4. Hợp Nhất Trí Tuệ Và Từ Bi (Khenpo Tsultrim Lodro)

Học hỏi về Phật giáo là học hỏi về trí tuệ và từ bi.

Đạt Phật quả nghĩa là sự hiển bày của trí tuệ và lòng bi mẫn cố hữu (vốn sẵn có) của Phật tính sau khi mọi che chướng đều đã được tịnh hóa. Đó là tất cả ý nghĩa [tinh yếu].

Tôn giả Rongzom Pandita, một trong những học giả vĩ đại nhất của truyền thừa Nyingma, từng nói rằng: “Định nghĩa bất biến của Phật giáo là trí tuệ và từ bi. Không một sự giải thích nào khác có thể diễn tả trọn vẹn cốt lõi của Phật giáo.”

Ngài cũng cho rằng việc sử dụng bất cứ phương pháp nào trong vô số phương pháp để học hỏi Phật giáo cũng đều tốt, chẳng hạn truyền thống Tịnh Độ nhấn mạnh vào việc nhất tâm cầu nguyện đến Phật A Di Đà hay sự chứng ngộ kinh nghiệm thông qua thiền định của Thiền Tông. Nhưng sẽ là sai lầm nếu xem phương pháp của một trường phái nào đó là cách thức đúng đắn duy nhất để học hỏi so với tất cả các trường phái khác. Giống như vậy, có các giới luật tương ứng dành cho tu sĩ và cư sĩ. Chúng ta không nên nghĩ rằng, chỉ giới luật tu sĩ mới là giới luật thực sự hay giữ giới cư sĩ không thể giúp chúng ta đạt Phật quả. Trong Phật giáo Kim Cương thừa, có nhiều thực hành liên quan đến hệ thống năng lượng vi tế của thân thể, nhưng các pháp tu này không phải là phương pháp duy nhất mà chúng ta có thể sử dụng để đạt giác ngộ. Tất cả đều chỉ là những cách thức khác nhau để cùng đi đến đích. Không nhất thiết bắt buộc phải là một phương pháp đặc biệt nào. Tuy nhiên, những yếu tố cần thiết, dứt khoát không thể thay đổi, chính là trí tuệ và từ bi. Mặt khác, phương pháp nào không thể dẫn đến trí tuệ và từ bi lúc kết thúc thì sẽ không được xem là một thực hành Pháp. Đây là điểm trọng yếu của Tôn giả Rongzom Pandita, nhưng cả truyền thống Hiển và Mật đều nhất trí về điều này.

Nói chung, Phật Pháp có thể được thu gọn lại thành trí tuệ và từ bi. Nếu ai đó hỏi rằng: Phật Pháp là gì? Hãy trả lời rằng: Trí tuệ và từ bi. Học hỏi Phật giáo nghĩa là sao? Đó là học hỏi về trí tuệ và từ bi.

Trí tuệ

Đây nghĩa là trí tuệ của Đức Phật, là điều không giống lắm với trí tuệ thế gian dù có vài sự tương đồng. Ví dụ, sự miêu tả của Đức Phật về sahalokadhatu hay vũ trụ theo ngôn ngữ thông thường, cũng như các quan điểm của Ngài về những vấn đề thế tục khác nhau, đôi lúc đồng thuận và đôi lúc lại không đồng thuận với quan điểm của người thường. Dù trong trường hợp nào, Đức Phật có lý do để đưa ra những tuyên bố nhất định.

Như Đức Phật từng nhắc đến sự tồn tại của Núi Tu Di và bốn lục địa xung quanh khi miêu tả về thế giới vĩ mô, quan điểm của Ngài khác với quan điểm về vũ trụ của một số người trong thế giới thế tục. Dưới con mắt của kẻ phàm phu, các hiện tượng được miêu tả bởi Đức Phật chẳng bao giờ có thể tìm được.

