Mahā-kassapa (Ma-ha-ca-diếp): Dòng nước trong xanh uốn quanh đá lớn, bầy khỉ và nai thường bên quanh quẩn, rong rêu xanh phủ, bên đồi núi này, những tảng đó làm ta thấy an vui.

(Trưởng lão Tăng kệ 992 và 1070, do P.H. dịch tiếng Anh).

TƯƠNG QUAN VÀ NGUỒN GỐC CỦA KHỔ

Trong đoạn *L.27 Tham ái (taṇhā) được mô tả là yếu tố khởi sinh những nỗi khổ đau ở trong cuộc đời. Ái không chỉ riêng các loại ái luyến nhục dục mà còn có nghĩa khát ái, ái luyến sinh tồn. Mặt khác, dục (chanda) có nghĩa “muốn làm,” có thể bao gồm một số việc thiện ở trong tu tập. Thế nào là tham ái dẫn đến khổ đau ở trong cuộc đời? Hiển nhiên là ái dẫn lối cho thất vọng khi “gặp gỡ không ưa, chia lìa yêu thích, cầu mong không đạt.” Khát khao mạnh mẽ, muốn việc phải là, không muốn như là, bằng cách như thế sẽ thất vọng não nề khi không như ý; càng cầu càng khổ; Ngay cả khi đạt những điều mình mong, cả vật lẫn người cũng dần thay đổi theo dòng thời gian, chán ngay những thứ mình hằng ao ước. Ái còn dẫn đến tình huống nguy hiểm lo lắng, bồn chồn và gây tranh cãi (như trong đoạn *Th.18).

Khao khát “cái gì đó” có thể là dạng khao khát phát triển một hiện hữu, ước mong đồng nhất hay là trở thành “một người nào đó,” như là khao khát danh tiếng, quyền lực, nhưng sâu thẳm hơn là khao khát tồn tại cả sau khi chết, có được cuộc sống như ý vĩnh hằng. Những dạng khát ái hay khao khát là nhân tái sinh (bản chất là nghiệp của một con người) và mang khổ đau vào ở kiếp sau. Khao khát vô hữu là mong muốn “không tồn tại,” đó là mong muốn chấm dứt tình huống khổ đau, không như ý thích, bằng cách tự sát chấm dứt cuộc đời, nhưng làm như thế lại là cách tiếp thêm nhiên liệu cho sự tái sinh khác, có thể kiếp tới sẽ là tệ hơn tình trạng hiện tại.

Phân tích tường tận, nguyên nhân của khổ đã được truyền dạy trong một giáo pháp quan trọng của Phật – đó là trong paṭicca-samuppāda: sự tương quan, cũng được dịch như là duyên khởi và cộng khởi tương quan. Có được cái nhìn sâu sắc về điều này là một vai trò quan trọng cho trí tuệ. Nó giải thích làm thế nào mà mọi thứ chỉ có thể phát sinh và tồn tại do các điều kiện hỗ trợ kết hợp với nhau để tạo ra chúng, và do đó chấm dứt khi các điều kiện này chấm dứt. Nó có thể được xem như một nguyên lý nhân quả, hay đúng hơn là nguyên lý tương duyên, không chỉ được áp dụng cho vật chất mà còn cả tinh thần, cho đến sự vận hành của nghiệp và chuỗi tái sinh tương tục, cả với khổ đau, hoặc là quá trình tu tiến.

Mô thức lý tương quan chuẩn mực chính là chuỗi của mười hai đầu mối (nidānas), còn gọi là chi, đỉnh cao là khổ (dukkha), gồm có như sau:(1) vô minh -> (2) hành/ hành động tạo tác -> (3) thức -> (4) danh sắc -> (5) sáu xứ (năm giác quan cùng với ý thức) -> (6) xúc ->

(7) thọ -> (8) ái -> (9) thủ -> (10) hữu -> (11) sanh -> (12) già, chết và toàn bộ các trải nghiệm khổ đau. Chuỗi này có thể được giải thích theo thứ tự bắt đầu từ chi (1) đến chi (12) hoặc là ngược lại, có thể bắt đầu từ chi (12), sau đó dần đến chi (11), là điều kiện cốt lõi của nó và dần như thế đến chi số (1). Sau khi công thức lý tương quan được diễn giải theo chiều thuận với dòng sinh tử, nó được giải tiếp theo hướng ngược lại, nghịch dòng sanh tử. Trong chuỗi tương quan nghịch dòng mô tả như thế nào là quá trình dứt sự thật về khổ đau từ sự hoàn toàn chấm dứt căn bản vô minh và tiếp là diệt của từng mỗi chi đi theo sau đó.

Th.156 Nguyên lý căn bản của lý tương quan

Đoạn này diễn tả nguyên lý căn bản của lý tương quan là mỗi mắc xích là điều kiện cần thiết cho sự phát sanh của các mắc xích kia. Nếu mắc xích này không có thì mắc xích kia cũng không thành lập. Thí dụ, ái tùy thuộc vào cảm giác, vị A-la-hán dù vẫn có cảm giác, nhưng ái nhiễm vắng mặt, rõ ràng là cảm giác chỉ duyên cho ái nhiễm khi vô minh cũng cùng tồn tại (Thanh Tịnh đạo XVII. 105, tr. 542).

Cái kia có, thì cái này tồn tại;

Khi cái kia sanh, thì cái này sanh

Cái kia không, thì cái này không

Khi cái kia diệt, thì cái này diệt.

(Kinh Mười lực: Kinh Tương ưng II. 28, do P.H. dịch tiếng Anh).

Th.157 Phật thuyết về nhân duyên

Bài kệ này được khắc họa lên nhiều công trình kiến trúc, tán thán đức Phật là bậc thầy vĩ đại của giáo pháp này.

Sự vật sinh từ duyên,

Như Lai nói duyên ấy.

Sự vật diệt từ duyên:

Bậc đại Sa-môn dạy như thế.

(Đại phẩm I: Luật tạng I. 40, do P.H. dịch tiếng Anh).

Th.158 lý tương quan và bốn chân lý thánh

Đoạn đầu tiên giải thích về mặt lý tương quan tương đương với chân lý thánh thứ hai, nguyên nhân của khổ (dukkha), trong khi khía cạnh diệt thì tương đương với chân lý thánh thứ ba là sự chấm dứt khổ. Đoạn thứ hai sử dụng mô hình bốn chân lý thánh (bản chất của khổ, nguyên nhân của khổ, sự chấm dứt khổ và cách dứt khổ đau) cho mỗi chi của lý tương quan (không áp dụng cho chi đầu).

Này các Tỳ-kheo, sự thật về nguyên nhân khổ đau là gì? Vô minh tạo duyên cho hành; hành làm duyên cho thức; thức duyên cho danh sắc; danh sắc duyên cho sáu nhập, sáu nhập duyên cho xúc; xúc duyên cho thọ; thọ duyên cho ái; ái duyên cho thủ; thủ duyên cho hữu; hữu duyên cho sanh; sanh duyên cho già, chết, buồn rầu, thiểu não, đau đớn, lo lắng, vô vọng, sinh ra. Như thế là tất cả nguyên nhân của khổ uẩn.

Này các Tỳ-kheo, chân lý về kết thúc khổ đau là gì? Từ sự chấm dứt không còn dư sót của vô minh là sự kết thúc của các hành động tạo tác; từ sự kết thúc của các hành động tạo tác là sự kết thúc của thức; [v.v... đến:] từ sự kết thúc của sanh thì già, chết, buồn rầu, thiểu não, đau đớn, lo lắng, vô vọng đều kết thúc. Như thế là sự kết thúc của tất cả nhóm khổ đau này.

(Kinh Sở y xứ: Kinh Tăng chi I. 177, do P.H. dịch tiếng Anh).

Từ sự sinh ra của vô minh là sự sinh ra của các hành động tạo tác. Từ sự kết thúc của vô minh là sự kết thúc của các hành động tạo tác.

Đạo thánh tám ngành là sự kết thúc của các hành động tạo tác. Từ sự sinh ra của các hành động tạo tác là sự sinh ra của các thức. Từ sự kết thúc của các hành động tạo tác là sự kết thúc của các thức...

(Kinh Duyên: Kinh Tương ưng II. 43, do P.H. dịch tiếng Anh).

Th.159 Giải thích các chi của nhân duyên

Đoạn này giải thích một số các chi của nhân duyên.

Này các Tỳ-kheo, chấp thủ là gì? Chấp thủ có bốn loại: Chấp thủ khoái lạc, chấp thủ quan điểm, chấp thủ giới cấm, chấp thủ ngã luận. Đây gọi là chấp thủ. ⁶

… Này các Tỳ-kheo, danh và sắc (nghĩa đen, tên và hình thức) là gì? Cảm giác, tri giác, ý niệm, xúc giác và các tư duy, đây gọi là danh. Bốn đại và các hình tướng có từ bốn đại: Đây gọi là sắc. Như thế đây gọi là danh, đây gọi là sắc, gọi chung là danh sắc.

Này các Tỳ-kheo, thức là gì? Thức có sáu loại thức: Thị giác, thính giác, khứu giác, vị giác, xúc giác và tri giác. Đây gọi là thức.

Này các Tỳ-kheo, hành là gì? Hành có ba loại: Thân hành, khẩu hành và ý hành. Đây gọi là hành.⁷

Này các Tỳ-kheo, vô minh là gì? Không nhận thức đúng về khổ đau, không nhận thức đúng về nhân của khổ, không nhận thức đúng về con đường chấm dứt khổ đau. Đây gọi là vô minh.⁸

(Kinh Phân tích: Kinh Tương ưng II. 3-4, do P.H. dịch tiếng Anh).

Th.160 Thức ăn của vô minh

Đoạn này giải thích vô minh có nguồn cũng là năm triền cái

⁶ Nếu tham ái là sự vươn tới một số thứ nhất định thì sự nắm bắt là sự bám chấp vào một thứ gì đó. Các đối tượng của sự chấp thủ là: hưởng thụ dục lạc, biên kiến (quan điểm một chiều) (xem *Th.19), những cách thức kiên cố này để củng cố hỗ trợ cho sự phóng dật và sự tập trung giáo điều vào bản chất và số phận của một bản ngã được cho là vĩnh hằng. Những hình thức bám chấp như vậy định hướng cho con người vào trọng tâm nhất định là tự ngã, kết quả là hình thành bản ngã trong họ

⁷ Samyutta-nikāya (Kinh Tương ưng) II. 39-40 xem những hành động này tương đương với thân hành, khẩu hành hoặc ý hành và cũng thế đối với nghiệp, trong khi Digha-nikāya (Kinh Trường bộ) III. 217 cho rằng ba hành vi nay là những hành nghiệp, những hành động bất lợi về mặt nghiệp và hành “xả” những cái không dẫn đến tương lai hạnh phúc hay đau khổ trong mà là những thọ xả của những kiếp tái sinh trong cõi vô sắc.

⁸ Tức là thiếu cái nhìn sâu sắc trực tiếp vào bốn Chân lý thánh.

(dục, sân, hôn trầm, trạo hối, hoài nghi: xem thêm ở *Th.125-127) và ba hành vi bất thiện bởi thân, khẩu và ý. Khi cách hành vi đó là những hành vi bất thiện, chúng được xem là thức ăn nuôi dưỡng và duy trì vô minh, thiếu trí tuệ quán chiếu, nên hành là nơi nương tựa căn bản vào cho các hành vi bất thiện và thiện của chúng sanh chưa giác ngộ.

Điều chú ý là trong những yếu tố nuôi lớn hành vi ác là tác ý không sáng suốt: chỉ chú ý đến những ấn tượng bề mặt; Điều này trái với như lý tác ý (xem*Th.130): là sự chú tâm xem xét vào chiều sâu của hiện tượng bên ngoài và tìm cách để thấu suốt các sắc thái sâu xa hơn và nguyên nhân của chúng.

Này các Tỳ-kheo, điều này được nói là: “Không thể biết được khởi điểm của vô minh, như đã đề cập trước đó vô minh không có và sau nó mới có.” Tuy nhiên, vô minh có một tương quan đặc biệt.

Này các Tỳ-kheo, Ta nói rằng vô minh có nguồn dưỡng chất... là năm triền cái. Năm triền cái cũng có thức ăn:... ba hành bất thiện (bởi thân, khẩu và ý). Ba hành bất thiện cũng có thức ăn:.. Buông lung các giác quan. Buông lung các giác quan cũng có thức ăn:... thiếu vắng chánh niệm, chánh trí. Thiếu chánh niệm, chánh trí cũng có thức ăn:... tác ý không khôn khéo. Tác ý không khôn khéo cũng có thức ăn:... thiếu vắng tín tâm.⁹ Thiếu vắng tín tâm cũng có thức ăn:... không nghe diệu pháp. Không nghe diệu pháp cũng có thức ăn:... là không thân cận với bậc trí hiền.

(Kinh Vô minh: Kinh Tăng chi V. 113, do P.H. dịch tiếng Anh).

Th.161 Thức trợ duyên dẫn khởi và duy trì đời sống mới

Trong đoạn *Th.159 ở trên, rõ ràng là “danh và sắc” tiêu biểu cho tổ hợp tâm sinh lý tồn tại (đại khái tương đương với bốn nhóm đầu trong năm nhóm tâm vật lý), tính chất của danh sắc hình thành năng lực tri giác: thân giác tri. Đoạn dưới đây cho thấy thức là điều kiện quan trọng cho danh sắc thuận lợi hình thành và phát triển trong thai mẹ, bởi dòng tâm thức tương tục từ kiếp trước và duy trì cho nó sinh động tiếp tục trong kiếp này.

⁹ Đó là thiếu niềm tin chân chánh vào những bậc trí hiền, những thực hành chân chánh và giáo pháp chân chánh.

“Nếu thức không nhập vào thai mẹ thì danh sắc (tâm trí và thân thể) có được thành lập không?” “Không thể, bạch Thế Tôn,” “Hoặc thức nhập thai mẹ rồi xuất ra thì danh sắc có hình thành trong đời hiện tại không?” “Không thể, bạch Thế Tôn.” Và nếu thức của thai nhi trai hay gái bị đứt đoạn thì danh sắc có lớn lên, phát triển và trưởng thành được không?” “Không thể, bạch Thế Tôn.” Vì vậy, này Ānanda, chính cái gọi là thức này, là nguyên nhân, là nền tảng, là sinh khởi và duyên của danh sắc..”

(Đại kinh về Duyên: Kinh Trường bộ II. 63, do P.H. dịch tiếng Anh).

Th.162 Xúc

Đoạn dưới đây chỉ ra rằng “xúc” không chỉ là sự gặp gỡ đơn thuần giữa giác quan và đối tượng của nó, mà còn bao gồm có thức, thức tiếp nhận; do đó bản chất của nó là khích động giác quan hay ảnh hưởng đến đối tượng của giác quan trong tâm. Một đoạn trong Kinh Trường bộ II. 62 giải thích rằng tiếp xúc có hai loại; “tiếp xúc danh xưng” (“designation-contact”) tùy thuộc vào tên mà tâm gọi và là xúc là kết quả của việc nghe ý nghĩa của từ ngữ hoặc nghe từ ý nghĩa tương đương với đối tượng khác; “tiếp xúc đối kháng” (“resistance-contact, hữu đối xúc”) tùy thuộc vào sắc và sự xúc chạm trực tiếp bên ngoài với các giác quan. Thức của mắt, này các Tỳ-kheo, khởi sinh do bởi mắt và các hình tướng, thị giác phát sinh; sự gặp gỡ của bộ ba này là xúc; từ xúc duyên cho thọ... [tương tự với những căn khác].

(Kinh Thế giới: Kinh Tương ưng II. 73, do P.H. dịch tiếng Anh).

Th.163 Những đáp ứng với cảm xúc

Trong khi chúng ta không thể ngăn những cảm xúc phát sinh từ xúc chạm một cái gì đó, nhưng quy mô của tham ái (và các loại cảm xúc kèm theo) phản hồi những cảm xúc này có thể biến đổi. Mọi người đánh giá cao cảm xúc, tìm cầu sự hài lòng, tránh xa các thứ không ưa, là thờ ơ hoặc bối rối với cảm xúc trung tính (không vui không buồn).

Khi cảm thấy vui thích, nếu vị ấy hài lòng, thích ý, mời gọi, dính mắc với nó, là vị ấy bị chi phối bởi khuynh hướng tham ái ngủ ngầm ở bên trong. Khi vị ấy cảm thấy thọ khổ, nếu vị ấy buồn rầu, thiểu não, bi thương, đấm ngực và quẫn trí, là vị ấy bị chi phối bởi khuynh hướng sân hận ngủ ngầm ở bên trong. Khi vị cảm thấy cảm thọ không vui, không buồn, nếu vị ấy không biết như thật sự, đó là sự sinh khởi, sự biến mất, vị ngọt, sự nguy hiểm và sự xuất ly, là vị ấy có bị chi phối bởi khuynh hướng vô minh ngủ ngầm ở bên trong.¹⁰

(Kinh Sáu sáu: Kinh Trung bộ III. 285, do P.H. dịch tiếng Anh).

Th.164 Bản chất của hiện hữu

Đoạn này giải thích rằng có ba hình thức “hiện hữu” hoặc ba phương thức tồn tại, tương ứng như sau: cõi dục là nơi tồn tại của hầu hết các loài, cõi sắc và cõi vô sắc là hai trạng thái định dẫn đến tái sinh vào hai cõi đó. Đây là ba loại hiện hữu, nghiệp và quả dẫn đến các loại tái sinh nhất định.

“Được gọi là “hiện hữu, hiện hữu,” bằng cách nào, bạch Thế Tôn, gọi là hiện hữu?.”

“Này Ānanda, Nếu không có nghiệp và quả chín muồi trong cõi dục thì có thể biết được sự hiện hữu của dục không?.” “Chắc chắn không thể, bạch Thế Tôn.” “Như thế, này Ānanda, với các chúng sanh bị trói buộc bởi tham ái và che chắn bởi vô minh, với nghiệp là ruộng đất, thức là hạt giống, tham ái là sự tưới tẩm thì thức bị an lập trong cảnh giới xấu. Như vậy, này Ānanda, có sự hiện hữu. ... [Điều này được lập lại tương ứng với cõi sắc, vô sắc và các sự hiện hữu ở cõi trung và cõi thượng giới.]

(Kinh Hiện hữu: Kinh Tăng chi I. 223, do P.H. dịch tiếng Anh).

Th.165 Ai thấy pháp, người ấy thấy lý tương quan

Đoạn này chỉ cho thấy trung tâm của lý tương quan như thế nào, khi thấy bằng tuệ giác tức là thấy pháp, là thấy khuôn mẫu cơ bản của thực tại. Trong khuôn mẫu cơ bản tổng thể đó là giáo pháp, các khuôn mẫu cơ bản cụ thể (dhamma) chảy vào và nuôi dưỡng lẫn nhau trong các khuôn mẫu phức tạp, nhưng được thiết lập,là các khuôn mẫu chuẩn

¹⁰ Trong Majjhima-nikāya (Kinh Trung bộ) I.303, nói rằng cảm xúc trung tính là cảm giác hài lòng khi có ý thức về nó, nhưng sẽ cảm thấy bất hạnh khi nó bị phớt lờ (trong sự nhàm chán).

mực, xác định. Chúng không tự tồn tại riêng lẻ, mà phát sinh theo những cách cụ thể từ tổ hợp các pháp (dhammas) cụ thể duy trì chúng. Đoạn này cũng cho thấy mối liên hệ của lý tương quan với bốn chân lý thánh.

Điều này đã được đức Thế Tôn giảng dạy: “Ai thấy lý tương quan, người đó thấy được giáo Pháp (Dhamma); ai thấy giáo Pháp, người ấy thấy lý tương quan.” Chấp vào năm nhóm tâm vật lý (ngũ thủ uẩn)¹¹ trong phạm trù của hiện hữu là pháp tương quan. Tham dục, chấp trước, ái nhiễm, dính mắc trong chấp vào năm nhóm tâm vật lý này là nguyên nhân của khổ. Loại trừ tham dục, chấp trước, kết thúc tham dục và chấp trước trong năm nhóm tâm vật lý này là sự kết thúc của khổ.

(Đại kinh Ví dụ dấu chân voi: Kinh Trung bộ I. 191, do P.H. dịch tiếng Anh).

Th.166 Lý tương quan siêu việt

Đoạn kinh này nhấn mạnh tính thâm thúy và khó hiểu của chủ đề lý tương quan được dạy (xem*Th.13).

Sau khi ngồi xuống một bên, Ānanda bạch Phật: “Bạch đức Thế Tôn, thật là ngạc nhiên, thật là kỳ diệu sự thật mầu nhiệm là pháp lý tương quan, thật thâm sâu là sự xuất hiện của pháp lý tương quan. Nhưng đối với con, giáo pháp này rất là rõ ràng.”

“Đừng nói như thế Ānanda, chớ nói như thế. Lý tương quan này thâm sâu, sự biểu hiện cũng thâm sâu. Chính vì không hiểu thấu, không thấm nhuần lý tương quan mà đời này như một ống chỉ rối, cuộn dây rối, như đám bện cỏ và lau sậy và không thể nào thoát được tình trạng khổ đau, số phận hẩm hiu, địa ngục, vòng lang thang luân hồi.

(Đại kinh về Duyên: Kinh Trường bộ II. 55, do P.H. dịch tiếng Anh).

Th.167 Lý tương quan là quy luật tồn tại được Phật khám phá

Trong đoạn này, chuỗi tương quan được xem như là một thực tại mà

¹¹ Xem *Th.151

Phật khám phá ra, sau đó truyền dạy cho người khác. Đó là trọng tâm của quy luật nhân quả, khuôn mẫu cơ bản (giáo pháp)

Này các Tỳ-kheo, lý tương quan là gì? Này các Tỳ-kheo, vì có sanh nên có già chết. Dù các Như lai có xuất hiện hoặc các Như Lai không xuất hiện ở đời thì nguyên lý sinh diệt ấy tất nhiên vẫn tồn tại, mọi thứ vẫn tồn tại như chúng đang là (như thế), kể cả mọi nguyên lý của thế giới hiện tượng với những điều kiện cụ thể riêng biệt. Như Lai đã là bậc giác ngộ hoàn toàn và thấu triệt tất cả. Sau khi đã giác ngộ hoàn toàn và thấu triệt tất cả, Như Lai tuyên bố, truyền dạy, chỉ thị, thiết lập, khai thị, phân tích và xiển dương giáo pháp và dạy: “Hãy thấy.” [Tương tự với các liên kết khác trong mô thức chuẩn của lý tương quan.]

(Kinh Duyên: Kinh Tương ưng II. 25, do P.D.P. dịch tiếng Anh).

Th.168 Thế gian là một dòng của tiến trình Tương quan, không thực sự hiện hữu nhưng cũng không phải là ảo giác

Đoạn này nhấn mạnh rằng vì thế gian là một dòng tương tục của sinh và diệt, toàn bộ dòng chuyển biến này có thể siêu xuất trong sự chấm dứt, đó là Niết-bàn, thật không thích đáng để nhìn nhận thế giới như là gồm các hiện tượng hình thành thế giới, là hoàn toàn chắc thật, là thật sự hiện hữu, hoặc chỉ là ảo giác (xem *M.63 và *V.32). Chân lý nằm ở trung đạo, lý tương quan là “trung đạo” của nhận thức, tương tự như đường thánh tám ngành là “trung đạo” của pháp hành (*L.27).

Trưởng lão Kaccāyanagotta ngồi xuống một bên rồi hỏi đức Thế Tôn: “Bạch Thế Tôn, nói rằng là “tầm nhìn chân chánh, tầm nhìn chân chánh.” Nhận thức ở chừng mực nào được xem là tầm nhìn chân chánh?”

Này, Kaccāyana, (người) trên thế gian hầu hết bám dính vào tồn tại hai quan điểm, (cụ thể là), (quan trọng) tồn tại và không tồn tại. Này, Kaccāyana, đối với một người có trí tuệ sáng suốt nhìn thấy sự phát sinh của thế giới như nó thực sự tồn tại, rằng (cái nhìn về) sự không tồn tại của thế giới không phát sinh. Kaccayana, đối với một người có trí tuệ sáng suốt nhìn nhận sự diệt vong của thế giới như nó thực sự xảy ra, rằng (cái nhìn về) sự tồn tại của thế giới không xuất hiện.

Này, Kaccāyana, (người) trên thế gian hầu hết bị ràng buộc bởi sự luyến ái, dính mắc và chấp thủ giáo điều. Nhưng (nếu) ai không thường nuôi dưỡng hoặc kiên quyết nuôi vọng tưởng những loại ràng buộc bởi sự luyến ái, dính mắc và tâm còn bị chi phối bởi khuynh hướng ngủ ngầm trong chấp thủ giáo điều, cho rằng “(Đây là) Bản ngã của tôi” ¹², rồi vị ấy không hoài nghi hay bối rối về thực tế rằng duy chỉ là cái khổ sanh, đang sanh và duy chỉ là cái khổ diệt, đang diệt. Đối với vị ấy, nó trở thành kiến thức không phụ thuộc vào bất kỳ ai khác. Trong những điều kiện này, quan điểm trở nên đúng đắn.

Kaccayana, quan điểm cho rằng mọi thứ tồn tại đều là một cực đoan. Quan điểm cho rằng không có gì tồn tại là cực đoan thứ hai. Như Lai, không rơi vào hai thái cực này, giảng giải giáo lý của Ngài ở giữa: từ vô minh như điều kiện là các hoạt động của hành động tác ý ... [Các điều kiện khác trong chuỗi theo sau.] Đó là nguồn gốc của toàn bộ khối khổ đau này. Từ sự kết thúc không còn tàn dư của vô minh là sự kết thúc của các hành động tác ý. Đó là sự chấm dứt của toàn bộ khối khổ đau này.

(Kinh Kaccāyanagotta (Ca-chiên-diên Thị): Kinh Tương ưng II. 17, do P.D.P. dịch tiếng Anh).

