Phần A

21/11/20163:20 CH(Xem: 722)
Phần A

ĐẠI CƯƠNG 
LỊCH SỬ PHẬT GIÁO THẾ GIỚI 
A Concise History Of Buddhism 
Andrew Skilton (Dharmacari Sthiramati) 
Tỳ-kheo Thiện Minh chuyển dịch
Nhà xuất bản Tổng Hợp TP. Hồ Chí Minh

PHẦN I - PHẬT GIÁO Ở ẤN ĐỘ

1. Bối cảnh Ấn Độ cổ đại - Tiền sử Phật giáo
    Nền văn minh lưu vực sông Indus
    Văn hóa Vêđa
2. Đức Phật
3. Lời dạy của Đức Phật
    Các bậc hiểu biết
    Tuệ giác của Đức Phật
4. Đường Giác ngộ
    Giới (śīla)
    Định (samādhi)
    Các nhân tố giác ngộ (bodhyaṅgas)
    Mục tiêu

1

BỐI CẢNH ẤN ĐỘ CỔ ĐẠI-TIỀN SỬ PHẬT GIÁO

Nói về lịch sử Phật giáo là phải bắt đầu với tiểu sử của vị sáng lập ra nó là Thích Ca Cồ Đàm, tức Đức Phật lịch sử. Tuy nhiên, nếu chúng ta muốn đánh giá đúng mức tiểu sử này, chúng ta cũng cần biết đôi chút về lịch sử Ấn Độ thời kỳ đầu, về bối cảnh mà Đức Thích Ca Cồ Đàm khởi sự cuộc tìm kiếm tâm linh của Ngài. Lịch sử Ấn Độ là một câu chuyện dài, trở ngược về cả ngàn năm trước thời của Đức Phật, nên trong mục tiêu tìm hiểu của chúng ta, tốt nhất chúng ta nên bắt đầu với những di tích đầu tiên có ý nghĩa của nền văn minh đã vượt qua được sự tàn phá của thời gian để tồn tại.

Giống như phần lớn lịch sử, lịch sử Ấn Độ thời cổ bị chi phối bởi một số đặc điểm địa lý. Phía Bắc bán lục địa này là dãy Hi Mã Lạp Sơn sừng sững như một bức tường thành khổng lồ ngăn chặn đường tiếp xúc với các nền văn hóa ở phía Đông và Bắc. Chỉ có một kẽ hở duy nhất là những con đường núi đi qua Afghanistan, nằm ở phía Tây Bắc của bán lục địa. Cũng có hai lưu vực lớn là lưu vực sông Indus ở Tây Bắc và lưu vực sông Hằng ở Đông Bắc bán lục địa, cả hai con sông đều tạo thành những môi trường bảo vệ quan trọng để củng cố một nền văn minh phức tạp.

Nền Văn Minh Lưu Vực Sông Indus

Lưu vực thứ nhất đóng vai trò quan trọng trong lịch sử này là lưu vực của Sông Indus. Tại đây, vào thiên kỷ thứ 3 trước Công Nguyên (CN.), trên cơ sở một nền văn minh thời đồ đá mới của dân bản xứ, đã phát sinh một nền văn minh đô thị, từng được biết đến với cái tên "Văn hóa Lưu vực Indus," phồn thịnh nhờ những sản phẩm nông nghiệp, ngoại thương, và ngư nghiệp. Hai khu tập trung dân cư đô thị lớn là ở Mohenjo Daro và Harrapa, và vì vậy nền văn hóa này cũng được đặt tên là "Nền Văn hóa Harrapa."

Có vẻ đây là một xã hội đã có tổ chức cao, tập trung, và rất bảo thủ, không thay đổi bao nhiêu qua nhiều thế kỷ. Những cố gắng nhằm tái hiện những phong tục và tin tưởng của xã hội này phần lớn chỉ là những suy đoán, tuy rõ ràng cũng đã có những hình thức tế tự khá tinh vi như nghi lễ thanh tẩy để biểu trưng sự trong sạch của tâm hồn. Những di vật có ý nghĩa nhất đã được phát hiện gồm nhiều con dấu ấn được sử dụng rộng rãi trong việc buôn bán và đặc biệt gặp thấy nhiều ở các vùng bờ biển. Những con dấu này khắc một loại chữ viết (nay vẫn chưa giải mã được) và những hình vẽ nhỏ xíu nhưng tuyệt đẹp, một số hình vẽ mô tả những nghi tiết. Một con dấu nổi tiếng vẽ một hình người ở tư thế ngồi thiền, mà một số học giả nghĩ là mô tả một hình thức ngồi thiền hay suy niệm thời sơ khai.

Nền văn minh này bắt đầu suy vong dần từ khoảng 1200 trước CN., có lẽ là do hậu quả của những thay đổi về môi trường, nhưng chắc hơn là do sự đổi hướng dòng chảy của sông Indus, tuy cũng có những dấu vết của sự tàn phá do chiến tranh. Tuy nhiên, những dấu vết này không liên quan gì đến sự xuất hiện cùng thời của những bộ tộc xâm lăng từ phía Tây Bắc tràn xuống. Rất có thể những bộ tộc này đã đến đây đúng vào lúc nền văn hóa này đang tàn lụi.

Văn Hóa Vêđa

Người ta vẫn còn tranh cãi về bản chất đích thực của cuộc xâm lăng này và các tác giả hiện đại đã coi nó như là một sự thẩm thấu văn hóa hơn là một cuộc xâm nhập bằng quân sự. Tuy nhiên, phần lớn các tác giả đều mô tả về những bộ tộc mới tới này như là những đợt di dân nối tiếp nhau của các bộ tộc du mục bị đẩy ra khỏi quê hương của họ vốn từng trải dài từ Trung Âu sang Trung Á, nên đã mở đường xuống phía Đông Nam để tìm những miền đất mới làm chỗ cư ngụ. Ngày nay, chúng ta biết họ là những tổ tiên của các dân tộc Ấn Âu, các bộ tộc chiến binh rong ruổi trên lưng ngựa và sử dụng những cỗ xe ngựa làm vũ khí để chiến đấu. Sau khi vượt qua những con đường xuyên qua Hi Mã Lạp Sơn dẫn tới phía Tây Bắc của biên giới Ấn Độ ngày nay, họ kiên trì nhưng quyết liệt càn quét theo hướng Đông băng qua toàn thể bán lục địa, mà phải mất nhiều thế kỷ sau họ mới hoàn toàn chiếm cứ được.

Họ mang theo nền văn hóa đặc trưng riêng của họ, gồm những vị thần riêng của họ như Indra, Varuna, Rudra, Vjus, v. v. . ., rất giống với những thần Hi Lạp cổ, ví dụ Dyaus Pitr, thần Bầu Trời, rõ ràng rất giống với thần Zeus của Hi Lạp và thần Jupiter của Roma. Họ cũng mang theo cơ cấu xã hội đặc trưng của họ được chia làm ba thành phần là tư tế, chiến binh, và nông dân. Thành phần thứ nhất gồm những gia đình đặc biệt chuyên làm nghề ngâm vịnhcử hành nghi lễ, là tiền thân của giai cấp tư tế brāhmasau nàyhai thành phần sau sẽ trở thành những giai cấp chiến binh katriya giai cấp thứ dân vaiya.

Họ cũng mang theo một thứ nguyên liệu bí ẩn gọi là soma, có thể là một thứ rượu hay nấm gây ảo giác, hình như để tạo ra những trạng thái xuất thần. Bất luận nó là gì, hình như nó đã gợi hứng cho rất nhiều bài thánh ca và bài thơ còn được lưu truyền từ thời kỳ này và sẽ trở thành bộ kinh Vêđa. Những nghi lễ do những nhà chuyên môn này thực hiện sẽ mang một ý nghĩa đặc biệt, vì các giai đoạn và các yếu tố của nghi lễ được nhìn như là phản chiếu và điều khiển các khía cạnh của vũ trụ - vì vậy việc thực hiện nghi lễ một cách đúng đắn sẽ bảo đảm cho vũ trụ này được tiếp tục tồn tại. Hơn nữa, cũng như vũ trụ được duy trì nhờ việc các tư tế "đặt tên" cho các đồ vật một cách mầu nhiệm, một số các tư tế bắt đầu nghĩ rằng có thể vũ trụ này đã phát sinh từ "Một" và nếu con người có thể đặt tên được cho cái "Một" này, thì họ sẽ có khả năng điều khiển được cái là nền tảng của toàn thể vũ trụ. Theo nghĩa này, việc thực hành tôn giáothời kỳ này có thể được coi như là một cuộc tìm kiếm quyền năng.

