Chương Năm: Quá Trình Hình Thành Và Phát Triến Tăng Đoàn

I. Bản chất và ý nghĩa của Tăng đoàn Phật giáo:

Một trong những cống hiến quan trọng nhất của đức Phật là việc thành lập Samgha (Tăng đoàn). Trong nghĩa rộng, thuật ngữ “samgha” được dùng để chỉ các tổ chức tôn giáo thuộc hệ tư tưởng Sa- môn (S.Sramama), vì vào thời đức Phật có nhiều đoàn thể tôn giáo cũng gọi là “Samgha”. Tuy vậy, có hai yếu tố tạo nên đặc điểm của Tăng đoàn Phật giáo được minh định rõ ràng, nhằm phân biệt với các tổ chức tôn giáo khác. Thứ nhất, Tăng đoàn Phật giáo là một tồ chức tu hành mang tính hòa hợp (samagra-samgha). Mục tiêu xuất gia của Tỷ-kheo là sống một cuộc sống không gia đình trong giáo đoàn Phật giáo với mục đích giúp đỡ nhau, tương trợ nhau trên lộ trình tiến đến chân lý; đồng thời chia sẻ và cống hiến những kinh nghiệm vê tri thức cũng như tâm linh đã đạt được cho hạnh phúc tha nhân. Do vậy, các thành viên trong Tăng đoàn đềucó khả năng chung sống hòa hợp. Thuộc tính thứ hai của Tăng đoàn Phật giáo là sự thanh tịnh; tính chất này đtrợc ví với tám đặc tính như sau:

1.                     Như biển mỗi ngày trở nên sâu thẳm, cũng vậy sự học tập trong Tăng-già dần dần sẽ phát triển.

2.                    Như nước trong biển không bao giờ vượt ra khỏi bờ; cũng thế, đệ tử đức Phật không bao giờ phá giới.

3.                 Như biển không bao giờ giữ xác chết trong nó và luôn quăng chúng lên bờ; cũng thể Tăng-già luôn buộc tội và trục xuất những người phạm đại giới.

4. Như nước các con sông không còn mang tên gọi riêng khi đổ về biển; cũng vậy, khi gia nhập Tăng đoàn, người ta sẽ từ bỏ tên tuổi, dòng họ của mình và chỉ còn được gọi là các Tỷ-kheo, đệ tử của Phật.

5. Như vị mặn tồn tại khắp biển cả; cũng vậy, vị giải thoát sẽ thẩm nhập khắp thành viên Tăng -già.

6. Như nước nhiều sông chảy vào biển cũng không làm biển tâng lên hay giảm xuống; cũng vậy, dù có bao nhiêu thành viên của nó nhập Niết-bàn, Tăng-già cũng không tăng giảm.

7. Như vô số kho tàng được cất chứa trong biển; cũng vậy, giáo pháp và giới pháp vi diệu được tìm thấy trong Tăng-già.

8. Như các con cá lớn chỉ sống trong đại dương; cũng vậy, những vị đệ tử nổi tiếng, ưu việt sống trong Tăng-già.

Cần lưu ý ràng Tăng đoàn Phật giáo không phải là một tổ chức tôn giáo mang hệ thống đẳng cấp, không phải là một tổ chức theo chế độ trung ương tập quyền. Đơn giản, nó là một tổ chức của các Tỷ-kheo với một số quy định về cuộc sống độc thân, những quy định về đạo đức làm tôn chỉ cho mọi người tuân thủ và hành động. Vai trò lãnh đạo tối cao hay độc tôn không hề hiện hữu ở trong Tăng- già Phật giáo, vì kinh điển ghi lại rằng đức Phật không hề di chúc cho bất cứ ai lãnh đạo Tăng-già trước ngày nhập diệt. Đức Phật cũng không hề tuyên bố rằng Ngài là vị lãnh đạo của chúng Tỷ-kheo. Trước giờ thị tịch, Ngài chỉ khuyên các đệ tử nương tựa mình và nương tựa pháp^[1]. Tăng đoàn Phật giáo, gồm hai nhóm xuất gia và tại gia, có thể chia thànhbảy chúng, gồm : Bhikkhu (Tỷ-kheo), Bhikkhuni (Tỷ-kheo Ni), Samanera (Sa-di), Samaneri (Sa-di ni), Sikhamãnã (Thửc-xoa-ma-na), ưpãsaka (ưu-bà- tắc), và ưpãsika (ưu-bà-di). Trong số này, chúng Tỷ-kheo được thành lập ngay khi đức Phật thuyết bài pháp Tứ Để hay còn gọi là “Sơ Chuyển Pháp Luân”. Sáu chủng còn lại lần lượt ra đời theo dòng thời gian trong từng hoàn cảnh xã hội cụ thể để đáp ứng với nhu cầu của quần chúng Phật tử.

II. Khởi nguyên và phát triển:

1. Thành lập Tăng đoàn:

Sau thời điểm thành đạo và bảy tuần an hưởng pháp lạc ở Bồ-đề đạo tràng ở tuổi 35, đức Phật quyết định đi đến Vùng chư tiên đọa xứ, tức Vườn Nai thuộc thị trấn Ba-la-nại để thuyết pháp cho năm người bạn cùng tu khổ hạnh, năm huynh đệ tôn giả Kiều-trần-như. Nhóm Sa-môn khổ hạnh ấy đã trở thành đệ tử xuất gia của Ngài với sự thăng tiến và chứng đắc tâm linh sau khi nghe bài pháp Tử Diệu Đế, còn gọi là “Sơ Chuyển Pháp Luân”. Tại đây, ngôi Tam bảo đã đầy đủ, gồm Phật, Pháp, Tăng. Như thế, chúng ta có thể nói rằng Tăng đoàn Phật giáo đã được thành lập ngayvào năm thứ nhất kể từ lúc đức Phật chứng đạo. Sau đó, Ngài tiếp tục hóa độ và thâu nhiếp tôn giả Yasa cùng 54 người khác gia nhập Tăng đoàn tại thành phố Ba-la-nại. Khi Tăng đoàn lên đến 60 vị, đều là A-la-hán (Arahant), đức Phật khuyên họ chia nhau đi khắp nơi để hoằng pháp lợi sanh.

Hai vị cư sĩ đầu tiên trở thành đệ tử tại gia, thành viên của Tăng đoàn, là mẹ và người vợ cũ của tôn giả Yasa khi đức Phật nhận lời mời thọ trai tại nhà họ. Tiếp đến, 30 thanh niên nhà giàu và gia quyến đã trở thành đệ tử tại gia khi họ gặp đức Phật trên đường từ thành Ba-ỉa-nại trở lại Ưu- lâu-tần-loa (ưruvela) sau ba tháng mùa mưa.