Mặc dù tôi đã có giải thích trước kia, sẽ là điều thật ý nghĩa nếu bây giờ chúng ta hiểu được lý do vì sao Đức Phật lại miêu tả về vũ trụ khác với những người trong thời cổ. Trong thời cổ xưa, kiến thức của loài người về cấu trúc và động lực học của vũ trụ là rất hạn chế. Lúc ấy, Phật tử cũng không đào sâu vào chủ đề này. Vì thế không cần phải giải thích thêm. Thế nhưng ngày nay, với sự giúp đỡ của công nghệ hiện đại, phần lớn mọi người đã chấp nhận quan điểm hiện tại về vũ trụ, đặc biệt là ở cấp độ vĩ mô. Có thể hiểu được rằng, có những khác biệt cũng như tương đồng khi so sánh với quan điểm của Phật giáo. Để mọi người không hiểu sai quan điểm Phật giáo, tôi xin giải thích lại một lần nữa để thấy tại sao Đức Phật miêu tả vũ trụ như vậy là điều cần thiết.

Mục đích căn bản mà Đức Phật giảng dạy là truyền bá chính xác học thuyết về Tam Pháp Ấn đến với người nghe. Nếu không thể làm vậy, việc giảng pháp là vô nghĩa. Điều gì khiến Tam Pháp Ấn lại quan trọng đến vậy? Câu trả lời nằm trong các Kinh điển. Một học trò từng hỏi Đức Phật rằng: “Làm sao có thể phân biệt được các giáo lý chân thật nếu ngoại đạo cố gắng lừa dối bằng những điều sai lầm sau khi Đức Thiện Thệ nhập diệt?” Đức Phật đáp rằng: “Bất cứ giáo lý nào, chừng nào còn tán thán Tam Pháp Ấn, có thể được xem là giáo lý Phật Đà; còn không thì không phải.” Sự thật là Đức Phật luôn nhấn mạnh vào những điểm then chốt này trong sự trao truyền của Ngài và điều này có thể giải thích tại sao Tam Pháp Ấn lại quan trọng đến vậy.

Trong thời của Đức Phật, thính chúng đến từ mọi tầng lớp. Có cả ngoại đạo, các vị Bà-la-môn, chư thiên, long, v.v... Nhiều vị Bà-la-môn giữ quan điểm về vũ trụ khác với sự thật. Đức Phật biết rằng đối nghịch lại với họ một cách không đúng lúc sẽ không những khiến họ không thể đồng thuận mà còn gây nguy hại cho công cuộc xiển dương Thánh Pháp của Ngài. Để dạy họ theo căn cơ tương ứng, Đức Phật chọn cách sử dụng phương tiện thiện xảo, đó là, đồng thuận với quan điểm của họ, dù biết rằng chúng là sai, miễn là Ngài có thể dạy họ ba điều kiện, là [ba] đặc điểm của sự hiện hữu – đó là vô thường, khổ và vô ngã (Tam Pháp Ấn). Đức Phật không bận tâm đến việc liệu rằng các quan điểm còn lại của Ngài có giá trị hay không, bởi chỉ nhờ kiến thức về Tam Pháp Ấn, họ cũng có thể thoát khỏi luân hồi. Các nhánh nghiên cứu khác, dù họ có thành thạo đến đâu, cũng không liên quan đến vấn đề giải thoát.

Chính bởi sự thật rằng Đức Phật đã không chỉnh sửa họ mà quan điểm về vũ trụ như vậy vẫn được duy trì. Khi căn cơ của thính chúng thay đổi, Đức Phật đưa ra những chỉnh sửa đúng lúc liên quan đến các quan điểm cũ về vũ trụ hoặc về các vấn đề khác, và thiết lập các quan điểm tương ứng với căn cơ của họ hơn. Có nhiều phương tiện thiện xảo khác nhau mà Đức Phật đã dùng để trao truyền giáo lý, và điều này dẫn đến kết quả tại sao lại có một kiểu quan điểm về vũ trụ như đã được ghi trong các Kinh điển, khác hẳn với sự hiểu biết hiện đại.