Chúng ta biết được tất cả những điều trên đây nhờ những văn bản do những người này đã viết ra. Không hẳn chúng đã được viết ngay từ thời kỳ đầu, vì lúc ban đầu truyền thống đã được lưu truyền bằng miệng - được giữ riêng trong giới các gia đình tư tế, và được truyền từ đời cha sang đời con. Các tài liệu này đã được làm thành ba sưu tập lớn gọi là Rg, Yajur, và Sma Veđa, tạo thành bộ kinh được coi là Kinh thánh cung cấp ba nguồn tri thức. Một sưu tập Vêđa thứ tư được soạn hơi muộn hơn, gồm những lời bùa chú để xua đuổi ma quỉ, gọi là Atharva Veđa. Sau đó, những sưu tập này lại lần lượt được tiếp nối bằng hai đợt biên soạn liên tiếp để hình thành các bộ kinh gọi là Brhmaas và Ārayakas, trong đó ta càng ngày càng thấy rõ khuynh hướng suy tư huyền bí về bản chất vũ trụ và việc điều khiển vũ trụ bằng pháp thuật "đặt tên" cho các sự vật.

Một thời gian ngắn trước Đức Phật, bản kinh Upaniads bằng văn xuôi đã được biên soạn. Như tên của nó gợi ý, kinh Upaniads thu thập những lời giảng bí truyền, chỉ truyền từ ông thầy sang học trò mà thôi, vì chữ upa-ni-sad có nghĩa là "ngồi gần." Bộ kinh này được coi là giai đoạn cuối cùng của kinh Vêđa, và vì thế được gọi là Vedānta, "kết hay tột đỉnh của Vêđa." Ở đây, các yếu tố nghi lễ không có tầm quan trọng như trong các bộ kinh thời kỳ trước, thay vào đó, chúng ta thấy nhấn mạnh lời giảng dạy bí truyền và đầy ấn tượng về sự tái sinhđầu thai. Sự quan tâm này rõ ràng thúc đẩy việc tìm kiếm cái "Một" là nền tảng của vũ trụ, và nhờ việc điều khiển được nó (bằng việc biết nó và gọi tên nó), người môn sinh có thể kiểm soát được vũ trụ, và nhờ đó thoát được vòng luân hồi vô tận của cái chết.

Phương pháp tìm kiếm này có hai khía cạnh - một mặt người ta đi tìm cái nền tảng của thế giới hiện tượng, cốt tuỷ của mọi đồ vật và sự vật ngoại giới, và cái đó được gọi là brahman; mặt khác người ta đi tìm cái sự vật hiện hữu tối hậu bên trong mỗi cá nhân, là cái cho chúng ta sự sống và ý thức, và cái này được gọi là ātman. Có lẽ tất yếu người ta sẽ đi đến giáo huấn bí truyền cuối cùngđồng hóa hai thực tại này, và cho rằng tman và brahman chỉ là một thực tại duy nhất. Trực giác này được tóm gọn trong các kinh Upaniadsbằng những phát biểu nổi tiếng như tat tvam asi, "ngươi là cái đó," và brahmo'ham, "tôi là brahman," v. v. . . Người ta nghĩ rằng khi suy niệm những lời giảng này, người môn sinh đưa trực giác đó vào nội tâm của mình, nhờ đó được giải thoát khỏi vòng tái sinh và khỏi cái chết.

Trên đây là bức tranh khái quát về bối cảnh tôn giáo của Đức Phật, nhưng chúng ta cũng còn phải ghi nhận những đổi thay xã hội tổng quát hơn và có tầm quan trọng vào thời kỳ đó. Đặc biệt, chúng ta phải ghi nhận sự phát triển của kỹ thuật thời Đồ Sắt vào cùng thời kỳ này, bắt đầu khoảng 800 năm trước CN., giúp cho việc khai hoang những vùng rừng thưa rộng lớn để lấy đất canh tác - khiến cho cả vùng lưu vực sông Hằng đã trở thành khu dân cư từ khoảng 600 trước CN. - và nó cũng giúp phát sinh một kiểu chiến tranh mới cho giai cấp chiến binh katriya. Các phương pháp nông nghiệp mới, đặc biệt lưỡi cày bằng sắt, giúp cải tiến sản xuất và thậm chí tạo ra một sản phẩm dư thừa, có thể dùng để cung cấp cho những tổ chức chính quyền và tôn giáo rộng lớn hơn.

Có những sự thăng trầm xã hội rộng lớn do sự tranh giành quyền lực của các vua chúa muốn bành trướng vương quốc của mình, dần dần thâu tóm những cơ cấu xã hội cũ theo cơ chế gia đình và bộ tộc của thời kỳ Vêđa. Đến thời Đức Phật sinh ra, chỉ còn có 16 thành phố tự trị trong các vùng Trung và Đông Bắc Ấn Độ do người Aryan xâm chiếm. Cũng như sự phát triển của tôn giáo Bà La Môn đã đi song song với cuộc xâm lăng từ từ của các bộ tộc Aryan ở khắp miền Bắc bán lục địa, thì tôn giáo của thời Vêđa và Brāhmaa cũng ngày càng liên kết với sự chính thống của cơ cấu xã hội, và với những chính quyền tập trung của thời kỳ đó.

Một hệ quả rất quan trọng của điều này là sự sản sinh ra một giai cấp thực hành tôn giáo mới từ bỏ những truyền thống Bà La Môn cũ và phủ nhận lời tuyên bố của họ là có đặc quyền trong việc hiểu biết sự khôn ngoan thần linh (kinh Vêđa) do giai cấp của họ được thừa hưởng. Giai cấp mới này được gọi là hành giả (parivrjaka) hay người khất sĩ. Vị hành giả (parivrjaka) là người bất mãn với những cơ cấu của xã hội hiện hành và với tôn giáo vụ lễ nghi của xã hội này, đã bỏ nhàvai trò của mình trong xã hội để đi lang thang khắp nơi tùy thích, sống nhờ của bố thítìm kiếm giải thoát tâm linh. Sau này chính Đức Phật cũng gia nhập giai cấp những vị hành giả này khi Ngài bắt đầu con đường tìm kiếm giải thoát cho mình.

Chúng ta có những tài liệu vững chắc về ba phương pháp mà những vị hành giả (parivrjaka) này sử dụng để thể hiện cuộc tìm kiếm của họ (3). Có những người nhấn mạnh vào tính siêu thế, tu luyện nhiều phương pháp luyện thiền khác nhau, giữ tâm linh thanh thản và tập trung vào một vật duy nhất. Nhóm người thứ hai nhấn mạnh sự tự tạisức mạnh hầu như dựa trên ma thuật mà họ có thể đạt được nhờ trực giác được bản tính, thậm chí biết được tên gọi của nguyên lý tối cao làm nền tảng cho vũ trụ. Rồi cũng có những người thuộc nhóm thứ ba quan tâm hơn tới sự thanh tịnh và ô trọc của thân xác con người, nên dùng những hình thức tu đức khác nhau để thanh tẩy tâm hồn mình nhờ đó tâm hồn được nhẹ bớt khỏi những sự ô uế và có thể bay bổng lên tới đỉnh cao vũ trụ tâm linh. Các vị thiền sư thuộc các trường phái dị biệt này được gọi là Sa-môn (srmanas), có nghĩa là "người cố gắng" hay "người mệt mỏi [vì thế giới?]"(chán đời).

Cũng còn có những nhóm các vị hành giả khác chủ trương những quan điểm triết học khác nhau. Có thể kể đến những người Ajīvakas - những người theo thuyết tất định, chăm chú phân tích chi tiết hiện tại, và chủ trương rằng mọi chúng sinh đều dần dần tiến tới sự hoàn thiện bất kể họ có cố gắng hay không; những người Lokyatas - những người theo thuyết duy vật, bề ngoài có vẻ chủ trương khoái lạc thuyết, vì họ phủ nhận nhân quả thuyết và cho rằng người ta phải hành động theo ý thích của mình; rồi cũng có những người theo thuyết hoài nghi - thường được đề cập đến trong Kinh Phật bằng biệt danh xấu là amavrvikkhepikas (kẻ giỏi luồn lách) - họ không nhìn nhận mà cũng chẳng phủ nhận bất kỳhọc thuyết hay niềm tin đặc biệt nào; và ta có thể họ là đa số những vị hành giả này chẳng nhắm mục tiêu tìm kiếm tâm linh nào cả, mà chỉ là thích một cuộc sống khoáng đạt và trốn tránh trách nhiệm xã hội mà thôi. Ta có thể tìm hiểu một số quan điểm của một số người đương thời với Đức Phật trong các kinh Phạm Võng Kinh (Brahmajla) và Sa-môn quả Kinh (Smannaphala) trong Trường Bộ Kinh (Dīgha-Nikya (4).

-----*-----

2

ĐỨC PHẬT

Chúng ta đã tìm hiểu bối cảnh văn hóatôn giáo Ấn Độ từ thời kỳ đầu cho tới thời Đức Phật, vậy còn bản thân Đức Phật thì sao? Đức Phật sinh tại Lumbinī, một thành phố ở gần Kapilavastu, thủ phủ của một vùng mà ngày nay nằm giữa biên giới Ấn Độ và Nêpal, bản địa của bộ tộc Thích Ca (Sakya). Trước kia, dựa vào các tài liệu sử học Sri Lanka cổ xưa, các học giả phương Tây vẫn chấp nhận năm sinh của Đức Phật là 563 trước CN., một truyền thống thứ hai xuất phát từ Ấn Độ đã nhận năm sinh của Đức Phật là 450 trước CN. Các nghiên cứu mới nhất dựa vào Dīpavamsa gợi ý rất có thể Ngài sinh năm 485 trước CN (5).