Liên hệ đến hàng ngũ xuất gia, sử ghi lại ràng nghi thức được đức Phật tiến hành trong việc cho phép và truyền giới pháp cho người có tâm nguyện xuất gia trong những ngày đầu rất là đơn giản. Áy chỉ là lời mời gọi và hoan nghênh những ai mong muốn gia nhập con đường xuât thế. Họ được chính đức Phật làm lễ xuất gia và thọ giới với những từ ngữ ngắn gọn: “Đến đây, này Tỷ-kheo” (Ehi bhikkhu- Thiện lai, Tỷ-kheo) Nhưng khi Tăng đoàn trở nên đông đảo, đức Phậtcho phép các vị Tỷ-kheo trưởng lão được làm thế phát (cạo tóc) và truyền giới cho ai muôn gia nhập đời sống xuất gia. Tuy nhiên, thủ tục lúc này đã cỏ một vài thay đổi. Theo Đại-Phẩm (Mahãvagga), trước tiên, người muốn xuất gia phải cạo bỏ râu tóc, mặc y áo vàng. Tiếp đến, vị ấy phải đảnh lễ chúng Tỷ-kheo, chấp tay ngang ngực và lặp lại nghi thức quy y Tam bảo, gọi là “Tisarana” (S. Trisarana):

Con thành tâm quy y Phật bảo (Buddham saranam gacchãmi),

Con thành tâm quy y Pháp bảo (Dhammam saranam gacchãmi),

Con thành tâm quy y Tăng bảo (Samgham saranam gacchãmi).

Sau đó, vị ấy được trao truyền mười giới pháp căn bản và được gọi là Sa-di (P. Sãmanera; s. Sramanera).^Đây là nghi thức Pabajjã (S.Pravrajyã), tức xuất gia. Khi các Sa-di đủ tuổi 20, Tăng-già với số quy định tối thiểu là 10 vị có thể tiến hành các thủ tục theo như luật định để khảo hạch phẩm hạnh của từng người. Nấu ai thỏa mãn các điều kiện khảo thí, chúng Tỷ-kheo có thể truyền giới Tỷ-kheo người ấy. Đây gọi là lễ Upasampadã hay Thọ cụ túc giới.

            Cần lưu ý rằng, giới luật Phật giáo được chế định và đưa vào áp dụng tùy theo yêu cầu của từng hoàn cảnh cụ thể. Ví dụ, một số nghiên cứu nói rằng điều luật quy định về giới trẻ vị thành niên, muốn xuất gia phải được sự cho phép của cha mẹ xuất phát từ lời thỉnh cầu của vua Tịnh-phạn. Nguyên nhân của nó là vì đức vua vô cùng ngạc nhiên và sửng sốt trước sự kiện xuất gia của hoàng tôn La- hầu-la (Rahula), một sự việc mà trước đó đức vua không hề được thông báo. Trong tinh thần ấy, để tránh phiền phức và trở ngại cho Tăng đoàn, đức Phật đã quy định một số điều lệ, không cho phép một số trường hợp sau đây gia nhập Tăng đoàn (áp dụng cho cả tăng lẫn ni):

Nhân viên đang tại chức của triều đỉnh (chính quyền); người bị tuyên án là ăn trộm và trốn tù; người bị triều đình (chính quyền) truy nã vì các tội hình sự; người đang mắc nợ, hoặc là nô lệ; người giết cha; giết mẹ, giết A-la-hán (Arahant), lưỡng tính, hoạn quan.

Người mang các chứng bịnh nan y và truyền nhiễm, như bệnh phong hủi (kujham), bị mụt nhọt (gando), bệnh lao (soso)...

Người đã từng cường bức, hãm hiếp Tỷ-kheo ni

Người phả hòa hợp tăng.

Người làm thân Phật chảy máu.

Người bị tật nguyền tay chân quá trầm trọng.

Người đã từng lén lút gia nhập Tăng đoàn.

Người không thuộc Tăng-già Phật giáo cỏ thể được cho phép gia nhập Tăng đoàn sau khi trải qua sự thừ thách (parivãsa) trong thời gian bốn tháng và phải tỏ ra có uy nghi tế hạnh trong thời gian đó

2.Thành lập Ni đoàn:

Theo học già E.J.Thomas, vào năm thứ năm sau ngày thành đạo, đức Phật đã trở về cung thành Ca-tỵ-la-vệ để thăm vua Tịnh Phạn đang lâm bịnh và thuyết pháp giúp vua cha chứng đắc A-la-hán quả trước giờ lâm chung. Trong khoảng thời gian lưu lại ở đó, đức Phật cũng đã thuyết phục và dàn xếp sự mâu thuẫn giữa hai thị tộc Sakyas và Koliyas, giúp họ tránh được cuộc chém giết lẫn nhau để tranh giành quyền kiểm soát dòng nước của sông Rohini nằm giữa ranh giới của hai thị tộc này. Vào dịp này, sau khi lo tang lễ của chồng là Tịnh Phạn vương, di mẫu Ma-ha Ba-xà-ba-đề (Mahã Pajapãti) đến côngviên Nirodha, nơi đức Phật đang tạm trú, cầu xin Ngài cho phái nữ được gia nhập Tăng đoàn, xuất gia tu hành, sống đời sống không gia đình. Sau ba lần từ chối lời thỉnh nguyện của di mẫu, đức Phật trở về thành Tỳ-xá-li (Vesali). Không nản lòng với sự cương quyết của Thế Tôn, bà Ma-ha Ba-xà-ba-đề cùng với nhiều phụ nữ dòng Thích-ca (Sãkyas) tự cạo bỏ tóc, khoát cà sa vàng, bộ hành đến Vesali đề gặp đức Phật. Khi đến nơi, người họ dính đầy bụi bặm, lòng bàn chân sưng vù. Tôn giả Ananda thấy họ đang ngồi than khóc bên ngoài cửa chính của giảng đường nóc nhọn. Xúc động trước sự kiên định và lòng tha thiết xuất gia tu hành của số phụ nữ Thích-ca này, tôn giả Ananda đồng ý chuyển lời thỉnh cầu của họ đến đức Phật. Ba lần Ananda thay mặt họ cầu xin đức Phật cho phép giới nữ xuất gia đều bị từ chối. Tôn giả Ananda hỏi: “Bạch Thế Tôn, sự kiện một phụ nữ xuất gia, sổng đời sồng không gia đình, sống trong Pháp và Luật được Như Lai thuyết giảng cỏ thể cỏ khả năng chứng được Tứ Quả Sa Môn hay không?”. Đức Phật ưả lời: “Này Ananda, người nữ cỏ khả năng chứng Tứ Quả Sa Mớ«”[2]. Sau đó, Tôn giả Ananda bạch rằng nếu nhưvậy, di mầu Mahă Pajapỗti là người có ân nuôi dưỡng bồng ẵm, bú mớm đức Phật từ thuở ấu thời, sau ngày mọ Ngải trám tuổi, xứng dáng dược Thế Tôn cho phép xuất gia, gia nhập Tăng đoàn, Cuối cùng, đức Phật đồng ý với điều kiện Tỷ-khco ni phải tuân thù và chắp hảnh Bát Kinh Pháp. Nội dung tóm tắt cùa Bát Kinh Pháp là:

1.- Dù đã thọ dại giới được một trăm năm, Tỷ. kheo ni cùng phải cung kính, đảnh lễ và cư xử đúng pháp với một vị tân Tỷ-kheo.