Tuy nhiên, sự giải thích này không phải là câu trả lời thích hợp cho câu hỏi hiện nay, rằng các Kinh điển không thích hợp với quan điểm được khoa học hiện đại ủng hộ. Sự giải thích như thế đã có từ hơn một nghìn năm trước. Chỉ là không cần giải thích cho mọi người, bởi họ không có kiến thức về vũ trụ như chúng ta hiện nay. Tuy nhiên, sử dụng phương tiện thiện xảo để dạy dỗ hữu tình chúng sinh cũng minh chứng cho sự thấu suốt và trí tuệ không thể nghĩ bàn của Đức Phật.

Đức Phật từng nói rằng có vài sự thiếu nhất quán trong các giáo lý của Ngài để thích hợp với căn cơ của thính chúng khác nhau, nhưng điều không bao giờ thay đổi là giáo lý về tính Không. Ví dụ, nếu đến từ quan điểm của chân lý tương đối, thì vô thường và khổ có [cùng] bản tính của tất cả mọi hiện tượng do duyên hợp, [và vì thế,] được xem là sự thật tuyệt đối, nhưng đấy không phải là đến từ quan điểm của chân lý rốt ráo. [Trong khi đó,] trong Tam Pháp Ấn, chỉ vô ngã mới được xem là sự thật tuyệt đối.

Thực sự, quan điểm Phật giáo không thể được chứng minh là sai chỉ bởi vì sự miêu tả của Phật giáo về thế giới vĩ mô khác với điều mà con người ngày nay biết. Thế giới, như chúng ta biết ngày nay, không là gì khác hơn ngoài thế giới mà con người sống trên trái đất có thể nhìn thấy bằng mắt thường hoặc bằng các thiết bị. [Nhưng] không ai có thể chắc chắn một cách tuyệt đối rằng đây là sự thật duy nhất về vũ trụ.

Phật giáo cho rằng một ly nước được nhìn bởi hữu tình chúng sinh trong sáu cõi sẽ hiển bày là sáu hiện tượng khác nhau. Vì vậy, chúng sinh trong sáu cõi sẽ thấy sáu thế giới khác nhau, khá giống với ý tưởng về đa vũ trụ.

Ở cấp độ của thế giới vi mô, quan điểm của khoa học, từ vật lý cổ điển đến thuyết tương đối và vật lý lượng tử, đang ngày càng tiến gần hơn với quan điểm Phật giáo. Kể từ khi thuyết lượng tử đạt được sự tiến bộ, cha đẻ của vật lý lượng tử cũng công nhận rằng kiến thức của nhân loại về vũ trụ vật chất đã có một bước tiến khổng lồ về phía những nền văn minh phương Đông, chẳng hạn như Phật giáo. Lý do tôi nhắc đến điều này là để chỉ ra những sự tương đồng giữa khoa học và trí tuệ của Đức Phật.

Những sự bất đồng giữa cả hai là các điểm mà chỉ Đức Phật mới có thể giải thích. Khoa học hay triết học hiện đại, dù sau mười nghìn năm phát triển, vẫn chẳng thể đạt đến trạng thái của Đức Phật, một trạng thái của tính Không và Tịnh quang (tính quang minh chiếu soi), trong đó, mọi hiện tượng đều là đàn tràng của chư Phật, thanh tịnh từ nguyên sơ. Không tư tưởng, lý luận, trí thông minh hay thậm chí là năng lực siêu nhiên của thế giới có thể hiểu được trạng thái như vậy. Điều này cho thấy trí tuệ của Đức Phật vượt xa mọi kiến thức thế gian.