Thời Đức Phật sinh ra, ở vùng chân núi Hi Mã Lạp Sơn vẫn còn có một số nước cộng hòa sống theo tổ chức bộ tộc chống lại sự bành trướng ngày càng gia tăng của các chế độ quân chủ mới ở vùng lưu vực trung phần sông Hằng. Trong số những nước này có nước của bộ tộc Thích ca (Sakya), và cha của Thích Ca Cồ Đàm là một người cai trị bộ tộc này. Cha của Ngài là một thành viên thuộc thiểu số cầm quyền của bộ tộc và đồng thời Ngài cũng là một chiến binh, và mặc dầu vào thời đó, có thể xã hội Bà La Môn truyền thống như đã mô tả ở chương trước chưa tạo được ảnh hưởng quan trọng nào trong vùng ven lưu vực sông Hằng, nhưng khi Đức Phật đã qua lại giữa xã hội Bà La Môn, Ngài cảm thấy có thể mô tả thích hợp nhất nguồn gốc xã hội của mình là thuộc giai cấp chiến binh ksatriya. Các truyền thống sau này, vì chỉ biết đến những chế độ quân chủ đã từng xâm chiếm các nước cộng hòa trước kia, nên đã ngộ nhận khi gọi Thích Ca Siddhartha là một "hoàng tử" và cha Ngài là một "ông vua".

Ngay từ đầu, đời sống của vị sáng lập ra con đường giải thoát của Phật giáo đã được các môn đệ của Ngài hết sức quan tâm. Thế nhưng có điều nghịch lý là, mặc dù đã có khá nhiều sách viết về tiểu sử Đức Phật, nhưng chúng ta không thể chắc chắn điều nào là sự kiện lịch sử và điều nào có thể chỉ là kết quả của lòng sùng mộ và của sự thêu dệt do ý hướng tốt lành. Trong kinh điển của truyền thống Pali, có một số kinh cung cấp cho chúng ta từng mảnh lẻ tẻ những chi tiết chủ yếu về tiểu sử Đức Phật. Kinh Āriyapariyesana Sutta (6)mô tả thời kỳ đầu và cuộc Giác ngộ sau này của Đức Phật; giai đoạn này cũng được mô tả trong các kinh Bhayabherava, Dvedvittaka, và sách Mahsaccaka Suttas (7). Kinh Mahparinibbna Sutta (8) mô tả những ngày tháng cuối cùng cuộc đời Đấng Giác ngộ. Những năm giữa cuộc đời, từ sau cuộc Giác ngộ, Đức Phật đi chu du khắp vùng đồng quê ngày nay là các nước Bihar và Đông Uttar Pradesh, bao gồm một lượng lớn các bài thuyết pháp của Đức Phật, gọi là suttras, như được lưu lại trong Tam Tạng (Suttra Pitaka) của thánh điển. Những bài giảng này không được sắp xếp theo thứ tự thời gian của cuộc đời Ngài, nên người đọc phải sử dụng những bản văn khác nhau để có một hình ảnh chung về cuộc đời giảng thuyết của Đức Phật.

Hình như việc biên soạn một tiểu sử đúng nghĩa không phải mối quan tâm chủ yếu của thế hệ các môn đệ đầu tiên; hơn nữa khi được biên soạn, nó thường theo khuynh hướng khai triển một câu chuyện cơ bản, là một đặc điểm dễ nhận ra ngay cả ở những sách "tiểu sử" được biên soạn sớm nhất. Một khía cạnh quan trọng trong việc biên soạn này là việc kể lại rất nhiều những cuộc đời của Đức Phật khi chưa giác ngộ, được gọi là Bồ Tát, là thời kỳ Ngài làm vô vàn những hành động cao quý để chuẩn bị cho cuộc đời khi Ngài đã giác ngộ. Trong số những tiểu sử này, có thể kể đến Phật Bản Hạnh Trường Kinh (Mahvastu) của Trường Phái Mahasanghika (thế kỷ II trước CN.), Kinh Phật sở hành tán (Buddacarita) của thi sĩ Asvaghoa (thế kỷ I CN.), cuốn thần thông du hí Kinh (Lalitavistara) của Trường Sarvstivdin (thế kỷ I trước CN.), cuốn Nidnakath, chú giải Theravdin về Jtaka (thế kỷ IV CN.), và cuốn Abhinikramaa Sūtra, có lẽ thuộc về bộ Dharmaguptaka.

Tuy nhiên, trong tất cả các nguồn tài liệu này, ta luôn luôn tìm thấy một hạt nhân chung cho mọi nguồn tài liệu, và chúng ta có thể tin rằng nó phản ánh những biến cố thực sự của cuộc đời Đức Phật, ít ra theo như cảm nghiệm của các đệ tử của Ngài. Tiểu sử "hạt nhân" này giữ vai trò mẫu mực cho các Phật tử qua nhiều thế kỷ, và chúng tôi có thể cống hiến một tóm lược các chi tiết ở đây.

Thích Ca Cồ Đàm xuất thân trong một gia đình quý tộc. Cha Ngài, ông Suddhodana, là một người giàu cóquyền thế, và mẹ Ngài, bà Mayadevi, là một phụ nữ phong lưu và tinh tế. Khi Ngài sinh ra, một nhà tiên tri tên Asita đã tiên báo cậu bé sẽ có mệnh nắm giữ một vương quốc chính trị hay một vương quốc tinh thần, và hẳn nhiên cha mẹ cậu cảm thấy lời tiên tri này thích hợp cho con của họ. Có lẽ vì vậy họ đã chọn cho con một tên gọi đúng với ý nghĩa này, là Sarvrthasiddha, "người thành đạt mọi mục tiêu", hay Siddhrtha,"người thành đạt mục tiêu của mình". Mẹ cậu chết không bao lâu sau khi sinh ra cậu, và cậu sớm được nuôi dưỡngtrông nom bởi bà cô tên là Mahprajpati. Tuy quan tâm chủ yếu là việc huấn luyện thích hợp cho một thiếu niênđịa vị của mình, tuổi trẻ của cậu tràn đầy sự xa hoa, vì cha cậu muốn đứa con trai yêu quý của mình phải được gắn liền với những lợi thế từ của cảiquyền lực, nghĩa là ông muốn chọn cho cậu đời sống của một vương quốc chính trị. Khi cậu 16 tuổi, cha cậu đã cưới cho cậu một cô vợ trẻ tên là Yaśodhar.

Thế nhưng ông sẽ không thành đạt các dự tính của mình, vì vào khoảng thời gian này, cậu con trai của ông đã bắt đầu cuộc tìm hiểu môi trường sống vật chấttinh thần của mình, và cuộc khám phá này sẽ dẫn đến những hậu quả to lớn khôn lường. Thời kỳ phát triển này được mô tả một cách biểu tượng bằng câu chuyện về "bốn thị kiến," là bốn kinh nghiệm mà chàng trai này đã trải qua khi đi chu du trên cỗ xe của mình ra ngoài lãnh thổ. Vừa gặp một ông lão bên đường, chàng trai trẻ Thích Ca lần đầu tiên chứng nghiệm được sự tất yếu của tuổi già, tiếp theo là những lần đối diện với bệnh tật và cái chết, những "thị kiến" về thân phận con người này đã làm đảo lộn sự tự mãn vốn có của chàng trong đời sống xa hoa tiện nghi của mình và buộc chàng nhận ra rằng cuộc sống đau khổ và khốn nạn đó đang chờ đợi chàng và cô vợ trẻ đẹp của chàng, cũng như nó chắc chắn đang chờ đợi hết thảy chúng sinh. Thị kiến thứ bốn, khi Ngài gặp một người khất sĩ, gọi là parivrjaka, đã gieo vào tâm trí chàng một hạt giống để chàng ngẫm nghĩ trong những tháng tiếp theo về thân phận của mình, để rồi hạt giống ấy lớn lên thành niềm xác tín rằng người ta không tất yếu phải thụ động cam chịu sự đau khổ và sự huỷ diệt, nhưng có thể tìm kiếm con đường giải thoát, tuy rằng con đường này cũng đòi hỏi sự từ bỏ triệt để và hành động quyết liệt, thậm chí rất đau đớn.

Sau cùng, một biến cố có vẻ như đã đẩy Ngài đi tới tột đỉnh của quyết định tìm kiếm tự do để khám phá ra "Chân đế," và cuộc tìm kiếm này sẽ dẫn đưa Ngài tới vương quốc tinh thần mà nhà tiên tri Asita đã tiên báo. Đó là khi đứa con trai Yaśodhar sinh ra. Trong tâm trạng thất vọng, Ngài coi con trai mình sinh ra như là sự xuất hiện một gông cùm xiềng xích vậy.