2.- Tý-kheo ni không được kiết giới an cư tại những trú xứ không có Tỷ-kheo tăng.

3- Mỗi nữa tháng, Tỷ-kheo ni phải cầu thinh sự giảo giới của chúng Tỷ-kheo tăng nhân ngày Bố- tảt (tụng giới).

4- Sau mùa kiết giới an cư, Tỷ-kheo ni phải cẩu pháp tự tứ trước hai bộ Tăng-già.

5- Tỷ-kheo ni phạm trọng tội phải hành pháp Ma-na-đỏa (manatta) trước cả hai bộ đại tăng.

6.  Sau hai nâm học tập sáu học gioiws(ri ípachittiya) của giới bốn Ba-la-đề-mộ-xoa, vị Ni ấy phải đến trước hai bộ Tăng-gíà đẻ cầu xín thọ cụ túcc giới (upasatppadă).

7-Không vì bất cứ lý do gi một Tỷ-khco nỉ có thể chỉ trích hay mắng nhiếc một Tỷ-kheo tăng,

8.- Tý-kheo ni không được phép phê binh Tỷ- kheo tăng, nhưng Tỷ-kheo tăng có quyẻn phê binh Tỷ-kheo nỉ.

Di mẫu Ma-ha Ba-xâ-ba-đề và nữ giới dòng Thích-ca hoan hỷ chấp hành tám pháp ưên. Từ đó, giáo đoàn Tỷ-kheo nỉ chính thức dược thánh lập. Đức Phật giải thích răng Ngài ra đời không chỉ vì lợi ích và hạnh phúc của nam giới, mà Như Lai ra đời là vì hạnh phúc của mọi loài. Tuy vậy, nếu giới nữ không xuất gia, Chánh Pháp sỗ trú thế lâu dài hơn 500 năm so với trường hợp Tăng đoàn có sự hiện diện của ni. giải thích cho ý nghĩa này, dức Phật đưa ra ví dụ, giống như một ngôi nhà có nhiều phụ nữ và ít đàn ông, nhà ấy sẽ dễ dáng trở thành mục tiêu cho bọn cướp đột nhập cướp phá, đàn áp...

3. Giới luật và nếp sống tu viện:

a. Quả trình hình thành giới bổn Pãtimokkha (Ba-la-đề-mộc-xoa):

Trong thực tế, cảc giới điều chỉ được đức Phật chể định tùy theo nhu cầu và hoàn cảnh. Khi có một hiện tượng xấu xảy ra trong đời sống Tăng đoàn gây hậu quả xấu cho đời sống các Tỷ-kheo làm thương tổn đến bản thể và uy tín của Tăng đoàn lúc bấy giờ Ngài mới chế định giới điều cụ thể để giúp chúng Tỷ-kheo có môi trường tốt để tu hành, đồng thời ngăn ngừa lỗi lầm ấy cỏ thể xảy ra trong tương lai. Trên tinh thần này, giới bổn Pãtimokkha từng bước được hình thành. Trong khoảng thời gian đầu giới được đức Phật thuyết giảng dưới hình thức đơn giản và tồng quát, vì lúc này các Tỷ-kheo hai bộ Tăng và Ni sống hộ trì các căn, thanh tịnh trong khuôn khổ của Pháp và Luật nên giới bổn chưa được chế định một cách cụ thể. Nhưng vào năm thứ 13 sau ngày Phật thành đạo, khi có quá nhiều hiện tượng phạm giới, làm tổn thương đến cuộc sống phạm hạnh của Tăng-già, đức Phật băt đâu chế lập giới bổn Pãtimokkha của Tăng và Ni, quy định nhưng điều luật cho cuộc sống xuất gia, hành xử kỷ luật đối với những Tỷ-kheo tăng hoặc ni nào vỉ phạm học giới.

Một cách ngắn gọn, Pàtimokkha (Ba-la-đề- mộc-xoa) có nghĩa là liên kết, hay ràng buộc. Pãtimokkha với tiếp đầu ngữ là “pãti”, nghĩa là hướng về, và “mokkha” nghĩa là giải thoát. Do vậy, Pãtimokkha có nghĩa lả hướng đến hay đưa đến giải thoát. Bộ Pãtimokkha của Tăng gồm 227 giới (theo Theravãda-Nam Truyền hay Thượng Tọa Bộ) và 250 giới (theo Mahãyana-BẮc Truyền hay Phát Triển); Pãtimokkha của Ni gồm 311 giới (theo Theravãda), và 350 giới (theo Mahãyana). Theo luật định, hai chúng Tỷ-kheo Tăng và Ni phải tụng giới bển hai lần trong một tháng (gọi là lễ Bố-tát-uposatha). Việc tụng đọc này nhắm đến hai mục đích; Thứ nhất, việc tụng đọc Pãtimokkha giúp chúng Tỷ-kheo nhớ lại rõ ràng nội dung của các giới điều. Thử hai, trong khi tụng đọc giới bổn, mỗi một Tỷ-kheo, thành viên của Tăng-già, cổ cơ hội để nhận biết mình có phạm học giới nào hay không để kịp thời sám hối. Có nhiều cách phân loại giới bổn; trong đó, cách phô thông nhất là phân Pãtimokkha thành tám loại theo tính chất

109

cửa chủng. Dưới đây là cách phân loại nội dung Pâtimokkha cùa Theravãda[3]:

1. Pãrâjika dhammas (Ba-la-di): Gồm bốn giới quan trọng nhẩt trong giới bổn. Bất cứ Tỷ. kheo nào phạm vào một trong bốn giới này được xem như là người đã chết (đoạn đầu), mất hết phẩm chất của Tỷ-kheo và bị tẩn xuất khỏi Tăng đoàn. Chúng gồm (1) Hành dâm; (2) Trộm cắp- (3) Giết người; (4) Đại vọng ngữ.