NHỮNG QUÁN CHIẾU PHÊ PHÁN VỀ QUAN ĐIỂM MỘT ĐẤNG SÁNG THẾ

Đức Phật không thừa nhận có bất kỳ vị thần nào sáng tạo ra thế giới hay sáng tạo vạn vật. Ngài dạy rằng các chư thiên ở cõi trời cũng bị ràng buộc vào vòng luân hồi như mọi chúng sanh khác và thế giới vật lý phát triển bởi quy luật tự nhiên, giống như tất cả các sự vật hữu vi khác bị ảnh hưởng bởi Lý tương quan. Ngài dạy rằng vòng luân hồi không được rõ biết điểm bắt đầu (*Th.55) và từ chối chấp nhận quan điểm rằng thế

¹² Trong các Áo Nghĩa Thư (Upanisad) tiền Phật giáo, mọi thứ cuối cùng đều được coi là Brahman (Phạm thiên), là thực tại thần thánh cũng đồng nhất với bản ngã bên trong của một người: xem tiêu đề ở trên * Th.170.

giới là không thường hằng, do đó phải cần thiết có một đấng sáng tạo, cũng không chấp nhận thế giới là thường hằng (*Th.20).

Vào thời đức Phật, nhiều người cho rằng đại Phạm thiên đã sáng tạo ra thế giới hay sáng tạo muôn loài. Đức Phật không từ chối sự hiện hữu của đại Phạm thiên, người mà Ngài xem là giàu lòng nhân ái, nhưng đức Phật xem cả đại Phạm thiên cùng những người theo ông đều nhầm lẫn khi xem ông là vị sáng tạo của muôn loài. Đơn giản là khi bắt đầu một chu kỳ của thế giới (xem*Th.63), đại Phạm thiên là người đầu tiên được sinh ra trong cõi trời của mình và ông trở nên cô đơn, ước sao có được những chúng sinh khác nơi đó. Khi những chúng sinh xuất hiện sau đấy, ông nghĩ rằng chính ông đã sáng tạo ra họ, ngay cả họ đã được tái sinh từ một cõi cao hơn do phước nghiệp suy giảm, giống như ông. Những chúng sinh đó cũng đã nghĩ ông đã sáng tạo ra họ. Khi một trong số họ tái sinh làm người và phát triển năng lực thiền định để nhớ lại kiếp trước gần nhất của mình, vị ấy sẽ dạy rằng đại Phạm thiên là đấng Phạm chủ muôn đời của những chúng sanh khác (Kinh Trường bộ I. 18).

Trong khi Phật giáo không thừa nhận một đấng Sáng thế, một số các phẩm chất phi thường được áp dụng cho “Thượng đế” trong các tôn giáo hữu thần, như là tính vô hạn và toàn thiện, cũng áp dụng cho Niết-bàn.

Th.169 Thượng đế phải chịu trách nhiệm về những nỗi khổ của thế gian

Đoạn này biện luận rằng nếu có vị Thượng đế tồn tại, ông ấy sẽ là một trong những người chịu trách nhiệm về những khốn khổ của thế gian. Cũng liên quan đến quan điểm này là trong đoạn *Th.68.

Nếu thành công hay thất bại, hành động thiện và ác trong thế gian, tất cả đều là do Thượng đế quyết định, con người duy chỉ làm theo ý Chúa. Vì thế Chúa bị nhiễm ô với những (hành động) đó.

(Chuyện Hiền giả đại Bồ-đề v. 142 (chuyện số 528): Chuyện Tiền thân V. 238, do P.D.P. dịch tiếng Anh).

Các Áo nghĩa thư, song song với giai đoạn Phật giáo sơ kỳ, cho rằng vạn vật đều được xem là hiện thân tối thượng của Phạm thiên, thực tại siêu phàm được nhận diện ở phần nội tại trong mỗi con người: xem phần trên. *Th.170.

KHÔNG CÓ TỰ NGÃ THƯỜNG HẰNG

Trong Phật giáo sơ kỳ, các Thánh điển trong Áo nghĩa thư (Upanisad), cho rằng tồn tại trong tất cả con người là cái ngã vĩnh hằng (ātman), là một chủ thể độc lập bên trong, kiểm soát mọi hành động và đồng nhất với Phạm thiên, là bản chất vô tướng tồn tại của của cả thế gian. Một quan điểm khác của Kỳ-na giáo về tự ngã, là quan niệm về một yếu tố cơ bản đặc thù cùa sự sống, “life principle”(jīva) về sinh mạng,” linh hồn bất tử trong mọi tồn tại. Trong khi Pāli and Sanskrit đều không có bộ chữ cái viết hoa. Ở đây sử dụng chữ “S” viết hoa cho thích hợp để chỉ cho những ý niệm như là: Bản ngã (Self). Đức Phật không bao giờ trực tiếp phủ nhận sự tồn tại “Bản ngã”(Kinh Tương ưng IV. 400-401), nhưng Ngài nhấn mạnh rằng không thể tìm thấy một cái gì xác đáng để xem là “Ngã,” sở hữu của ngã, hàm ý rõ là “bản ngã” không tồn tại. Đức Phật cho rằng xem bất cứ thứ gì là ngã hoặc sở hữu của ngã là biến nó thành một tiêu điểm bám chấp giới hạn, dẫn đến khổ đau khi những gì người ta coi là vững bền và đáng tin cậy thì ra không phải như thế.

Những người chấp giữ quan điểm về các vấn đề chưa được xác định (xem *Th.20) được xem là chấp thủ một nhóm hay cả năm nhóm (năm nhóm tâm vật lý: xem đoạn *Th.151) cho đó là cái ngã thường hằng hoặc sở hữu của ngã (Saṃyutta-nikāya IV. 396). Vì vậy, họ nghĩ một người chứng đắc là một ngã thể và hỏi về số phận của người ấy sau khi chết. Nhưng như Phật giáo cho rằng không thể tìm thấy Bản thể như vậy, việc hỏi về số phận của vị ấy sau khi chết là vô nghĩa. Đối với bản chất niết-bàn của một người chứng ngộ, ngay khi đang sống, điều đó vượt quá sự diễn đạt bằng ngôn ngữ.

Th.170 Thế gian trống rỗng không có ngã (vô ngã)

Đoạn sau nhấn mạnh rằng mọi thứ đều là “trống rỗng”(suñña) không có ngã hoặc bất cứ thứ gì sở hữu / liên quan đến ngã.

Này Ānanda, đó là vì nó trống rỗng, không có Ngã và sở hữu của Ngã nên nói là: “Thế gian trống rỗng.” Cái gì là cái ngã rỗng không và cái gì là sở hữu của ngã?

Mắt… các hình tướng… ý thức của mắt… xúc của mắt… bất kỳ cảm xúc gì xuất hiện khi mắt tiếp xúc với cảnh… [Điều tương tự được lặp lại đối với bốn căn, cảnh và thức.]

(Kinh Trống không: Kinh Tương ưng IV. 54, do P.H. dịch tiếng Anh).

Th.171 Không có khía cạnh nào của con người là Bản thể vĩnh viễn hoặc thuộc về một thứ như vậy

Trong đoạn này, Saccaka, biện giả của đạo Jain (Kỳ-na) đến gặp đức Phật với mục đích hạ uy tín Ngài trong cuộc tranh luận, vì ông ta nghĩ mình là một nhà tranh luận tài giỏi đến nỗi bất kỳ đối thủ nào gặp ông cũng run sợ. Đức Phật giải thích lý do Ngài dạy rằng mọi thứ đều không có ngã (S. an-ātman), phi Ngã, tức là không có một cái gì là Ngã thường hằng hoặc sở hữu của ngã. Lời dạy này được áp dụng cho “năm nhóm tâm vật lý”(xem *Th.151) những cơ sở xác lập một con người (Phạm trù tồn tại tác thành một nhân cách).

Saccaka đã nói với đức Thế Tôn:… “Tôn giả Gotama đã dạy các đệ tử như thế nào và giáo pháp nào của Sa-môn Gotama thường giảng dạy cho các đệ tử của Ngài?”

“Này Aggivessana, Ta thường dạy các đệ tử và cho thực hành giáo pháp như sau: “Này các Tỳ-kheo, thân thể (sắc) là vô thường. Cảm giác (thọ) là vô thường. Tri giác (tưởng) là vô thường. Hành động tác ý (hành) là vô thường và ý thức (thức) là vô thường. Này các Tỳ-kheo, thân thể là phi ngã. Cảm giác là phi ngã. Tri giác là phi ngã. Hành động tác ý là phi ngã và thức là phi ngã. Tất cả các sự vật hữu vi đều phi Ngã. Mọi thứ đều là phi ngã.”

“Tôn giả Gotama, một sự so sánh nảy sinh trong tôi.” “Hãy diễn tả sự so sánh đó, Aggivessana.” Tất cả các loại hạt giống và rau quả sinh trưởng và phát triển đều được trụ và được hỗ trợ trên đất và tất cả công việc đầy nặng nhọc này phải được thực hiện, nên được thực hiện, nên được trụ và được hỗ trợ trên đất. Tương tự như thế, mỗi một cá nhân này, với thân thể là tự ngã, dựa trên cơ thể vật chất gây tạo các thiện nghiệp hay ác nghiệp, mỗi cá nhân này với cảm giác là tự ngã… với trí giác như là tự ngã… với hành động tác ý như là tự ngã… với ý thức như là tự ngã sinh ra những hành động thiện nghiệp hay ác nghiệp.”

“Này Aggivessana, ông có nói rằng “Thân thể là ngã của tôi, cảm giác là ngã của tôi, tri giác là ngã của tôi, hành động tác ý là ngã của tôi, ý thức là tự ngã của tôi?” “Tôn giả Gotama, tôi đã nói như vậy và cả đám đông này cũng vậy.” “Những gì đám đông nói thì không quan trọng. Này Aggivessana, ông hãy làm sáng tỏ quan điểm của chính mình.” “Tôn giả Gotama, tôi nói rằng, thân thể là ngã của tôi, cảm giác là ngã của tôi, tri giác là ngã của tôi, hành động tác ý là ngã của tôi, ý thức là tự ngã của tôi.”

“Thế thì, Ta sẽ hỏi ông về điều này và ông có thể trả lời, nếu ông muốn. Này Aggivessana, các vị vua Sát-đế-lợi được làm lễ quán đảnh như vua Pasenadi (Ba-tư-nặc) nước Kosala (Kiều-tát-la), vua Ajātasattu (A-xà-thế) nước Magadha (Ma-kiệt-đà) nắm quyền trên đất nước của họ, có quyền giết những người phải bị giết, tịch thu những thứ phải bị tịch thu và đày ải trục xuất những kẻ đáng phải bị đày ải trục xuất?” “Vâng, tôn giả Gotama, họ có quyền như thế. Ngay cả những thủ lãnh, tụ tập ở đây, thủ lãnh của Vajji và Malla, cũng sử dụng quyền hành như vậy. Huống chi là các vị vua Sát-đế­lợi đã được làm lễ quán đảnh.” “Này Aggivessana, ông nói thân thể là ngã của ông. Ông có sử dụng quyền lực đối với hình thức sắc thân đó không, như là “Mong sắc thân của tôi như thế này và không phải như thế kia được không?””… “Không thể, thưa tôn giả Gotama..” “Hãy chú tâm cẩn thận và trả lời, này Aggivessana. Những gì ông nói trước đó không thống nhất với những gì ông nói sau đó và những gì ông nói sau đó không phù hợp với những gì ông đã nói trước đó. Này Aggivessana, ông nói rằng, cảm xúc... tri giác… hành động tác ý… ý thức… là tự ngã của ông, thế thì ông có sử dụng được quyền lực trên cảm xúc... tri giác… hành động tác ý… ý thức…đó không?” “Không, thưa tôn giả Gotama.” “Hãy chú tâm cẩn thận và trả lời, này Aggivessana. Những gì ông nói trước đó không thống nhất với những gì ông nói sau đó….”

"Ông nghĩ sao, Aggivessana, thân thể là thường còn hay vô thường?” “Vô thường, thưa tôn giả Gotama..” “Cái gì là vô thường thì khổ hay vui?” “Là khổ, thưa tôn giả Gotama.” “Cái gì là vô thường, khổ đau, có tính chất chóng tàn hoại thì có thích hợp để được xem là “cái này là của tôi, cái này là tôi, đây là tự ngã của tôi không?”” “Không, thưa tôn giả Gotama.” [Tương tự lặp lại như vậy cho cảm giác (thọ), tri giác (tưởng), hành động tác ý (hành) và ý thức (thức) ]

“Này Aggivessana, một người nào bám víu nỗi khổ, chìm sâu vào nỗi đau, dính chặt vào nỗi đau xem nó như là, “Đây là của tôi, tôi là cái này, đây là tự ngã của tôi.” Người ấy có thể tự mình thấu hiểu nỗi đau hay sống sau khi đã tận diệt nỗi đau không?” “Tôn giả Gotama, làm sao có thể được? Thưa không, tôn giả Gotama điều đó không thể xảy ra.”” “Này Aggivessana, như một người, lang thang tìm kiếm lõi cây, người ấy sẽ vào rừng với một cái rìu sắc nhọn và nhìn thấy một cây chuối cao, thẳng, là cây non, ông ấy sẽ đốn cây ở gốc và chặt ở ngọn. Rồi ông ấy lột các bẹ chuối và ông ấy thậm chí không có đến với dác gỗ (lớp mềm bên ngoài của gỗ),¹³ huống chi là làm sao nơi chuối có lõi cây? Tương tự như vậy, này Aggivessana, khi cố khảo nghiệm Ta, tìm lỗi nơi Ta, tranh luận với Ta về lý thuyết của ông, nhưng lý thuyết đó đã trở thành trống rỗng, vô ích và bị bác bỏ.”

… Saccaka nói, “Tôn giả Gotama, hãy đặt quan điểm của tôi sang một bên và cả quan điểm của tất cả những Sa-môn và Bà-la-môn khác, mà tôi nghĩ giống như một cuộc nói chuyện tầm phào vu vơ. Làm thế nào để các đệ tử của tôn giả Gotama, thực tập theo sự truyền đạt của Ngài, tuân thủ những lời khuyên dạy, xua tan nỗi nghi, trở nên tự tin và không dựa dẫm vào ai khác, an trú trong giáo pháp của vị Thầy?”

“Ở đây, này Aggivessana, những đệ tử của Ta thấy phàm hình thể gì, trong quá khứ, hiện tại hay vị lai, hình thể bên trong hay hình thể bên ngoài, thô hay tế, thấp hoặc cao hơn, xa hay gần toàn bộ là

¹³ Giống như củ hành, không có lõi.

“Cái này không là của tôi, tôi không là cái này, đây không phải là tự ngã của tôi.” Điều này được thấy với chánh trí, như nó đang là. Bất kỳ cảm giác nào, bất kỳ nhận thức gì, bất kỳ hành động gì, bất kỳ ý thức gì, trong quá khứ… đều được xem chúng như thực. Này Aggivessana, với những điều này, các đệ tử của Ta đã thực tập theo giáo pháp như thế…”

(Tiểu kinh Saccaka: Kinh Trung bộ I. 228-235, do P.D.P. dịch tiếng Anh).

Th.172 Ý tưởng về một bản thể không có cơ sở và có hại

Đoạn này cho thấy rõ ràng rằng giáo pháp của đức Phật đã không chấp nhận hoặc khẳng định sự tồn tại của một bản thể của ngã dưới bất kỳ hình thức nào và xem niềm tin vào một thể loại như vậy là có hại. Việc xem một cái gì đó như là bản ngã hoặc sự sở hữu của ngã khiến nó trở thành tâm điểm của sự dính mắc. Nhận ra nó là phi ngã dẫn đến sự buông bỏ giải thoát khỏi nó.

“Này các Tỳ-kheo, đệ tử thánh học nhiều, người thân cận các bậc hiền trí, thuần thục giáo pháp của bậc hiền trí, khéo thực tập giáo pháp của bậc hiền trí, một người thân cận các bận thiện nhân... thấy sắc thân như là “cái này không phải của tôi, tôi không phải là cái này, đây không phải là tự ngã của tôi,” thấy ra cảm giác… tri giác… các hoạt động tác ý… thấy ra những gì được thấy, nghe, cảm xúc, nhận thức, đạt được, mong cầu và phản ánh trong tâm trí như là “đây không phải là của tôi…” Bất kỳ quan điểm giáo điều cho là: “Thế gian là tự ngã, sau khi chết đi, tôi sẽ trở thành mãi mãi lâu dài, thường hằng, bất diệt, bản chất không đổi và sẽ tồn tại vĩnh viễn”

- quán chiếu như thế là “cái này không phải của tôi, tôi không phải là cái này, đây không phải là tự ngã của tôi.” Khi một người nhận ra như thế, người ấy không bị xao động về cái không tồn tại…

“Này các Tỳ-kheo, các ông có thể chấp lấy đối tượng của sự chấp thủ đó là mãi mãi lâu dài, thường hằng, bất diệt, bản chất không đổi và sẽ tồn tại vĩnh cửu không?..” “Này các Tỳ-kheo, các ông có thấy một đối tượng của sự chấp thủ như thế không?” “Thưa không, bạch Thế Tôn..” “Lành thay! Ta cũng không thấy bất kỳ cái gì như thế. Này các Tỳ-kheo, các ông có thể chấp lấy niềm tin giáo điều về tự ngã mà khi nắm giữ, nó không làm phát sinh đau buồn, sầu bi, khổ sở, bất hạnh và căng thẳng thất vọng. Các ông có thấy một cái gì như thế không?” “Thưa không, bạch Thế Tôn.” “Lành thay! Ta cũng không thấy bất kỳ thứ gì như thế. Này các Tỳ-kheo, các ông có phụ thuộc niềm tin giáo điều về tự ngã mà khi phụ thuộc vào nó thì nó không làm phát sinh đau buồn... Các ông có thấy sự phụ thuộc vào niềm tin giáo điều như vậy không ...?” “Thưa không, bạch Thế Tôn.” “Lành thay! Ta cũng không thấy bất kỳ thứ gì như thế.”

Này các Tỳ-kheo, khi có cái Ngã, sẽ có ý tưởng “có phải một cái gì đó thuộc về ngã không?” “Thưa vâng, bạch Thế Tôn..” “(Tuy nhiên,) khi một ngã hoặc những gì sở hữu của ngã là không thể đạt được trong lẽ thật và trong thực tế, thì chẳng phải là phải quan điểm giáo điều này được xác định như là, “Thế gian là tự ngã, sau khi chết đi, tôi sẽ trở trở thành mãi mãi thường hằng, lâu dài, bất diệt, bản chất không đổi và sẽ tồn tại vĩnh viễn,” học thuyết ấy chẳng phải là hết sức ngu ngốc hay sao?” “Làm sao mà không ngu ngốc được, bạch Thế Tôn, nó hoàn toàn là một học thuyết ngu xuẩn.”

Này các Tỳ-kheo, đệ tử thánh học nhiều thấy ra như thế sẽ trở nên nhàm chán với sắc thân¹⁴ … cảm giác… tri giác… các hành động tác ý… ý thức. Khi tỉnh ngộ, vị ấy sẽ trở nên không bám chấp. Khi không bám chấp nên được tự do khỏi trói buộc. Khi được tự do khỏi trói buộc, vị ấy biết rằng ta đã giải thoát: “Sự sinh ra đã tận, các hạnh thánh đã thành, những gì cần đã làm xong, không còn tái sinh nữa.”

(Kinh Ví dụ con rắn: Kinh Trung bộ I. 136-139, do P.D.P. dịch tiếng Anh).

Th.173 Nghiệp và quả của nghiệp mà không có tự ngã thường hằng

Đoạn này thách thức quan điểm rằng những lãnh nhận quả từ

¹⁴ Đó là anh ta buông bỏ hình thức vật chất (sắc), không nắm bắt, dựa vào hay đồng nhất với nó, khi đã nhàm chán nó.

nghiệp phát sinh bởi nghiệp xảy ra cho một chúng sinh giống hoặc hoàn toàn khác biệt với chúng sinh đã gây tạo nghiệp trong một kiếp trước. Đúng hơn, nghiệp, quả của nghiệp và con người là một phần của một dòng tiến trình tương tục. Lý tương quan được xem như là một con đường trung gian giữa “thuyết thường kiến” và “thuyết đoạn kiến.” “Thuyết thường kiến” là tin vào một ngã thường hằng, bản thể của ngã hoặc cái Tôi, không liên quan gì đến cái chết: một linh hồn bất tử, một cái “tôi” trường tồn. “Thuyết đoạn kiến” là niềm tin con người là một tự ngã có thật, nhưng sẽ bị tiêu diệt hoàn toàn sau khi chết. Đối với người chưa giác ngộ, lý tương quan có nghĩa là có tái sinh, nhưng tái sinh là sự nối tiếp của một dòng Tương quan tương tục, không phải là sự nối dài của một cái ngã bất biến hay sự chấm dứt hoàn toàn của dòng tương tục nhân tính đang tiếp diễn. Sau khi chết, dòng tương tục nhân tính thay đổi vẫn tiếp diễn. Cho đến khi dòng tương tục nhân tính có thể trở nên rất khác so với hiện tại: nhưng điều gì sẽ xảy ra từ cách một người đang sống và hành động, ngay bây giờ.

“Thưa tôn giả Gotama, khổ đau có tự sinh ra không? Thế Tôn đáp: “Này Kassapa (Ca-diếp), chớ nói như vậy.” “Thưa tôn giả Gotama, có phải khổ đau do người khác tạo ra không?” Thế Tôn đáp: “Này Kassapa, đừng nói như vậy.” “Thưa tôn giả Gotama, có phải khổ đau tự sinh ra và do người khác tạo ra không?” Thế Tôn đáp: “Này Kassapa, chớ nói như vậy. “Thưa tôn giả Gotama, khổ đau không phải tự sinh ra cũng không phải do người khác sinh ra, mà chỉ tình cờ phát sinh?” Thế Tôn đáp: “Này Kassapa, chớ nói như vậy.”

“Thưa tôn giả Gotama, (vậy) phải chăng không có khổ đau?” “Này Kassapa, không phải là không có khổ đau, mà là có khổ đau.” “Vậy, Thưa tôn giả Gotama, có phải là tôn giả Gotama không biết và không thấy khổ đau?” “Này Kassapa, Ta biết và Ta thấy khổ đau.”… “Bạch Đại đức, xin Ngài hãy nói cho con biết về khổ đau và dạy con về khổ đau.”

“Này Kassapa, khi ý tưởng ngay từ lúc bắt đầu, người đó tạo nghiệp và người đó (tự anh ta) nhận (quả báo), mà nói rằng khổ là tự sinh, quan điểm này dẫn đến thuyết thường kiến. Đối với người bị ảnh hưởng bởi cảm xúc, ý tưởng này phát sinh rằng anh ta hành động và người khác lãnh nhận (quả báo, nghiệp báo), nói rằng khổ là do người khác tạo ra, quan điểm này dẫn đến thuyết đoạn kiến. Xa lìa hai cực đoan này, Như Lai dạy pháp trung đạo: do từ vô minh sinh ra các hành động tác ý, do từ các hành động tác ý sinh ra ý thức… [Những duyên khác trong chuỗi lý tương quan tiếp tục].

(Kinh Mi-tiên vấn đáp 40-41, do P.H. dịch tiếng Anh).

Th.174 Không giống cũng không khác nhau từ đời này sang đời khác

Đoạn này nói rõ rằng từ kiếp này sang kiếp khác, một chúng sinh không hoàn toàn giống nhau và cũng không hoàn toàn khác nhau. Đúng hơn, sự tái sinh sau phụ thuộc vào sự tái sinh trước đó, như một phần của chuỗi tương duyên.

Đức vua nói rằng: “Tôn giả Nāgasena, người sinh ra (trong một kiếp sống mới) là cùng người ấy hay anh ta là người khác?” Trưởng lão nói, “Người ấy không giống và người ấy không phải là người khác... Như là, thưa Đức vua, sữa lấy từ một con bò sau một thời gian sẽ trở thành sữa đông và từ sữa đông thành bơ và từ bơ thành bơ sữa loãng, vì vậy, thưa bệ hạ, có người đã nói là, “Sữa đó chính là sữa đông, chính là bơ đó, chính là bơ sữa đó,” thưa bệ hạ, người nói điều này, có nói đúng hay chăng?” “Ồ không, thưa Tôn giả, những thứ ấy có chính là từ sữa.” Cũng như thế, thưa bệ hạ, chuỗi tương tục vẫn tiếp diễn; cái này sinh, cái kia diệt; nó diễn tiến như thể chẳng có gì trước, không gì có sau; cũng thế, chẳng phải là người ấy, cũng không phải là người khác thì không định được đâu là ý thức sau cùng.

(Kinh Mi Tiên vấn đáp 40-41, do P.H. dịch tiếng Anh).

Th.175 Cái tôi thông thường là thứ cần trau dồi một cách thông minh

Những đoạn này làm sáng tỏ rằng “cái tôi” theo nghĩa thông thường là “tự mình,” “cái tôi” thường nghiệm dưới dạng dòng tương tục của thân và tâm, là quá trình được trải nghiệm, thừa nhận và là sự tăng tiến trên đường tu tập; cho đến khi một người trở nên điềm tĩnh, mạnh mẽ và có sức định cao, trở nên một người nam hoặc người nữ hiền trí (xem trong *Th.70). Một khía cạnh quan trọng của điều này là trí tuệ cho phép họ thấy rằng cái tôi thường nghiệm (empirical self) có thể thay đổi được thì không liên quan gì đến một bản thể của cái tôi thường hằng.

Đây là con đường của đại ngã của bậc Thánh trí, người thân cận các bậc hiền trí vĩ đại đã vượt qua; bất kỳ ai thực tập điều này như đã được đức Phật dạy sẽ… kết thúc khổ đau.

(Kinh Paṭhamana-kuhana: Kinh Phật thuyết như vậy 28-29, do

P.H. dịch tiếng Anh).

Bậc Đạo sư, bậc hiền triết vĩ đại, là người đầu tiên trên thế gian này, người tiếp nối là Vị đệ tử (A-la-hán) của Ngài, người đã tiến tu. Sau đó, còn có thêm vị hữu học cũng đang tu...”