Phản ứng của ngài trước biến cố này tỏ ra rất quyết liệt. Chẳng được sự chấp thuận của cha mẹ, hoặc giả ngay cả các ngài không hề hay biết, Ngài đã bỏ trốn khỏi nhà, để lại vợ và đứa con nhỏ, cùng với gia đìnhđịa vị xã hội, mọi thú vui và những đặc quyền đặc lợi. Ngài xuống tóc đi tu ở tuổi hai mươi chín, mặc bộ áo cà sa rách rưới của một người khất sĩ, và bắt đầu cuộc truy tìm chân đếsự giải thoát.

Ý tưởng đầu tiên của Ngài là phải tìm một vị thiền sư. Ngài đi xuôi xuống miền Nam, và khi tới Rajagha, Ngài gặp nhà vua nước Magadha tên là Bimbisāra - một giai thoại được mô tả rất cảm động trong bản thi ca thời kỳ đầu, đó là bản Pabbajjā Sutta của Sutta Nipāta (9). Ngài đã gặp vị thiền sư đầu tiên của mình, tên là Ālāra Kālāma, vị thiền sư này đã dạy Ngài cách hành thiền có thể dẫn tới nhập định, được gọi bằng thuật ngữ chuyên môn là ākiỵcanyāyatana, nghĩa là "không vô biên xứ". Thế nhưng, tuy Ngài đã luyện được một mức độ ngang với thầy mình, Thích Ca nhận ra rằng tình trạng nhập thiền này, nếu không kèm theo tính chất đạo đứctri thức (10) thì cũng không thể tạo được sự khác biệt triệt để nào cho thân phận con người của mình: vẫn còn già, vẫn còn bệnh, vẫn còn chết, và vì thế Ngài chưa đạt được sự tìm kiếm của mình. Tuy thầy Ālāra Kālāma đề nghị Ngài phụ tá thầy trong việc trông coi các đệ tử, Thích Ca đã từ khước và bỏ đi để tiếp tục cuộc tìm kiếm của mình. Ngài gặp một vị thầy khác, Udraka Rāmaputra, ông này dạy Ngài đạt tới bậc thiền gọi là naivasaỵjñānāsaỵjñaàyatana, "phi tưởng, phi phi tưởng xứ" và cuối cùng vị thầy này cũng đề nghị Thích Ca một mình dạy dỗ các đệ tử của ông. Một lần nữa, đây cũng không phải mục tiêu tìm kiếm của Ngài, và bây giờ Ngài quyết tâm đi vào phương pháp khổ luyện với hi vọng phương pháp này có thể tỏ lộ một giải pháp cho cuộc tìm kiếm của mình. Ngài sống khoảng 5 tới 6 năm ở Uruvilvā, bên bờ sông Nairañjanā, cùng với năm bạn khổ tu, lúc đầu là những người bạn, sau trở thành đệ tử của Ngài. Ngài thực hiện những việc hành xác khắc khổ tột độ, nín hơi thở rất lâu, và thời kỳ sau còn nhịn ăn nhịn uống. Những câu chuyện về giai đoạn tìm kiếm này của Ngài được kể trong Mahāsaccaka Sutta (11).

Lối sống khổ luyện này suýt làm Ngài mất mạng, nhưng kết quả của nó đã không làm Thích Ca thỏa mãn. Ngài từ khước lối sống này và coi nó là nguy hiểm và phí thời giờ. Ngài bắt đầu ăn uống đều đặn trở lại, vì thế các đệ tử của Ngài ruồng bỏ Ngài và họ bỏ đi nơi khác, tới rừng nai ở Isipatana, gần nơi ngày nay gọi là Benares. Trong tâm trạng đầy quyết tâm thâm sâu, Ngài ngồi dưới gốc một cây bên bờ sông Nairañjanā, ở đây Ngài gợi nhớ lại một kinh nghiệm thiền tự nhiên và không gò bó là dhyāna, một loại thiền trầm tưởng, mà Ngài từng kinh nghiệm thời còn trẻ khi ngồi dưới gốc cây; Ngài coi đây như dấu chỉ của một phương pháp hài hòa và quân bình hơn để đi tìm chân lý, và ban đêm, khi suy niệm về điều huyền bí của sanh và tử, cuối cùng Ngài đã có được thiền quán mới mẻ và sâu xa về bản chất thân phận con người, và về bản chất thực nơi vạn vật. Đây là cuộc Giác ngộ của Ngài, sự "tỉnh thức" của Ngài để hiểu biết chân tính sự vật (yathaàbhūta), và vì lí do này Ngài bắt đầu có tên gọi là Phật, tức là "người đã tỉnh thức". Sự kiện này xảy ra khi Ngài 35 tuổi.

Chúng ta còn phải kể lại phần sau của cuộc đời Ngài, về sự nghiệp kéo dài thêm bốn mươi năm nữa của cuộc đời Ngài, thời kỳ Ngài giong ruổi khắp các xứ ở miền Bắc Ấn Độ, cho tới các thành phố và các quận ở lưu vực Trung bộ sông Hằng. Ngay sau khi được Giác ngộ, Ngài ở lại một ít tuần ở gần khu vực cây Bồ Đề (sau này được gọi là vùng Bodh Gay), trầm tư mặc tưởnghấp thụ ảnh hưởng của trực giác biến đổi cuộc đời của Ngài (12). Ngài hoài nghi về giá trị của việc chia sẻ kinh nghiệm này cho người khác, nhưng được phạm thiên brahm tên là Sahaỵpati kêu nài, Ngài đã đi chia sẻ cho những ai có thể hưởng nhận lợi ích khi hiểu được thông điệp của Ngài. Ngài nghĩ trước hết tới các vị thầy dạy trước kia của Ngài, Alra Klma và Udraka Rmaputra, nhưng khi biết rằng lúc này các vị đó đã chết cả rồi, thì Ngài bắt đầu nhớ tới các bạn tu khổ luyện đã từng rời bỏ Ngài với sự khinh bỉ, nên giờ đây Ngài tìm đến với họ ở Isipatana (nay là Sarnath). Tại đây Ngài giảng dạy trong công viên nai, cách thành phố chính khoảng sáu dặm về phía Bắc, và do lúc ban đầu họ còn rất miễn cưỡng nghe Ngài giảng, nên thời gian đã phải kéo dài khá lâu, nhưng rốt cuộc Ngài cũng đã mang đến được cho năm vị này sự giác ngộbản thân Ngài đã chứng nghiệm được ở Bodh Gay.

Sau cuộc thành công đầy vất vả này, việc hoằng pháp của Ngài được tưởng thưởng bằng một thành công lớn trong việc giảng dạy cho thêm 55 thanh niên nữa, từ đó Ngài đã có được một nhóm đồ đệ tiên khởi là 60 người, mỗi người phân tán đi một ngả, nhưng tất cả cùng chung sức loan truyền sự giác ngộ này về chân chất của sự vật, vì lợi ích của nhiều người (bāhujanahitya). Phần Đức Phật, Ngài còn tiếp tục giảng dạy thêm một thời gian 45 năm nữa. Đoàn đệ tử của Ngài cứ ngày một gia tăng, và tuy rõ ràng Ngài ưa thích sự cô tịch (13), nhưng các kinh đều ghi nhận rằng Ngài sống phần lớn thời gian ở các trung tâm đô thị, như Rjagqha, Vaiślỵ, và Śrvastỵ, vì tại những nơi này Ngài thường có cơ hội tiếp xúc với một số đông đảo quần chúng hơn. Trong thực tế, hình như Ngài đã sống 20 hay 25 năm cuối cuộc đời của mình ở Śrvastỵ (14), thủ phủ của Kośala, một thành phố lớn và phồn thịnhgiao lộ của hai con đường thương mại lớn, tại đây một môn đệ quan trọng sống tại gia tên là Anthapiṇḍada đã dâng cúng một công viên rất đẹp để cho Đức Phật và các môn đệ của Ngài sử dụng.

Khi 80 tuổi, Đức Phật ngã bệnh nặng tại Vaiślỵ, và Ngài biết rằng chỉ còn ba tháng nữa mình sẽ chết, hay vào cõi Niết bàn. Nguyên nhân trực tiếp của cái chết của Ngài là một bữa ăn (món thịt heo hay món nấm, chúng ta không thể chắc) do một người thợ sắt tên là Cunda dâng cho Ngài, khiến Ngài bị kiết lỵ. Ngài qua đời tại một khu rừng cây nhỏ ở Kuśinagara. Những lời sau cùng của Ngài là vayadhamm sakhr, appamdena sampdetha, "Mọi loài mang xác thể đều sẽ phải hoại diệt; hãy cố ghi nhớ điều này" (15).

Bảy ngày sau, xác Ngài được hoả táng, và tro cốt của Ngài được phân phối cho các vị vương công địa phương để đặt trong mười đài kỷ niệm gọi là các Bảo Tháp stpa.