2. Samghadisesa dhammas (Tăng-già-bà-thi-sa hay còn gọi là Tăng-tàn): Gồm 13 giới. Năm giới liên hệ đến các hành động biểu hiện sự dâm dục hai giới liên hệ đến chuyện phòng xá, hai giới liên quan đến tội vu khống Tỷ-kheo, hai giới liên hệ đến tội phá hòa hợp tăng, một giới liên hệ đến việc làm giảm uy tín người khác, và một giới không nghe lời can gián của Tăng. Ý nghĩa của từ Samghadisesa có thể được hiểu bằng cách chia từ này ra thành ba phần, gồm: Samgha +ãdi + sesa. Samgha có nghĩa làm Tăng-già; ădi hàm nghĩa bắt đầu, và sesa là kết thúc. Nói khác đi, các giới điều thuộc nhóm này được xem là rất nghiêm trọng; tuy nhiên, nếu phạm vào một trong số giới trên có thể thanh tịnh trở lại nhờ vào sự sám hối đúng theo giới luật quy định; giống như một người mang trọng bịnh nhưng vẫn còn có phương thuốc để chữa trị. Do vậy, nếu Tỷ-kheo nào phạm vào một trong 13 giới này, vị ấy phải ra trước Tăng-già để chịu sự định tội. Sau khi được định tội, tạm thời vị ấy mất tư cách Tỷ-kheo, không được cư xử chung với chúng tăng. Lúc này, vị Tỷ-kheo phạm giới phải sổng biệt lập để sám hối với thời hạn tối thiểu là sáu ngày. Nhưng trong trường hợp phạm Samghadisesa mà dấu kín, không trình bạch cho Tăng-già biết, vị ấy sẽ bị xử phạt tương ứng theo thời gian mà vị ấy giấu giếm. Thời gian hành phạt không ít hơn số ngày quy định là sáu ngày đêm, cộng thêm khoảng thời gian không khai báo. Trong khi tiến hành xử phạt, Samghadisesa đòi hỏi một hội đồng Tỷ-kheo gồm 20 vị, cả trong lúc tiến hành định tội cũng như vào lúc xuất tội cho vị tăng ấy. Sau lễ xuất tội, tư cách Tỷ-kheo của vị ấy được phục hồi và được phép trở lại sinh hoạt với Tăng đoàn.

Aniyata dhamiĩias (Pháp bất định): Gồm hai pháp liên hệ đến việc đứng ngồi của một Tỷ-kheo trong khi tiếp chuyện với một nữ nhân. Đây là tinh huống phạm tội do cư sĩ Phật tử báo cáo với Tăng già, sau đó Tăng-già sẽ họp để định tội vị Tỷ-kheo ấy. Do chưa thể định được ngay là tội gì vì phải đưa sự việc ra để hội đồng Tỷ-kheo họp và xác định. Do đó, chủng được gọi là bất định.

Nissaggiya Pacittiya dhammas (Ni-tát-kỳ- ba-dật-đề): Có tất cà là 30 học giới của loại này Hầu hết liên quan đến việc những thứ dự phòng như y áo, tiền bạc, thuốc men, bình bát v.v... mà một Tỷ-kheo có thể cất giữ chúng trong một số ngày nào đó, cũng như quy định về phẩm chất của đồ vật mà Tỷ-kheo có thể cất giữ. Trong 30 giới, 10 giới liên hệ đến y áo; 10 giới liên hệ đến cách sử dụng tiền bạc và chăn mền; và 10 giới liên hệ đến cách dùng y bát, thuốc men. Nếu phạm vào một trong số giới này, Tỷ-kheo phải ra trước Tăng-già để xả bỏ các thứ ấy, nếu không vị ấy được cho là sẽ đọa địa ngục. Do vậy, loại giới này còn có tên là xả đọa.Pacittiya Dhammas (Ba-dật-đề): Gồm 90 pháp, liên hệ đến cách hành xử của vị Tỷ-kheo với người khác. Các giới này đề cập đến những giới hạn trong tiếp xúc giữa Tỷ-kheo và Tỷ-kheo ni, thái độ của Tỷ-kheo khi đi đến nhà Phật tử, cách hành xử của Tỷ-kheo đối với tín đồ của các tôn giáo khác, và một số điều liên quan đến hoạt động hằng ngày của chúng Tỷ-kheo như việc ăn, uống... Trong dó, 74 giới có thể phân loại thành các nhóm như sau:

(a) Giá trị đạo đức gồm 23 giới;(b) Cách cư xử với người nữ có 14 giới; (c) Việc ăn uống gồm 16 giới; (d) Sự áp dụng kinh luật là 11 giới; Cách xử dụng các thứ cần thiết gồm 10 giới. 16 giới còn lại có thể chia thành ba nhóm: (a) Cách cư xử ưong chùa gồm 6 giới; (b) Du hành có 5 giới; và (c) Những cách thức để hủy bỏ phế liệu là 5 giới. Vị Tỷ-kheo sẽ không có tội nếu thú nhận trước Tăng-già về việc phạm vào chúng; nhưng nếu che giấu, vị ấy được xem như là sẽ đọa địa ngục.

Patidesaniya dhammas (Ba-la-đề-đề-xá-ni): gồm 4 giới: (a) Nhận thức ăn của một Tỷ-kheo ni; (b) Nhận thức ăn tại nhà Phật tử do Tỷ-kheo ni có mặt ở đó sai người mang lại; (3) Nhận thực phẩm tại gia đỉnh đã được Tăng làm phép Yết-ma học giả (d) Nhận thực phẩm do thí chủ mang đến khi đang ở những nơi xa xôi, nguy hiểm. Patidesaniya cổ nghĩa là tự thú nhận lỗi lầm trước sự hiện diện của một y Tăng trong cùng một trú xứ.

Sekhiya dhammas (Pháp chúng học): Ba gồm 75 giới, liên hệ đến việc đi, đứng, nằm, ngầi ăn uống, thuyết pháp, quan hệ ... của Tỷ-kheo trong khi học và ứng dụng chúng trong cuộc sống hằng ngày. Vì vậy, chúng còn được gọi là các phép xã giao.

Adhikarana samatha dhammas (Pháp diêt tránh): Gồm 07 điều, liên quan đến cách thức giai quyết tranh chấp, bất hòa trong Tăng-già. Thuật ngữ adhikarana có nghĩa là tranh cãi, kiện tụng và samatha hàm nghĩa sự yên lặng. Như vậy adhikarana samatha có nghĩa là chấm dứt sự tranh cãi. Đây là những điều luật được áp dụng để giải quyết những bất hòa và kiện tụng trong tổ chức Phật giáo. Do vậy, chúng đóng một vai trò rất quan trọng trong việc duy trì và phát triển sự hiện hữu ý nghĩa của Phật giáo. Bảy nguyên tắc ấy là: (a) Sammukhã íVinaya (Hiện tiền ti ni); (b) Sati Vinaya (ức niệm tì ni); (c) Àmulha Vinaya ( Bất si tỳ ni); (d) Patinna Karanàm (Tự ngôn trị); (đ) Yebhuyyasikã (Đa nhân ngữ); (e) Tassapapiyasikã (Tội xứ sở) (f)Tina- vattharaka (Như thảo phú địa)

b. Bố-tát (S.Upavasatha; p.ưposatha):