(Kinh Lợi ích cho nhiều người: Kinh Phật thuyết như vậy 79-80, do

P.H. dịch tiếng Anh).

Th.176 Tốt hơn nên xem thân là ngã

Đức Phật không coi cơ thể vật chất (thân) hay bất kỳ khía cạnh nào của đời sống tinh thần (tâm) là “Bản ngã.” Trong tư tưởng Ấn Độ cổ đại, “Bản ngã,” được xem như một thực thể cố định và bất biến, duy trì một bản sắc tuyệt đối.¹⁵” Đức Phật nhận thấy rằng sự thoáng qua thực sự là một đặc điểm đặc trưng của đời sống tinh thần hơn là đời sống của thân thể, vì vậy, mặc dù con người thường gắn các quá trình tinh thần của họ như là “Bản ngã,” nhưng thực ra có nhiều cơ sở hơn để coi thân thể là “Bản ngã.”

Này các Tỳ-kheo, có thể một người bình thường không có học giáo pháp sẽ nhàm chán, từ bỏ và được giải thoát khỏi thân bao gồm bốn đại này. Vì sao? Này các Tỳ-kheo, vị ấy thấy ra, ở tấm thân có bốn đại này, sự tăng trưởng và tàn hoại, bám chấp và xuất ly. Do đó một người bình thường sẽ nhàm chán, không có sự dính mắc và sẽ được giải thoát khỏi thân bao gồm bốn đại này.

 

Này các Tỳ-kheo, một người bình thường không có học giáo pháp sẽ không đủ năng lực để nhàm chán, không bị dính mắc vào và thoát khỏi những gì trói buộc được gọi là tâm trí, tinh thần hay ý thức. Vì lý do gì? Này các Tỳ-kheo, một người bình thường trong

¹⁵ PĐPT dịch “an absolute identity” là ngã thể.

thời gian dài đắm chìm trong trói buộc, biến nó thành của riêng mình và bám chấp nó như là, “cái này là của tôi, cái này là tôi, đây là tự ngã của tôi.” Vì vậy, một người bình thường sẽ không đủ năng lực để nhàm chán, xua đi ảo tưởng, để không bị dính mắc vào... thức.

Này các Tỳ-kheo, sẽ tốt hơn cho một người bình thường không học giáo pháp kết luận rằng thân với bốn đại này là ngã còn hơn xem tâm là ngã. Lý do là gì? Này các Tỳ-kheo, vị ấy thấy thân này gồm bốn đại còn lại trong một năm, hai, ba, bốn, năm năm, mười, hai mươi, ba mươi, bốn mươi, năm mươi năm, tồn tại một trăm năm và thậm chí hơn nữa. Còn cái tâm này, hay ý và hay thức này cả ngày và đêm, nó khởi lên như cái này và chấm dứt như một cái khác.

(Kinh Hạng người ít nghe: Kinh Tương ưng II. 95, do P.D.P. dịch tiếng Anh).

Th.177 Từ bỏ ngũ nhóm như trẻ nhỏ từ bỏ đồ chơi

Đoạn này chỉ ra rằng sự bám chấp của chúng ta đối với các yếu tố tạo nên thân và tâm cũng giống như sự gắn bó của trẻ em đối với những ngôi nhà bằng đất bùn hoặc lâu đài bằng cát. Chúng ta nên buông bỏ chúng để trải nghiệm siêu việt lên chúng, đó là niết-bàn.

Cũng giống như Rādha, những bé trai hay bé gái chơi đùa với những ngôi nhà bằng đất bùn, chừng nào chúng còn quyến luyến với những ngôi nhà bằng bùn đó, thích thú (từ chúng), quý trọng chúng và xem chúng như là thuộc mãi về mình thì lòng tham thích của chúng, quan tâm, yêu thích, khát khao, hứng thú và thèm muốn đối với những ngôi nhà bằng đất không bị xua tan, nhưng khi tham, thích, yêu, khát, phấn khích và thèm muốn không còn, chúng dùng tay chân đập tan , phá vỡ và tiêu hủy, loại trừ các ngôi nhà bằng đất bùn nặn đó ra khỏi cuộc chơi. Cũng vậy, Rādha, Ông cũng nên xua đi sắc, phá vỡ nó, phá hủy nó, loại nó ra khỏi cuộc chơi. Ông nên đi theo con đường từ bỏ tham ái¹⁶ … loại trừ cảm xúc…, tri giác…, tâm tư…, nhận thức. Rādha, sự kết thúc tham ái là niết-bàn.

¹⁶ Đó là sự thiết lập ngũ nhóm từ đời này sang đời khác.

(Kinh Chúng sanh: Kinh Tương ưng III. 190, do P.D.P. dịch tiếng Anh).

Th.178 Năm nhóm như bọt nước

Những câu kệ này được đức Phật dạy sau khi quan sát đám bọt nước trên sông Hằng. Đám bọt được nhìn thấy là “trống không, rỗng không, không có thực”. Chúng chỉ ra rằng các tiến trình của thân và tâm cũng trống rỗng như thế, không có bất kỳ cái gì chắc chắn, có thể được xem là ngã hoặc sở hữu của ngã thường hằng.

Thân thể (sắc) giống như một khối bọt lớn.

Cảm xúc (thọ) giống như bong bóng nước.

Tri giác (tưởng) như là ảo ảnh.

Các hoạt động tác ý (hành) như thân chuối¹⁷.

Ý thức giống ví nhà ảo thuật.

(Kinh Bọt nước: Kinh Tương ưng  III. 142, do. P.H. dịch tiếng Anh).

Th.179 Niết-bàn là phi ngã

Hai đoạn đầu của các trang này chỉ ra rằng trong số các sự vật, niết-bàn là vô vi và trong khi mọi pháp hữu vi là vô thường và khổ, tất cả các sự vật, kể cả Niết-bàn, đều là phi ngã. Tuy nhiên, trong đoạn thứ ba nói rằng niết-bàn không chỉ thường hằng (vì nó vượt qua thời gian) và lạc, mà còn có một số phẩm chất mà những pháp phi ngã không có.

Cho dù Như Lai xuất hiện trong đời hay không xuất hiện thì pháp ấy vẫn thường còn, bản chất như thị của pháp vẫn tồn tại, quy luật của pháp là: “Tất cả pháp hữu vi đều vô thường..” ... “Tất cả pháp hữu vi đều là khổ đau”… “Tất cả pháp hữu vi đều phi ngã..”

(Kinh Xuất hiện: Kinh Tăng chi I. 286, do P.H. dịch tiếng Anh).

Trong những pháp hữu vi hay vô vi, sự không chấp thủ được xem là quan trọng nhất trong tất cả, tức là sự phá tan ngã mạn… tịch tĩnh, niết-bàn.

¹⁷ Đó là giống như một củ hành: có nhiều lớp khác nhau, mà không có lõi.

(Pasāda Sutta: Aṅguttara-nikāya (Kinh Tăng chi) II. 34, do P.H. dịch tiếng Anh).

Thấy chấp vào năm nhóm tâm vật lý là vô thường, vị ấy chứng được tùy thuận nhẫn, thấy “sự chấm dứt của chấp vào năm nhóm tâm vật lý là thường hằng, niết-bàn.”

Thấy chấp vào năm nhóm tâm vật lý là khổ, vị ấy chứng được tùy thuận nhẫn, thấy “sự chấm dứt của chấp vào năm nhóm tâm vật lý là lạc, niết-bàn.”……

….như là cái khác,… không bị tương quan bởi cái khác, niết­bàn.”

… như đang tan hoại,… không có bản chất là tan hoại, niết­bàn.”…

… như hư không,… không hư không, niết-bàn…

….như trống rỗng,… đều trống rỗng cuối cùng (thắng không),

niết-bàn.” .

….như phi ngã,… mục tiêu tối hậu, niết-bàn..”

… như thiếu một bản thể,… bản thể, niết-bàn.”…

“Như cái khác” là sự quán chiếu về phi ngã (như là)… “như tan hoại”… “như hư không”… “trống rỗng”… “như phi ngã”… “như thiếu một bản thể.”

(Phần Giảng về minh sát: Bộ Phân tích đạo (Patisambhidāmagga)

II. 238-242, do P.H. dịch tiếng Anh).

ĐẠI THỪA

BẢN CHẤT CỦA TRÍ TUỆ

M.129 Chánh trí thấy ra những phẩm chất siêu việt của pháp thân đức Phật

Ngay cả với tất cả trí thanh tịnh của mình, các vị A-la-hán và các vị Phật Độc giác cũng không thể hiểu được pháp thân của Như Lai, cũng như mức độ toàn giác của Ngài. Bất kỳ chúng sinh nào có niềm tin vào lời đức Phật dạy đều nên tin vào sự thường hằng, hạnh phúc, chân ngã và thanh tịnh. Đây không phải là những nhận thức điên đảo, méo mó.¹⁸ Đây là tầm nhìn chân chánh. Vì sao? Đó là bởi vì pháp thân của Như Lai là sự hoàn hảo của thường hằng, hạnh phúc, chân ngã và thanh tịnh (thường ba-la-mật, lạc ba-la-mật). Người nào thấy pháp thân của Phật theo cách này thời có tầm nhìn chân chánh. Người có tầm nhìn chân chánh là người chân chính của đức Phật. Vị ấy được sinh ra từ miệng của đức Phật, từ chánh pháp chân thật. Vị ấy từ pháp hoá sinh. Vị ấy là kẻ thừa tự pháp.

(Kinh Śrīmālādevī-siṃhanāda, Đại Chánh 12, bản văn 353, chương 12, tr. 222a20-25, do T.T.S. và D.S. dịch tiếng Anh).

TƯƠNG QUAN

M.130 Tương quan và tái sinh mà không có một ngã thể

Đoạn này xem mười hai mắt xích sự sống (xem *Th.158 và *V.74) như một dòng chảy liên tục của chuỗi tương tục phi ngã trong cuộc sống này và từ đời này sang đời khác.

Mười hai mắt xích sự sống này, với nhiều nhân và duyên khác nhau, không phải là thường hằng cũng không phải là vô thường. Nó không là hữu vi và chẳng phải vô vi. Nó chẳng phải không nhân và chẳng phải không duyên. Nó chẳng có cảm xúc. Nó không gây ra bất cứ điều gì là  được biết đến (sở tri). Nó không phải là pháp có thể cạn kiệt. Nó không phải là pháp có thể bị hủy hoại. Nó không phải là một cái gì đó có thể chấm dứt. Nó đã tồn tại từ thời vô thủy. Nó không tách rời. Nó trôi chảy như một dòng sông.

Bốn chi của mười hai mắt xích sự sống này sinh ra như một tiến trình nhân quả và chúng gắn kết các chi phần còn lại với nhau. Bốn chi của lý tương quan này là gì? Đó là: vô minh, tham ái, nghiệp và thức.

¹⁸ Điển hình trong các văn bản Phật giáo, có những quan điểm méo mó là nhìn thấy sự vĩnh viễn trong những gì là vô thường, thấy niềm vui trong những gì thực sự là đau khổ, một cái tôi thiết yếu trong những gì thiếu bản thân thiết yếu, và vẻ đẹp trong những gì không thanh khiết, không tinh khiết. Ở đây, một sự méo mó quan trọng hơn là không nhận ra tính lâu dài, khoái lạc, vẻ đẹp / sự thuần khiết và thậm chí là bản ngã thiết yếu nơi chúng tồn tại: xem * M.145.

Thức vận hành như một nguyên nhân bởi vì bản chất của nó là hạt giống. Hành tác động như một nguyên nhân bởi vì bản chất của nó là của một nơi hạt giống tăng trưởng (cánh đồng). Vô minh và tham ái vận hành như là nguyên nhân bởi vì bản chất của chúng là phiền não. Hành và phiền não duyên cho hạt giống của thức. Hành hoạt động như một lĩnh vực duyên cho hạt giống của thức. Tham ái tưới tẩm¹⁹ cho hạt giống của tâm thức. Vô minh gieo rắc hạt giống của thức. Nếu không có những điều kiện này, hạt giống không thể phát triển.

Hành động không nghĩ là, “Tôi vận hành như cánh đồng cho hạt giống của thức..” Tham ái không nghĩ rằng, “Tôi tưới tẩm hạt giống thức.” Vô minh không nghĩ là, “Tôi gieo rắc hạt giống thức.” Hạt giống của thức không nghĩ rằng, “Tôi sinh ra là bởi những duyên này.”

Hạt giống của thức, đã bị gieo rắc bởi vô minh, phát triển trong lĩnh vực của hành,²⁰ nảy mầm vì ẩm ướt của ái dục. Nơi này, nơi kia, sinh ra trong thai mẹ, nó làm mầm danh và sắc đâm chồi.²¹ Mầm sống của thân và tâm không tự tạo, không do người khác tạo ra, không do cả hai cùng tạo tác, nó không được sáng tạo bởi vị trời, nó không phát triển theo thời gian, không sinh ra từ ngã thể, không phụ thuộc vào bất kỳ yếu tố đơn lẻ nào và cũng không phát sinh vô cớ. Từ sự kết hợp giữa mẹ và cha trong tính dục, đầy nhục cảm và từ sự gặp gỡ các duyên khác, nơi nầy và nơi kia, sinh trong bào thai mẹ, khi nhân và duyên hội đủ, nó làm mầm danh và sắc đâm chồi giữa các sự vật không có chủ, không có khái niệm về sở hữu, không có thuộc tính, giống như hư không và tự tánh như huyễn.

Cũng như vậy, có năm yếu tố làm khởi sinh thị giác.

Năm yếu tố này là gì? Thị giác khởi sinh bởi mắt, bởi sắc (thị giác), bởi ánh sáng, không gian và bởi sự chú ý. Mắt có chức năng như cơ sở (sở y) cho thị giác. Sắc như là đối tượng của thị giác.

¹⁹ Ở đây có một nghĩa kép bị mất trong bản dịch, trong đó động từ snehayati có thể vừa có nghĩa là “làm cho ướt át” và “làm cho trở nên dính mắc:.

²⁰ Tham chiếu *Th.164.

²¹ Tham chiếu *Th.161.

Ánh sáng có chức năng chiếu sáng. Không gian có chức năng không ngăn ngại. Sự chú ý có chức năng như sự tập trung. Nếu những nhân duyên này không hội đủ, thị giác không khởi sinh. Nếu cơ quan bên trong của mắt không bị hư hỏng (the internal sense-base: nội nhãn xứ), sắc, ánh sáng, không gian và sự chú ý không bị suy giảm thì khi tất cả hội đủ, thị giác sẽ phát sinh. Mắt không nghĩ rằng, “Tôi hoạt động như cơ sở của thị giác.” Sắc không nghĩ, “Tôi hoạt động như đối tượng của thị giác.” Ánh sáng không nghĩ, “Tôi hoạt động như sự soi sáng cho thị giác.” Không gian không nghĩ, “Tôi không ngăn ngại thị giác.” Sự chú ý không nghĩ rằng, “Tôi hoạt động như sự tập trung cho thị giác.” Thị giác không nghĩ rằng, “Tôi sinh ra do những nhân duyên này.” Tuy nhiên, khi những điều kiện này có mặt thì thị giác phát sinh. Các giác quan còn lại cũng được phân tích tương tự.

Không có pháp nào truyền từ thế giới này sang thế giới khác,²² nhưng khi nhân duyên đầy đủ thì hành nghiệp và quả của hành nghiệp có thể được nhận biết. Nó giống như hình ảnh phản chiếu của khuôn mặt thấy trong một tấm gương hoàn toàn trong sạch. Không có khuôn mặt nào đi vào trong gương, nhưng khi đủ nhân duyên thì khuôn mặt có thể được nhận ra.

Cũng như vậy, không có gì rời khỏi thế gian này và không có gì đi đến thế gian khác, nhưng khi nhân và duyên hội đủ thì hành nghiệp và quả của nó có thể được nhận ra. Nó giống như đĩa mặt trăng theo lộ trình của nó 4000 do-tuần trên chúng ta. Ảnh phản chiếu của nó có thể được nhìn thấy trong một vũng nước nhỏ. Mặt trăng không rời khỏi vị trí của nó trên bầu trời và đi vào một vũng nước nhỏ, nhưng khi nhân duyên đầy đủ thì có thể nhận ra mặt trăng. Cũng thế, không có gì rời khỏi thế giới này và không có gì đến được thế giới khác, nhưng khi nhân và duyên hội đủ thì hành nghiệp và quả của hành nghiệp có thể được nhận biết.

Nó giống như khi lửa cháy khi nhiên liệu có mặt như một duyên (điều kiện). Nếu không đủ nhiên liệu, lửa không cháy. Cũng vậy,

²² Tham chiếu *Th.173-74.

hạt giống của thức do hành nghiệp và phiền não, nơi này, nơi kia, nơi xuất hiện của thai bào, khi nhân duyên hội đủ thì sẽ nảy mầm trong tâm và thân, giữa các sự vật không có chủ, không có khái niệm về sở hữu, không có thuộc tính, giống như hư không và tự tánh như huyễn. Đây là mối quan hệ tương quan của lý tương quan được nhìn thấy.

(Kinh Śālistamba, do D.S. dịch tiếng Anh).

M.131 Người nào thấy lý tương quan thì thấy Pháp và do đó thấy Phật

Đoạn này bắt đầu bằng kết nối hai lời phát biểu ở *Th.165 và *Th.2, về thấy lý tương quan, pháp và Phật. Nhưng khi mô tả lý tương quan là “không sanh”(vô sanh), nó dùng mô tả chỉ áp dụng cho niết-bàn trong Phật giáo Theravāda.

Đại Bồ-tát Di-lặc (Maitreya) nói với tôn giả Xá-lợi-phất (Śāriputra), “Tôn giả Śāriputra, đức Thế Tôn, Bậc Đạo sư, Bậc Toàn giác đã nói,” Tỳ-kheo nào thấy lý tương quan thì thấy Pháp. Ai thấy pháp là thấy Phật...” Vậy “lý tương quan” (duyên khởi) ở đây có nghĩa là gì? “Lý tương quan” có nghĩa như sau: Cái này có, cái kia có. Cái này sinh, cái kia sinh"²³ … [Mười hai chi tương quan tiếp sau đó đã được liệt kê. Mỗi chi được mô tả như là duyên (điều kiện) cho chi tiếp theo sau và sự diệt (kết thúc) của chi được mô tả là dẫn đến sự diệt của chi sau đó]. Đây là điều mà đức Thế Tôn đã mô tả về lý tương quan.

Pháp là gì? Đó là đạo thánh tám ngành: tầm nhìn chân chánh, tư duy chân chánh, lời nói chân chánh, hành vi chân chánh, nghề nghiệp chân chánh, nỗ lực chân chánh, chánh niệm và chánh định. Đây là điều mà đức Thế Tôn đã mô tả như là giáo pháp, con đường thánh tám nhánh cao cả và sự đạt được niết-bàn, là quả vị của nó.

Phật, Thế Tôn, ở đây là gì? Bậc đã giác ngộ tất cả các sự vật được gọi là Phật, vị có tuệ nhãn, vị sở hữu Pháp thân, vị thấy tất cả phẩm

²³ Xem *Th.156.

chất của những người đang tu học (hữu học) và những người đã viên mãn tu học (vô học).

Vị ấy thấy lý tương quan như thế nào? Ở đây, Thế Tôn nói, “Ai thấy lý tương quan là thường hằng, không có thọ mạng (mạng căn),²⁴ là không có sinh lực, ai thấy như thật không sai, không sinh (vô sinh), không khởi (vô khởi), không tạo tác (vô tác), không điều kiện (không duyên), không ngăn ngại, không dựa vào bất kỳ điều gì, lợi ích,²⁵ kiên cố, không thể phá hủy, không tàn hoại, không ngừng nghỉ, không tự tánh thì là người thấy được Pháp. Người thấy pháp theo cách này, như thường hằng, như không có nền tảng mạng sống… không có tự tánh, là người thấy đức Phật, là người có pháp thân vô thượng. Do trí tuệ toàn thiện này, vị ấy đạt được sự thấu suốt về giáo pháp của các bậc Thánh.

(Kinh Śālistamba do D.S. dịch tiếng Anh).

PHẢN BIỆN QUAN TRỌNG VỀ Ý TƯỞNG “ĐẤNG SÁNG THẾ”

M.132 Biện luận phản bác về ý niệm Thượng đế (Chúa trời, Thiên chủ) sáng thế

Đoạn này tiếp tục một chủ đề được tìm thấy trong *Th.169. Nó nêu lên một số biện luận tương tự được tìm thấy trong các cuộc tranh cãi thế tục phản bác chúa sáng tạo, mặc dù không thảo luận về ý tưởng rằng vị thần linh như thế có thể cho phép tự do ý chí. Nó lập luận rằng bất cứ thứ gì được tạo ra bởi một Thượng đế vĩnh hằng và duy nhất cũng sẽ là vĩnh cửu và độc nhất, nhưng những thứ chúng ta trải nghiệm rõ ràng không phải là vô thường và đa dạng. Một Thượng đế đã tạo ra những chúng sinh tái sinh trong cõi người không thể từ bi được. Nếu điều ác do con người làm đến từ ma quỷ, không phải từ Thượng đế thì vị ấy không phải là có tất cả quyền năng; nếu điều ác đến từ chính con người thì vị ấy cũng không phải là có tất cả quyền năng; và nếu nó đến từ Thượng đế thì Thượng đế quả là không nhân từ.

²⁴ Nguyên tác: As having no life-force: không thọ mạng, tức không có ngã thể như một bản chất cuộc sống.

²⁵ Khi hiểu đúng và áp dụng vào việc tu tập.

Khi đức Phật giải thích về giáo lý thậm thâm về trí tuệ toàn thiện (Bát-nhã ba-la-mật), có một người ngoại đạo trong thính chúng tên là Vimati (Vi-mạt-để) đứng dậy từ chỗ ngồi của mình và thưa với đức Phật, rằng: “Bạch đức Thế Tôn, Bậc tỉnh thức, Ngài đã nói rằng các sự vật xuất hiện vốn không có tự tánh và không có pháp nào có bản chất thanh tịnh. Điều này không đúng. Thiên chủ là vĩnh cửu, Ngài là Cha và Mẹ sinh ra tất cả chúng sinh và sinh ra tất cả các sự vật. Ngài là đấng sáng tạo, tạo tác và duy trì thế gian. Thần ngã (Ātman), ngã thể, sinh ra vạn pháp. Ngã thể này nằm ở giữa trái tim, có kích thước bằng ngón tay cái. Tất cả các sự vật sinh ra nhờ sự kết hợp của nhiều pháp khác, vậy tại sao Ngài lại nói rằng chúng không có sinh ra?”

Đức Thế Tôn nói với Vimati: “Ta sẽ trả lời câu hỏi của ông để giải nghi cho ông”. Hãy lắng nghe. Ông nói rằng, “Thiên chủ là vĩnh cửu. Thiên chủ đã tạo ra mọi thứ.” Như một hệ quả tất yếu, mọi thứ do vị ấy tạo ra cũng sẽ là vĩnh cửu. Về mặt bản thể, mọi thứ vị ấy tạo ra phải cùng bản thể với vị ấy. Nếu ông nghĩ rằng không phải như vậy, bởi vì những gì được tạo ra luôn thay đổi và do đó vô thường thì ông đã mâu thuẫn với lời nói trước đây của mình. Điều này không thể chấp nhận được. Tại sao không? Bất cứ thứ gì được tạo ra đều không thể ngược với bản chất của người tạo ra nó. Do đó, nó phải là vĩnh cửu. Ngược lại, bản thể của đấng sáng tạo không thể xa rời những gì được tạo ra và do đó, phải là vô thường. Nếu Thiên chủ, Đấng tạo hóa là vĩnh cửu thì các tạo vật của Ngài cũng phải vĩnh cửu. Nếu đúng như vậy, làm sao chúng ta có thể quan sát được rằng chúng tồn tại ở một thời điểm, chứ không phải tại một thời điểm khác? Nếu chúng không tồn tại vĩnh viễn thì làm sao chúng là vĩnh hằng được? Tương tự như vậy, nếu Thiên chủ là “Đấng tạo hóa” giống như những tạo vật của Ngài thì chắc chắn Ngài cũng sẽ vô thường. Hơn nữa, “sự sáng tạo” rất đa dạng theo nhiều cách. Không có sự nhất thể. Nếu nó là một thì không thể có sự đa dạng. Làm thế nào những thứ riêng lẻ trên thế giới có thể là duy nhất? ²⁶

²⁶ Có nghĩa là nếu tất cả mọi vật đều đến từ một “Đấng tạo hóa,” chúng sẽ chia sẻ chung bản chất duy nhất nhưng chúng lại không như thế).

Hơn nữa, nếu Thiên chủ là Đấng sáng tạo, vị đã tạo ra vạn vật thì ngài không có lòng từ bi. Nếu vị ấy có lòng từ bi, vị ấy sẽ khiến tất cả chúng hữu tình được sinh ra làm người hoặc chư thiên và luôn hưởng lạc thú. Liệu vị ấy có thực sự bỏ rơi chúng sinh trong tám loại khổ đau? Sao vị ấy có để họ rơi vào ba cõi khổ, ²⁷ và hứng chịu những khổ đau lớn lao? Nếu vị ấy có lòng bi mẫn, sao ông ta có thể tự tạo ra chúng sinh, sau đó lại làm hại họ?

Nếu Thiên chủ, Đấng sáng tạo là một và vĩnh cửu thì mọi thứ mà Ngài Ta đã tạo ra đều không thay đổi. Tại sao chúng sinh vô thường? Tại sao chúng sinh thành, sau đó bị diệt vong? Tại sao chúng sinh trong năm cõi phải chịu loại ô uế này?