-----*-----

3

LỜI DẠY CỦA ĐỨC PHẬT

Đức Phật được giác ngộ năm Ngài 35 tuổi. Ngài dành phần còn lại của đời mình chuyên lo truyền đạt lại kinh nghiệm này cho những người khác, và Ngài khuyến khích các môn đệ cũng làm như Ngài. Đức Phật đã ngộ được chân lý thâm sâu về bản chất thân phận con người để dẫn tới sự giải thoát. Giác ngộ chân lý này có nghĩa là chính bản tính của Thích Ca Cồ Đàm đã được biến đổi tận căn. Nó đã biến đổi hoàn toàn đến nỗi Ngài không còn phải chịu lệ thuộc chu kỳ chết và tái sinh liên tục ở trần gian này nữa, như số phận bình thường của chúng sinh không giác ngộtruyền thống gọi là vòng luân hồi (saỵsāra). Chính sự giác ngộ này, sự giác ngộ có tính biến đổi tận căn thế giớicon người này, tạo nên nền tảng của trí tuệ, hay prajñ,trong truyền thống Phật giáo.

Các Bậc Hiểu Biết

Chúng ta có thể nói gì về sự Giác ngộ của Phật? Có gì để nói về nó không? Theo một quan điểm nào đó thì câu trả lời phải là "Không!" Thế nhưng những bằng chứng về đời sống của bản thân Đức Phật cho thấy hiển nhiên cũng đáng để thử nói về nó. Người ta có thể trả lời "không" nếu người ta suy tư về bản chất sự giác ngộĐức Phật đã đạt được vào đêm lịch sử ấy, vì từ trước đến giờ ai ai cũng hiểu rằng sự giác ngộ ấy là cái gì siêu vượt lí trí, siêu vượt trí hiểu, và đó chính là lý do nó có một tác động biến đổi to lớn đến thế, cả đối với Phật cũng như đối với những môn đệ nào của Ngài đã từng đạt đến cùng sự giác ngộ ấy. Vì thế, vượt quá trí hiểu và những phương tiện truyền đạt của trí hiểu tức là lời nói, bản chất sự giác ngộ của Đức Phật là cái gì không thể diễn tả được. Vẫn có nhiều bài tường thuật hay tóm lược để mô tả bản chất sự giác ngộ của Phật, nhưng rốt cuộc chúng cũng không diễn tả nổi chính kinh nghiệm ấy - nếu không người ta đã có thể trở thành Phật mà chỉ cần đọc một cuốn sách, hay nghe một bài chú giải Phật Pháp.

Cách phân biệt giữa các mức độ hiểu biết, mức độ trí tuệ này, được nhìn nhận đầy đủ nơi truyền thống Phật giáo, và được triển khai như một cuộc tiến lên dần thông qua ba bậc trí tuệ, hay prajñ. Trước hết có bậcśrutamayỵ prajñ, là sự hiểu biết bằng việc lắng nghe, sruta. Đây là loại hiểu biết ta có được sau khi nghe giảng giải bằng lời, hay đọc trong sách. Đây là loại hiểu biết hời hợt nhất mà chúng ta có thể có. Đây là giai đoạn hiểu biếtchúng ta chấp nhận sự vật dựa trên sự tin tưởng vào lời nói của một người khác.

Mức độ hiểu biết thứ hai (cintamayỵ prajñ) trí tuệ hay, hiểu biết nhờ suy tư (cint), sự sáng suốt mà người ta tạo cho bản thân mình thông qua việc suy niệm liên tục về một đề tài đặc biệt nào. Cần nhớ rằng ba bậc tri thức tạo thành một thang hiểu biết lên dần, có nghĩa là truyền thống Phật giáo coi sự hiểu biết bằng suy tư thì cao hơn sự hiểu biết nhờ nghe một người khác hay đọc một cuốn sách (điều này gợi ý rằng "đức tin" hiểu theo nghĩa tin tưởng chấp nhận thụ động một chân lý là điều xa lạ đối với quan điểm Phật giáo, và khi chúng ta gặp từ "đức tin" trong một văn mạch Phật giáo, chúng ta phải hiểu nó theo một nghĩa khác với nghĩa chúng ta thường hiểu trong bối cảnh thần học).

Mức độ hiểu biết thứ ba (bhvanmayī prajñ) trí tuệ hay sự hiểu biết được phát huy nhờ tham thiền (bhvan),dịch sát chữ là "làm cho trở thành". Mức hiểu biết này là sự đồng hóa hoàn toàn một tập hợp các ý tưởng để nó thấm sâu vào một con người. Đây là loại hiểu biết sâu nhất mà ta có thể có - một sự hiểu biết không chỉ về một sự vật ta được nghe, cũng không phải chỉ là một tư tưởng có trong đầu óc ta, mà là đưa sự vật hoàn toàn vào trong cái tâm của ta, khiến cho mỗi suy nghĩ, hành động, hay tri giác đều luôn luôn được thấm nhuần sự hiểu biết mới của mình. Hơn nữa, bậc hiểu biết cao nhất này chỉ có thể đạt được nhờ tích cực tu luyện hành thiền mà thôi.

Tuệ Giác Của Đức Phật

Tuệ giácĐức Phật đạt được trong đêm Ngài Giác ngộ đã được thuật lại trong nhiều kinh, và mỗi nơi nó lại được mô tả theo một kiểu khác nhau. Tại một số nơi, nó được mô tả như một bậc đã tới ba bậc thần thông (abhijñ) thiên nhãn, sự nhớ lại các tiền kiếp và sự huỷ diệt những thành kiến. Ở nơi khác, nó được mô tả như sự hiểu biết của Phật về pratỵtya-samutpda (duyên sinh, hay tính lệ thuộc phổ quát của vạn vật). Ở nơi khác nữa, nó được mô tả như là skandha (những yếu tố cơ bản tạo thành hiện hữuđiều kiện). Trong khi đó, kinh Āriyapariyesana Sutta (16) lại có một kiểu mô tả độc đáo của mình. Tất cả những điều này xác nhận có khó khăn nội tại trong việc sử dụng những từ ngữ để tả lại kinh nghiệm giác ngộ của Đức Phật. Vì vậy, có lẽ tốt hơn hết chúng ta nên nhìn vào những lời giảng mà truyền thống cho là của Đức Phật giảng cho năm môn đệ tu khổ hạnh tại Vrṇasỵ. Những lời giảng này được giữ lại trong hai kinh gọi là kinh Dhammacakkappavattana Sutta (17) và kinh Anattalakkhaa Sutta (18)Tôi sẽ trình bày chung hai kinh này như một toàn thể duy nhất.

A - Thế Giới Ba Đặc Tướng (Lakxaịa)

Chúng ta có thể bắt đầu bằng một câu tóm gọn kinh nghiệm giác ngộ của Đức Phật "nhìn thấy bản chất thật của sự vật". Đó cũng là ý nghĩa của câu yath-bhūta-jñna-darśaa, "biết và thấy được sự vật nơi bản chất thật sự của chúng", là câu thường gặp thấy trong nhiều kinh (sūtras).

Câu này có nghĩa là bản chất kinh nghiệm giác ngộ của Đức Phật hệ tại chỗ Ngài thấy rõ thế giớithân phận con người trong bản chất của nó, và đồng thời ngầm hiểu rằng người không giác ngộ thì không thể thấy được như thế.

Vậy, Phật đã thấy thế giới thế nào? Truyền thống kể lại rằng Ngài thấy thế giới và mọi sự trên thế giới gồm ba đặc tính hay nét đặc trưng, gọi là ba tướng (lakaas). Ba đặc tướng này là vô thường (anitya), khổ não(duhkha) và vô ngã (antman).

1) Vô thường (Anitya)

Đặc tướng hay đặc trưng thứ nhất là anitya, vô thường, có nghĩa là mọi sự vật đều hữu hạn, không thường hằng, và mau qua chóng hết. Phật thấy mọi sự vật trong vũ trụ đều có một khởi đầu và vì vậy tất yếu phải có một kết thúc cho sự tồn tại của chúng. Đây là sự giác ngộ Ngài đạt được qua loại thần thông (abhijñā) thứ nhất và thứ hai, cho rằng mọi chúng sinh đều có sinh có tử, kiếp này tiếp nối kiếp khác. Điều này được phản ánh trong vũ trụ luận của Phật giáo, theo đó có một vũ trụ của một không gianthời gian vô hạn, trong đó vô số các vũ trụ nối tiếp nhau xuất hiện rồi biến mất; điều này cũng được phản ánh trong thế giới vi mô gồm những phân tử nhỏ nhất có thể hình dung ra và được quan niệm không phải như những nguyên tử bất động (quan niệm này ngày nay cũng bị các nhà vật lý loại bỏ), mà như là những mẫu năng lượng thay đổi không ngừng qua sự tương tác. Hơn nữa, vũ trụ không bao gồm những miền đất được cư ngụ bởi những con người bị kết án hay được giải cứu vĩnh viễn, mà bởi những tình trạng tâm linh được khách thể hóa. Nói cách khác, các tình trạng tâm linh chủ quan được kinh nghiệm như là những thế giới khả giác mà dù chúng có thể tồn tại qua nhiều thế đại, chúng cũng sẽ có ngày bị tiêu tan do sự cạn kiệt những động lực tâm linh đã tạo ra chúng. Cá nhân mỗi người cũng sinh ra rồi chết đi, và khắp nơi đời sống phù du này thay đổi ngày này qua ngày khác, lúc này qua lúc khác. Không có gì thường hằng.