Tuy nhiên, trong bối cảnh của trí tuệ và từ bi, trí tuệ có thể đơn giản được xem là sự chứng ngộ tính Không, và điều này chứa đựng nhiều ý nghĩa: đó là sự chứng ngộ vô ngã, sự chứng ngộ tính Không dựa trên Trung Đạo của Hiển giáo, và sự chứng ngộ Đại Tính Không và Tịnh quang (tánh quang minh chiếu soi). Từ quan điểm của Phật giáo bí truyền, điều này cũng bao gồm quan kiến cho rằng Đại Viên Mãn, tính Không và Tịnh quang là một và giống nhau.

Thuật ngữ “Đại Tính Không” chưa từng xuất hiện trong lịch sử các tư tưởng và lịch sử văn học của nhân loại. Và dù cho có thì nó chỉ có nghĩa là sự rỗng không như là kết quả của việc bị phân tích để giảm dần về kích thước của hạt cho tới khi không thể phân tích thêm. Vài người bây giờ vẫn không dám khẳng định sự rỗng không này, mà khăng khăng rằng năng lượng vẫn duy trì đến cùng. (Năng lượng cũng là vật chất.) Nếu năng lượng cũng kết thúc trong trạng thái của tính Không, điều này sẽ như thể mọi thứ chẳng sinh ra từ gì cả. Với nhiều người, đây là một kết luận không thể chấp nhận được. Vì thế, điều mà những người này có thể hiểu thậm chí còn ít hơn cả Hiển giáo.

Như tôi đã đề cập trước đây, có vài sự tương đồng giữa quan điểm của khoa học và Phật giáo về vũ trụ vi mô, nhưng điều đó không có nghĩa là khoa học có thể sánh với điều mà Đức Phật đã chứng ngộ. Trở về thập niên 20 và 30 của thế kỷ XX, vài học giả, tu sĩ cũng như cư sĩ Trung Hoa đã sử dụng một cách sai trật [thuyết tương đối] – tức sự tương đương khối lượng-năng lượng – của Einstein, để giải thích về tính Không trong Phật giáo. Những giải thích được đưa ra theo lối này thực sự là một kiểu chủ nghĩa hư vô: khối lượng biến mất khi biến thành năng lượng – thứ tồn tại trở nên trống rỗng. Nhưng đây không phải là tính Không thực sự.

Tính Không được định nghĩa bởi Đức Phật không phải là điều gì đạt được nhờ quá trình chuyển hóa. Cũng thế, quan niệm về năng lượng (một hiện tượng có tồn tại) biến thành Không là điều cũng chẳng thể chấp nhận nếu dựa trên quy luật về bảo toàn năng lượng. Mà cho dù được chấp nhận, nguồn gốc của một kết luận như vậy cũng không tương ứng với tư tưởng về tính Không của Phật giáo. Thực sự, tính Không đích thực không phải là vật chất biến mất vào trong một bầu khí mỏng; thay vào đó, vật chất và tính Không cùng tồn tại [đồng một lúc]. Đó là định nghĩa về tính Không của Đức Phật.

Mặc dù sự thật cho thấy rằng, sự hiểu biết về vũ trụ vật lý của vật lý hiện đại đã tiến khá gần đến với quan điểm của Đức Phật, đặc biệt liên quan đến kiến thức về vũ trụ tinh thần hay quan điểm về tính Không, nhưng trí thông minh của nhân loại hiện nay và trí tuệ Phật giáo vẫn còn những khoảng cách lớn. Kết quả tốt nhất có thể đạt được nhờ vào trí thông minh của nhân loại thật ra không hơn việc có được những tiêu chuẩn sống tốt lành hơn, chẳng hạn nền văn minh vật chất đã có được nhờ sự tiến bộ của công nghệ. Tuy nhiên, rất nhiều người nghĩ rằng công nghệ không những đem lại cho cuộc đời sự tốt đẹp hơn mà cũng còn làm cho đời này phức tạp và bấp bênh hơn. Và điều đó cũng khá đúng.