Khi ta nhìn thấy quả ắt ta biết được nguyên nhân. Cũng như thế, Thiên chủ không phải là duy nhất cũng chẳng phải là vĩnh cửu. Người ta có thể cho rằng bất kỳ cứ thứ gì thiện lành đều được tạo ra bởi Chúa Trời, ngược lại những thứ gì thấp kém và xấu ác đến từ ma quỷ. Tuy nhiên, nói thế thì không hợp lý. Tại sao không? Nếu điều gì tốt đẹp thực sự đến từ Chúa Trời và điều gì xấu ác đến từ ma quỷ thì điều thiện và điều xấu ác đối nghịch nhau. Vậy thì làm sao người ta có thể gọi Chúa là đức Chúa Trời, điều này ngụ ý rằng Ngài là Chúa là Đấng cai quản mọi sự? Hơn nữa, nhiều chúng sinh là những kẻ làm điều ác và chỉ có một số ít làm điều thiện. Ma quỷ, có vẻ như còn mạnh hơn cả Chúa Trời.

Lại nữa, nếu ông cho rằng người làm điều tốt sẽ được Chúa Trời phán xét và ban thưởng, còn kẻ điều ác do chúng làm là do Ma quỷ dắt dẫn. Các môn đồ của Chúa luôn khẳng định điều này, rằng “Người làm điều tốt sẽ được sinh lên thiên đàng, còn những kẻ làm điều ác sẽ bị đọa vào địa ngục”. Tuy nhiên, nếu việc sinh lên thiên đàng hay đọa vào địa ngục được xác định bởi hành động thiện hay ác của một người thì làm thế nào Đức Chúa Trời tạo nên họ?

Khi vị vua hạ lệnh cho một trong những cận thần của mình ban bố một sắc lệnh khen thưởng và ban chức, chúng ta chỉ cần nói là do

²⁷ Là địa ngục, ngạ quỷ và các loại động vật (kể cả chim, cá, côn trùng, v.v...).

vua ban, chứ không phải do vị cận thần nhận lệnh công bố. Tương tự, khi vị vua hạ lệnh cho một trong những cận thần của mình lấy mạng ai đó, chúng ta nói rằng chính vị vua đã giết anh ta, chứ không phải kẻ thi hành lệnh làm như vậy. Tương tự như thế, khi nói đức Chúa Trời có trách nhiệm về những việc làm thiện lành của chúng sinh và dành cho ma quỷ về những việc làm xấu ác của họ. Tại sao chúng sinh phải khổ đau vì hành động xấu xa của họ?

Vì những lý do này, người ta có thể chắc chắn rằng Chúa Trời không phải là đấng sáng tạo, vị đã tạo ra vạn vật. Hơn nữa, nếu Chúa là một (nhất thể), làm sao vị ấy có thể tạo ra vô số tâm thức thiện và ác? Bằng cách này, chúng ta có thể biết rằng Chúa không phải là một.

Nếu vị ấy nói rằng mọi sự đều được sinh ra từ Chúa Trời, tức là mọi thứ chỉ là thiện lành thì làm sao chúng ta có thể thấy điều xấu ác? Khi một người trong số những người khác, làm điều không hay, anh ta bị xem là người xấu xa. Người đời đều nói rằng những kẻ làm ác phải chịu quả báo trong địa ngục do chính việc ác mình làm ra. Nếu điều ác do chúng sinh gây ra là do Chúa Trời, tại sao chỉ có ông mới thấy điều đó tạo ra bởi Chúa? Người nào vu khống người khác bằng cách cho rằng họ làm việc ác sẽ bị trừng trị nghiêm khắc. Tương tự như vậy, ông sẽ bị trừng phạt vì đã vu khống đức Chúa khi nói rằng Chúa Trời là nguyên nhân của những hành động xấu ác của chúng sinh.

(Kinh The Six Noumenal and Phenomenal Perfecting, Đại Chánh 8, bản 261, tr. 910c17-911a27, do T.T.S. và D.S. dịch tiếng Anh).

THIẾU VẮNG MỘT NGÃ THỂ THƯỜNG HẰNG

M.133 Có hành động nhưng không có ai thực hiện

Đoạn này nhấn mạnh rằng không có chủ thể của hành động; hành động phát sinh từ sự tương tác của các tiến trình tinh thần.

Tuy không thấy có chúng sinh nào và không có khổ đau, đức Phật Thích-ca đã giúp loại bỏ khổ đau của chúng sinh.²⁸

²⁸ Xem đoạn trích dẫn trong Thanh Tịnh đạo (XVI. 90): “Có đau khổ, nhưng không người khổ; có hành động nhưng không có người làm; Có niết-bàn tịch tĩnh nhưng không có ai vào niết-bàn; Có con

Chúng sinh mừng và vui khôn xiết vì nỗi khó khăn của họ sẽ không tăng lên.

Thấu suốt giáo pháp không thể nghĩ bàn của đức Phật và con đã tôn kính đức Phật, Bậc Tối Thắng, con hài lòng với quả vị đạt được…

Thực tập thiền định vả nội quán, để an định nỗi khổ niềm đau. Những bất tịnh của cuộc sống gia đình, những thứ dày vò cả thế gian được loại bỏ.

Sự định tĩnh, sáng suốt và trong lành thấy ra tất cả vốn là trống rỗng, Hiền giả…

Thấy ra tính vô tác và sự vận hành... Một cỗ xe, bao gồm các bộ phận khác nhau, dù không thấy được gì, nhưng nó hoạt động.

Tôi đã mô tả hành động (action: tự tánh của nghiệp), nhưng không có ai tạo tác, ở bất cứ nơi nào trong mười phương.²⁹

Cũng như gió thổi không dập tắt ngọn lửa trong cây, mặc dù cả gió và cây đều không có ý thức và lửa không được dập tắt, cũng không có ai thực hiện một hành động nào.

(Pitṛ-putra-samāgama, như được trích dẫn trong Śikṣā-samuccaya của Śāntideva, chương 14, do D.S. dịch tiếng Anh).

M.134 Chúng sinh là không thật, giống như bọt nước

Đoạn này ví bản chất của chúng sinh là váng bọt, một quáng nắng hoặc một tiếng vang, để cho thấy chúng thiếu vắng một tự ngã thường hằng, chắc chắn. (xem *Th.178).

Thưa Ngài Mañjuśrī (Văn-thù-sư-lợi), Bồ-tát nên xem tất cả chúng sinh giống như một nhà ảo thuật xem người ảo do mình tạo ra. Bồ-tát nên xem tất cả chúng sinh giống như một nhà thông thái nhìn bóng trăng trong nước. Bồ-tát nên nhìn thấy tất cả chúng sinh

đường, nhưng không có lữ khách.” Có nghĩa là không có bản chất cái tôi nào chịu đựng hoặc vượt ra khỏi sự đau khổ. Đại Thừa nói thêm rằng đau khổ cũng không có bản chất bất biến. ²⁹ Xem ghi chú của *M.55.

giống như nhìn một khuôn mặt trong gương.³⁰ Bồ-tát nên nhìn tất cả chúng sinh giống như nước trong quáng nắng… Bồ-tát nên xem tất cả chúng sinh giống như âm thanh của một tiếng vọng… như hình một ngọn núi được tạo thành bởi những đám mây trên bầu trời… như những khoảnh khắc đầu tiên và cuối cùng của một đám bọt nước… như sự phát sinh và tan biến của một bong bóng trong nước… như lõi của một cây chuối³¹ … như một tia chớp. Thưa Ngài Mañjuśrī (Văn-thù-sư-lợi), đó là cách Bồ-tát nên nhìn tất cả chúng sinh như thế.

(Kinh Vimalakīrti-nirdeśa, chương 6, phần 1, do D.S. dịch tiếng Anh).

M.135 Vượt ra ngoài những ý nghĩ về “tôi” và “của tôi”

Bồ-tát chân chính không có thái độ phán xét người xem họ thiếu sự toàn hảo (Ba-la-mật) của Bồ-tát hay không, mà nhìn mọi người một cách vô tư và không lấy cái tôi làm trung tâm.

Bồ-tát, các bậc đại sĩ… không bận lòng đến việc gọi là bố thí và nhận của bố thí. Họ không nghĩ về giới luật và tư cách đạo đức xấu của nó. Họ không nghĩ về sự an nhẫn và cảm xúc dao động. Họ không nghĩ về sự tinh tấn hay giải đãi. Họ không phân biệt định và tán loạn thiền định. Họ không nghĩ về sự thông minh và ngu ngốc. Họ không nghĩ rằng, “Tôi đã bị phê phán.” Họ không nghĩ, “Tôi đã được kính trọng.” Họ không nghĩ, “Tôi đã được tôn vinh.” Họ không nghĩ, “Tôi đã bị sỉ nhục.” Tại sao như thế? Đó là vì, này Śāriputra (Xá-lợi-phất), vô sanh (vounarisen)³² không nghĩ rằng “Tôi đã bị chỉ trích.” Nó không nghĩ rằng, “Tôi đã được khen ngợi.” Nó không nghĩ rằng, “Tôi đã được vinh danh.” Nó không nghĩ rằng, “Tôi đã bị sỉ nhục.” Tại sao thế này? Đó là bởi vì trí tuệ toàn hảo (ba-la-mật) cắt đứt gốc rễ mọi ý nghĩ phân biệt.

³⁰ Các từ tiếng Phạn được sử dụng ở đây cho khuôn mặt (mukha-maṇḍala) và gương (ādarśa­maṇḍala) nhấn mạnh rằng cả khuôn mặt và gương đều có hình tròn (maṇḍala). Điều này tương đồng với mặt trăng được phản chiếu trong nước trong mô phỏng trước đó.

³¹ Xem *M.116.

³² Từ "unarisen" có thể có nghĩa là [cái tôi] không xuất hiện, tức không thực sự tồn tại.

(Kinh Pañcaviṃśati-sāhasrikā Prajñāpāramitā, tr. 89-90, do D.S. dịch tiếng Anh).

M.136 Bệnh tật do si mê ích kỷ của chúng sinh

Đoạn này có Bồ-tát Vimalakīrti (Duy-ma-cật) thị hiện thân bệnh để báo hiệu sự khổ đau của mình để đáp lại những ảo tưởng “cái tôi” là trung tâm của chúng sinh, khi cả họ và bất kỳ bệnh tật hay khổ đau nào đều thiếu vắng bản chất vĩnh viễn, chắc thật.

Ngài Văn-thù-sư-lợi (Mañjuśrī) nói, “Này thiện nam tử, bệnh của ông có bớt giảm không? Ông sắp khỏi bệnh chưa? Ông đang bệnh có phải vì bốn yếu tố phổ quát chẳng điều hòa, phong đại bất thường chăng? Có phải bệnh của ông đang thuyên giảm đi chứ không phải là ngày càng trầm trọng hơn lên? Đức Thế Tôn thăm hỏi ông có giảm nhẹ đau, nhẹ phiền não, giảm nhẹ bệnh chưa; ông đã đứng dậy dễ dàng, mạnh mẽ, vui vẻ, không khó ở và thoải mái chưa. Nguyên nhân của bệnh của ông là gì, gia chủ? Bệnh của ông sẽ kéo dài bao lâu? Khi nào nó sẽ thuyên giảm?”

Cư sĩ Duy-ma-cật đáp: “Thưa Ngài Văn-thù-sư-lợi (Mañjuśrī), bệnh này của tôi sẽ kéo dài chừng nào sự vô minh và khao khát hiện hữu còn tồn tại. Bệnh tật của tôi sẽ được bình phục khi tất cả chúng sinh không có bệnh. Tại sao thế? Thưa Ngài Văn-thù-sư-lợi (Mañjuśrī), đối với một Bồ-tát, luân hồi là sự hiện hữu của chúng sinh. Bệnh tật phụ thuộc vào luân hồi. Bồ-tát sẽ thoát khỏi bệnh khi tất cả chúng sinh không còn bệnh. Ví dụ, thưa Ngài Văn-thù-sư-lợi (Mañjuśrī), nếu con trai duy nhất của một thương gia bị ốm, mẹ và cha của nó cũng sẽ bị bệnh. Chừng nào đứa con trai duy nhất của họ chưa khỏi bệnh, họ cũng sẽ còn khổ đau. Tương tự như vậy, thưa Ngài Văn-thù-sư-lợi (Mañjuśrī), Bồ-tát yêu thương tất cả chúng sinh như đã từng yêu thương con trai duy nhất của mình. Bồ-tát bị bệnh vì chúng sinh bệnh. Khi chúng sinh không còn bệnh tật, Bồ-tát sẽ không còn bệnh tật. Ngài hỏi tôi, thưa Ngài Văn-thù-sư­lợi (Mañjuśrī), “Nguyên nhân gây ra bệnh của ông là gì?” Bệnh của Bồ-tát là do lòng từ bi rộng lớn..”…

Ngài Văn-thù-sư-lợi (Mañjuśrī) hỏi, “Một vị Bồ-tát nên thăm hỏi Bồ-tát khác đang bị bệnh như thế nào?” Cư sĩ Duy-ma-cật đáp lời: “Vị ấy nên nói rằng thân là vô thường, nhưng không đề cập đến việc quay lưng lại hay từ bỏ. Vị đó nên nói rằng thân là khổ, nhưng không ca ngợi niết-bàn. Vị ấy nên nói rằng cơ thể không có tự ngã và chúng sinh cần được khuyến tấn tu tập trưởng thành. Vị ấy nên nói tự tánh tịch tĩnh an nhiên của thân, nhưng không đề cập đến sự tịch tĩnh an nhiên tối thượng. Vị ấy nên khuyến khích thú nhận tất cả những hành động tiêu cực của mình, nhưng không nói rằng quả của chúng không còn tác dụng. Vị ấy nên khuyên sử dụng bệnh là cơ hội để tăng trưởng lòng từ bi đối với những chúng sinh đang khổ vì bệnh tật. Vị ấy nên khuyên nhớ lại những nỗi đau khôn lường đã hứng chịu trong những đời trước đây. Vị ấy nên khuyến khích hồi tưởng tất cả việc thiện lành đã làm cho chúng sinh. Vị ấy nên khuyên tích tập thiện nghiệp. Bồ-tát ấy nên nói về bản chất thanh tịnh vốn có (bản lai thanh tịnh). Bồ-tát nên nói về sự giải thoát khỏi khao khát tính dục. Vị ấy nên luôn luôn nhắc nhở về việc luôn nỗ lực mạnh mẽ và khuyến khích vị kia trở thành một y vương và chữa khỏi mọi bệnh tật. Đây là cách Bồ-tát nên nói với Bồ-tát khác đang bị bệnh.”

Ngài Văn-thù-sư-lợi (Mañjuśrī) hỏi, “Này thiện gia nam tử, Bồ­tát bị bệnh nên quán tâm mình như thế nào?” Cư sĩ Duy-ma-cật đáp, “Thưa Ngài Văn-thù-sư-lợi (Mañjuśrī), Bồ-tát bị bệnh nên hiểu tâm mình như thế này. Bệnh này đã phát sinh từ những hành động sai lầm trong quá khứ và từ những nhiễm ô nên đã có những hành động sai lầm trong thực tế. Thực ra, không tồn tại một pháp làm nền tảng tạo nên căn bệnh này.³³ Tại sao thế? Đó là vì nó đã xuất hiện từ bốn yếu tố phổ quát,³⁴ và những yếu tố này không có chủ. Thật vậy, căn bệnh này phát sinh không có một tự ngã. Hiện tượng được gọi là bệnh tật không hiện hữu nền tảng tối hậu, mà xuất phát từ ngã chấp. Do đó, vị ấy không nên gắn bó với ý tưởng về tự ngã, mà hãy

³³ Nguyên tác: No ultimately existing phenomenon, trong đệ nhất nghĩa, không có pháp nào khả đắc để tạo ra bệnh này.

³⁴ Đất, nước, lửa và gió.

nhận thức căn nguyên của bệnh. Nên từ bỏ bất kỳ nhận thức nào về ngã thể và thay vào đó là để nỗ lực nhận thức các sự vật. Cơ thể này bao gồm các sự vật. Nó chỉ là những pháp khi sinh, khi diệt. Các sự vật này chúng không nhận thức lẫn nhau. Chúng không quan tâm tới nhau. Khi pháp khởi lên, chúng không nghĩ, “Tôi đang sinh,” khi pháp diệt, chúng không nghĩ rằng “Tôi đang ngừng lại.”…

Thưa Ngài Văn-thù-sư-lợi (Mañjuśrī), là cách Bồ-tát bị bệnh nên hiểu tâm mình để thoát khỏi tuổi già, bệnh tật và cái chết. Vì vậy, Ngài Văn Thù, nếu Bồ-tát không đạt được tỉnh thức thì tất cả những nỗ lực của vị ấy sẽ vô ích. Cũng như người tiêu diệt kẻ thù được gọi là “anh hùng,” các Bồ-tát được gọi là “Bồ-tát” bởi vì họ đã giải trừ nỗi khổ của già, bệnh và chết.

Các Bồ-tát bị bệnh nên suy xét bệnh theo cách sau. “Bệnh tật của tôi không có thật, bệnh tật của tất cả chúng sinh cũng không có thật.” Nếu vị ấy suy xét mọi thứ theo cách như thế, sẽ không rơi vào quan điểm rằng có thể làm lợi ích cho chúng sinh,³⁵ mà trưởng dưỡng lòng từ bi rộng lớn đối với họ.

(Vimalakīrti-nirdeśa Sūtra, chương 4, phần 5-7, 10-11, 14-15, do

D.S. dịch tiếng Anh).

TỰ TÁNH KHÔNG

SỰ TRỐNG RỖNG CỦA BẢN CHẤT VỐN CÓ / SỰ TỒN TẠI VỐN CÓ

M.137 Tâm kinh về tính không và trí tuệ toàn thiện

Đoạn ngắn nổi tiếng này nói về mỗi trong năm nhóm tạo nên chúng sinh (xem *Th.151) là trống rỗng, không tự tánh (xem *M.138), có mối tương quan sâu sắc với các nhóm khác. “Tự tánh” của các nhóm là sự trống rỗng của tự ngã. Trong lĩnh vực của tính không, không có bất kỳ yếu tố nào như năm nhóm có thể được chọn ra.

Kính lễ Bậc Toàn Giác.

³⁵ Xem *M.94.

Bồ-tát Quán Tự Tại (Avalokiteśvara),³⁶ thực hành trí tuệ thậm thâm, quán xét ngũ nhóm và thấy rằng chúng không có tự tánh.

“Này Śāriputra (Xá-lợi-phất), thân thể là không và tánh của không chính là sắc tướng. Sắc chẳng khác không, không chẳng khác sắc. Cũng đúng như thế đối với cảm giác (thọ), tri giác (tưởng), hành động (hành) và ý thức (thức). ³⁷

Này Śāriputra, mọi pháp đều có đặc tướng là tính không. Chúng không sinh, không diệt. Chúng không nhơ và chúng không sạch. Chúng không tăng và chúng không giảm.

Do đó Śāriputra, trong tánh không, không có sắc, không thọ, không tưởng, không hành và không có thức. Không có mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý. Không có hình thể (sắc), không âm thanh, không mùi, không vị, không đối tượng vật chất (xúc) và không có đối tượng tinh thần (pháp). Không có nhãn giới và vân vân, cho đến không có ý thức giới. Không có vô minh và không có sự kết thúc của vô minh, vân vân, không có già,và chết và không có sự kết thúc của già và chết.³⁸ Không có gì là khổ đau, không có nguyên nhân của khổ, không có sự chấm dứt khổ và không có con đường diệt khổ.³⁹  Không có trí và không có đắc.

Vì vậy, này Śāriputra, bởi vì Bồ-tát không đắc bất cứ điều gì, nhưng dựa vào trí tuệ viên mãn, vị ấy an trú với tâm trí không bị ngăn ngại. Bởi vì tâm trí anh ta không bị ngăn ngại nên không sợ hãi và vị ấy vượt qua những nhận thức điên đảo. Điều này đạt đến niết-bàn. Tất cả đức Phật ba thời đều nương vào trí tuệ viên mãn, sự giác ngộ tuyệt đối. Do đó, trí tuệ viên mãn nên được biết đến như một câu thần chú vĩ đại, một câu thần chú siêu việt, một câu thần chú vô song giúp loại bỏ mọi thứ khổ đau bởi vì nó là chân lý chứ không phải là hư giả.

³⁶ Xem *M.55.

³⁷ Bốn nhóm khác cùng với sắc, cấu thành chúng sinh.

³⁸ Sự sinh và diệt của mười hai mắc xích sự sống dẫn đến khổ đau, bắt đầu từ vô minh; xem phần giới thiệu trước *Th.149.

³⁹ Bốn chân lý thánh, xem *L.27.

Thần chú (Dhāraṇī) ⁴⁰ của trí tuệ toàn thiện là: Gate, gate pāragate pārasaṃgate bodhi svāhā.”⁴¹

Chú này kết thúc Tâm kinh của trí tuệ toàn thiện.

(Prajñāpārimitā-hṛdaya, do D.S. dịch tiếng Anh)

M.138 Bản chất trống rỗng của pháp hữu vi

Nhà triết học Đại thừa có ảnh hưởng lớn là Long Thọ (Nāgārjuna, khoảng 150-250 CN), người sáng lập trường phái Trung quán (Madhyamaka), đã nhấn mạnh ý tưởng về 'tính không' (śūnyatā) nghĩa là, mỗi và mọi pháp phụ thuộc vào các duyên cho sự tồn tại và bản chất của nó, ⁴² nó trống không, không tự tánh, hay bản chất (về điều đó, xem thêm *V.75-6 và 79). Trong đoạn này, Nāgārjuna đáp lại lời chỉ trích rằng ý tưởng này dường như phủ định ngay cả thực tế của bốn chân lý thánh (xem phần giới thiệu trước *Th.149). Ngài lập luận rằng chỉ khi thấy ra khổ đau và những nguyên nhân của khổ đau là trống rỗng thì khổ đau mới có thể kết thúc; một cái gì đó mà sự tồn tại trong tự tánh của nó, không phụ thuộc vào điều kiện thì có thể sẽ không bao giờ thay đổi. Tương tự, sự chấm dứt của nỗi khổ không thể đạt được nếu nó là một tồn tại cố định, cố hữu và cũng không có con đường diệt khổ dần thành hiện thực nếu nó tồn tại trong tự tánh. Có nghĩa là, chỉ khi trong một thế giới trống rỗng / hữu vi thì mới có thể kết thúc khổ đau và đạt được sự giác ngộ.

1. [Long Thọ] Giáo pháp do đức Phật giảng dạy dựa trên hai chân lý (sự thật): chân lý tương đối (thế gian, thực tại thông thường) và chân lý tuyệt đối (thực tại tối hậu).
2.  Những ai không hiểu sự phân biệt giữa hai chân lý này thì không hiểu được thực tế sâu xa trong giáo pháp của đức Phật…

11. Nhận thức về tánh không một cách sai lầm sẽ hủy hoại dần

⁴⁰ Một công thức hay câu chú thần lực mạnh, tương tự như thần chú (mantra).

⁴¹Dhāraṇīs về cơ bản là không thể dịch được, nhưng ý nghĩa của từ này có thể được truyền đạt như: 'Đi, đi, qua, qua bên kia, thức tỉnh, tuyệt vời!”

⁴² Trong trường hợp niết-bàn, nói chung được xem là “vô vi,” khái niệm về nó được duyên bởi pháp đối lập của nó và việc đạt được niết-bàn phụ thuộc vào thế giới hữu vi của luân hồi (saṃsāra).

trí tuệ của một người. Việc đó giống như bắt một con rắn sai cách, hoặc học một cái gì đó sai phương pháp…

1.  Nếu ông quy lỗi của chính ông cho chúng tôi, ông giống như một người quên rằng mình đang được cưỡi trên một con ngựa.
2.  Nếu ông thấy các sự vật tồn tại thực sự sở hữu tự tánh thì ông sẽ thấy pháp hiện hữu mà không có nhân hay duyên nào.
3.  Ông cũng sẽ bác bỏ những ý tưởng về nhân và quả, tác nhân (năng), hành động, hoạt động, sinh, diệt và kết quả của hành động.
4.  Chúng tôi tuyên bố rằng lý tương quan là tính không. Danh chế định (giả danh) đó là trung đạo.
5.  Không có một pháp nào không duyên mà sinh khởi. Do đó không có pháp nào không trống rỗng.
6.  Nếu không có pháp nào trống rỗng thì không có sự sinh hay diệt. Điều này ngụ ý sự không tồn tại của bốn chân lý thánh.
7.  Làm thế nào có thể có một nỗi khổ mà không nguyên nhân phát sinh? Những gì khổ đau đã được mô tả là vô thường và vì vậy khổ không có tự tánh.
8.  Làm thế nào một thứ vốn dĩ đã tồn tại lại có thể khởi sinh? Vì vậy, nếu người ta khước từ tính không thì cũng không có gì có thể sinh khởi.
9.  Khổ mà có tự tánh thì không thể đoạn diệt. Bằng cách chấp vào tự tánh, ông đã bác luôn cả diệt.

10. Nếu đạo vốn đã có tự tánh thì không thể có tu tập. Nếu đạo có thể được tu luyện thì nó không có tồn tại tự tánh…

 

32. Một người nỗ lực tu tập để giác ngộ, nhưng không có tự tánh bồ-đề, sẽ không thể tiếp cận sự thức tỉnh ngay cả khi thực hành con đường của Bồ-tát.

(Mūla-Madhyamaka-kārikā của Nāgārjuna, chương 24, do D.S. dịch tiếng Anh).

M.139 Bố thí ba-la-mật là không

Đoạn này nói rằng hình thức cao nhất của bố thí là không nghĩ đến người cho, vật cho hay người nhận, vì tất cả những thứ này đều trống rỗng về bản chất hoặc không có tự tánh.