2) Khổ não (Duhkha) và Tứ Diệu Đế

Điều này đưa chúng ta tới đặc tính thứ hai của sự tồn tại hữu hạn, đó là sự đau khổ (dukkha). Khổ không chỉ là đặc tính thứ hai trong tam tướng, nó còn là đề tài của một trong những giáo lý nổi tiếng nhất của Phật giáo, giáo lý về Tứ Diệu Đế hay Bốn chân lý về sự Khổ (catvri ryasatyni) (19). Chân lý thứ nhất trong bốn chân lý này là chân lý về sự khổ. Đây là sự chẩn đoán của Đức Phật về căn bệnh của loài người.

Sau khi đã đề cập tới lakathứ nhất, chúng ta có thể hiểu cơ sở của ý tưởng rằng hiện hữu giới tướng là một nguồn gây đau khổ. Điểm mấu chốt ở đây không phải chỉ vì đời sống là khổ, cũng không phải đau khổ thì có thực hơn là sung sướng, nhưng khổ và sướng trong cuộc đời luôn đi đôi với nhau. Ở mức độ đơn giản nhất, điều này có nghĩa rằng một số niềm sung sướng luôn luôn mang theo một kinh nghiệm hối tiếc hay ân hận. Ăn một thanh kẹo sôcôla, uống một ly bia, hay hút một điếu thuốc lá có thể làm ta khoan khoái lúc này, nhưng mỗi thứ đều mang theo một tiềm năng gây đau khổ - có thể là béo phì, bệnh tim, hay chỉ choáng váng hay hơi thở có mùi. Nhưng nó cũng có nghĩa là bất cứ kinh nghiệm sảng khoái nào, dù tốt lành đến đâu, cũng gây ra một sự đau khổ nào đó khi kinh nghiệm sảng khóai đó chấm dứt ở đây. Cuối cùng chúng ta có thể bắt đầu nhìn thấy mối tương quan giữa lakanày và lakatrước, vì tâm lý mọi người luôn luôn mong muốn các kinh nghiệm vui sướng kéo dài mãi, và chúng ta luôn cảm thấy thất vọng nếu một niềm vui sướng, dù nhỏ bé đến đâu, bị lấy mất khỏi chúng ta. Vấn đề của loài người, theo Đức Phật, chính là những lạc thú này luôn luôn bị lấy đi, vì theo đặc tính thứ nhất đã nói trên, mọi vật đều là vô thường, mau qua chóng hết. Vì mọi điều này sẽ qua đi, chúng là đau khổ (duhkha).

Điều này làm cho Phật giáo trở thành một tôn giáo bi quan chăng? Dưới cái nhìn lịch sử, lời cáo buộc này mang tính chất mỉa mai, thay vì nhìn vào Đức Phật, chúng ta phải tìm đến những hệ thống của những người theo phái tất định gọi là Ājỵvakas, và thậm chí của giáo lý chính thống Bà La Môn để gặp thấy quan điểm thực sự bi quan về thân phận con người. Vì chính ở đó chúng ta gặp thấy sự chấp nhận hoàn toàn số phận của mỗi người trong cuộc đời, một thứ thuyết định mệnh đạt tột đỉnh trong lời dạy của kinh Bhagavad Gỵt,trong đó chúng ta được dạy rằng mỗi người phải thi hành bổn phận của mình trong cuộc đời mà không cần nghĩ gì đến những hậu quả của các hành động đó. Nhưng nếu chúng ta nhìn vào bài giảng đầu tiên của Phật, trong đó chứa đựng đầy đủ giáo huấn của Ngài về đề tài khổ (duhkha), chúng ta có thể thấy Ngài trình bày cả Bốn Chân Lý chứ không chỉ có một. Trong khi Ngài xác định vấn đề đau khổ trong chân lý thứ nhất, và nguyên nhân gây ra đau khổ trong chân lý thứ hai (là sự ham muốn và giận ghét gây ra do ảo tưởng tâm linh sâu xa của chúng ta), thì chân lý thứ ba lại khẳng định vững vàng rằng chúng ta có thể vượt qua sự đau khổ vốn là đặc tính của sự hiện hữu giới hạn của chúng ta. Hơn nữa, chân lý thứ tư bắt đầu mô tả những phương thế nhờ đó mỗi người chúng ta có thể thực hiện được sự biến đổi. Phương thế này chính là Bát Chánh Đạo(ryṣṭṅgikamrga), con đường thực hành để dẫn chúng ta đi từ thế giới của đau khổ sang thế giới của kinh nghiệm tự dohạnh phúc.

3) Vô ngã (Antman) và Duyên sinh (Pratỵya-Samutpda)

Để hiểu đặc tính thứ ba là Vô ngã (Antman), chúng ta phải nhớ rằng tôn giáo Bà La Môn ở thế kỷ V trước CN. tin rằng mỗi chúng sinh đều có một tman, bản ngã, thanh tịnh, tế nhị, vĩnh cửu, và truyền từ kiếp này sang kiếp khác. Rõ ràng là, theo đặc tính thứ nhất của ba đặc tính lakaas, lý thuyết này bị đưa ra tranh cãi. Thực vậy, chỉ cần lý luận chặt chẽ là có thể rút ra đặc tính thứ ba, vô ngã (antman), từ đặc tính thứ nhất, vô thường (anitya). Thực vậy, cũng như mọi khía cạnh của thế giới bên ngoài đều được coi là vô thường, thay đổi không ngừng, thì cá nhân mỗi người cũng không thể được coi là có một linh hồn hay bản thể thường hằng bất biến nhập thể tạm thời ở trên trái đất này, nhưng phải được coi là một dòng lưu chuyển liên tục của những trạng tháisự kiện tâm linh phát sinh từ những điều kiện và đến lượt chúng lại làm phát sinh những trạng thái tâm linh khác.

Nhưng không được hiểu lakaas này một cách máy móc theo nghĩa chữ. Theo một nghĩa khác, nó là một lời cảnh cáo chống lại tri giác sai lạc về thế giới nảy sinh từ thói quen của trí khôn chúng ta thích đặt tên cho sự vật, xếp loại các sự vật theo các phạm trù, khái niệm tuỳ tiện mà không tương ứng thực sự với kinh nghiệm. Chúng ta có thể minh hoạ điều này bằng ví dụ của một chiếc lá cây, vào mùa thu đổi màu xanh sang màu vàng. Tự nhiên chúng ta cho rằng có một vật được gọi là lá cây, và chiếc lá cây này chịu sự biến đổi về thuộc tính của nó là màu sắc. Nhưng người Phật giáo nói rằng thực sự không phải vậy. Chiếc lá không phải một sự vật, nó không có bản thể hay tman hiện hữu biệt lập với tập hợp các thuộc tính của nó. Chúng ta có thể hình dung ra một chiếc lá không có màu sắc gì không? Chính sự tồn tại của chiếc lá như là một thực thể đòi hỏi nó phải gắn liền với màu sắc và những thuộc tính khác của nó. Điều mà truyền thống Phật giáo nói chính là chiếc lá, trong thực tế, là toàn thể các yếu tố và các phần khác nhau của nó. Trong ví dụ của chúng ta, chiếc lá vàng xuất hiện dựa trên chiếc lá xanh trước đó, không hoàn toàn khác mà cũng không hoàn toàn là một với chiếc lá xanh ấy. Như vậy, trong khi lakaas thứ nhất nói rằng mọi sự thay đổi, thì lakaas thứ ba cho thấy rõ rằng trong thực tế không có thế giới của những sự vật cố định nào có thể thay đổi. Trừu tượng hóa thành những thực thể cố định từ dòng chảy liên tục của những biến cố thay đổi xung quanh chúng ta, rồi nói rằng có sự thay đổi xảy ra cho những thực thể cố định này, là do một ảo tưởng.