Mặt khác, điều mà chúng ta có thể đạt được nhờ vào trí tuệ của Đức Phật chính là sự giải thoát khỏi luân hồi cho mọi hữu tình chúng sinh. Đây không phải chỉ là một kết quả đến từ lý thuyết suông, mà là điều khá thực tế, với điều kiện là mọi người trong chúng ta còn có thể thực hành theo đúng Giáo Pháp.

Từ bi

Đại bi là cốt lõi của Phật giáo Đại thừa, mà từ đó mọi ước nguyện Đại thừa được sinh khởi. Sẽ chẳng có Phật giáo Đại thừa nếu không có đại bi.

Ý tưởng về đại bi, như Đức Phật giải thích, không tồn tại trong bất cứ trường phái tư tưởng thế gian nào. Văn hóa cổ truyền Trung Hoa có nhiều nguyên tắc kỷ luật và văn hóa Tây phương ủng hộ lòng nhân đức và lợi ích xã hội, nhưng tư tưởng về lòng vị tha của Phật giáo là vô song, và điều này được minh chứng bởi, ví dụ như, pháp thực hành thiền định Tonglen, hoặc như sự hứa nguyện của Bồ Tát về việc tận tụy một cách vô điều kiện với chúng sinh muôn loài.

Đại bi có thể được giải thích chi tiết hơn theo hai quan điểm.

1. Quan điểm thông thường

Ví dụ, khi Đức Phật còn đang học hỏi trên con đường tu, Ngài đã không do dự bố thí thân thể mình cho con sư tử đói. Hoặc, nếu ai đó ép buộc một người nào đó trong căn phòng này nhảy từ tầng mười, thì hành vi theo tinh thần Đại thừa đích thực sẽ là mọi người trong phòng đều tình nguyện nhảy xuống [thay cho người kia]. Đó không phải chỉ là đầu môi chót lưỡi. Người ta cần mong nguyện với tất cả sự chân thành rằng, sẽ vô cùng đau đớn khi nhảy xuống như vậy, nhưng hãy để tôi nhận lãnh đau đớn cho họ.

Hành vi bố thí hay nhẫn nhục như vậy là lòng đại bi theo quan điểm thông thường. Ý nguyện thực sự của Giáo Pháp không chỉ là có động cơ bi mẫn mà còn là hành động thực sự; không chỉ tham gia vào các hoạt động từ thiện để giải thoát hữu tình chúng sinh khỏi khổ đau tạm thời, chẳng hạn cứu trợ nạn nhân thiên tai, trao thức ăn và quần áo cho người túng thiếu, chăm sóc người đau bệnh và bị thương hay tương tự, mà còn là sẵn lòng làm mọi điều để giải thoát hữu tình chúng sinh khỏi luân hồi dù phải trả giá bằng mạng sống.

Tuy nhiên, chúng ta không nên từ bỏ việc làm từ thiện chỉ bởi vì nó chỉ giải quyết được khổ đau tạm thời của hữu tình chúng sinh. Là hành giả Đại thừa, tức là những người mong mỏi làm lợi lạc mọi chúng sinh, chúng ta cần tham gia vào các hoạt động từ thiện trong cộng đồng.

Có một câu chuyện trong Luật Tạng: Một vị Tỳ kheo đang nằm bất động vì đau bệnh chẳng có ai chăm sóc. Giường của thầy ấy bẩn đến mức như thể thầy đang nằm trên đống phân của mình. Ngày nọ, Đức Phật đến thăm nhà của vị tỳ kheo này cùng với Tôn giả Ananda. Vị tỳ kheo hốt hoảng khi nhìn thấy Đức Phật, nhưng Ngài đã nhẹ nhàng an ủi thầy ấy và đích thân đem y áo bẩn đi giặt.