Ngài Xá-lợi-phất (Śāriputra) nói: “Thưa tôn giả Subhūti (Tu-bồ­đề), thế gian bố thí ba-la-mật là gì và xuất thế gian bố thí ba-la-mật là gì?” Subhūti nói, “Thưa tôn giả Śāriputra, thế gian bố thí ba-la­mật là Bồ-tát, vị đại nhân, bố thí rộng rãi. Vị ấy cho mọi người: các vị xuất gia, những Bà-la-môn, người ăn xin nghèo khổ, hoặc kẻ lữ hành yêu cầu vị ấy bất cứ điều gì… Vị ấy nghĩ, “Ta bố thí. Họ nhận bố thí. Đây là một vật thí. Ta cho đi tất cả những gì ta có mà không bỏn xẻn. Ta thực tập giáo pháp Phật dạy. Ta đang thực hành bố thí ba-la-mật. Ta hiến tặng vật thí này, được trao một cách bình đẳng cho tất cả chúng sinh, hồi hướng đến cho sự tỉnh thức siêu việt hoàn hảo (sự giác ngộ tuyệt đối), nhưng ta nên bố thí mà tâm không thấy có bố thí.⁴³ Nhờ vật thí này và quả lành của nó, nguyện cho tất cả chúng sinh có thể nhận được hạnh phúc trong giáo pháp, thoát khỏi sự bám víu và đạt được niết-bàn tối hậu.” Vị ấy bố thí bị ngăn ngại bởi ba loại chấp trước. Ba loại chấp trước này là gì? Chấp về có một tự ngã (người cho), chấp về có người khác (người nhận) và chấp về có vật thí. Ba loại chấp trước này là chướng ngại vị khi thực hiện bố thí. Bố thí như thế gọi là thế gian bố thí ba-la-mật. Thực hành theo cách này, thưa tôn giả Śāriputra, người như thế không siêu xuất thế gian.⁴⁴ Người ấy không tự giải thoát, không đạt đến giác ngộ được. Đây là lý do tại sao nó được gọi là thế gian bố thí ba-la-mật.

Vậy thì, xuất thế gian bố thí ba-la-mật là gì? Nó hoàn toàn thanh tịnh theo ba cách. Những gì là ba cách hoàn toàn trong sạch? Ở đây, khi Bồ-tát, vị đại nhân trao tặng vật thí, vị ấy không chấp về có một tự ngã (người cho), chấp về có người khác (người nhận) và chấp về

⁴³ Bồ-tát là vị đã hoàn thiện viên mãn hạnh bố thí ba-la-mật, nhưng ở mức độ xuất thế gian bố thí ba-la-mật, vị ấy không hình thành ý niệm về người thí, vật thí và người nhận bố thí. Điểm được thảo luận sâu hơn trong Kinh Năng đoạn kim cương Bát-nhã ba-la-mật (Vajracchedikā Prajñāpāramitā Sūtra).

⁴⁴ Họ không siêu xuất hướng đến giác ngộ Chánh Đẳng Giác, mặc dù họ có thể, đương nhiên, tiến hóa theo nghĩa tương đối.

có vật thí. Cũng không chấp vào quả bố thí. Thưa tôn giả Śāriputra, đây là ba cách mà Bồ-tát, vị đại nhân, hoàn toàn thanh tịnh. Lại nữa, Thưa tôn giả Śāriputra, khi Bồ-tát, vị đại nhân, trao tặng một vật thí, vị ấy không cho là bố thí cho tất cả chúng sinh. Vị ấy không thấy có bất kỳ chúng sanh nào. Vị ấy không thấy có một tự ngã. Hồi hướng vật thí đến sự giác ngộ tuyệt đối nhưng không nhận thức bất kỳ sự giác ngộ nào. Tại sao điều này được gọi là xuất thế gian bố thí ba-la­mật? Thực hành theo cách này, Thưa tôn giả Śāriputra, một người sẽ siêu xuất thế gian. Người ấy tự giải thoát, đạt đến được giác ngộ. Đây là lý do tại sao nó được gọi là xuất thế gian bố thí ba-la-mật.

(Kinh Pañcaviṃśati-sāhasrikā Prajñāpāramitā, 263-264, do D.S. dịch tiếng Anh).

M.140 Quán chiếu sâu sắc về tính không hỗ trợ cho việc thực hành các ba-la-mật như thế nào

Đoạn này giải thích rằng các ba-la-mật mà Bồ-tát tu tập để trợ giúp chúng sinh khác và đạt được Phật quả, không phải là những thực thể thường còn - nếu như thế, ba-la-mật không thể được tuần tự tu tập (xem *M.138) - thậm chí chúng cũng không phải là những pháp riêng biệt mà có thể “được tăng trưởng” hoặc trưởng dưỡng. Chúng là một phần của mạng lưới kỳ diệu của tiến trình và từ việc hiểu như thế và tu tập như thế, các ba-la-mật được “tăng trưởng.”

Subhūti (Tu-bồ-đề) nói, “Thật là vi diệu, Bạch đức Thế Tôn, Như Lai, A-la-hán, bậc Chánh Đẳng Giác, Phật đã dạy về thật tướng của các sự vật không dễ nghĩ bàn. Bạch Thế Tôn, như con hiểu được những gì Thế Tôn đã dạy thật tướng của các sự vật không dễ nghĩ bàn.” Đức Thế Tôn nói: “Đúng thế, này Subhūti, đúng như vậy. Tất cả mọi pháp, này Subhūti, đều không thể tuyên thuyết. Tại sao thế? Này Subhūti không thể nào diễn bày được tính không của các sự vật.”

Subhūti thưa: “Bạch Thế Tôn, những gì không thể diễn bày được có thể tăng trưởng hay suy giảm được không?” Đức Thế Tôn nói: “Không, Subhūti, quả thực không thể.”

Subhūti thưa: “Bạch Thế Tôn, nếu những gì không thể diễn bày được không tăng không giảm thì giới ba-la-mật, nhẫn ba-la-mật, tinh tấn ba-la-mật, thiền ba-la-mật và trí tuệ ba-la-mật sẽ không tăng trưởng hay suy giảm. Bạch Thế Tôn, nếu sáu ba-la-mật không tăng không giảm thì làm sao một Bồ-tát có thể đạt được giác ngộ siêu việt nhờ năng lực tăng trưởng của sáu ba-la-mật? Làm thế nào vị ấy có thể tiếp cận giác ngộ siêu việt? Một Bồ-tát, Bạch Thế Tôn, vị Đại sỹ không thể tiếp cận giác ngộ siêu việt nếu các ba-la-mật chưa được phát triển trọn vẹn.”

Đức Thế Tôn nói: “Chính xác, Subhūti, đúng như vậy. Ba-la­mật vốn không tăng không giảm. Một Bồ-tát, một bậc Đại sĩ, người thực tập trí tuệ ba-la-mật, người phát triển trí tuệ ba-la-mật và người thuần thục trong các phương tiện không nghĩ rằng, “Bố thí ba-la­mật đang tăng trưởng” hoặc “Bố thí ba-la-mật đang suy giảm.” Thay vào đó, vị ấy nghĩ, “Bố thí ba-la-mật” này chỉ là một nhãn hiệu” (danh tưởng). Khi tặng một vật thí, vị ấy hồi hướng chánh niệm, khởi tâm Bồ-đề và tất cả những thiện căn liên quan đến sự giác ngộ siêu việt. Sự hồi hướng của vị ấy đối với những điều này cũng đồng với Sự giác ngộ tuyệt đối.

[Vị ấy nghĩ theo cùng một cách đối với những ba-la-mật khác, và] khi vị ấy thực hiện trì giới,... khi vị ấy kiên nhẫn chấp nhận,... khi vị ấy tinh tấn,... khi vị ấy đạt được thành tựu thiền định,... (và) khi vị ấy thực hành trí tuệ ba-la-mật, phát triển tuệ giác ba-la-mật, vị ấy nguyện hồi hướng chánh niệm, khởi tâm Bồ-đề và tất cả những thiện căn liên quan đến sự giác ngộ tuyệt đối (giác ngộ siêu việt, vô thượng). Sự hồi hướng của vị ấy đối với những điều này cũng đồng với sự giác ngộ tuyệt đối (giác ngộ siêu việt, vô thượng).

Trưởng lão Subhūti lại hỏi: “Bạch Thế Tôn, thế nào là sự giác ngộ tuyệt đối (giác ngộ siêu việt, vô thượng)?” Thế Tôn đáp: “Sự giác ngộ tuyệt đối, này Subhūti, là thực tại, và thực tại, này Subhūti, không tăng không giảm. Một Bồ-tát, vị đại sĩ, luôn thực tập thường xuyên an định tâm như thế thì vị ấy sẽ đạt đến sự giác ngộ siêu việt và định tâm sẽ không bị hoại diệt. Bằng cách này, Subhūti, một cái gì đó bất khả thuyết được sẽ không tăng không giảm và tương tự, ba-la-mật cũng không tăng không giảm. Cũng vậy, này Subhūti, không có pháp nào tăng trưởng hay suy thoái. Với sự an định tâm như thế này Subhūti, Bồ-tát, vị đại sỹ có thể tiếp cận giác ngộ siêu việt, vô thượng (sự giác ngộ tuyệt đối).

(Kinh Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā, chương 18, do D.S. dịch tiếng Anh).

M.141 Bước vào pháp môn bất nhị (không hai)

Đoạn này đưa ra nhiều nội hàm khác nhau về “tính bất nhị nguyên:” ý tưởng rằng do mối tương quan phổ biến của vạn vật, không thích hợp để thiết lập sự tương phản nhị nguyên giữa những thứ dường như đối lập. Tuy nhiên, cuối cùng, cách duy nhất để thể hiện tính không hai bằng cách sự im lặng, vì bất kỳ lời nói nào cũng phụ thuộc vào việc tạo ra sự tương phản: chẳng hạn như giữa thuyết nhất nguyên và thuyết nhị nguyên!

Sau đó, Licchavi Vimalakīrti hỏi các Bồ-tát đó, “Này các hiền giả, làm thế nào để các vị Bồ-tát bước vào pháp môn không hai?”

Bồ-tát Sư Tử Y (Siṃhamati) nói rằng: “Suy nghĩ rằng “điều này được đặc trưng bởi khuynh hướng hữu lậu” và “điều này không được đặc trưng bởi khuynh hướng hữu lậu” mang tính nhị nguyên. Một người đã đạt được sự công bằng không nhận thức mọi thứ được đặc trưng bởi khuynh hướng hữu lậu, hoặc không được đặc trưng bởi khuynh hướng hữu lậu. Vị ấy đạt được sự không tri giác, và trong sự vô tư của tri giác, vị ấy đạt được sự vô tư nhưng không bị giới hạn bởi tính vô tư. Bằng cách này, vị ấy đi vào tính bất nhị nguyên.”

“Bồ-tát Tịnh Giải (Sukhādhimukta) nói rằng: “Suy nghĩ rằng “đây là hạnh phúc” và “đây là bất hạnh” là nhị nguyên. Người nào đã từ bỏ mọi thú vui và có một tâm trí giống như hư không vì sự hiểu biết hoàn toàn thanh tịnh của mình, không làm xuất hiện bất cứ điều gì và người đó đi vào tính bất nhị nguyên.

“Bồ-tát Na-La-diên (Nārāyaṇa) nói rằng: “Suy nghĩ rằng “điều này là thế gian” và “điều này là siêu xuất thế gian,” đó là nhị nguyên. Thế gian là trống rỗng, không có tự tánh, vì vậy không có gì siêu và không có gì đọa, không có gì di chuyển và không có gì đứng yên. Nơi nào không có siêu thoát hay thoái đọa, không có chuyển động hay tĩnh lặng, là nơi người ta đi vào tính bất nhị nguyên.

“Bồ-tát Thiện Ý (Dāntamati) nói: “Suy nghĩ rằng “luân hồi” và “niết-bàn” là nhị nguyên. Khi thấy ra bản chất của luân hồi, người ta sẽ không còn lang thang trong sinh tử và chẳng đắc niết-bàn tối hậu. Khi thấy ra điều này, người ta đi vào tính bất nhị nguyên.

“Bồ-tát Hiện Kiến (Pratyakṣadarśin) nói rằng: “Suy nghĩ rằng “Hoại diệt” và “Không hoại diệt” là hai (là nhị nguyên). Những pháp gì bị phá hủy cuối cùng sẽ bị diệt và những gì cuối cùng bị diệt không thể bị hoại diệt. Đó là lý do tại sao nó được cho là bất tử (không hoại diệt). Những gì bất tử là ngắn ngủi, những gì ngắn ngủi thì không chóng tàn. Đó là ý nghĩa của đi vào tính bất nhị nguyên.

Bồ-tát Phổ Thủ (Samantagupta) nói rằng: “Suy nghĩ rằng có “Ngã và phi ngã” là nhị nguyên. Làm thế nào một người thấy ra chẳng có cái ngã tồn tại lại cần phải loại trừ mình ra khỏi cái ngã như thế. Ai thấy ra phi ngã là người ấy đi vào tính bất nhị nguyên.

Bồ-tát Điện Thiên (Vidyuddeva) nói rằng: “Suy nghĩ rằng “Hiểu biết” và “vô minh” là nhị nguyên. Thật tánh của vô minh là sự hiểu biết. Vô minh là không thể xác định được (mơ hồ), nó nằm ngoài các cách xác định. Ai nhận ra điều này sẽ nhận ra không hai và đi vào tính bất nhị nguyên.”…

Bồ-tát Vô Tận Ý (Akṣayamati) nói rằng: “Suy nghĩ rằng một người sẽ thực hành bố thí để phát triển toàn giác là nhị nguyên. Bản chất bố thí chính là sự toàn trí và bản chất thiết yếu của sự toàn trí chính là sự phát triển trí tuệ. Tương tự như vậy, suy nghĩ rằng một người sẽ trì giới, kiên trì, tinh tấn, thiền định, hoặc trí tuệ để phát triển toàn trí là nhị nguyên. Bản chất của trí tuệ chính là sự toàn trí và bản chất của sự toàn trí chính là sự phát triển trí tuệ. Ai thâm nhập vào cách hành xử duy nhất này sẽ đi vào tính bất nhị nguyên.”

Bồ-tát Thâm Huệ (Gambhīrabuddhi) nói rằng: “Suy nghĩ rằng “Không, vô tướng, vô tác là những thứ khác nhau”⁴⁵ là nhị nguyên. Thực ra, không là vô tướng, vô tướng là nghĩa của vô tác. Khi không có ham muốn, không có hoạt động của tư tưởng, tâm trí, hoặc ý thức. Ai thấu suốt cánh cửa giải thoát duy nhất sẽ thấy các cánh cửa của sự giải thoát và tính bất nhị nguyên.”

Bồ-tát Śāntendriya nói rằng: “Suy nghĩ rằng “Phật,” “Pháp,” hay “Tăng” là nhị nguyên. Bản chất Phật là Pháp và bản chất pháp là Tăng. Ba ngôi báu là vô vi, vô vi đồng với hư không và các sự vật cũng đồng như vậy. Người nào thấy mọi thứ như vậy sẽ đi vào tính bất nhị nguyên”…

Khi các Bồ-tát giải thích về tính không hai theo cách riêng của mình, họ nói với Bồ-tát Văn-thù-sư-lợi (Mañjuśrī), vị pháp vương tử và nói rằng: “Thưa tôn giả Mañjuśrī, làm thế nào Bồ-tát nhập vào pháp môn không hai?”

Bồ-tát Văn-thù-sư-lợi đáp: “Này các hiền hữu, các vị đã khéo nói, nhưng tất cả các giải thích của các vị vẫn còn tính nhị nguyên. Có một giáo lý duy nhất là lối vào bất nhị nguyên và đó là với tất cả các sự vật chẳng có thể diễn bày, nói, truyền đạt, giải thích, công bố và phân biệt bất cứ điều gì.”

Sau đó Bồ-tát Văn-thù-sư-lợi, vị pháp vương tử, nói với Licchavi Vimalakīrti rằng: “Này thiện gia nam tử, chúng ta người đã giải thích về tính bất nhị nguyên (tính không hai) rồi. Xin hiền giả hãy cho chúng tôi lời giải thích về lối vào pháp bất nhị nguyên (không hai).”

Ngài Duy-ma -cật vẫn im lặng.

Bồ-tát Văn-thù-sư-lợi, vị pháp vương tử, khen ngợi cư sĩ Vimalakīrti (Duy-ma-cật) rằng: “Lành thay, lành thay, thiện nam tử! Đây là cách các Bồ-tát bước vào pháp môn không hai (không hai) đó là không có văn tự, âm thanh hay, không có giới hạn của tri thức hay hành.”

⁴⁵ Ba khía cạnh truyền thống của niết-bàn là tính không, tự do khỏi các đặc tính (vô tướng) và tự do khỏi khát vọng (vô nguyện).

Với lời giải thích này, năm nghìn Bồ-tát đã bước vào cửa pháp bất nhị nguyên (không hai) và đắc Vô sinh pháp nhẫn.⁴⁶

(Kinh Vimalakīrti-nirdeśa, chương 8, phần 1, 10-16, 20-22, 32­33, do D.S. dịch tiếng Anh).

DUY TÂM VÀ SỰ TRỐNG RỖNG CỦA CHỦ THỂ-ĐỐI TƯỢNG NHỊ NGUYÊN

M.142 Thế giới duy tâm

Đoạn này lập luận rằng thế giới mà chúng ta nhận thức chỉ là dòng chảy của trải nghiệm trong tâm của mỗi người. Có nhiều cách giải thích khác nhau về quan điểm này. Một số cho rằng nó phủ nhận bất kỳ thế giới nào ở bên ngoài, số khác cho rằng rằng thế giới mà chúng ta sống chỉ đơn giản là một dòng trải nghiệm tức thì của chúng ta, bị quy định bởi ngôn ngữ và bản chất tương đối của con người, cho dù có bất kỳ điều gì nằm ngoài kinh nghiệm của chúng ta hay không. Dù cho giải thích bằng cách nào, chúng ta cũng nên học cách không biến những gì chúng ta trải nghiệm thành những thứ mà chúng ta phản ứng với sự dính mắc hoặc chán ghét. Chúng ta không nên phân chia luồng trải nghiệm thành các thực thể “đối tượng” và thực thể “chủ thể” hoặc là tự ngã. Trải nghiệm tức thờì thì trống rỗng, không có bất kỳ thực thể chủ thể hoặc đối tượng nào. Những ý niệm này là trọng tâm của trường phái Du-già Hành tông (Yogācāra) của triết học Đại thừa (Mahāyāna).

“Chỉ nhận thức được những hình chiếu của tâm trí mình, này Đại Huệ (Mahāmati), những chúng sanh chưa thuần thục giáo pháp thường vướng vào phân biệt, so đo (biến kế) bởi vì họ bị dính mắc vào các loại đối tượng khác nhau bên ngoài và vì họ bị vướng vào xu hướng thường xuyên phân biệt tồn tại (hữu) và không tồn tại (vô), tính duy nhất, tính khác biệt, là cả có và không hoặc không có, không không, tính thường hằng và vô thường như là có tự tánh.

Này Đại Huệ, nó giống như khi những con vật bị cái nóng mùa hè thiêu đốt tưởng tượng ra sự tồn tại của nước trong một quáng

⁴⁶ Có nghĩa là những thứ chúng ta trải qua cuối cùng không khác gì niết-bàn, vô sinh.

nắng (ảo ảnh) và chạy về phía nó. Họ không nhận thức được sự mê hoặc của tự tâm và họ không nhận ra rằng chẳng có nước ở đó. Tương tự như vậy, này Đại Huệ, những kẻ chưa thuần thục trong pháp, tâm của họ đã chìm đắm trong các tập khí phân biệt từ nhiều đời, những người mà tâm trí đã bị thiêu đốt bởi ngọn lửa của tham, sân và si, luôn khát khao trong các cõi giới sắc sai biệt, những người thấy thật có sanh, diệt, không nhận thức đúng đắn nội tại, ngoại tại, tồn tại và không tồn tại, rơi vào nắm bắt cái này và cái khác, không tồn tại (phi hiện hữu) và tồn tại (hữu thể)…

Này Đại Huệ, nó giống như một người đang ngủ và mơ về một nơi được tô điểm bởi phụ nữ, đàn ông, voi, ngựa, xe ngựa, quân lính, làng mạc, thị trấn, thành phố, gia súc, trâu, rừng, vườn và các loại khác nhau núi, sông, hồ và vào hậu cung của vua chốn đó trước khi thức dậy. Khi tỉnh dậy, anh ấy dành thời gian của mình để hồi tưởng lại đất nước và hậu cung của nó. Này Đại Huệ, ông có nghĩ rằng một người đàn ông như thế, người đã tốn thời gian hồi tưởng lại nhiều giấc mơ viển vông khác nhau, sẽ là người khôn ngoan?” Ngài Đại Huệ đáp: “Chắc chắn là không, bạch Thế Tôn.” Đức Thế Tôn nói: “Cũng giống như vậy, này Đại Huệ, những chúng sinh còn non nớt, những người bị tà kiến lừa bịp  và những người bị lôi cuốn bởi những vị thầy ngoại đạo, không nhận ra rằng thực tại phóng chiếu từ (ảnh tợ) chính tâm họ giống như một giấc mơ và phụ thuộc vào những ý niệm về cái duy nhất và dị biệt, không và có...

Này Đại Huệ, nó giống như nghe thấy tiếng vang của một người, một dòng sông, hoặc một cơn gió. Tiếng vọng chẳng có cũng như chẳng không có, bởi vì âm thanh được nghe, nhưng không có âm thanh nào được nghe. Theo cách tương tự, này Đại Huệ, các quan điểm về tồn tại và không tồn tại, tính duy nhất, tính dị biệt và sự vật là cả hai có và không, hoặc không có và không không, nên được hiểu là các khái niệm được tạo ra bởi các khuynh hướng thói quen của tâm trí mỗi người.

152. Ai luôn nhìn thế giới giống như ảo ảnh, bóng ma, ảo thuật, một đám mây, một giấc mơ, hay một tia chớp, sẽ thoát khỏi tham, sân, si,⁴⁷ và được giải thoát.

153. Không có trí hữu hạn ở đây, nó giống như một ảo ảnh trong không gian. Khi một người thấy ra các sự vật theo cách này, người ấy sẽ không có gì để khẳng định. .

158. Các sự vật sai biệt xuất hiện và tồn tại như hoa đốm giữa hư không. Dù sắc tướng sai biệt nhưng không tồn tại như nói về đứa con trong giấc mơ của một người phụ nữ hiếm muộn.

(Kinh Laṅkāvatāra, chương 2, do D.S. dịch tiếng Anh).

M.143 Ba cấp độ của thực tại

Đoạn này luận về ba cấp độ của thực tại: i) thế giới của trải nghiệm hàng ngày), có bản chất là được “'tưởng tượng”(vọng tưởng) hoặc “được tạo dựng”(parikalpita-svabhāva) bởi tâm trí dựa trên dòng chảy tức thời của kinh nghiệm, để phóng chiếu một thế giới của những hình dạng bên ngoài đã được dựng sẵn “Biến kế sở chấp tính”⁴⁸; ii) cấp độ “phụ thuộc vào cái khác”(paratantra-svabhāva),⁴⁹ là dòng kinh nghiệm tức thì, phát sinh trong sự phụ thuộc lẫn nhau theo lý tương quan, tạo ra mức độ đầu tiên (Y tha khởi); iii) cấp độ “toàn thiện” (pariniṣpanna-svabhāva)⁵⁰ là mức độ của tuệ quán chân chánh, qua đó người ta thấy ra bản chất và các hoạt động của y tha khởi, biết nó không có bất kỳ chủ thể hoặc đối tượng thực sự nào và do đó đạt được nhận thức hoàn hảo: hoặc biết rằng sự hoàn hảo luôn là hiện thực (Viên thành thật).

Tóm lại, tất cả các sự vật có ba đặc trưng. Đầu tiên là đặc điểm của việc xây dựng theo trí tưởng tượng (biến kế sở chấp). Thứ hai là đặc điểm của sự phụ thuộc khác (y tha khởi). Thứ ba là đặc điểm của sự hoàn hảo đầy đủ (viên thành thật).

Đặc điểm của việc xây dựng theo trí tưởng tượng (biến kế sở chấp tính) là thiết lập các tên gọi và ký hiệu cho tất cả các hiện tượng

⁴⁷ Ba dòng tương tục: tham, sân, si. ⁴⁸ Người dịch: Bản chữ Hán, 遍計所執性. ⁴⁹ Người dịch: Bản chữ Hán, 依他起性. ⁵⁰ Người dịch: Bản chữ Hán,圓成實性.

và phân biệt bản chất của chúng, sao cho chúng được diễn đạt bằng ngôn ngữ. Đặc điểm của sự phụ thuộc khác (y tha khởi tính) là đề cập đến tính duyên sanh của các sự vật: nếu cái này có thì cái kia có và nếu cái này sinh thì cái kia sinh. Điều này đề cập đến chuỗi mười hai nhân duyên, bắt đầu bằng “vô minh duyên hành” và chấm dứt bằng chi cuối: “Đây là nguồn gốc của toàn bộ khổ đau này.”⁵¹ Đặc điểm của sự hoàn hảo đầy đủ (viên thành thật tính) đề cập đến thực tế là tất cả các sự vật hiện tượng đều có cùng thể tánh như nhau, chúng có cùng cách như nhau (tánh chân như). Các Bồ-tát thấu suốt thể tánh chân như bởi chánh tin tấn, chú tâm thông minh và tuệ quán chân thật. Từ sự thấu suốt thể tánh, các Bồ-tát dần đạt đến sự giác ngộ tuyệt đối và thực sự thực hiện được sự toàn hảo hoàn thiện.

Này thiện gia nam tử, đặc điểm của việc xây dựng theo trí tưởng tượng (biến kế sở chấp tính) nên được hiểu giống như đốm đen trong mắt của người bị suy giảm thị lực. Đặc điểm của sự phụ thuộc khác (y tha khởi tính) nên được hiểu giống như hình ảnh được tạo thành bởi mắt bị bệnh chẳng hạn như khi một sợi tóc, một vòng tròn, một con ruồi hoặc một hạt nhỏ xuất hiện dưới dạng các hình thù khác nhau. Đặc điểm của sự hoàn hảo đầy đủ (viên thành thật tính) nên được hiểu giống như những vật thể không bị biến dạng với mắt của một người có thị lực tốt (đã loại bỏ đốm đen).