Có gốc từ “upa”, có nghĩa là “gần”, và “vas” nghĩa là sống, hoặc ở. Như vậy, upavasatha có nghĩa là cận trú, tức sổng thân cận, gần gùi với đời sổng thánh thiện. Người ta cho rằng đức Phật đã vay mượn nghi lễ Bố-tát của giáo hội Bà-ỉa-môn từ sự gợi ý cùa vua Tần-bà-sa-la93. Theo tập Mahãvagga ỉỉ, chương Uposatha, do nhận thấy các giáo đoàn tôn giáo khác thường tụ hội vào các ngày lễ và thuyết pháp cho quần chúng; việc làm này rất được tín đồ các tôn giáo đương thời hoan nghênh. Do vậy, vua Đimbisara nghĩ rằng thật tốt lành cho Tăng đoàn Phật giáo nếu chúng Tỷ-kheo cũng hội họp vào các ngày 14, 15 hay mồng 8 mỗi tháng. Vua trình suy nghĩ của mình lên đức Phật và lời thỉnh câu ý nghĩ trên được đức Phật chấp nhận. Ngài cho phép tổ chửc định kỳ lễ Bố-tát hai lần trong một tháng) dầu, những giáo lý chính, như Tứ Đế, Duyên Khỏi Vô Ngã, v.v..., được tụng đọc trong lễ Bố-tát, nhutig về sau khi giới bổn Pãtimokkha được hình thành đồng thời do cỏ nhiều trường hợp vi phạm giới luât đức Phật quyết định chọn bản giới bổn để đọc tụng trong lễ Bố-tát này nhắm vào hai mục tiêu đẫ trinh bày ở phần trên.

c. An cư (P. Vassãvãna; s. Varshãvãna):

Là nghi thức chung của ba giáo đoàn, gồm Bà. la-môn, Kỳ-na giáo (Jaina) và Phật giáo. Lễ này được áp dụng vào ba tháng mùa mưa, bắt đầu từ ngày ừăng tròn của tháng Ăshãdha hoặc Srãvana (khoảng vào ngày 15 tháng 5 âm lịch). Trong Phật giáo, việc an cư được đức Phật và chúng Tỷ- kheo hành trì ngay năm đầu tiên sau ngày thành đạo tại Banares (Ba-la-nại). Mùa an cư rất có nghĩa đối vói Tăng-già Phật giáo, vì đây là khoảng thời gian mà các Tỷ-kheo chi tập trung vào việc tu học chánh pháp và thực hành thiền định. Đây cũng là thời gian chúng Tỷ-kheo sống hòa hợp với nhau để trao đổikinh nghiệm về việc tu học và hoàng truyền Phật pháp trong 9 tháng đã qua. Trong thời gian ba tháng này, các Tỷ-kheo không được rời khỏi trú xứ, ngoại trừ những lý do chính đáng. Thực phẩm nhu yếu hăng ngày hoàn toàn phụ thuộc vào sự cúng dường của giới Phật tử tại gia ở địa phương ấy; vì trong mùa an cư các Phật tử thường đến tu viện, tinh xá học hỏi Phật pháp và cúng dường để tích lũy phước đức. Do vậy, mùa an cư được xem như là sợi dây nôi kêt môi quan hệ giữa hai chúng xuất gia và tại gia, đệ tử đức Phật.

d. Tự tứ: (Pavãrana; S.Pravãrana):

Là nghi lễ được tổ chức vào ngày cuối cùng của mùa an cư. Giống như lễ Bồ-tát, tự tứ cũng là một lễ sám hối, nhưng có một vài sai khác. Trong lễ này, bộ Pãtimokkha không được đọc tụng cho chúng Tỷ-kheo nghe, sau đó hỏi họ có phạm tội nào hay không, như trong trường hợp Bồ-tát. Thay vào đó, mỗi Tỷ-kheo, với cung cách khiêm tốn, tự mình thỉnh cầu chúng Tỷ-kheo chỉ ra những lỗi lầm mà họ đã vô tình vi phạm để họ có thể đúng như pháp mà sám hối. Sau lễ tự tứ là việc thọ nhận y Kathina (ca- thi-na), kết thúc một mùa an cư thanh tịnh. Thọ nhận

Ca-thi-na được xem là phần thưởng có ỷ nghĩa đối vởì chúng Tỷ-kheo qua ba tháng an cư, vì nó đánh dấu một bưởc thăng tiến trong quá trình tu tập cùa mồi thành viên xuất gia thuộc Tăng đoàn.

Thành lập tu viện (samghãrãma) và tịnh xá (vihära):

Trong giai đoạn khởi đầu, đệ tử xuất gia cùa đức Phật là những du tăng không nhà, sống bằng hạnh khất thực. Nơi tạm trú, nương náu qua đêm của họ thường là những gốc cây hay khu rừng nhỏ; mặc dù cũng có một số Tỷ-kheo dựng nên nơi trú ngụ (vihãra) riêng. Đó là các túp nhà lá (panasãlă), hang động (guhã), dưới chân tháp miếu (pãsãda), hay những ngôi nhà làm bàng đá tảng (harmaya). Thông thường, vihãra là nơi tạm trú cho một vị Tỷ-kheo* tuy nhiên, cũng có những vihãra lớn đủ chỗ tạm trú cho 10 hoặc 12 người. Khi các vihãra được nới rộng kích cỡ và được làm bàng gạch, đá, hoặc gỗ để có chỗ nhiều Tỷ-kheo tạm trú, chúng được gọi là tu viện (Samghãrãma)

Samghãrãma có một lịch sử khá dài với nhiêu sự phát triển khác nhau. Hình thái xưa nhât của nó là ãvãsa hay arãma, tức nơi định cư dành cho tất cả Tỷ-kheo từ khắp mọi nơi đến tạm trú khi Tăng đoàn còn là một tổ chức thống nhất. Nhưng khi bất hòa và rạn nứt phát sinh trong nội bộ Phật giáo đưa đến sự hình thành và phát triển các bộ phái, hình thái Lena cũng bát đầu hiện hữu. Lena là một trú xú chỉ dành riêng cho Tỷ-kheo một bộ phái. Lúc ban đầu, Lena cỏ năm loại; theo dòng thời gian, chỉ còn hai hình thức tồn tại; đó là Vihãra và Guhã.

Vihãra là mẫu tu viện tiêu biểu của Đắc Ản và Guhã là của Nam Ấn. Hiện nay, hình thái Vihãra cổ đại không còn tồn tại, ngoại trừ những dấu vết của chúng gần đây được ngành khảo cồ học khai quật tìm thấy. Tuy nhiên, cỏ rất nhiều Guhã vẫn tiếp tục tồn tại từ cả đại cho đến ngày nay. Hai cái tiêu biểu nhất là Guhã của tôn giả Ananda và Xá-Ịợi-phất tại núi Linh Thửu, thuộc bang Bihar ngày nay.