Ví dụ này cũng làm sáng tỏ ý nghĩa của một giáo lý khác của Phật trong bài giảng đầu tiên, đó là Trung Đạo. Trung Đạo có hai ý nghĩa, vì Phật đề cập tới một con đường ở giữa sự nuông chiều nhục dục và sự khổ hạnh tự diệt (cả hai con đường đều đã được Ngài suy nghĩ trong chính đời sống của Ngài trước khi Giác ngộ), và một con đường giữa hai thái cực siêu hình là chủ nghĩa vĩnh cửuchủ nghĩa hư vô. Ngài dạy rằng sự vật không hiện hữu thường hằng, cũng không tuyệt đối không hiện hữu. Cũng giống như chiếc lá, khi chiếc lá vàng xuất hiện từ chiếc lá xanh, không hoàn toàn khác với nguyên nhân của nó, cũng không hoàn toàn là một, thì mọi sự vật hữu hạn khác cũng xuất hiện từ những nhân tố khác, không hoàn toàn khác mà cũng không hoàn toàn giống. Lãnh vực áp dụng quan trọng nhất cho nguyên tắc này là lãnh vực đạo đức hay luân lý, vì chính trong lãnh vực này Phật chứng minh rằng mọi hành vi cố ýkarman, nghiệp, đều mang theo những hậu quả (20). Nguyên tắc lớn này Phật gọi là pratỵtya-samutpda, nguyên tắc duyên sinh. Để cắt nghĩa tác động của nguyên tắc này trên bình diện đạo đức, trong thời kỳ giảng dạy sau này, Đức Phật phân tích thân phận con người, cho thấy những giai đoạn khác nhau mà những hành động quá khứ chi phối các trạng thái tâm linh trong tương lai. Qua phân tích này, người ta có thể cắt đứt được những hành động tiêu cực của tập quán, và biến đổi đời sống mình cho phù hợp với tâm linh đã được giác ngộ của Phật. (21) Chúng ta cũng có thể thấy rằng Tứ Diệu Đế chỉ là sự áp dụng thực hành của nguyên tắc này, cho thấy rõ những điều kiện làm phát sinh và chấm dứt khổ đau (duhkha).

Kết luận

Ba tướng trạng (lakaas) là những đặc trưng của toàn thể hiện hữugiới hạn, của vòng luân hồi. Theo một nghĩa nào đó, có thể coi những đặc tính này như sự phủ nhận lời giảng dạy của kinh Upaniads rằng Thực tại là sacchidnanda, "thường hằng, có ý thức và hạnh phúc" (22). Đức Phật nhận ra rằng điều mà Upaniads mô tả như là sat, thường hằng, thì lại là anitya, vô thường; điều là cit, tâm, thực ra lại là antman,vô ngã; điều được nghĩ là nanda, hạnh phúc, thực ra lại là duhkha, đau khổ. Có thể nói bản chất kinh nghiệm giác ngộ của Đức Phật, cốt tuỷ trí tuệ của Ngài, là sự hiểu biết mà Ngài đã đưa vào tận cõi thâm sâu của hữu thể của Ngài, rằng mọi vật hữu hạn đều thay đổi. Nếu chúng ta lại hỏi tại sao duhkha chứ không phải anityalà đề tài bài thuyết giáo đầu tiên của Ngài, chúng ta chỉ có thể phỏng đoán rằng mối quan tâm của Ngài là được nói với dân chúng và với kinh nghiệm của họ về thế giới. Người ta rất thường hayĐức Phật như một vị thầy thuốc, và trong vai trò này, Ngài muốn đề cập tới những vấn đề trực tiếp của thế giới.

B - Niết Bàn, Cái Vô Bờ (Nirvàịa)

Ở những trang trên đây chúng ta đã bàn đến sự giác ngộ của Phật về bản chất của hiện hữugiới hạn, về bản chất của luân hồi (samsra). Có thể nói gì về Niết bàn (nirva), là trạng thái mà Phật đã đạt tới lúc Ngài được Giác ngộ không? Ở đây câu trả lời cũng là "không", bởi lẽ trạng thái Niết bàntrạng thái vô hạn, nó hoàn toàn ở ngoài thế giới lệ thuộc, thế giớichúng ta cảm nghiệm trong trạng thái không được giác ngộ của chúng ta. Nhưng chúng ta có thể nghĩ ra một sự mô tả tạm thời bằng cách nhìn lại những tướng trạng (lakaas). Khi áp dụng những đặc tính vào các sự vật hữu hạn, chúng ta có thể giả thiết rằng cái vô hạn thì có những đặc tính đối nghịch với những tướng trạng (lakaas) của những cái hữu hạn. Như thế, khi kinh Dhammapada nói "Mọi vật hữu hạn đều là vô thường". Khi ai hiểu và thấy được điều này, người ấy sẽ không còn quan tâm gì tới cái khổ nữa; đó là "Đạo Thanh tịnh", có lẽ chúng ta có thể hiểu rằng cái vô hạn là cái gì thường hằngvững bền; khi kinh nói rằng "Mọi sự vật hữu hạn đều đau khổ". Khi ai hiểu và thấy được điều này, người ấy sẽ không còn quan tâm gì tới cái khổ nữa. Đó là Đạo Thanh tịnh, chúng ta có thể hiểu rằng cái vô hạn là cái thoả mãn, là cái hạnh phúc; nhưng về tướng lakaas thứ ba thì kinh nói rằng "Mọi sự vật (bất kỳ là gì) đều không có một bản ngã bất biến". Khi ai hiểu và thấy được điều này, người ấy sẽ không còn quan tâm gì tới cái khổ nữa. Đó là "Đạo Thanh tịnh" (23). Ở đây chúng ta phải hiểu rằng ngay cả cái vô hạn cũng không thể được gọi là bản ngã (tman). Nói theo những đặc tính của loài người, chúng ta thấy rõ các kinh đều nói rằng Quả Phật là trạng thái trí tuệ sâu thẳm, cảm thông bao la, và năng lực tràn trề.

phải chăng có thể theo cách này mà xét về những gì là hư hoại, đau khổ, và dễ thay đổi:
"Cái này là của tôi. Tôi là cái này. Cái này là tôi chăng?".
"Bạch Thế Tôn, Điều đó không thể được" (24).

-----*-----

4

ĐƯỜNG GIÁC NGỘ

Phải chăng Đức Phật chỉ cống hiến một kinh nghiệm giác ngộ về thân phận của chúng ta, hay Ngài còn dạy các môn đệ một phương pháp để thực hiện sự biến đổi? Câu trả lời tất nhiên là Ngài đã dạy ta con đường dẫn tới giải thoát, và các kinh sách đã ghi lại nhiều bài tường thuật về những việc thực hành giúp người ta đạt tới Giác ngộ. Nổi tiếng nhất trong số này là Bát Chánh Đạoryṣṭṅgikamrga, chủ đề của Chân lý thứ tư của Phật. Cốt tuỷ của Bát Chánh Đạo gồm tám ngành (agas), hay "nhân tố" mà đạt được sự hoàn thiện của các nhân tố này sẽ dẫn tới giải thoát, hay Giác ngộ; hai nhân tố đầu là Chánh KiếnChánh Tư Duy - khía cạnh tri thứchiểu biết của trí tuệ, tương ứng với việc làm cho mỗi cá nhân hiểu biết sâu xađồng hóa vào bản thân mình kinh nghiệm giác ngộ của Đức Phật, như đã mô tả ở chương trước. Chánh Ngữ, Chánh Nghiệp, Chánh Mạng, là ba nhân tố có tính luân lý, và có mục đích hướng dẫn người thực hành biết cư xử đúng đắn nơi thân và khẩu như hai nhân tố đầu giúp cho việc cư xử theo trí tuệ. Chánh Tinh Tấn, Chánh Niệm, Chánh Định liên quan tới việc phát huy tâm bằng thiền định. Như vậy chúng ta thấy Bát Chính Đạo gồm ba lãnh vựcśỵla (Giới, luân lý), samdhi (Định, suy niệm), và prajñ (Huệ, trí tuệ), tức là một con đường duy nhất nhưng bao gồm ba khía cạnh. Chúng ta đã đề cập tới hai nhân tố Chánh KiếnChánh Tư Duy ở chương trước khi nói về trí tuệ. Ở đây chúng ta sẽ đề cập tổng quát đến các nhân tố còn lại thuộc nhóm śỵla (giới), và samdhi, (định).

Giới (Śīla)

Những nguyên tắc luân lý do Đức Phật chủ trương không phải là những lệnh truyền của một vị thần phi lý, cũng không phải những quy luật của một giáo phái, mà là những "nguyên tắc huấn luyện" hay giới luậtśikāpada, gồm những bản liệt kê dài ngắn khác nhau, có khi là 5, có khi là 8, có khi là 10 giới luật. Hình thức đầy đủ nhất của mười giới luật daśakuśalakarmapatha, con đường của mười hành vi chân chính, là những hành vi sau đây: tránh sát sanhthực hành từ tâm; tránh trộm cắpthực hành quảng đại; tránh dâm ôthực hành sự tự chế; tránh nói dối, lăng mạ và rủa sả, cũng như những lời nói vô ích phù phiếm, và thực hành lời nói chân thật, tử tế và nhã nhặn, ích lợihòa hợp; tránh tham làm và thực hành tâm hồn thanh thản; bỏ sự độc ácthực hành lòng cảm thông; và cuối cùng, bỏ những quan niệm sai lạcthực hành trí huệ - cả mười giới luật này hữu ích cho con người trọn vẹn vì nó bao gồm những hoạt động của thân, khẩu và ý (25).

Năm giới luật thường được biết đến là pañcaśīla, bao gồm bốn giới luật đầu tiên trên đây, và kết luận bằng sự cố gắng để tránh cho tâm trí khỏi bị đầu độc bằng những tư tưởng xấu, và luyện tập huệ để thay thế vào chỗ đó. Xét toàn thể, hai bộ giới luật này đều mô tả hành vi tự nhiên, không gò bó của người Giác ngộ, và nhờ việc thực hành những giới luật này, người Phật tử làm cho hành vi của mình phù hợp với hành vi của Đức Phật.