Này thiện gia nam tử, nó giống như khi một viên pha lê trong suốt tiếp xúc với màu xanh lam. Nó trông giống như một viên ngọc quý, như một viên ngọc bích hoặc một viên kim cương màu xanh đậm. Những người nhầm nó với một viên ngọc quý và bị lừa. Khi viên pha lê tiếp xúc với màu đỏ, nó trông giống như một viên hồng ngọc. Khi nó tiếp xúc với thứ gì đó có màu xanh lục, nó trông giống như một viên ngọc lục bảo. Khi nó tiếp xúc với một thứ gì đó màu vàng, nó trông giống như vàng. Những người nhầm nó với một loại đá quý, nên bị đánh lừa vì màu sắc của nó. Đức Bổn (Guṇākara), ông nên xem khuynh hướng quen với các biểu hiện bên ngoài như là biến kế sở chấp tính dựa vào y tha khởi, giống như một tinh thể

⁵¹Xem *Th.158.

trong suốt mang màu sắc của bất cứ thứ gì nó tiếp xúc. Ông nên hiểu biến kế sở chấp tính nương y tha khởi tính như sự lầm tri giác là một viên ngọc bích, hồng ngọc, ngọc lục bảo hoặc vàng. Ông nên hiểu rằng đặc tính của bản chất y tha khởi cũng giống như tinh thể trong suốt. Tinh thể trong suốt xuất hiện dưới dạng ngọc bích, hồng ngọc, ngọc lục bảo hoặc vàng, một cách ổn định và bền vững, mặc dù những loại đá quý giá này không hề có thực. Chúng không có tự tánh. Theo cách tương tự, ông nên hiểu rằng biến kế sở chấp tính không có tự tánh và không thực sự tồn tại một cách ổn định và lâu dài. Tính biến kế sở chấp có cơ sở trên tính y tha khởi.

Lại nữa, này Đức Bổn, tính biến kế sở chấp có thể được hiểu là sự phối hợp, tương tác giữa hình ảnh và lời nói. Đặc tính của y tha khởi có thể được hiểu là được tạo bời sự gắn bó của biến kế sở chấp trên cơ sở y tha khởi. Đặc tính của viên thành thực có thể được hiểu là được tạo bởi sự không gắn bó của biến kế sở chấp trên cơ sở y tha khởi.

Này thiện gia nam tử, nếu Bồ-tát thông hiểu như thực đặc tính biến kế sở chấp thì vị ấy thực sự hiểu được các sự vật vốn không có tự tính, như chúng đang là. Nếu Bồ-tát hiểu được như thực đặc tính của y tha khởi thì vị ấy như thực hiểu tất cả các sự vật được đặc trưng bởi các phiền não, như chúng đang là. Nếu Bồ-tát thực sự hiểu được đặc tính của viên thành thực thì vị ấy thực sự hiểu được tất cả các sự vật được đặc trưng bởi sự thanh tịnh, như chúng vốn có.

Này thiện gia nam tử, nếu Bồ-tát như thực hiểu vạn pháp không có tự tính, dựa trên đặc tính của y tha khởi, vị ấy sẽ có thể trừ diệt những pháp có tính nhiễm ô. Nếu loại trừ các sự vật nhiễm ô thì vị ấy sẽ nhận ra các sự vật thanh tịnh.

Do đó, này Đức Bổn, các Bồ-tát do như thực hiểu tính biến kế sở chấp, tính y tha khởi và đặc tính của viên thành thực, nên họ như thực hiểu pháp không có tự tánh, các sự vật có tính chất là phiền não và các sự vật vốn có tính thanh tịnh. Bởi vì các Bồ-tát như thực thấu hiểu những hiện tượng không có tự tính, các vị ấy loại bỏ tất cả những hiện tượng có đặc tính nhiễm ô. Do vì các Bồ-tát loại bỏ tất cả các hiện tượng có tính nhiễm ô, tức thấy ra tất cả các sự vật tính vốn thanh tịnh. Do vậy, gọi là Bồ-tát thuần thục hiểu các tính của mọi hiện tượng, Như Lai gọi các vị ấy như vậy.

Nếu một người không thông hiểu vạn vật là không tự tính, người ấy sẽ không thể từ bỏ các sự vật ô nhiễm. Nếu một người không thể từ bỏ các sự vật ô nhiễm, người ta sẽ bị ngăn ngại trong việc nhận thức các sự vật thuần khiết diệu kỳ. Nếu không thấy ra điều ác mà họ đã làm, họ sẽ trở nên hoang dã, tàn ác và làm hại chúng sinh. Bị trói buộc một cách bi thương vào những thứ tạm bợ, những người như vậy không hạnh phúc, đáng thương hay sao?

(Kinh Saṃdhi-nirmocana, Đại Chánh 16, văn bản 676, chương 4, tr. 693a15 -c14, do T.T.S. và D.S dịch tiếng Anh).

PHẬT TÁNH NHƯ MỘT THỰC TẠI TÍCH CỰC

M.144 Phật tánh vốn không có phiền não nhưng lại có phẩm chất tuyệt vời

Đoạn này xem Như Lai tạng (Tathāgata-garbha, Phật tánh) không có tính tiêu cực nhưng đầy đủ vô số đức tính của Phật đà. Đó là hình thức của pháp thân khi bị phiền não ngăn che.

Bạch Thế Tôn, không nói Pháp thân là bị hoại diệt vì bất cứ hiện tượng nào cũng bị diệt. Pháp thân nên được hiểu là sự chấm dứt khổ đau (tức là niết-bàn) bởi vì nó, từ vô thủy, không được tạo tác, không sinh, không cùng tận, không cạn kiệt, thường hằng, tự tánh thanh tịnh, hoàn toàn viễn ly mọi phiền não.

Bạch Thế Tôn, thân đầy đủ các đức tính của Phật, không thể nghĩ bàn, không đổi thay, không thể phân tán, không thể tách rời, nhiều hơn những hạt cát ở sông Hằng, là pháp thân của Như Lai. Bạch Thế Tôn, thân của Như Lai, khi không lìa tất cả phiền não là Như Lai tạng.

Bạch Thế Tôn, sự hiểu biết về Như Lai tạng đồng với sự hiểu biết về tính không của bậc Như Lai.

Bạch Thế Tôn, Như Lai tạng chưa từng được nhìn thấy hoặc thông hiểu bởi bất kỳ vị A-la-hán, các vị Bích Chi Phật (Phật độc giác), hoặc các Đại lực Bồ-tát.

Bạch Thế Tôn, có hai loại hiểu biết về tánh không đối với Như Lai tạng. Thứ nhất, bạch Thế Tôn, là sự hiểu biết rằng Như Lai tạng là Không (trống rỗng). Nó tách biệt, trống không, xa rời và khác biệt với tất cả các phiền não. Thứ hai, bạch Thế Tôn, là sự hiểu biết rằng Như Lai tạng là bất không (không trống rỗng). Nó không tách biệt, không không, không rời và không khác biệt với tất cả những phẩm chất không thể nghĩ bàn của vị Phật, nhiều hơn số cát ở sông Hằng.

(Kinh Śrīmālādevī-siṃhanāda, Đại Chánh 12, kinh số 353, chương 8-9, tr. 221c07 -c21; tham chiếu quyển 11, kinh số 310, tr. 677a15-26, do T.T.S. và D.S. dịch tiếng Anh).

M.145 Bản ngã thực sự

Đoạn này, có thể sẽ bị nhiều Phật tử chỉ trích, hoặc giải thích không theo nghĩa đen, cho rằng mặc dù đúng khi xem các sự vật hữu vi là vô thường, khổ đau và phi ngã thì Như Lai hay pháp thân là thường hằng, hạnh phúc chân thật và cũng là cái ngã đích thực, chứ không phải mọi thứ đều là phi ngã và chỉ có niết-bàn là không thể biến đổi và là hạnh phúc thực sự. ⁵²

Lúc bấy giờ, đức Phật tập hợp các Tỳ-kheo và bảo rằng: 'Hãy lắng nghe cẩn thận. Lắng nghe cẩn thận. Trước đó, các thầy đã sử dụng phép loại suy (quá trình suy luận dựa trên sự giống nhau) về một người đang say, dù các thầy hiểu qua văn tự nhưng không hiểu thấu được ý nghĩa. Ý nghĩa đó là gì? Một người say nhìn thấy mặt trời và mặt trăng và nghĩ rằng chúng di chuyển, trong thực tế thì không. Với chúng sinh cũng thế. Bởi chúng sanh bị đắm chìm trong ô nhiễm của vô minh, sinh vọng tưởng điên đảo. Họ thấy ngã là phi ngã, thấy thường là vô thường, thấy thanh tịnh là nhiễm ô, thấy vui cho là khổ. Bởi vì họ bị lấn át bởi sự tạp nhiễm của vô minh và vì họ suy nghĩ rằng mọi thứ là như vậy nhưng họ không hiểu được thật nghĩa. Điều này giống như người say nghĩ rằng mặt trời và mặt trăng di chuyển. “Ngã” chỉ cho đức Phật. “Thường còn” chỉ cho

⁵² Xem đoạn *Th.179, về niết-bàn là vĩnh viễn, phúc lạc và phi ngã nhưng có chung một số phẩm chất với Ngã.

pháp thân. “An lạc” đề cập đến niết-bàn. “Thanh tịnh” là nói đến Pháp (Dharma).

Này các Tỳ-kheo, tại sao nói rằng một người nghĩ rằng tự ngã là kiêu ngạo, tự hào và ngạo mạn và sẽ tiếp tục trôi dạt trong luân hồi? Các Tỳ-kheo, mặc dù các thầy có thể nói, “Chúng tôi thực hành những quán niệm về vô thường, khổ và phi ngã,” ba pháp quán niệm này không có ý nghĩa chân thật. Bây giờ Ta sẽ giải thích ba cách mà một người có thể thực hành giáo pháp. Nghĩ rằng khổ là vui, cho vui là khổ chính là những cái thấy điên đảo về pháp. Nghĩ rằng vô thường là thường, cho thường là vô thường chính là những cái thấy điên đảo về pháp. Nghĩ rằng phi ngã là ngã, cho ngã là phi ngã chính là những cái thấy điên đảo về pháp. Nghĩ rằng bất tịnh là thanh tịnh, cho thanh tịnh là bất tịnh chính là những cái thấy điên đảo, méo mó về Pháp (Dharma). Ai đó có những cái thấy điên đảo, méo mó về bốn Pháp này sẽ không thể thực hành giáo pháp.

Này các Tỳ-kheo, giữa khổ đau mà nghĩ là lạc, giữa vô thường lại nghĩ là thường, phi ngã lại nghĩ là ngã, trong bất tịnh nghĩ là thanh tịnh. Ý nghĩ về thường hằng, hạnh phúc, chân ngã và thanh tịnh đều có ở pháp thế gian và pháp xuất thế gian. Pháp thế gian có chữ nhưng không có nghĩa. Pháp xuất thế gian gồm cả chữ và nghĩa. Tại sao? Người thế gian không thông hiểu ý nghĩa bởi vì kiến chấp điên đảo của bốn pháp. Vì sao? Do họ thấy một cách sai lầm, tâm họ điên đảo và vì tầm nhìn sai lệch. Do ba điên đảo, méo mó này mà người ta giữa lạc mà nghĩ là khổ, giữa vô thường lại nghĩ là thường, phi ngã lại nghĩ là ngã, trong bất tịnh cho là thanh tịnh. Do kiến chấp điên đảo nên chỉ hiểu chữ mà không thông hiểu nghĩa lý.

Vậy, nghĩa lý đó là gì? Luân hồi sanh tử không có tự ngã. Ngã gọi là Như Lai. Hàng đệ tử và Bích Chi Phật là vô thường, pháp thân Như Lai là thường. Tất cả giáo thuyết ngoại đạo đều bất toàn. Niết­bàn là an lạc. Pháp hữu vi thì bất tịnh, Chánh pháp của Phật và Bồ­tát thì thanh tịnh. Thấy như thế là thấy không điên đảo, méo mó. Ai thấy không điên đảo, người ấy sẽ hiểu cả từ lẫn nghĩa. Ai thoát khỏi các kiến chấp điên đảo, vị ấy sẽ thấu suốt như thế nào là thường hằng, hạnh phúc, chân ngã và thanh tịnh.

(Kinh Mahā-parinirvāṇa, Đại Chánh 12, kinh số 374, chương 3, tr. 377b15 -c14, do D.S. dịch tiếng Anh).

M.146 Phật tánh và Phật vốn không là ngã

Những đoạn này trình bày một quan điểm khác với đoạn ở trên. Như Lai tạng có vẻ giống như ngã, nhưng không thực sự là ngã.

Sau đó, Bồ-tát Đại Huệ (Mahāmati) bạch điều này với đức Thế Tôn, “Thế Tôn mô tả trong kinh điển Như Lai tạng tự tánh thanh tịnh và trong sáng, thực sự là nguyên thủy thuần khiết, với ba mươi hai tướng tốt có trong (của một vị Phật) và trong mỗi chúng sanh. Thế Tôn đã mô tả Như Lai tạng giống như một viên ngọc vô giá được bọc trong một tấm vải bẩn, bọc trong tấm vải của các nhóm tâm vật lý, của giới và xứ, một tấm vải bị nhiễm bẩn bởi tham, sân, si và phân biệt sai lầm. Thế Tôn đã mô tả nó như là vĩnh cửu, không thay đổi, lợi lạc và cố định. Bạch Thế Tôn, thuyết Như Lai tạng như thế không giống với những thuyết tự ngã của ngoại đạo hay sao? Những người ngoại đạo này cho rằng tự ngã vốn là vĩnh cửu, rằng nó hoạt động, rằng nó vô tướng, rằng nó có mặt ở khắp nơi và bất diệt.

Thế Tôn nói, “Không đúng, này Đại Huệ, lời dạy của Ta về Như Lai tạng không giống với những giáo lý ngoại đạo về một tự ngã. Này Đại Huệ, Như Lai nói Như Lai tạng bằng cách sử dụng những từ chỉ tính Không, mục đích tối hậu, niết-bàn, không sinh khởi, vô tướng, vô nguyện, v.v... Như Lai, các vị A-la-hán, các vị Phật giác ngộ tuyệt đối giải thích giáo lý chỉ ra Như Lai tạng để những chúng sinh còn non nớt có thể bỏ đi nỗi sợ về sự không tồn tại của một tự ngã và để chúng có thể bước vào cảnh giới không phân biệt và vô tướng. Hơn nữa, các Bồ-tát, những đại sĩ, hiện tại và trong tương lai, không bị chấp trước vào ý niệm về một tự ngã.

Như Lai tạng, này Đại Huệ, là nguyên nhân của cả thiện và bất thiện và nó mang lại tất cả các cõi giới. Giống như một tác nhân, nó có thể mang nhiều hình dáng, nhưng nó không là tự ngã, hay mang tính chất của tự ngã.

752. Phật không phải là ngã thể, cũng không phải là các nhóm tâm vật lý, mà là bậc trí tuệ, thoát khỏi các khuynh hướng say mê.

Thấy Phật thường an nhiên, con xin về nương tựa Ngài.

(Kinh Laṅkāvatāra, chương 2, chương 6 và Sagāthakatham v. 752, do D.S. dịch tiếng Anh).

M.147 Sự nhận ra Phật tính trong chính thân thể này

Đoạn này trích từ một văn bản Kim cương thừa có ảnh hưởng trong Phật giáo Đại thừa Đông Á.

Hơn nữa, này Kim cương Tát-đỏa (Vajrasattva), ai đang thực hành Kim cương thừa nên trau dồi tâm trí trên con đường không phụ thuộc vào các duyên và thực tế là bản chất của các sự vật là phi ngã. Tại sao hành giả nên làm điều này? Nếu một hành giả đã quan sát tầng A-la-ya của các nhóm và biết rằng tự tánh của chúng giống như huyễn, một ảo ảnh, một hình chiếu, một tiếng vọng, một vòng tròn lửa hoặc một thành phố thần tiên, này Kim cương Tát-đỏa, bởi thực hành như thế vị ấy sẽ xả bỏ ý tưởng về tự ngã. Vị ấy làm chủ tâm trí của mình và, không còn ảo tưởng, sẽ nhận ra rằng tâm vốn không sanh diệt. Tại sao thế? này Kim cương Tát-đỏa (Vajrasattva), đó là bởi vì không thể tìm thấy điểm bắt đầu hay kết thúc đối với tâm trí…

Này Kim cương Tát-đỏa (Vajrasattva), đức Phật đã giải thích rằng Phật tánh (original mind: tâm nguyên sơ) này là nguyên nhân khiến người ta đạt được Phật quả. Tâm ấy không có hành nghiệp và phiền não, nhưng hành nghiệp và phiền não lại phụ thuộc vào nó. Đây là lý do tại sao nó được tôn thờ và phụng cúng bởi thế gian.

(Kinh Mahā-vairocana, Đại Chánh 18, 848, tr. 3b0914, b22-24, do D.S. dịch tiếng Anh).

MỐI TƯƠNG QUAN CƠ BẢN CỦA CÁC SỰ VẬT

M.148 Sự thâm nhập lẫn nhau của tất cả các sự vật

Những đoạn sau kể về đỉnh điểm cuộc hành trình tâm linh của Thiện Tài (Sudhana), nơi Ngài đến gặp Bồ-tát Di-lặc, người đã chỉ cho Ngài ngọn tháp vĩ đại của đức Phật Tỳ-lô-giá-na (Vairocana, Đại Nhật Như lai, Đấng Bổn Tôn). Đây được mô tả là trú xứ của tất cả các Bồ-tát, có nghĩa là nó tiêu biểu cho vũ trụ như được nhìn thấy bởi trí và bi của họ. Thiện Tài bước vào tòa tháp, thấy nơi đó một thế giới kỳ diệu, rộng lớn như hư không, chứa vô số thế giới và các vị Phật. Điều này minh họa ý tưởng về sự “dung nhiếp sâu sắc”(thâm nhập lẫn nhau) của tất cả các khía cạnh của thực tại, do sự tương duyên sâu sắc của chúng và tất cả chúng đều là dạng biến đổi của một thực tại cơ bản mà không có bất kỳ bản chất cố định nào.

Sau đó, Bồ-tát Di-lặc (Maitreya) tiến đến cửa của tháp có tên là “Garbha,” nơi được an trí bằng hình ảnh vầng mặt trời uy nghi. Bồ­tát Di-lặc búng tay và cánh cửa lập tức mở ra, cho phép Thiện Tài bước vào. Thiện Tài bước vào bảo tháp với niềm hoan hỷ tột độ và cánh cửa ngay lập tức đóng lại sau lưng nhanh như lúc mở ra. Đột nhiên, Thiện Tài thấy tòa tháp rộng lớn vô cùng, như hư không vô tận. Sàn nhà gồm vô số đá quý, phát ra ánh sáng lộng lẫy của vô vàn món trang sức, được trang trí bởi vô số bảo vật. Bên trong nó cũng có không thể đếm xuể hàng trăm ngàn tòa tháp tuyệt vời và mỗi cái đều giống cái đầu tiên, rộng lớn và hùng vĩ như hư không. Chúng không tạp loạn, cũng chẳng ngăn ngại nhau. Khi đứng ở nơi này, Thiện Tài có thể nhìn thấy tất cả những nơi khác và những nơi khác đều giống với nơi Thiện Tài đang đứng.

Cùng một lúc, Thiện Tài có thể nhìn thấy trong tất cả các tháp hiện ra bên trong tháp Garbha được trang trí bằng hình mặt trời. Mỗi lâu cát đều vô cùng rộng lớn và được trang hoàng lộng lẫy và trong mỗi lâu cát, có thể nhìn thấy ba nghìn đại thiên thế giới,⁵³ mỗi thế giới bao gồm một triệu mỗi thế giới với bốn lục địa và một triệu cõi trời Đâu-suất (Tusita).⁵⁴ Có thể trông thấy Bồ-tát Di-lặc đang sinh ra trong mỗi thế giới này… [các sự kiện trong cuộc đời của ngài như vị Phật].

⁵³ Xem *Th.62.

⁵⁴ Đây là tên tầng trời là nơi mà đức Phật Di-lặc ngự, chuẩn bị xuất hiện trong thế giới của chúng ta với tư cách là vị Phật tiếp theo.

Sau đó Thiện Tài thấy mình xuất hiện trước các Đức Như Lai, trong vô số thế giới đó, tự mình bằng mọi cách phụng sự đức Phật. Ký ức luôn nhớ chẳng quên và hiểu biết vô ngại. Hơn nữa, Thiện Tài còn nghe thấy các nhạc từ trong các bảo tháp và tiếng các chuông nhỏ phát ra từ lưới châu. Pháp âm vi diệu chẳng thể nghĩ bàn...

Sau đó, bằng thần thông Bồ-tát Di-lặc tiến vào tháp và búng tay để đánh thức Thiện Tài. Ngài nói, “Này thiện nam tử, hãy tỉnh thức! pháp tánh là như vậy. Đặc tính các sự vật này mà các Bồ-tát bằng trí thấy ra là sinh ra từ nhân và duyên. Chúng giống như huyễn, một mộng, như ảnh, hoặc một hình chiếu.”

(Kinh Gaṇḍavyūha, Đại Chánh 10, kinh số 279, tr. 434c29­436a21, 437c17-20; tập 9, kinh số 278, tr. 780b10-782b29; tập 10, kinh số 293, tr. 831b26-835a21, do T.T.S. và D.S. dịch tiếng Anh).

Đây là nơi của những người trong một kiếp thâm nhập vào tất cả các kiếp và nơi tất cả các kiếp nhập vào trong một kiếp,… của những người nơi một pháp đi vào mọi pháp và nơi mọi pháp đi vào một pháp mà không có ngăn ngại;… của những người có thể hóa hiện trong các sự vật giới mà không cần di chuyển một sợi tóc;… của những người hành động mà không dính mắc, những người di chuyển qua các sự vật giới, tự tại hóa sanh, như gió di chuyển trong hư không… Trong một nguyên tử đơn, họ thấy không ngăn ngại hằng sa thế giới, chúng sinh và các số kiếp nhiều như các nguyên tử trong vũ trụ… Trú ở Hoa Tạng, họ thấy giữa các sự vật sự đồng nhất của các chúng sinh và sự không khác của đức Phật.

(Kinh Gaṇḍavyūha, chương 54, "Maitreya,” do D.S. dịch tiếng Anh).

M.149 Lưới trời Đế-thích

Đoạn đầu tiên có một tham chiếu ngắn gọn về chiếc lưới châu của Trời Đế Thích. Trong đoạn thứ hai, hình ảnh này được Tổ sư khai sáng tông Hoa Nghiêm, Đỗ Thuận (Dushun 557-640 CN), tiếp thu và khai triển để minh họa mối tương duyên sâu sắc của các sự vật. Trong đó, bất kỳ sự tồn tại của một pháp cũng là sự phản ánh của mọi pháp khác, như chúng là một. Một pháp chứa trong tất cả các sự vật và tất cả các sự vật đều có thể hiện hữu trong một pháp và tổng thể của sự tồn tại sẽ là một tổng thể khác nếu không có cái một; không chỉ vì thiếu cái một, mà còn thiếu các tác dụng của cái một. Một và tất cả được giao thoa sâu sắc, nhưng không can thiệp vào tự tánh của nhau.

Một số cõi giới, trong đó toàn bộ pháp giới Hoa Tạng được hiển bày rõ ràng, trong sáng, thanh tịnh, đẹp như tranh, ảo diệu, vô biên, vô lượng, phân biệt nhau như những viên ngọc trong lưới Trời Đế Thích.

Hoặc những hiển bày khác như những kho báo đầy cả hư không.

(Kinh Mahā-vaipulya Buddha-avataṃsaka, Đại Chánh 10 văn bản 279, chương 4, tr. 36a5-7, do T.T.S. và D.S. dịch tiếng Anh).

Bây giờ, lưới châu của Đế Thích, Vua của các vị thần, còn được gọi là lưới Trời Đế Thích.⁵⁵ Lưới trời này hoàn toàn được làm bằng bảo ngọc và từ những viên ngọc sáng và trong, chúng phản chiếu hình ảnh của những viên ngọc khác, đan xen lẫn nhau vô hạn. Tất cả các hạt châu ảnh hiện trong từng mỗi hạt và tương tự, mỗi hạt châu ảnh hiện đồng loạt trong tất cả các hạt châu khác. Không một hạt nào trong số chúng xuất hiện hoặc biến mất khỏi tầm nhìn.

Nếu chúng ta thử xem xét một hạt châu từ phần phía Tây Nam của lưới, chúng ta sẽ thấy rằng hạt châu này ảnh hiện của tất cả các hạt châu khác trong lưới và tương tự, mọi hạt châu riêng lẻ khác trong lưới cũng đồng loạt ảnh hiện hạt châu này. Mỗi hạt châu trong mạng phản ánh tất cả các hạt châu khác trong mạng cùng một lúc và tất cả các hạt châu riêng lẻ khác cũng vậy, trong chuỗi ảnh hiện không gián đoạn. Nó là cái vô hạn bên trong cái hữu hạn. Có nghĩa là, vô số hình ảnh của tất cả các hạt châu khác được phản chiếu đồng thời trong từng hạt châu riêng lẻ, sự ảnh hiện chân thực lộng lẫy, vĩ đại và trùng trùng mà không gây phương hại cho hạt châu mà chúng được ảnh hiện. Nếu ai đó ngồi trong một hạt châu thì người ấy cũng sẽ ngồi trong tất cả hạt châu trong mười phương cùng một lúc. Tại sao? Đó là vì tất cả các hạt châu đều hiện diện trong từng hạt riêng lẻ. Trong một hạt châu riêng lẻ dung nhiếp tất cả những hạt

⁵⁵ Sakra và Indra là những tên gọi khác nhau của cùng một vị thần.

khác, các hạt châu khác cùng hiện diện và hạt ngọc khác đó cũng phản ánh tất cả những hạt khác nữa. Bằng cách này, tất cả tồn tại trong một và một tồn tại trong tất cả. Hãy nghĩ về sự dung nhiếp theo cách này.