Theo dòng thời gian, khi số tu viện (vihãra) này bị hư hoại, chúng được xây dựng mới với sự gia cố và cải tiến theo đà phát triển trong lãnh vực xây dựng của xã hội đương thời. Nhiêu loại tu viện đượcxây dựng từ triều đại Gupta tại nhiêu địa phương khác nhau như tại Gayã, Nalanda..., được phát triển thánh nhưng tòa nhà đồ sộ. Một sô trong chúng đạt đển cẩp độ không thể so sánh trong phạm trù kiến trúc và nghệ thuật.

Ảnh hưởng của Tăng đoàn Phật giảo đổi vởi tư tưởng xã hội Ấn Độ:

a. Tư tưởng bình đẳng giai cấp:

Nhiều triết gia, học giả cho rằng đửc Phật Cù đàm (Gotama) là một trong những nhà tiên phong của cuộc cách mạng tư tưởng xã hội Ẩn Độ cổ đại nói riêng, và nhân loại nói chung. Lý do chính của kết luận trên có thể đặt nền tảng từ lời dạy sau:

“Không phải do sanh ra người ta trở thành Bà-la-môn.

Không phải do sanh ra người ta trở thành kẻ hạ tiện.

Do hành động (nghiệp) người ta trở thành Bà- la-môn.

Do hành động (nghiệp) người ta trở thành kẽhạ tiện

Tuyên bố trên cỏ thể xem như là tuyên ngốn của cuộc cách mạng tư tưởng xã hội, giải phỏng nạn phân biệt giai cấp. Như mọi người đã biết, tư tưởng phân biệt giai cấp và kỳ thị chùng tộc là bài học lịch sử đau thương nhất của xã hội loài người. Nó là cội nguồn của mọi hình thái áp bức, bất công, phi nhân trong thế giới con người từ quá khử cho đến hiện tại. Chỉnh nỏ đã cướp mất giá trị sống của tầng lớp nhân dân nghèo khổ, kể cả quyền làm người, cỏ thể nỏi rằng hình ảnh xã hội được phản chia thành bổn giai cấp của triết học Vệ-đà ở xã hội Án Độ cổ đại là bức tranh cụ thể nhất minh họa cho tư tưởng trên. Đây chính là một trong những nguyên nhân đưa đen phong trào chống đối sự độc tôn của tư tưởng Vệ- đà, sự thống trị của giai cấp tăng lữ Bà-la-môn, đồng thời sản sinh ra dòng tư tưởng Sa-môn (Samana) nhằm giải phỏng người ta ra khỏi sự nô lệ. Thực ra, trong thời đỉểm lịch sử ấy, bên cạnh Tăng đoàn Phật giáo, có sự hình thành của một số giáo đoàn của các hệ Sa-môn và tôn giáo khác. Tuy nhiên, trong cách mạng xóa bỏ triệt để hệ thống đẳng cấp của tir tưởng Bà-ỉã-mồn, tổ chức Tăng-già Phật giáo đưọc xem /ả hình ảnh tiêu biểu nhất cho sự kiện lịch sử này; vì không cổ bất cứ tổ chức tôn giáo nào của thời bẩy giờ cho phép hay tiếp nhận tất cả thành viên của mọi đẳng cap xã hội vào tổ chức của nó ngoại trừ Phật giáo.

Tăng đoàn Phật giáo không hề đặt ra bất cứ sư loại trừ nào về nguồn gốc xã hội đối với thành viên của nó. Những ai thật tâm quy y Phật pháp, gia nhập Tăng-già, sẽ không còn bận tâm đến dấu vết cội nguồn xã hội của mình; vì khi đã quy y Tam Bảo tất cả thành viên đều có một tên gọi chung là Phật tử Giống như nước của mọi dòng sông mỗi khi đã chảy về biển thỉ chỉ còn tên gọi chung là nước biển. Sự thật này có thể tìm thấy trong kinh tạng Pàli của Phật giáo Nam Truyền (Theravãda), nơi ghi lại đầy đủ nguồn gốc các thành phần xã hội được tiếp nhận vào Tăng đoàn

Không ít người thuộc các giai cấp được cho là thấp kém, nghèo hèn, sau khi quy y Phật pháp,không chỉ trở thành những nhân cách tiêu biểu được tôn trọng và kính ngưỡng trong tổ chức của Phật giáo, mà còn là nguồn hứng khởỉ, vả là niềm khích lệ đối với nhiều tầng lớp xã hội Ấn Độ thời đó. Ví dụ, tôn giả Vô-não (Angulimala), người được chính vua Đa-tư-nặc tôn kính cứng dường, trước khi trở thành Tỷ-kheo, là một tẻn cướp khét tiếng cướp của, giết người. Những nhân cách đặc biệt như Sunita là người quét dọn vệ sinh, Svãti là thợ chài lưới, Nanda là kẻ chăn bò, Upali là thợ hớt tóc, Ambapãlĩ là gái làm tiền hạng sang, Vimaỉã là con của cô gái điếm, Pũma lả con của người đàn bà nô lệ, Chãpa là con người thợ săn, là những bài pháp sống soi rọi tinh thần bình đẳng giai cấp trong Phật giáo.

Việc gia nhập Tăng đoàn là bình đẳng và dễ dàng đối với mọi người. Câu chuyện trở thành Tỷ- kheo của Sunita, người quét dọn vệ sinh, có thể minh họa cho sự kiện này. Sunita xuất thân từ một gia đình nghèo khổ, thuộc giai cấp bần hàn, thấp kém. Nghề nghiệp của Sunita là quét dọn vệ sinh, một kể sinh nhai bị nhiều người coi thường, xã hội khinh bi. Một ngày nọ, trong khi đang quét dọn bên vê đường cùa thành Vương-xá (Rajagaha), thuộc nước Ma-kiệt-đà (Magadha), Sunỉta thấy đức Phât và Tăng chúng đi ngang qua. Trước sự uy nghiêm và thoát tục của đoàn thể Sa-môn này, tâm của Sunita phát sinh một niềm hoan hỷ vô biên, ỏng quên mất mọi rào cản xã hội, mọi sự phân biệt về đẳng cấp, chạy đến quỳ dưới chân đức Phật, đảnh lễ vả xin Ngài thâu nhận mình vào giáo đoàn. Đức Phật hoan hỷ dạy rằng: “Tốt lành thay, này Tỷ- kheo! Hãy đến đây! Hãy để ngọn đèn trí tuệ của con soi sáng thế giới này...”.