Nếu Đức Phật có thể làm điều này, chúng ta, những môn đồ của Ngài, chẳng có lời bào chữa nào để không làm như vậy. Tuy nhiên, đây vẫn chưa phải là lòng bi mẫn thực sự. Lòng bi mẫn thực sự nghĩa là, vào thời điểm giữa sinh và tử, người ta lựa chọn hiến dâng cuộc đời vì chúng sinh muôn loài. Mặc dù lý tưởng này cũng có thể tồn tại trong vài trường phái tư tưởng hay học thuyết khác, nó vẫn bị nhiều hạn chế. Trong khi lòng đại bi của Đức Phật dành cho mọi hữu tình chúng sinh, chứ không chỉ dành riêng cho con người hay Phật tử.

2. Quan điểm siêu việt

Lòng đại bi lớn lao hơn, rộng khắp hơn, bao gồm nhiều hơn là việc chỉ đảm bảo những nhu cầu căn bản của hữu tình chúng sinh. Những nhu cầu này cần được quan tâm nhưng không phải là điểm trọng yếu. Điều quan trọng nhất là khiến mọi hữu tình chúng sinh hiểu được sự thật về luân hồi và các cách thức để giải thoát khỏi luân hồi. Đây là lòng bi mẫn lớn nhất của Đức Phật – đầu tiên giảng dạy hữu tình chúng sinh chân lý, sau đấy là các phương pháp giải thoát.

Tại sao lại vậy? Ví dụ, một bệnh nhân có thể được chăm sóc cẩn thận để bình phục. Nhưng liệu chúng ta có thể ngăn người đó bị bệnh lại? Không. Chúng ta chỉ có thể giúp đỡ ngay lúc này. Chẳng có gì chúng ta có thể làm được cho bệnh tật mà người đó sẽ phải chịu đựng trong vô số đời tương lai. Thực sự, bất cứ kiểu giúp đỡ nào về vật chất, dù là thức ăn, quần áo hay tiền bạc, chỉ xoa dịu tạm thời những người cần [giúp đỡ], chứ không bao giờ có thể kéo dài. Cách duy nhất để hoàn toàn giải thoát hữu tình chúng sinh vĩnh viễn khỏi mọi khổ đau là dạy cho họ sự thật về luân hồi và dẫn dắt họ thực hành Pháp để họ bước vào con đường giải thoát. Một cách rốt ráo, đây là lợi lạc thực sự cho hữu tình chúng sinh, là ý nghĩa chân chính của sự cứu giúp.

Chỉ hình thức bi mẫn này của Đức Phật mới có thể được xem là đại bi. Hình thức từ ái và đồng cảm dành cho chúng sinh muôn loài cũng là một kiểu bi mẫn nhưng không thể được miêu tả là “vĩ đại.” Đại bi liên quan mật thiết đến trí tuệ thậm thâm của Đức Phật, và Bồ đề tâm đơn thuần là trí tuệ như vậy.

Chúng ta đều đồng ý rằng, về các hoạt động từ thiện, những tôn giáo khác có thể làm nhiều hơn, nhưng chiến tranh mà họ khởi xướng dưới danh nghĩa của từ thiện và công bằng cũng chẳng hề ít. Vì thế, vẫn có thể tranh luận xem liệu họ có nuôi dưỡng lòng bi mẫn tuyệt đối hay không. Nói một cách tương đối, Phật giáo không bao giờ hướng đến việc chinh phục bất cứ thứ gì hay bất kỳ ai. Đức Phật cũng nói rằng Ngài không quan tâm đến việc chiến thắng người khác mà Ngài quan tâm nhất đến chiến thắng trong trận chiến với tâm thức.

Hơn thế nữa, đại bi có nhiều cấp độ ý nghĩa khác nhau. Đức Phật từng nói: “Ta chỉ ra cho các ông con đường giải thoát. Đi hay không là quyền của các ông.” Nói cách khác, số phận của mỗi chúng sinh nằm trong tay họ, chứ không phải trong tay Đức Phật. Thái độ này khác với các tín điều khác, như Đấng Cứu Thế hay Đấng Sáng Tạo có thể quyết định xem ai sẽ lên thiên đường hay xuống địa ngục. Sự khác biệt như vậy cũng phản ánh kiểu tự do, khoan dung, công bằng và an bình chứa đựng trong đại bi của Phật giáo.