Mặc dù ai đó đang ngồi trong một hạt châu mà tiến vào tất cả các hạt châu khác, người đó vẫn không rời khỏi hạt châu mình ngồi. Cũng như thế, tất cả các hạt châu khác đều nhập vào hạt châu mà người đó đang ngồi, vì vậy người đó không cần phải rời hạt châu của mình để nhập vào tất cả hạt khác.

Hỏi: Ông nói rằng mặc dù một người đang ngồi trong một hạt châu mà tiến vào tất cả các viên ngọc khác, nhưng anh ta không bao giờ rời khỏi viên ngọc anh ta đang ngồi trong. Tuy nhiên, nếu anh ta không bao giờ rời khỏi viên ngọc của mình để tiến vào bất kỳ viên ngọc nào khác, làm sao anh ta có thể vào được tất cả những hạt châu khác?

Đáp: Chính vì anh ta không rời khỏi hạt châu mình đang ngồi trong đó, nên anh ta có thể tiến vào tất cả những hạt châu khác. Nếu anh ta phải rời khỏi hạt châu mà anh ta đang có thể tiến vào tất cả những viên khác thì anh ta sẽ không thể nhập tất cả những hạt khác. Tại sao? Đó là bởi vì không có hạt châu nào khác ngoài cái hạt châu mà anh ta đang ngồi bên trong.

Hỏi: Nếu không có hạt châu nào khác bên ngoài cái mình đang ngồi thì mạng lưới này chỉ được làm bằng một hạt. Vậy thì làm sao có thể nói nó bao gồm nhiều hạt châu đan lại với nhau?

Đáp: Đó là bởi vì lưới được tạo ra bằng cách bắt đầu chỉ với một hạt châu, sau đó dần dần thêm nhiều hơn và nhiều hơn nữa. Tại sao thế này? Đó là bởi vì lưới chỉ có thể được dệt bằng cách bắt đầu bằng một hạt châu. Nếu hạt châu này bị bỏ đi thì lưới không thể dệt được.

Hỏi: Nếu chỉ có một hạt châu, làm sao có thể nói lưới dệt được?

Đáp: Nhiều hạt châu được kết lại với nhau để tạo thành một tấm lưới. Điều này có nghĩa là chỉ có một hạt châu duy nhất tồn tại. Tại sao? Một là dấu hiệu của tất cả, bao gồm số nhiều. Nếu cái một không tồn tại thì cái toàn thể cũng không thể tồn tại. Đây là lý do tại sao lưới chỉ được làm bằng một viên ngọc. Tất cả là một. Hãy nghĩ về nó như thế.

Hỏi: Mặc dù tất cả châu báu trong mười phương, không loại trừ không có hạt châu nào tiến vào một hạt riêng lẻ ở phần Tây Nam của lưới, nhưng cũng có những viên châu ở các phần khác của lưới. Làm thế nào sau đó có thể nói rằng mạng lưới chỉ bao gồm một hạt châu?

Đáp: Tất cả các châu báu trong mười phương đều là một hạt châu riêng lẻ ở phương Tây Nam. Tại sao thế này? Đó là bởi vì một hạt châu riêng lẻ ở phương Tây Nam của mạng lưới là tất cả các hạt châu trong mười phương. Nếu bạn không tin rằng một hạt châu riêng lẻ ở khu vực Tây Nam Trong lưới không gì khác hơn là tất cả các châu báu trong mười phương, chỉ cần lấy một ít mực và đánh dấu vào một hạt ở phía Tây Nam của lưới. Sau đó, bạn sẽ thấy rằng tất cả các hạt châu báu ở mười phương đã đồng thời được đánh dấu bằng mực. Như tất cả các châu báu trong mười phương có thể được đánh dấu bằng mực, chúng ta có thể thấy rằng tất cả các châu báu trong mười phương đều chỉ là một viên ngọc…

Hãy coi điều này như một phép loại suy kỳ diệu cho các sự vật khác nhau… Các hạt châu chỉ dung nhiếp với nhau thông qua ảnh hiện, nhưng chất của của từng hạt lại khác nhau. Pháp thực ra không phải như vậy, bởi vì các sự vật đan xen vào nhau xuyên suốt trong chính bản chất của chúng.…

(Thiền định tĩnh lặng và sáng suốt trong năm lời dạy của Hoa nghiêm tông, Taisho vol. 45 kinh số 1867, ch.5, p.513a27-c10, do T.T.S. và D.S. dịch tiếng Anh).

M.150 Luận về sư tử vàng

Trong luận này của tổ thứ ba của Hoa nghiêm tông (Huayan), pháp Tạng (Fazang, 643-712), tất cả các pháp (hiện tượng) trên thế gian được so sánh với các bộ phận của một con sư tử bằng vàng, hình dạng làm bằng cùng một loại vàng dễ uốn. Màu vàng của sự ví von tượng trưng cho Phật tính rực rỡ. Ở đây nó được ví như một chất luôn thay đổi, không cố định nhưng là căn bản của các sự vật, theo nghĩa này, nó là một “tính không” có vô số khả năng. Các sự vật dung thông lẫn nhau, tương duyên sâu sắc với nhau và cũng giống như nhau, vì chúng đều là các hình thức của Phật tính, là tự tánh thực tại hoặc là nền tảng của thực tại.

1. Thấy ra tính duyên khởi (lý tương quan)

Cái mà chúng ta gọi là “vàng” không có tự tánh. Với điều kiện có người thợ lành nghề, hình tướng sư tử sinh khởi. Nó chỉ phát sinh khi có điều kiện. Bởi thế nó là lý tương quan.

2. Phân biệt sắc (hình tướng) và tính không

Cái mà chúng ta gọi là “sư tử” không có đặc tính riêng. Trên thực tế, nó chỉ là vàng. Sư tử không tồn tại nếu không có vàng. Bởi thế, vàng và sư tử được cho là sắc và không. Tính không, mặc dù, không có đặc điểm. Nó được biểu hiện bằng sắc tướng. Nó không hạn chế sự tồn tại của sắc (ảo tưởng). Đây là những gì được gọi là sắc và không.

3. Tóm tắt về ba tánh⁵⁶

Con sư tử thu hút sự quan tâm của người ta được cho là được xây dựng bằng Biến kế sở chấp. Sư tử tồn tại được cho là Y tha khởi. Tánh không đổi của vàng được gọi là Viên thành thật.

4. Chứng tỏ sư tử không có tự tướng

Sư tử hoàn toàn được làm bằng vàng. Ngoài vàng không có sư tử nào khác. Bởi thế, sư tử được cho là vô tướng.

5. Giải thích thuyết vô sinh

Nếu người ta nhìn mọi thứ theo cái nhìn như thực (như chúng đang là) thì khi sư tử xuất hiện, người ta sẽ thấy rằng đó chỉ là vàng mà thôi. Không có gì khác ngoài vàng. Sư tử tuy có tướng sinh và diệt nhưng bản chất của vàng không tăng hay giảm. Bởi thế, sư tử được cho là vô sinh (không sinh)…

6. Nắm vững mười câu hỏi sâu sắc

… 3. Vàng và sư tử tướng đều rỗng không. Cái một hoặc cái nhiều đều dung nhiếp nhau không ngăn ngại. Dù thực chất bên

⁵⁶ “Ba mặt của thực tại” như được mô tả trong Samdhi-nirmocana Sutra: xem đoạn *M.143.

trong chúng lý (bản thể) và sự (hiện tượng) phân biệt rõ ràng. Cho dù một hay nhiều, mỗi cái vẫn an trú trong vị trí của chính nó. Đây được gọi là Cánh cửa thứ ba của cái một và cái nhiều vô ngại. (Nhất đa tương dung bất đồng môn).

4. Toàn thân sư tử từ các chân cho đến đầu sợi lông đều và đầu được bao bọc bởi vàng. Toàn thân được thu nhiếp bởi đôi mắt của sư tử. Đôi mắt của nó cũng là đôi tai. Tai của nó cũng là mũi của nó. Mũi của nó cũng là lưỡi của nó. Lưỡi của nó cũng là toàn cơ thể của nó. Mỗi căn đều được thành lập không chướng ngại. Đây được gọi là Cánh cửa thứ tư của: Bản chất không bị ngăn trở của tất cả các sự vật (Chư pháp tương tức tự tại môn).

7. Mắt, tai và các bộ phận khác của sư tử, cũng như từng sợi lông của nó, tất cả đều có sư tử vàng. Các con sư tử của từng sợi lông của nó đồng thời và lập tức đi vào một sợi lông (duy nhất). Trong mỗi sợi lông có vô số sư tử và vô số sư tử trong một sợi lông ấy lại nhập vào một sợi lông duy nhất. Cứ như thế, trùng trùng vô tận (từng lớp từng lớp), giống như tấm lưới của vua trời Đế Thích. Đây được gọi là Cánh cửa của cảnh giới Lưới châu của vua trời Đế Thích (Nhân­đà-la võng cảnh giới môn).

7. Đạt được sự tỉnh thức

Tỉnh thức vừa là con đường vừa là sự thức tỉnh chính nó. Khi người ta nhìn thấy sư tử, người ta thấy tất cả các sự vật hữu vi và ngay cả trước khi chúng biến hoại, thấy rằng bản tánh chúng vốn là tịch tĩnh...

8. Nhập niết-bàn

Khi thấy sư tử và vàng, người ta thấy rằng đặc tính của cả hai đều ẩn mất thì phiền não sẽ không khởi lên. Đẹp và xấu hiện diện, nhưng tâm người ấy vẫn bình lặng như đại dương. Sự hình thành khái niệm đã chẳng còn và không bị bức bách. Người ấy được tự do khỏi sự trói buộc và chướng ngại, lìa xa mọi cội nguồn khổ đau. Đây được gọi là niết-bàn.

(Treatise on the Golden Lion, Đại Chánh 45, kinh số 1880, tr. 663c10-666c24, do D.S. dịch tiếng Anh).

KIM CƯƠNG THỪA

BA LOẠI TRÍ TUỆ

Sự toàn hảo trí tuệ (trí tuệ ba-la-mật) được thực tập thông qua ba giai đoạn: trí tuệ qua học tập, trí tuệ qua quán chiếu và trí tuệ thông qua thiền định (tham chiếu *Th.143)

V.71 Trí tuệ thông qua học hỏi (văn tuệ)

Trí tuệ thông qua học tập đến từ việc lắng nghe giáo pháp từ vị thầy và tìm hiểu ý nghĩa của chúng.

(Những lời dạy từ người thầy hoàn hảo, trang 409-10, do T.A. dịch tiếng Anh).

V.72 Trí tuệ thông qua suy ngẫm (tư tuệ)

Trí tuệ thông qua sự suy ngẫm đến từ việc không dừng lại ở chỗ hài lòng với việc chỉ hiểu nghĩa những lời dạy mà suy tư và phân đoán nghĩa lý thông qua quán chiếu, thẩm tra, đặt câu hỏi về những điểm chưa hiểu. Ông không nên chỉ hiểu biết đơn thuần về mà phải xem xét kỹ lưỡng ý nghĩa để chắc chắn rằng khi nhập thất một mình, ông sẽ có thể thực tập một cách độc lập mà không cần phải hỏi ai khác về những điểm quan trọng nữa.

(Những lời dạy từ người thầy hoàn hảo, tr. 410, do T.A. dịch tiếng Anh).

V.73 Trí tuệ thông qua thiền định (tu tuệ)

Trí tuệ thông qua thiền định đến từ việc tu tập về những gì đã thông hiểu và đạt được sự tự chứng về bản chất thực tế không thể đảo ngược của thực tại. Tự chứng là đi đến từ tự tâm, thoát khỏi những ràng buộc của tồn tại và không tồn tại và trực diện với thực tại tối hậu. Sau khi loại trừ (chấp trước vào các ý tưởng của) hai cực đoan thông qua học hỏi và suy nghiệm, khi trải nghiệm (bản chất của thực tại) thông qua thiền định, sẽ thấy tất cả các trần (đối tượng bên ngoài) nhận thức qua các giác quan (năm giác quan) là trống rỗng, phi vật chất, theo tám thí dụ của ảo tưởng.⁵⁷

⁵⁷ Tham chiếu *M.142-437.

Không hiện hữu, chúng được nhận biết qua giác quan, như giấc mơ. Thông qua sự sinh ra của nhân và duyên, chúng xuất hiện tình cờ, như bùa mê. Chúng dường như tồn tại trong khi không tồn tại, giống như một ảo ảnh (quang học). Chúng không thực sự tồn tại như vẻ bề ngoài, giống như một huyễn ảnh. Chúng xuất hiện trong khi không ở bên ngoài hay bên trong, giống như một tiếng vọng. Không có bất kỳ sự hỗ trợ (vật chất) nào hay bất cứ thứ gì hỗ trợ, chúng giống như một thành phố lơ lửng trên không. Xuất hiện nhưng không có bất kỳ sự tồn tại cố hữu nào, chúng giống như ảnh trong gương.

Xuất hiện dưới dạng tất cả các loại thị giác và ảo giác, chúng giống như một thành phố (huyễn) hiện ra. Một khi người đã hiểu hình dáng bên ngoài là hư dối, người ấy sẽ hướng sự chú ý của mình về phía nhận thức và xem xét bản chất của tự tâm. Bằng cách này, mặc dù những hình tướng tiếp tục phát sinh trong tâm, nhưng sẽ không còn gắn chặt vào các đối tượng. Người ấy đã nhận ra bản chất như thực của các sự vật -rỗng không và sáng tỏ như bầu trời.

Đây là sự toàn hảo trí tuệ (trí tuệ ba-la-mật).

(Những lời dạy từ người thầy hoàn hảo, tr. 410-11, do T.A. dịch tiếng Anh).

LÝ TƯƠNG QUAN

V.74 Thiền về các khía cạnh của lý tương quan

Đoạn dưới đây dịch từ “Bảo châu trang nghiêm của giải thoát” của Gampopa trình bày một tập hợp các sự vật thiền định về lý tương quan như một liều thuốc giải độc cho sự si mê ảo tưởng. Các sự vật liên quan đến chuỗi mười hai mắc xích sự sống (xem tiêu đề ở trên *Th.156) đầu tiên theo chiều thuận Sau đó xem xét chúng theo chiều nghịch. Đây là phương pháp mà chính đức Phật đã đạt được sự giác ngộ và giải thoát khỏi luân hồi (Udāna 1).

Nếu bạn bị si mê chi phối thì hãy thiền định về lý tương quan⁵⁸ như

⁵⁸ Xem *Th.156ff.

một pháp đối trị. “Kinh Cây lúa”⁵⁹ nói: “Vị Tỳ-kheo nào hiểu được (bản chất của) cây lúa thì biết lý tương quan. Ai biết lý tương quan thì biết Pháp. Người biết pháp biết đức Phật.”⁶⁰

Có hai phép thiền quán: (1) theo chiều thuận, của lý tương quan của luân hồi và (2) theo chiều nghịch, lý tương quan của niết-bàn.

(1) Phép quán thứ nhất bao gồm hai phần: (1.1) ngoại duyên và (1.2) nội duyên phát sinh phụ thuộc bên trong. Phép quán nội duyên gồm hai: (1.2.1) các yếu tố nhân quả của các nội duyên và

(1.2.2) các điều kiện hỗ trợ phát sinh nội duyên.

(1.2.1) Các yếu tố nhân quả của các nội duyên. Như đã nói, “Này các Tỳ-kheo, do cái này tồn tại, cái kia tồn tại. Do cái này sinh, cái kia sinh. Nó diễn ra như thế này: Được duyên bởi (1) vô minh (nhận thức sai lầm, không tỉnh giác), (2) tri giác phát sinh... Do bởi (11) sinh, già và chết phát sinh - cũng như sầu, bi, khổ, ưu và não. Đó là cách mà tất cả khối khổ khổ đau sâu nặng ra đời.”

Chuỗi Mười hai nhân duyên mắc xích sự sống hiện diện trong cảnh giới cõi dục⁶¹ và các loài thai sanh.

(1) Đầu tiên, đó là “vô minh” là ảo tưởng về những gì được biết.

(2) Vô minh thúc đẩy các hoạt động tác ý (các hành) với các khuynh hướng say sưa mê mờ, có thể là thiện, bất thiện hoặc trung tính (không thiện không bất thiện).⁶² Như vậy, “Do vô minh mà hành phát sinh.”

(3) Tâm mang mầm mống của hành động đó là “ý thức” được điều hòa bởi các hoạt động tác ý.

⁵⁹ Salistamba, một trong những kinh điển Đại thừa sớm nhất và là nguồn kinh điển chính cho giáo lý Đại thừa về duyên khởi: xem *M.130.

⁶⁰ Xem *Th.165, *Th.2 và *M.131.

⁶¹ Xem “ba cảnh giới” trong Bảng chú giải thuật ngữ.

⁶² Các mô tả truyền thống của người Tây Tạng về loại nghiệp này cho thấy nó luôn (dị thục)chín muồi, luôn chín không đổi trong các cõi cao (cõi có sắc hoặc vô sắc), trong khi các loại nghiệp thiện và bất thiện có thể thay đổi tùy theo việc chúng chín ở tầng thấp hơn hay tầng cao hơn trong sáu cõi dục. Do đó, thiện / bất thiện nghiệp có thể khác đi so với với nghiệp thiện / bất thiện trong cảnh giới mà chúng trổ quả, trong khi đây không phải là trường hợp bất biến của nghiệp.

(Hành duyên cho thức, thức mang chủng tử của tư (hành nghiệp).

(4) Do lực của Hành nghiệp, tâm trở nên mê lầm. Rồi nó nhập vào thai mẹ và biến thành bào thai, v.v...⁶³. Đó là “danh và sắc” (tâm và thân) được duyên bởi thức.

(5) Khi danh và sắc phát triển, mắt và tai và các giác quan dần trở nên hoàn chỉnh. Đó là “sáu nhập” (6 xứ) do duyên danh và sắc mà thành.

(6) Sự tiếp xúc của mắt và các giác quan khác với các giác quan khác (đối tượng tương ứng của các giác quan, các trần) tiếp xúc được thành lập do sáu giác quan.

(7) Khi tiếp xúc sanh khởi thì cảm giác xuất hiện, cảm giác hạnh phúc, cảm giác khổ đau hoặc trung tính. Đó là “cảm giác” có do duyên bởi tiếp xúc.

(8) Sự thích thú với cảm xúc, cũng như sự dính mắc và bám víu vào, gọi là “tham ái,” ái được duyên bởi cảm xúc.

(9) Chấp không buông bỏ đối tượng dính mắc, không muốn rời xa, cố gắng không ngừng nắm giữ nó, gọi là “chấp thủ,” được duyên bởi tham ái.

(10) Nỗ lực chấp thủ thông qua thân, khẩu và ý, hành nghiệp dẫn đến kích hoạt tái sinh. Đó là “hiện hữu” được duyên bởi chấp thủ.

(11) Biểu hiện của năm nhóm được sinh ra từ hành nghiệp là “sinh,” được duyên bởi hiện hữu.

(12) Sự phát triển và trưởng thành của năm nhóm từ khi sinh ra gọi là “già” và sự tàn hoại của chúng là “chết,” cả hai được duyên bởi sinh. “Sầu” là sự dằn vặt nội tâm liên quan đến sự bám víu và dính mắc do si mê vào lúc sắp chết. “Bi” là một cách diễn đạt bằng lời từ Sầu. “Khổ” là bất kỳ cảm xúc khó chịu nào liên quan đến năm thức (liên quan đến cảm giác của cơ thể). “Ưu” là nỗi khổ liên quan tinh thần. Cuối cùng, “phiền não” đề cập đến tất cả các phiền não còn lại phụ thuộc loại đó.

⁶³ Điều này đề cập đến các giai đoạn phát triển của phôi thai

Mười hai chi có thể được chia thành ba nhóm. Bộ ba gồm vô minh, tham ái và chấp thủ thuộc nhóm phiền não. Hành động tác ý (tri giác) và cách tồn tại (chấp thủ) – hai nhóm đó là hành động (nghiệp). Ý thức và sáu chi còn lại là nhóm khổ. Đây là điều cũng được nói trong “trung đạo duyên khởi”' (của Long Thọ, Nāgārjuna⁶⁴): “Những gì đã được đức Phật mô tả là mười hai chi của lý tương quan có thể được chia thành ba nhóm: Phiền não, nghiệp và khổ (kết quả của sự nhiễm ô và hành nghiệp). Chi đầu tiên, thứ tám và thứ chín là nhiễm ô, chi thứ hai và thứ mười là nghiệp và bảy chi còn lại là khổ.”

Ngoài ra, cho ví dụ: vô minh giống như người gieo hạt, hành ví như ruộng đất, thức như hạt giống, tham ái như sự ẩm ướt, tâm và thân như chồi non. Các chi còn lại giống như cành, lá, vân vân. Nếu vô minh không sinh thì sẽ không có tâm tư. Tương tự như vậy, nếu không có sinh ra thì cũng không có già và chết. Tuy nhiên, kể từ khi có vô minh, tri giác xuất hiện; và vì có sinh, nên già và chết cũng theo sau. Vì vậy, mười hai mắt xích phụ thuộc vào nhau.

Hơn nữa, vô minh không nghĩ rằng: “Ta sẽ tạo ra các hoạt động tác ý,” hoạt động tác ý cũng không nghĩ rằng: “Chúng ta được tạo ra bởi sự vô minh.” Tương tự như vậy, sinh không nghĩ rằng: “Ta sẽ tạo ra già và cái chết” và sự già và cái chết không nghĩ rằng, “Chúng ta được tạo ra bởi sinh.” Tuy nhiên, khi có vô minh, tri giác sẽ biểu hiện và xảy ra; và tương tự như vậy khi có sinh thì già và chết cũng biểu hiện và diễn ra. Do đó, nội lý tương quan nên được coi là một chuỗi tương tục của các duyên.

(1.2.2) Các điều kiện hỗ trợ phát sinh nội duyên. Hơn nữa, nội duyên cũng được hỗ trợ bởi các duyên, bởi vì Danh sắc (thân-tâm) bao gồm sáu yếu tố: đất, nước, lửa, gió, hư không và thức. Yếu tố tạo nên sự vững chắc của cơ thể được gọi là yếu tố đất. Nguyên nhân làm cho cơ thể kết dính lại là yếu tố nước. Hỗ trợ tiêu hóa tất cả thức ăn và đồ uống là yếu tố lửa. Gây ra sự hít vào và thở ra của hơi thở là yếu tố gió. Khoảng không bên trong của cơ thể được gọi là

⁶⁴ Lời giải thích của Long Thọ về sự sinh khởi dựa trên ‘Kinh Hạt giống cây lúa’.

yếu tố hư không. Cuối cùng, năm loại thức (cảm giác) và ý thức hữu lậu gọi là yếu tố thức. “Sáu nhập” không nghĩ rằng: “Ta tạo thành sự vững chắc - và vân vân - của cơ thể.” Cơ thể cũng không nghĩ, “Tôi được tạo ra bởi những duyên này.” Tuy nhiên, khi những duyên (điều kiện) này hội đủ, thân thể được phát sinh.

Hơn nữa, phải mất bao nhiêu kiếp để hoàn thành mười hai chi lý tương quan? “Kinh Thập Địa” nói: “Tri giác do duyên từ vô minh” - điều này đề cập đến thời quá khứ. Thức đến cảm xúc diễn ra trong cuộc sống hiện tại. Sự tham ái, v.v... cho đến hữu liên quan đến tương lai. Sau đó, vòng lập cứ tiếp diễn như thế.”

(2) Lý tương quan của (kinh nghiệm về) niết-bàn theo chiều ngược lại. Khi một người nhận ra pháp tánh (dharmatā) của vạn pháp là trống rỗng (không) thì vô minh chấm dứt. Khi vô minh diệt thì các chi tương ứng sẽ diệt cho đến già và chết. Như đức Phật đã dạy, “Khi vô minh diệt thì tri giác cũng diệt, v.v... Khi sinh không còn thì già, chết, sầu, bi, khổ, ưu, não đều chấm dứt. Vì vậy, tất cả khối khổ đau sâu nặng này chấm dứt.”

(Vòng hoa báu giải thoát, tr. 257-62, do T.A. dịch tiếng Anh).

HIỂU RÕ VỀ VIỆC THIẾU BẢN SẮC: SỰ PHI NGÃ

Trong Đại thừa và Kim cương thừa, cần phải nhận ra hai mặt thiếu bản sắc (hay thiếu bản thể, phi ngã): của cả con người (nhân phi ngã) và các hiện tượng khác (pháp phi ngã). Chúng không thể được tìm thấy như là các thực thể đơn lẻ, độc lập. Cho rằng ý thức thông thường của chúng ta về việc có mặt một cái tôi chỉ là sự áp đặt và giải thích sai về dòng chảy vô thường của năm nhóm -sắc, cảm xúc, v.v... Vì vậy, cần phải nhận ra rằng người ta không có một tự ngã (nhân phi ngã) có thể tìm thấy. Ngoài ra, cũng cần nhận ra rằng dòng chảy vô thường của các hiện tượng của năm nhóm cũng không có tự ngã như vậy. Nếu phân tích những hiện tượng này, cũng không thể được tìm thấy chúng như những thực thể duy nhất, có tự ngã. Vì thế, người ta nói rằng cả con người, thế giới hiện tượng của năm nhóm loại đều phi ngã.

V.75 Thiền quán về sự thiếu nhân phi ngã (Thiền về sự thiếu bản sắc cá nhân, hoặc bản chất của bản thân)

Hai đoạn tiếp theo giới thiệu thiền quán về phi ngã (thiếu bản sắc cá nhân) được trích từ chương thứ mười bảy, quyển “Bảo châu trang nghiêm của giải thoát” của Gampopa, đề cập đến trí tuệ toàn hảo. Đoạn đầu tiên bác bỏ ý tưởng về một tự ngã thường hằng, là nguyên nhân của mọi sự ô nhiễm tinh thần. Các lập luận được triển khai trong đoạn từ các tác phẩm của Long Thọ (Nāgārjuna), người sáng lập trường phái triết học Trung Quán (Madhyamaka).⁶⁵

Mọi “hiện hữu” hay sự nhận thức về hiện hữu đều được bao gồm trong hai loại “tự ngã” (bản sắc) và cả hai đều trống rỗng không tự tính. Vậy hai không tự tính này là gì? Chúng là “tự ngã của con người” (nhân ngã) và “tự ngã của hiện tượng“ (pháp ngã).