Không nên lầm lẫn thập giới (daśakuśalakarmapatha) này với thập giới của các Sa di và Tỳ khưu, gồm có ngũ giới pañcaśīla kèm thêm những việc phải kiêng sau đây: ăn phi thời, nhảy múa, ca hát, âm nhạc, và trình diễn; nước hoa, hương thơm, mỹ phẩm và đồ trang sức; giường ngủ xa hoa; và nhận vàng và bạc (nghĩa là tiền). Ở Đông Nam Á, vào những ngày rằm và ngày ba mươi những người thiện nam tín nữ tuân giữ bát giới (upsakas). Những giới này cũng giống như thập giới của các Tỳ khưu và Sa di, ngoại trừ hai giới 7 và 8 gộp chung lại với nhau, và bỏ giới luật cuối là cấm nhận vàng và bạc.

Định (Samādhi)

Thiền định được coi là phương pháp trực tiếp nhất để biến đổi cái tâm từ tình trạng không giác ngộ sang tình trạng giác ngộ. Có nhiều phương pháp thiền đã được Đức Phật dạy cho các môn đệ khác nhau của Ngài, và Ngài tuỳ theo tính khí khác nhau của mỗi người mà chọn lựa phương pháp này hay phương pháp khác. Tuỳ dịp, mỗi phương pháp thiền được chứng minh là dẫn đến sự Giác ngộ hoàn toàn. Nhưng phương pháp này gồm việc thực hành sáu niệm (sati), hay chánh niệm (niệm Đức Phật, Giáo pháp, Tăng Giới, giới Đại Bố Thítình trạng hạnh phúc của các thần linh); hay của thân xác, gồm những giai đoạn thân xác bị phân huỷ; suy niệm về sự chết; phân tách những yếu tố; suy niệm vào một vật có màu sắc hay một dụng cụ (kasina); và cả việc quán tưởng về sự ghê tởm của thức ăn. Nhưng có hai phương pháp cao nhất được Đức Phật khuyên luyện tập: luyện tập hơi thở, và chiêm niệm cái khôn lường (aprama) - phương pháp thứ hai này gồm việc phát triển lòng nhân ái (maitrỵ), cảm thông (karu), hân hoan (mudit), và thanh thản (upek). Những trạng thái mà các phương pháp này dẫn đến được mô tả ít là theo hai cách: hoặc là bằng một chuỗi những tình trạng siêu thức gọi là thiền (dhyna), với trạng thái tập trung cao độ; hay là bằng sự đi vào trong Phạm trú (brahm vihras), nơi ở của Phạm Thiên (Brahm) được đồng hóa với sự chiêm niệm khôn lường. Trong khi giáo lý chính thống của Phật giáo nguyên thủy sau này chỉ gán cho những tình trạng này một vai trò thứ yếu, thì các kinh lại ghi lại những trường hợpPhạm trú brahm vihras được sử dụng để luyện tập nhằm đạt tới sự giác ngộ giải thoát (26). Những phương pháp thiền dẫn tới những trạng thái thanh tịch này được gọi là śamath, hay thiền nhập định, khác với vipaśyan, hay thiền minh sát, thường gồm việc thực hành định tâm, đóng dấu sự biến đổi nhận thức nhờ đó người thực hành có thể thấy được "sự vật đúng theo bản chất của nó"(27).

Các Nhân Tố Giác Ngộ (Bodhyagas)

Khác với Bát Chánh Đạo, chúng ta cũng cần nghiên cứu vắn tắt một hình thức của Đạo biểu hiện tính chất tích luỹ của nó. Bodhyagas, các 'nhân tố của bodhi (Giác ngộ)', là một chuỗi gồm bảy giai đoạn hay nhân tố, mỗi nhân tố mới xuất hiện tuỳ thuộc vào sự thể hiện hoàn toàn của nhân tố đi trước nó.

a) Nhân tố đầu tiên là niệm giác chi (smqti), thường được hiểu là ý thức về thân xác, cảm giác, trí khôn, và các ý tưởng của nó, và sau cùng là về các dharmas - được hiểu như là những đối tượng của trí khôn, hay như là Dharma (Pháp) và Thực tại mà nó biểu trưng.

b) Từ niệm giác chi chung chung, người ta đi tới niệm giác chi riêng về những trạng thái tâm linh của mình, nhờ trạch pháp giác chi (dharmavicaya) và sự xác định ra những trạng thái tâm linh đó là những điều tích cực và giúp cho người ta đạt tới đời sống thiêng liêng.

c) Nhân tố thứ ba là tinh tấn giác chi (vỵrya), được hiểu theo nghĩa là sự cố gắng cần thiết để vun trồng những tâm thức tích cực được xác định trong giai đoạn thứ nhất, và cũng được hiểu như là năng lực được phóng thích bởi tâm thức sáng suốt ngày càng gia tăng mà người thực hành đã đi vào.

d) Sự phóng thích và áp dụng tinh tấn tạo nên hỷ giác chi (prỵti), một sự khóai cảm và hỷ lạc lan toả khắp thân tâm sinh lý của con người.

e) Trong khi vẫn tồn tại những yếu tố thô thiển của hỷ lạc giác chi (prỵti) người ta lại cảm nhận được praśrabdhi, một trạng thái sung sướng thiêng liêng làm cho ý thức của người ta về ngoại giới giảm xuống mức tối thiểu và người ta bị cuốn hút vào niềm hạnh phúc vô bờ.

f) Khuynh hướng đi vào trạng thái hỷ giác chi ở giai đoạn trên thúc đẩy người ta một cách tự nhiên đi vào những trạng thái siêu thức được mô tả bằng thuật ngữ samdhi, định. Những thiền dhynas này diễn tả những trạng thái kết hợp toàn diện, hòa hợp nhịp nhàng và không gò bó của tâm.

g) Đạo đạt tột đỉnh với trạng thái gọi là upekxả giác chitrạng thái quân bình năng lực. Người ta trở nên thăng bằng, không bị giằng co giữa những thái cực tâm lý hay thiêng liêng. Đây là trạng thái thanh thảntuệ giác, đồng nghĩa với Giác ngộ.

Mục Tiêu

Sự nhận thức thấu triệt tính vô thường, đau khổ, và tính vô ngã của hiện hữu thế tục xảy ra từng bước một, và bao gồm việc phá vỡ một số các chướng ngại (saỵyojana) gồm mười thứ sau: (1) thân kiến (satkya-dqṣṭi);(2) hoài nghi (vicikits); (3) giới cấm thủ (śīlavrata-parmarśa); (4) tham ái (kma-rga); (5) sân hận (vypda); (6)tham trong sắc giới (rūpa-rga); (7) tham trong vô sắc giới (arūpa-rga); (8) tự phụ (mna); (9) bất an (auddhatya); và (10) vô minh (avidy). Những giai đoạn phát triển dẫn tới tuệ giác được đánh dấu bằng sự tận diệt hay làm suy yếu những nhóm chướng ngại khác nhau nói trên. Những người đạt tới những bậc này được xác định tuỳ theo mức độ giải thoát họ đạt được và được mô tả là đã bước vào "Đạo siêu thế", lokottaramrga, đối chọi với "đạo thế tục" mà họ theo đuổi trước khi đạt tới tuệ giác. Bậc thứ nhất được gọi là śrotpaññā, "nhập lưu", của những người đã tận diệt được ba chướng ngại đầu tiên, và chỉ còn có bảy lần tái sinh vào kiếp người hay giới siêu nhiên trước khi đạt sự giải thoát hoàn toàn. Bậc Nhất lai (Tư đà hàmagamin), đã làm suy yếu hai chướng ngại thứ tư và thứ năm, sẽ chỉ tái sinh một lần và sẽ được Giác ngộ ở lần tái sinh này. Bậc Bất lai (A na hàmanagami), đã phá vỡ cả năm chướng ngại đầu tiên, được tái sinh trong giới siêu nhiên và được Giác ngộ trong giới siêu nhiên. Sau cùng, bậc A La Hánarhat, bậc thánh thứ tư, đã phá vỡ được tất cả mười chướng ngại, và nhờ đó đã đạt được Giác ngộ trong đời sống này. Bốn bậc tuệ giác này nói lên mục đích của việc thực hành tâm linh cá nhân, và hợp chung lại để xác định những thành phần của cộng đồng sau này sẽ mang tên là Tăng Già Cao Quý, Ārya-Saṅgha. Tăng Già Cao Quý đã trở thành Tăng Già Ưu Tú cho những trường phái Phật giáo đầu tiên.

 





Tạo bài viết
Cứ mỗi mùa Phật Đản về, là hoa đăng trên kênh Nhiêu Lộc - Thị Nghè lung linh sắc màu huyền ảo..
Đức Đạt Lai Lạt Ma hội thoại với dân Việt Nam tại Hà Nội, Sài Gòn và Hải Phòng cũng như một nhóm người Việt tại nơi cư trú của ngài ở thị trấn Dharamsala, Ấn Độ