Thực hành sự hợp nhất của trí tuệ và đại bi

Làm sao chúng ta có thể thực hành trí tuệ và đại bi?

Thực sự, sáu Ba-la-mật mà chư Bồ Tát thực hành đều nằm trọn trong trí tuệ và từ bi: bố thí, trì giới và nhẫn nhục là các thực hành thuộc về đại bi; nhất tâm thiền định và tuệ quán là các thực hành thuộc về trí tuệ; [ngoài ra], tinh tấn là điều kiện bổ trợ cho sự thực hành cả trí tuệ lẫn đại bi. Đó là cách thức đơn giản và trực tiếp khi định nghĩa Phật giáo là trí tuệ và đại bi. Ý nghĩa sâu rộng hơn của Phật giáo là sáu Ba-la-mật.

Nếu tinh túy của toàn bộ Phật giáo được cô đọng thành trí tuệ và đại bi, có cách nào để bao quát tất cả tám vạn bốn nghìn giáo lý trong một thời công phu?

Câu trả lời là có, đó là thực hành trí tuệ và từ bi.

Một số người có thể nghi ngờ khả năng thành tựu của việc thực hành cả hai điều trong một thời công phu, bởi đại bi cần được thực hành với sự quán chiếu tỉ mỉ và sâu sắc trong khi trí tuệ chứng ngộ tính Không đòi hỏi sự vắng bặt những ý nghĩ lan man.

Với những người sơ cơ như chúng ta, trước tiên, chúng ta cần vun bồi Bồ đề tâm và sau đó thọ nhận Bồ Tát giới. Rồi khi thọ nhận giới luật, Bồ đề tâm – tinh túy của Bồ Tát giới – đã nằm sẵn ở trong dòng tâm thức chúng ta. Trên nền tảng này, chúng ta có thể tiến đến việc thực hành tính Không.

Trong khi ý tưởng “mong ước mọi hữu tình chúng sinh thoát khỏi khổ đau của luân hồi” có thể không hiển hiện rõ ràng khi ta bắt đầu thể nhập tính Không, tức là, không có lòng bi mẫn hiển nhiên ngay vào lúc ấy, nhưng Bồ Tát giới vẫn đồng hành cùng chúng ta khi ta bước vào trạng thái của tính Không, do bởi tinh túy của Bồ Tát giới vốn đã nằm sẵn trong tâm thức chúng ta. Bồ Tát giới không phải là vật chất, và chẳng là gì khác ngoài một điều kiện thuộc về tâm. Mặc dù sẽ không có những ý nghĩ riêng biệt nào xuất hiện trong tâm khi ta bước vào trạng thái thể nhập tính Không, nhưng Bồ Tát giới thực sự vẫn hiện hữu vào ngay lúc đó. Vì thế, khi ta không tách rời hai điều này thì tâm thức và Bồ Tát giới có thể cùng nhau bước vào trạng thái của tính Không. Lúc này, Bồ Tát giới là tính Không và tính Không là Bồ Tát giới. Sự hợp nhất của trí tuệ và lòng bi mẫn nghĩa là như vậy.

Ở đây, hợp nhất nghĩa là khi chúng ta thâm nhập tính Không, tâm ta sẽ đạt được một sự chứng ngộ tính Không bất khả phân với Bồ Tát giới. Nếu hành giả có thể thực hành như vậy, họ sẽ có thể nắm bắt được tinh túy của Phật giáo Đại thừa và không cần bất cứ thực hành nào khác.