Quan điểm này của đạo Phật đối với giới tín đồ cũng không có gì khác. Những chuẩn mực và giá trị luân lý, đạo đức mang tính truyền thống của xã hội Ẩn Độ thời ấy không thể đứng vững trước tinh thân của giáo ìý mang tính từ bi, trí tuệ và bình đăng củađạo Phật. Sự phân định máy móc về tính ưu việt giai cấp dựa trên nguồn gốc xã hội của hệ triết học Vệ- đà98, với mục tiêu chính trị nhàm phục vụ quyền íợi của hai giai cấp thống trị xã hội, không gỉ khác hơn ngoài sự vô lý và ngôn ngữ trống rỗng. Người ta có thể phân loại giá trị của đồ vật dựa vào chất liệu tạo ra chúng như vàng thau, kim cương..., nhưng người ta không thể định được giá trị nhân phẩm của con người qua hình thức, bởi con người không phải lả vật chất. Trong nhãn quan của đạo Phật, mọi giai cấp đều bình đẳng như nhau. Dựa trên tiêu chuẩn nguồn gốc, không có bất cứ sự khác nhau nào giữa nhân phẩm của một Bà-la-môn với một người gánh phân. Nói theo ngôn ngữ của kinh điển", Bà-la-môn không phải được sinh ra như lửa qua sự mài sát của gỗ; họ cũng không phải như gió bay từ hư không đến...; mà Bà-la-môn cũng được sinh ra từ bụng của mẹ, giống như tất cả mọi người. Vậy làm thế nào Bà-la-môn có thể được xem là ưu việt hơn người khác về huyết thống, đạo đức, trí tuệ... Câu chuyện

Với sự khẳng định tỉnh ưu việt của giai cấp Bà-la-môn và Sát-đế- lợi (Soạn già).

sau đây cỏ thể minh chứng cho luận cứ trên, Một ngày nọ, trong lúc đi ngang mọt gicng nươc, thây một thiếu nữ (thuộc giai cap hạ tiẹn I outcaste5)^® đang múc nước, tôn giả A-nan xin nàng một ít nước để uổng. Thiếu nữ ấy thưa rằng nàng thuộc giai cấp bần cùng của xã hội, không xứng đáng dâng nước cho A-nan, và cỏ thể làm ô uế tôn giả nếu ngài chạm đến họ. A-nan trả lời ràng tôn giả chỉ xin nàng nước đề uống, chứ không xin giai cấp. Cách hành xử đầy tính nhân văn ấy đã làm tâm thiếu nữ ấy ngập tràn hạnh phúc. Với tâm hân hoan cao độ, nàng dâng cúng nước cho tôn giả mà không còn nhớ đến những khuôn phép ràng buộc của xã hội. Sau khi uống nước xong, tôn giả A-nan cám ơn thiếu nữ và tiếp tục hành trình. Sau khi tìm hiểu và biết được tôn giả A-nan là đệ từ của đức Phật Gotama, cô gái ấy đã tìm đến gặp Ngài và xin xuất gia. Nàng được đức Phật tiếp nhận và gởi sang tu học dưới sự chỉ dạy của tôn ni Ma-ha Ba-xà-ba-đề.

Trên tinh thần bình đẳng như thế, nhiều ý kiến cho ràng đức Phật là nhà cải cách đầu tiên trong

lãnh vực tư tưởng chính trị-xã hội Ẩn Độ cổ đại. Có thể nói rằng, tư tưởng này vẫn là bài học giá trị để con người thời nay suy ngẫm và học tập nhằm giải quyết những xung đột, mâu thuẫn lâu đời bắt nguồn từ sự phân biệt đẳng cấp và kỳ thị chủng tộc, tôn giáo vốn đang còn hiện hữu đó đây trong thời đại văn minh khoa học kỹ thuật ngày nay.

b. Tư tưởng bình đẳng giới tính-địa vị:

Theo truyền thống triết lý Bà-la-môn, sự hiện hữu của phụ nữ là xoay quanh quyền lực của nam giới, để trang điểm và phục vụ nam giới, để sinh con, đẻ cái mà không được chống đối. Từ lúc sinh thành đến khi lấy chồng, phụ nữ luôn bị ràng buộc bởi những nguyên tắc mang tính ước lệ của văn hóa xã hội Ấn Độ cổ đại. Một phụ nữ lý tưởng là một người nô lệ trung thành, biết tuân thủ và phục tùng mọi ý muốn của chồng, thậm chí bị tước quyền sống khi người chồng qua đời. Theo nghiên cứu của LB Homerloi, thời tiền Phật giáo, vị trí phụ nữ ở Ấn Độ là hoàn toàn thấp kém và không một chút danh dự. Nữ giới không gi khác hơn là cội nguồn rắc rối của gia đình đáng bị ruồng bỏ, vì là một bất hạnh đôi với hai bậc sinh thành. Tuy nhiên, lối tư duy theo ước lệ ấy dã cỏ nhiều thay đổi sau khi hệ tư tưởng Sa- môn, đặc biệt là Phật giáo ra đời. Ngoài việc địa vị nữ giới được tôn trọng và bình đẳng trong lãnh vực xuất thế như vừa trình bày ở trên, đức Phật đã trả lại đúng vai trò cho người phụ nữ trong gia đình. Nguyên tẳc đạo đức quan trọng nhất mà nữ giới dành lại được trong cuộc cách mạng tư tưởng này là họ có thể quyết định vị trí của họ trong từng hoàn cảnh cụ thể, đặc biệt sau khi lập gia đình. Lúc này, phụ nữ đã có thể làm vợ theo đúng bổn phận và quyền lợi của người vợ, làm mẹ theo đúng nghĩa cùa người mẹ, được phép trông nom, kiểm soát gia đình, bao gồm của cải, con cái v.v... Tinh thần này được tìm thấy trong kinh Giáo Thọ Thi-ca-la-việt (Singalavãda)103, ở đó đức Phật phân tích rõ ràng bổn phận và quyền lợi của sáu mối tương quan trong xã hội104. Đặc biệt, trong mối quan hệ vợ chồng, đức Phật chỉ dạy một cách rõ ràng về những nguyên tắc sống đưa đến an lạc, hạnh phúc thật sự đối với một cặp vợ chồng đúng nghĩa. Có năm cách một người chồng cần phải cư xử đối với vợ: đó là phải kính trọng vợ; không bất kính đối với vợ; trung thành đối với vợ; giao quyền hành cho vợ; sắm đồ nữ trang cho vợ. Người vợ cũng phải khéo cư xử với chồng theo năm cách: thi hành tốt đẹp bổn phận của mình; khéo tiếp đón bà con; trung thành với chồng; khéo giữ gìn tài sản của chồng; khéo léo và nhanh nhẹn làm mọi công việc.