Và “tự ngã của con người” là gì? Nó có nhiều định nghĩa khác nhau, nhưng thực ra “người” (puggala) là một thể tương tục có nhận thức của chấp vào năm nhóm tâm vật lý (ngũ thủ uẩn).⁶⁶ “Kinh Fragment-Tạp Toái” nói: “Chuỗi tương tục này được gọi là “con người.” Để hiểu khái niệm “người” này như một cái gì đó vĩnh viễn và nhất thể (mà nó không phải), sau đó tự đánh đồng với nó và bám chấp vào nó - đây là cái được gọi là (ý tưởng về) tự ngã “con người.” (Ý tưởng về) sự đồng nhất (sai lầm) này sau đó sẽ sinh ra phiền não. Phiền não lại sinh ra hành động và hành động lại dẫn đến khổ đau. Vì vậy, tất cả mọi khổ đau và mọi rắc rối đều bắt nguồn từ cái ngã (cảm giác sai lầm về) đó. Đó cũng là những gì Chú giải nói: “Khi thấy có mình thì cũng thấy có những người khác Sau đó, dựa trên việc yêu thích chính mình và không thích người khác, người ta kẹt vào các mối quan hệ, nhiều rắc rối sẽ phát sinh.”⁶⁷

Bây giờ, điều gì là “tự ngã của hiện tượng”? Một “hiện tượng” (“pháp”) là đối tượng được nhận thức bên ngoài (chấp pháp, sở

⁶⁵ Xem *M.138. Tài liệu tham khảo chính là “Vòng hoa quý” (Ratnāvalī), một bức thư viết theo loại một bài thơ dành cho vị vua Phật giáo (RV), từ đó *V.12 là một đoạn trích.

⁶⁶ Các loại hiện tượng mà người ta xác định là “I” (xem *Th.151).

⁶⁷ Không rõ nguồn.

thủ), hoặc là chủ thể (tâm) tiếp thu bên trong (năng thủ). Tại sao gọi là “hiện tượng (pháp, dharmas)”? Bởi vì “chúng nắm giữ những đặc tính riêng của chúng.” “Kinh Tập toái” cũng nói: “Cái có đặc điểm riêng của nó được gọi là “pháp.”⁶⁸ Vì vậy, để hiểu cả đối tượng và chủ thể như một cái gì đó và bám chấp vào chúng - đây là cái được gọi là (có ý tưởng về) “ngã của pháp“(“bản sắc hiện tượng”).⁶⁹

Bây giờ, để giải thích tại sao cả hai ngã thể đều không tự tính, trước tiên tôi sẽ bác bỏ tự tánh của ngã. Như ngài Long Thọ đã nói trong luận “Vòng hoa quý - Bảo man Luận” (Precious Garland) của mình, “Nói rằng “tôi”và “của tôi” tồn tại là sai ở ý nghĩa tối hậu” (RV. 28a).⁷⁰ Điều này có nghĩa là tự ngã của con người trong ý nghĩa tối hậu không được xác thực. Nếu có một tôi như vậy - cái “tôi” - cuối cùng được chứng thực là thực sự tồn tại thì nó cũng sẽ tồn tại vào thời điểm giác ngộ sự thật thánh (cái thật). Tuy nhiên, khi tâm hiện quán sự thật thánh thì không có cái “tôi” nào như thế hiện hữu. Luận “Vòng hoa quý” cũng nói: “Khi một người thấu hiểu mọi thứ như chúng là (như thị), cả hai cái ngã đều không phát sinh” (RV. 28b). Để “hiểu mọi thứ như chúng là” có nghĩa là nhìn thấy chân lý tuyệt đối. “Cả hai đều không sinh khởi” nghĩa là không khởi chấp “tôi” hoặc “của tôi.”

Hơn nữa, nếu có một cái ngã như thế tồn tại thì nó phải được sinh ra từ chính nó, hoặc sinh từ một cái gì khác, hoặc cả hai, hoặc từ (bất kỳ thứ gì trong) ba thời. Chúng ta sẽ khảo sát điều này!

Ngã không thể tự sinh, bởi vì nó đã tồn tại hoặc nó không tồn tại. Nếu nó chưa tồn tại thì nó không thể là nhân. Nếu nó đã tồn tại thì nó không thể là quả của chính nó. Do đó, có một sự mâu thuẫn trong một ngã tự sản sinh ra.

⁶⁸ Định nghĩa truyền thống của Phật giáo về một “pháp” theo hệ thống Vi diệu pháp. Đó chính xác là ý tưởng về “tự tướng” (svalakśaṇa) và “tự tánh” (svabhāva) mà các trường phái triết học của Đại thừa phủ nhận và bác bỏ.

⁶⁹ Như có thể thấy từ sự tương tự với “nhân ngã” và “pháp ngã” là sự nhận diện sai lầm (hoặc xác nhận) các sự vật -dù là bên ngoài, vật chất hay bên trong, tinh thần - như những cái ngã, vốn tồn tại. Hơn nữa, nó có liên quan đến “nhận thức nhị nguyên” - hay sự nhận thức - về một đối tượng thực sự tồn tại tách biệt với cái tâm đang nhận thức nó.

⁷⁰ Tham chiếu *M.135. ngã sở (của tôi) đề cập đến nhận thức (hoặc chiếm hữu) bất kỳ “uẩn” nào thuộc về “tôi.”

Nó cũng không thể đến từ cái gì khác bởi vì cái khác không thể là nhân. Như thế nào? Khi một “nguyên nhân” lại phụ thuộc vào một “kết quả.” Chỉ cần không có quả thì không thể có nhân. Khi không có nhân thì không có quả nào có thể được tạo ra, như đã thấy trước đây. Nó cũng không thể tự sinh ra và sinh từ một thứ khác, bởi vì cả hai quan điểm đều không đúng, như vừa trình bày.⁷¹

Nó cũng không thể phát sinh từ (bất cứ thứ gì trong) ba thời. Nó không thể sinh từ quá khứ bởi vì quá khứ giống như một hạt giống bị hỏng, không có khả năng sinh sôi. Nó không thể khởi sinh từ tương lai bởi vì sau đó nó sẽ không tồn tại như đứa con của một người phụ nữ vô sinh. Nó cũng không thể sinh ra từ hiện tại bởi vì nhân và quả không thể hiện diện đồng thời. Do đó, Luận “Vòng hoa quý” nói: “Vì nó không thể phát sinh từ chính nó, hoặc từ cái khác, hoặc từ cả hai, hoặc từ (bất cứ thứ gì trong) ba thời, nên đã chấm dứt việc chấp vào một bản ngã” (RV. 37).

Hoặc, cũng có thể hiểu theo cách sau: Xem xét sự tồn tại của “bản ngã” tồn tại trong cơ thể, trong tâm trí hay trong tên của ông. Cơ thể này được hợp thành bởi bốn yếu tố. Sự rắn chắc của cơ thể là đất, hơi ẩm là nước, nhiệt là lửa, hơi thở và chuyển động là gió. Do đó, không có cái ngã nào giữa bốn yếu tố này, cũng như không có cái ngã nào như thế giữa bốn yếu tố bên ngoài: đất, nước, v.v...).

Ông có nghĩ rằng một cái ngã như vậy hiện hữu trong tâm của ông chăng? Tâm chẳng thể được tìm thấy ở đâu cả, ngay bản thân ông hay ở những ai khác.⁷² Nếu ngay cả tâm trí của ông cũng không thể tìm ra thì làm gì có một tự ngã tồn tại trong đó?

Ông có nghĩ rằng tự ngã tồn tại trong tên của ông chăng? Tên của ông chỉ là một cái được đặt ra, không có thực thể và không liên quan gì đến tự ngã của ông. Vì vậy, chúng tôi đã trình bày ba lập luận hợp lý để chỉ ra rằng cái ngã không hiện hữu.

⁷¹ Có thể tìm thấy sự bác bỏ chi tiết về sự khởi sinh từ bản thân, từ cái khác, cả hai và không từ cả hai trong chương 1 của tác phẩm triết học chính của Long Thọ, “Trung Luận tụng căn bản” (Mula­madhyamaka-karika: MMK)

⁷² Xem *V.76

(Vòng hoa báu giải thoát, tr. 275-78, do T.A. dịch tiếng Anh).

V.76 Thiền quán về tính không hay pháp phi ngã

Sự quán chiếu về sự vắng mặt của “ngã của pháp“ (“bản sắc hiện tượng”) bắt đầu bằng sự phê phán ý tưởng rằng có một tồn tại vật chất được cấu tạo bởi các hạt nguyên tử không thể phân chia. Điều này dẫn đến kết luận rằng thế giới bên ngoài là một phóng chiếu của thức -lập trường triết học của tông Duy thức (Citta-mātra (xem *M.142-43). Sau đó, chuyển sang lời phê bình của Luận trung quán về ý tưởng rằng “tâm” hiện hữu cụ thể như một thực thể, có thể quan sát được. Mục tiêu của những lập luận này là thiết lập một cách hiểu “trung đạo” về tính không là sự vắng mặt của tự ngã cố định và như nhất.

Việc bác bỏ pháp ngã bao gồm hai phần:(1) Cho thấy các sự vật bên ngoài không tồn tại (thực chất, hoặc cố hữu)(Ngoại cảnh sở thủ không thực hữu)(2) Cho thấy tâm e ngại, bên trong không tồn tại (Nội tâm năng thủ không thực hữu).

1. Sự không sự tồn tại của các sự vật bên ngoài. Một số (trường phái Phật giáo) khẳng định các sự vật về cơ bản là hiện hữu. Theo Tỳ-bà­sa (Vaibhāṣika),⁷³ có thực thể tồn tại như một hạt cơ bản, hình cầu và không phương, vị (vị trí). Các hình tướng (vật thể nhìn thấy)

- và vân vân - là sự kết tụ của các hạt như vậy. Các hạt riêng lẻ xoay quanh nhau theo từng khoảng không gian và ngay sau đó dường như kết trong một mảng, giống như một chiếc đuôi con trâu hoặc một đồng cỏ xanh. Chúng không tách rời mà được gắn kết lại với nhau bởi tri giác (nghiệp) của chúng sinh. Theo Phái Kinh lượng bộ (Sautrāntika),⁷⁴ các hạt xoay quanh nhau không có khoảng cách và kết dính lại mà không va chạm vào nhau.⁷⁵

Bất chấp những khẳng định như vậy, không thể có (vật chất) như thế. Vì một hạt là duy nhất (nguyên tử đơn) hay là nhiều hạt? Nếu là

⁷³ Một trong những trường phái Vi diệu pháp của Phật giáo tiền Đại thừa, còn được gọi là Hữu bộ.

⁷⁴ Một trường phái sơ kỳ khác, phê phán Hữu bộ.

⁷⁵ Mặc dù khoa học hiện đại đã phát triển các mô hình cấu trúc của vật chất dường như tinh tế hơn nhiều so với phát kiến ban đầu này, vì vật chất được hình thành từ các hạt cơ bản -tuy nhiên, lập luận sau vẫn có giá trị. (Quan niệm vật chất như một dạng năng lượng thì gần với quan điểm của Phật giáo hơn).

đơn nhất thì có thể chia thành nhiều phần hay không? Nếu nó có thể được chia thành nhiều phần thì nó phân thành sáu phương - đông, tây, nam, bắc, phương trên và phương dưới, điều này làm xói mòn khẳng định rằng nó là đơn nhất (nhất thể). Nếu một hạt không thể được chia thành nhiều phần thì mọi thứ nhất thiết phải được bao gồm trong một hạt duy nhất - điều này hiển nhiên là không thể. Về vấn đề này, trong “Nhị thập tụng” (Twenty Stanzas) (của Thế Thân, Vasubandhu) nói, “Nếu một hạt đơn có thể phân làm sáu phần thì hạt nhỏ nhất sẽ gồm có sáu phần. Nếu cả sáu hạt đều ở cùng vị trí thì toàn bộ khối lượng sẽ sụp đổ thành một hạt duy nhất.”⁷⁶

Nếu bạn nghĩ rằng các hạt là nhiều, hãy xem xét điều sau: Nếu một hạt đơn được tìm thấy tồn tại thì có thể chứng minh sự tồn tại của tập hợp của các hạt đơn lẻ. Nhưng vì thực thể như vậy chưa được tìm thấy, nên sự tập hợp của chúng cũng là điều không thể. Do đó, hạt hạ nguyên tử về cơ bản không tồn tại, nên các vật thể bên ngoài cấu tạo từ chúng cũng không thể hiện hữu.

Vì vậy, nếu bạn nghĩ, “Thế giới xuất hiện và trình hiện với giác quan của tôi là gì?” Nó chẳng có gì khác ngoài tâm của chính bạn, thứ xuất hiện một cách nhầm lẫn như một thế giới bên ngoài. Vì nó xuất hiện trong tâm trí nên nó là một sự phóng chiếu của tâm.

Làm thế nào để biết rằng đây là như thế? Có thể được biết thông qua giáo pháp, lý luận và ví dụ.

1.1. Giáo pháp. “Kinh Hoa nghiêm” nói: “Này các Phật tử! Ba cõi chỉ là tâm.” Cũng thế, Kinh Lăng-già nói: “Tâm bị khuấy động bởi những tập khí, xuất hiện như ngoại cảnh. Dù nó không có thật, nhưng là từ tâm biến hiện; thế giới là do từ cái thấy điên đảo.”

1.2. Lý luận. Luận điểm cho rằng thế giới bên ngoài là sự phóng chiếu của một tâm si ám. Lý do là bất cứ điều gì xuất hiện và hiện

⁷⁶ Nhị Thập Tụng (Viṃśatika-kārikā) 12. của Thế Hữu (Vasubandhu) là giáo điển cốt lõi Duy Thức cho rằng thế giới bên ngoài không là gì khác ngoài sự phóng chiếu của tâm (hoặc hiểu cách khác, rằng các khái niệm về “'thế giới bên ngoài” là sai lầm sâu sắc và nhận thức của chúng ta chỉ là những ảnh ảo của thức). Nó còn được gọi là Duy Thức (Vijñaptimātra-siddhi), “Duy chỉ là thức.” Đối với bản dịch tiếng Anh, xem

S. Anacker, Bảy tác phẩm của Vasubandhu (Delhi: Motilal Banarsidass, 1984) trang. 413-421. 341.

tiền (đối với các giác quan) đều không tồn tại - như sừng của con người hoặc một cái cây được hình dung trong thiền quán. Tương tự như vậy, bởi vì mọi thứ không xuất hiện như thực tế; bởi vì những sự xuất hiện này thay đổi theo tương quan; bởi vì chúng đến và đi do sức tưởng tượng; và bởi vì sáu loại chúng sinh có những hình tướng khác nhau, thế giới bên ngoài chỉ là sự xuất hiện của một tâm trí mê muội.

1   Ví dụ. Nó giống như một giấc mơ, một ảo ảnh v.v... Vì thế, chúng tôi đã chỉ ra rằng các sự vật bên ngoài không tồn tại.

2  Tâm nhận thức bên trong không tồn tại. Một số Phật tử - những vị Phật Độc Giác và những người ủng hộ Tông duy thức (Cittamātrin)

- khẳng định rằng tâm trí tồn tại như một cái gì tự nhận thức chính nó (tự tri), một cái gì đó tự soi sáng chính nó (tự chiếu). Bất chấp những tuyên bố như vậy, có ba lý do chứng minh rằng tâm trí đó không thực sự tồn tại:⁷⁷ (1) Khi tâm được phân tích thành những sát-na, nó được tìm thấy là không tồn tại; (2) Vì tâm không thể nhận biết được, nên nó không thực sự tồn tại, (3) Vì cảnh (đối tượng) là không nên không tâm nào có thể tồn tại.

2. 1. Phân tích sát-na. Liệu tâm có được cho là tự nhận biết (về chính nó) và được cho là tự soi sáng tồn tại trong một sát-na hay nhiều sát-na?⁷⁸ Nếu nó tồn tại trong một sát-na thì nó có bất kỳ tương quan nào trong quá khứ, hiện tại và tương lai hay chăng? Nếu nó có tương quan thì nó không thể chỉ trong một sát-na, mà đúng hơn, nó phải có trong nhiều sát-na. Đó cũng là điều mà “Luận Bảo Man” nói: “Giống như sát-na có kết thúc, tương tự như vậy, nó cũng có khởi đầu và chặng giữa. Vì khi một sát-na duy nhất được phân tích

⁷⁷ Đối với một nhà Trung luận (Madhyamika), những tuyên bố như vậy có nghĩa là khẳng định sát­na tâm tồn tại và điều đó khiến họ (các hành giả Duy Tâm Luận và hành giả Du-già) trở thành mục tiêu phản bác cho các nhà Trung Luận.

⁷⁸ Truyền thống Vi diệu pháp (Abhidharma), thuộc các trường phái tiền Đại thừa (và cả Duy tâm luận theo trường phái Madhyamaka) đã xem tâm như bao gồm một dòng sát-na tương tục của “tâm / nhận biết” (citta) và các tâm sở. Sự phê phán ở đây hướng đến ý tưởng về một “sát-na duy nhất:” nếu nó có thể được chia thành ba trong tương quan (sinh, trụ, hoại diệt) thì nó không thực sự là một khoảnh khắc duy nhất và nếu nó thực sự không có mặt cả trong ba thời thì nó tồn tại theo nghĩa nào? Có ý kiến cho rằng vấn đề với ý tưởng về một “sát-na” kéo dài trong ba khoảnh khắc phụ ngắn ngủi là chúng lại sẽ chia thành ba khoảnh khắc phụ khác-và tiếp tục mãi như thế.

thành ba thời, thế giới không tồn tại cho (thậm chí) trong một sát-na duy nhất” (RV. 69). Nếu sát-na không có bất kỳ tương quan nào trong quá khứ, hiện tại và tương lai thì nó hoàn toàn không thể tồn tại. Do đó, vì không có sát-na nào tồn tại, nên tâm cũng không thể tồn tại.

Nếu bạn nghĩ rằng tâm có thể tồn tại trong một vài sát-na thì hãy xem xét điều này: Nếu một sát-na tồn tại thì từ sự tập hợp những sát-na đơn lẻ, một vài sát-na cũng có thể xuất hiện. Nhưng, vì một sát-na không tồn tại, cũng không thể tồn tại vài sát-na từ sự tích tập của chúng. Vì không có một vài sát-na của tâm, nên tâm không thể tồn tại (như một chuỗi thời gian tuyến tính).⁷⁹

2. Tâm không thể nhận biết được. Tìm kiếm cái gọi là “tâm”! Nó tồn tại bên ngoài thân thể, bên trong thân, hoặc ở đâu đó ở giữa? Nó ở trên hay ở dưới? Kiểm xem nó có bất kỳ hình dạng hoặc màu sắc nào không. Tìm xem cho đến khi bạn đạt đến sự thuyết phục và tìm theo hướng dẫn của vị thầy, thay đổi luân phiên thứ tự quan sát, v.v... Cho dù có tìm nó bằng cách nào đi nữa thì nó vẫn không thể được tìm thấy, đó là bởi vì chẳng có gì cả; nó không có màu sắc hoặc bất kỳ đặc điểm cụ thể nào. Không phải là bạn chẳng thể tìm thấy thứ gì đó (tuy nhiên) tồn tại. Người tìm đang tìm chính nó -tức là kẻ thực hiện cuộc tìm kiếm -nằm ngoài phạm vi của trí năng; vượt ra ngoài ngôn ngữ hoặc tư duy.⁸⁰

Đó là lý do tại sao nó không thể được tìm thấy, tuy nhiên bạn vẫn đi tìm. Như “Kinh Ca-diếp sở vấn” (Kāśyapa Request Sūtra) nói: “Này Ca-diếp, tâm không thể được tìm thấy bên trong hoặc bên ngoài, hoặc ở giữa. Này Ca-diếp, tâm không thể phân tích, chỉ ra hoặc phát hiện. Nó không thể trông thấy, không thể cảm nhận và chẳng tìm được ở đâu. Này Ca-diếp, tâm đã không được thấy, không được đang thấy và sẽ không được thấy bởi bất kỳ vị Phật nào.”

Ngoài ra, Kinh Nhiếp trì chánh pháp nói: “Vì thế, khi bạn đã thấu suốt tâm là một cọng lau rỗng, đừng nghĩ nó là tồn tại, bởi vì nó

⁷⁹ Sự bác bỏ “tâm” này thực sự bác bỏ khái niệm “dòng tâm tương tục” được hình thành như một chuỗi tuyến tính của các yếu tố tinh thần -một khái niệm được tìm thấy trong Vi diệu pháp (Abhidharma).

⁸⁰ Trong khi tìm kiếm chính nó, tâm vượt qua trí và nhận ra tự tánh không phân biệt của chính nó.

trống rỗng không cốt lõi. Những gì không có tự tánh thì không thể tồn tại: Tất cả các sự vật chỉ là tên gọi (giả danh) bản chất của nó vì thế mà hiển lộ rõ ràng. Vượt qua hai nhận thức sai lệch (cho rằng các sự vật có tồn tại hoặc chúng không tồn tại), nên giữ cái nhìn trung đạo. (Quán chiếu) tính không của các sự vật là con đường dẫn đến sự tỉnh thức và Ta đã dạy như thế.” “Kinh pháp tánh bất động” (Unwawa Dharmatā Sūtra) cũng nói: “Tất cả các sự vật vốn không sinh, bản chất không trụ, tự tại ngoài các giới hạn của nghiệp và hành vi, vượt thoát phân biệt và không phân biệt.”

Vì tâm chưa được ai thấy, nên việc mô tả nó như một cái gì tự nhận thức, tự chiếu soi là vô nghĩa. Như được nói trong “Nhập Bồ­tát hạnh,” “Nếu chẳng ai từng thấy tâm thì việc thảo luận xem nó có chiếu sáng (prabhāsvara⁸¹) hay không là vô nghĩa. Nó giống như thảo luận về vẻ đẹp của con gái của một phụ nữ vô sinh (BCA IX. 22). Hơn nữa, như Tilopa nói: “Kìa trí tuệ tự nhận thức! Nó vượt ngoài những ngôn thuyết, không phải là một đối tượng của tâm.”⁸²

3. Vì không có cảnh (đối tượng để nó biết), nên không tâm nào có thể tồn tại. Như đã giải thích, các cảnh bên ngoài, chẳng hạn như sắc, v.v... không tồn tại. Do đó, tâm nhận thức chúng cũng không thể tồn tại. “Kinh Thuyết pháp giới tự tánh vô phân biệt” nói: “Hãy xem xét từng cái một xem tâm trí là màu xanh lam, vàng, đỏ, trắng, đỏ thẫm hay trong suốt. Nó là sạch hay dơ? Có thể gọi là thường còn hay vô thường? Nó có hình dạng hay không hình dạng? Tâm không có bất kỳ hình thức nào, không thể chỉ ra, không thấy được, không bị ngăn ngại, không thể cảm nhận và không ở bên trong, không ở bên ngoài hoặc là ở giữa, vì vậy nó hoàn toàn thanh tịnh và tuyệt đối (vốn) không tồn tại. Nó không cần phải được giải thoát bởi vì nó là tự tánh của các sự vật.” Ngoài ra “Nhập Bồ-tát hạnh” nói: “Nếu không có cái gì để biết, thế thì ai biết? Làm thế nào chúng ta có thể nói về việc biết?

⁸¹ Xem *Th.124 và *M.111.

⁸² Tilopa là một đại thành tựu giả Mật tông ở Ấn Độ, người được coi là đạo sư trong trường phái Kagyupa của Phật giáo Tây Tạng. Câu nói được trích dẫn từ bài ca thành tựu (dohās) của ông thể hiện bản chất vô phân biệt của không hai, “trí tuệ tự nhận thức” (svasaṃvedanā-jñāna) hay Phật tâm.

“(BCA IX. 61). Và “Vì không có đối tượng của nhận thức hiện diện, nên cũng không thể có người biết” (BCA IX. 62).

Như vậy, chúng ta đã chứng tỏ tâm vốn cũng không tồn tại. Bằng cách này, sự nhận thức về pháp (hiện tượng) như là “có “(hiện hữu, bhāva) đã bị chặn đứng. Thứ hai, chúng ta sẽ ngăn chặn nhận thức về “không” (phi hữu, abhāva). Nếu tâm đó không thể được chứng minh ở bất kỳ nơi đâu dưới bất cứ dạng gì thì câu hỏi đặt ra là phải chăng chúng không là gì cả. Tuy nhiên, chúng thậm chí không thể được chứng thực là “không.” Vì sao không được? Nếu tâm đó là những thứ (ngay từ đầu) hiện hữu sau đó trở thành không tồn tại thì chúng có thể được gọi là “không bản thể.” Nhưng vì vốn dĩ chưa bao giờ tồn tại những pháp được gọi là “sắc thái,” chúng nằm ngoài hai đối cực có (hữu) và không (phi hữu). Như Saraha⁸³ nói, “Khi chấp có, con người hành động giống như con vật; Khi chấp không, họ còn ngu ngốc hơn.” Cũng thế, Kinh Lăng-già nói: “Thế giới bên ngoài không phải là có, cũng không phải là không. Tâm không thể nhận thức được. Từ bỏ hoàn toàn mọi phân biệt-đó là đặc điểm của “vô sanh” (niết-bàn). Và, như "Luận vòng hoa quý” (Bảo Man Luận) nói: 'Khi không tìm thấy “cái có” thì làm thế nào chúng ta có thể tìm thấy “cái không”? (RV. 98).

(Vòng hoa báu giải thoát, tr. 288-84, do T.A. dịch tiếng Anh).

***

⁸³ Saraha là một thành tựu giả Ấn Độ khác, giống như Tilopa