Đây là cách mà một người sơ cơ có thể bắt đầu thực hành sự hợp nhất của trí tuệ và từ bi. Nếu họ có thể làm được điều này, tinh túy của tám vạn bốn nghìn pháp môn của Đức Phật sẽ được bao trọn trong một thời thực hành, ở cùng một địa điểm hoặc cùng vào một thời điểm.

Về các thực hành tuần tự liên quan đến Bồ đề tâm và tính Không, chúng đã được giảng dạy trước đây, vì thế không cần thiết phải lặp lại ở đây. Chỉ cần kết hợp cả hai.

Một cách tự nhiên, trước khi vun bồi đại bi, hành giả cần phát khởi sự xả ly trước. Họ không thể có lòng đại bi dành cho hữu tình chúng sinh nếu không biết đến khổ đau của luân hồi, bởi lòng bi mẫn đến từ chính khổ đau của hữu tình chúng sinh. Không có lòng bi mẫn, sẽ chẳng có Bồ đề tâm. Điều kiện khác để phát triển sự xả ly là ham muốn giải thoát. Khi thấy khổ đau của hữu tình chúng sinh, chúng ta mong ước giải thoát họ mãi mãi khỏi nanh vuốt của luân hồi. Nhưng suy đi nghĩ lại thì làm sao chúng ta có thể giúp đỡ chúng sinh nếu không đạt giải thoát cho bản thân trước? Với tư tưởng như thế này trong tâm thì hai điều tiên quyết để phát khởi sự xả ly – chán ghét luân hồi và mong muốn giải thoát – đều hội đủ.

Xả ly là nền tảng của Bồ đề tâm. Khi đã phát khởi Bồ đề tâm, chúng ta đủ phẩm tính để thọ nhận Bồ Tát giới, điều mà chúng ta có thể tự ban cho mình. Sau đó, chúng ta có thể bắt đầu thực hành về tính Không. Biết rằng sự hợp nhất của trí tuệ và từ bi là sự kết hợp của tính Không và Bồ đề tâm nghĩa là chúng ta hiểu trọn vẹn về tinh túy của tất thảy giáo lý Hiển và Mật của Đại thừa Phật giáo.

Sự xả ly và Bồ đề tâm cần được thực hành riêng biệt theo trình tự đúng đắn, và theo sau là phần thực hành về tính Không. Như thế, sự xả ly và Bồ đề tâm là những gì được thực hành trước, và rốt ráo cũng sẽ trở thành trí tuệ của tính Không.

Ở đây, tính Không không giống như quan kiến vô ngã của Tiểu thừa. Thay vào đó, tính Không ở đây chứa đựng yếu tố đại bi. Và trong đại bi đó, có sự chứng ngộ tính Không. Những quan điểm và thực hành về sự hợp nhất của trí tuệ và từ bi này bao trùm mọi điểm phi phàm ẩn tàng của Giáo Pháp. Tuy nhiên, nói thì bao giờ cũng dễ hơn làm!

Sự xả ly phụ thuộc vào thực hành bốn pháp tu sơ khởi phổ thông, đó là lòng xác quyết về (1) sự hiếm có và quý giá của thân người và lòng xác quyết về (2) lý vô thường của vạn pháp phải được sinh khởi. [Ngoài ra,] để Bồ đề tâm xuất hiện, còn cần có đủ công đức được tích lũy nhờ (3) thực hành cúng dường Mandala và (4) các che chướng cần được tịnh hóa và chữa lành nhờ thiền định về Kim Cương Tát Đỏa. Một cách rõ ràng, chúng ta không thể tránh bỏ việc thực hành các pháp tu sơ khởi phổ thông và siêu việt dù chúng ta chọn sẽ đi thế nào trên con đường tu. Đó cũng là lý do tôi thường quả quyết về tính cần thiết của pháp tu sơ khởi.

Bởi vì chúng ta biết được ý nghĩa thật sự của Phật giáo là trí tuệ và từ bi, nên từ nay trở về sau, chúng ta sẽ học hỏi và thực hành chỉ hai điều này.