Cần lưu ý rằng nếu tất cả các tôn giáo xem việc đời sống gia đình vợ chồng là thế tục và không liên hệ đến triết lý tôn giáo, đạo Phật xem mối quan hệ này là một lãnh vực thiêng liêng, đáng kính trọng và lễ bái. Thông thường, khi nói đến lễ bái người ta lập tửc liên tưởng đến một đối tượng tín ngưỡng, tôn giáo mang tính thiêng liêng, khả kính, thần bí, v.v...; nhưng đối với Phật giáo, lễ bái chỉnh là trở về làm tròn bổn phận của mình đối với sáu mối tương giao xã hội trên.

Rồ ràng, trong cái nhìn của người thời nay nội dung của bài kinh vừa nêu trên xem ra chẳng có gì đặc sắc, thậm chí có người còn cho là giáo điều, phong kiến, lạc hậu; nhưng nếu thử đặt chúng vào trong bối cảnh xã hội cách đây hơn 2.600 năm về trước, tinh thần bình đẳng này quả thật đã đi trước thời đại ngày nay quá xa. Vì thế nó đã khiến cho nhiều nhà xã hội học và tâm lý học giật mình, kinh ngạc.

Ngạc nhiên bởi vì không những vị trí người phụ nữ được đức Phật coi trọng trong phạm vi gia đình, mà hình ảnh của họ được nâng cao ở mọi lãnh vực cuộc sống. Trong tổ chức của Tăng đoàn Phật giáo, địa vị phụ nữ cũng nổi bật như vai trò của nam giới; vì nếu chúng Tỷ-kheo có các đại đệ tử như Xá-lợi-phất, Mục-kiền-liên v.v..., chúngTỷ-kheo nỉ cũng có những bậc tôn nỉ thông tuệ, chói sáng như Dhammadanỉ, Kisa Gotami... Trong sinh hoạt xã hội, nếu nam giới có quyền dùng tài sản để cúng dường bố thí, tích lũy phước đức qua hình ảnh đại hộ pháp Cấp-cô-độc (Anathapindika), phụ nữ cũng có quyền sở hữu và sử dụng tài sản của mình cho mục đích họ muốn. Nhân cách tiêu biểu nhất để minh họa cho phụ nữ về sự kiện này là hình ảnh nữ đại thí chủ Visakha Migãramãtã và Ambapali, v.v...

Một ảnh hưởng khác của Tăng đoàn Phật giáo đối với tư tưởng xã hội của Ắn Độ cổ đại là cuộc cách mạng giới tính. Đình đẳng giới tính không phải là sáng kiến, hay sáng tạo của con người thời nay, mà là một vấn đề muôn thuở của nhân loại, đã được nhiều hệ thống tư tưởng, triết học cổ đại đề cập. Trên thực tế, dưới mọi hình thức và ữong tất cả xã hội, những tranh cãi về “luật nam nữ bình quyền” vẫn là sự kiện nóng bỏng trên bàn nghị sự của con người. Ngay trong thế giới được mệnh danh là văn minh hiện đại như ngày nay, khắp mọi nơi, trong mọi thời điểm, không biết bao nhiêu phụ nữ vẫn phải đã và đang trải qua vô số khổ nạn bất công, áp bức và kỳ thị giới tính! Không biết bao nhiêu quy ước truyền thống, những điều cấm kỵ dược sự thật này. dồng thời năm băt được hoàn canh lịch sử cụ thề về sự ra đời của cuộc cách mạng giời tinh này. người ta mới có thể nhận thức được những dỏng góp vô cùng giả trị, mang tính nhàn văn và nhàn đạo của giảo lý Phật giảo.

Mặc dù không thể xảc định được phong trào giải phỏng phụ nữ và bình dẳng giới tính được hình thành trong khoảng thời gian nào của lịch sử nhân loại, nhưng phần lớn cảc nguồn sử liệu liên hệ đến Ấn Độ dều ghi ràng lịch sử tôn giáo Ấn Độ chưa hề dề cập đến sự kiện người nữ xuất gia và tổ chức tu hành xuất thế của phụ nữ cho đến khi đức Phật Thích Ca Mâu Ni chấp nhận nữ giới xuất gia và cho phép thành lập Ni đoàn. Do vậy, người ta thường cho rằng Tăng đoàn Phật giáo là tổ chức đầu tiên đặt nền móng cho triết lý bình đẳng giới tính trong lãnh vực tâm linh ờ xã hội Ấn Độ cổ đại.

Cần ghi nhận rằng, trong thực tế, nữ giới phải tối mặt với một số trở ngại, khó khăn trước khỉ họđược phép xuất gia và thành lập Ni đoàn của Phật giáo. Thứ nhất, đức Phật đa ba lần từ chốỉ ước nguyện xin xuất gia của bà Ma-ha Ba-xà-ba-đề và phụ nữ bộ tộc Thích-ca, cho đến khi tôn giả Ãnandã thỉnh cầu. Thứ hai, để dược phép gia nhập Tăng đoàn, nữ giới phải chấp hành Bát Kỉnh Pháp- và cuối cùng là một số lời dạy của đức Phật liên hệ đến tâm lý người nữ. Đây là những lý do chính khiến một vài người đã ngộ nhận, lên án đức Phật với lời buộc tội rằng Ngài cũng chủ trương trọng nam khinh nữ, phân biệt giới tính. Tuy nhiên, trước khi di vào phân tích các vấn đề trên, chúng ta hãy điềm xuyết một vài quan điểm về phụ nữ của một số tôn giáo, trường phái triết học xã hội Đông Tây cổ đại.

Triết lý Bà-la-môn giáo, nền tảng là bốn bộ Vệ-đà, xem phụ nữ là nguồn gốc của mọi rắc rối cho chỉnh đấng sinh thành ra họ, chỉ là kẻ sinh con cho cha mẹ chồng, là vật sở hữu của nam giới, sinh ra là để tùy thuộc và phục tùng nam giới mà không cỏ bất kỳ sự kính trọng hay danh dự nào. Tương tự như lỗi..., lả nhân tố khiến nam giới sa đọa... Trong một vài bài kinh, đức Phật cũng nói rằng phụ nữ như là rắn độc, hiềm ác v.v...

Vì nhừng nguyên lý trên, một sổ học giả có khuynh hưởng cho rằng, trong thực chất, đức Phật vẫn ùng hộ việc phân biệt giới tính, kỳ thị phụ nữ của triết lý Upanishad (Áo Nghĩa Thư). Tuy nhiên một số nhà nghiên cứu khác lại cỏ cách suy nghĩ khác. Theo họ, muốn hiểu rõ vấn đề trên cần phải nghiên cứu kỹ bối cảnh lịch sử ra đời của chúng; và quan trọng hơn nữa, người ta cần phải nhận định lời phát biểu trên của đức Phật đúng bối cảnh và đúng mục đích. Nghĩa là, khi nói phụ nữ như rắn độc, hiểm ác, bất tịnh ... đức Phật chỉ giải thích khía cạnh tiêu cực của tâm người nữ. Đây không phải là vấn đề lên án hay phê phán mà chỉ là cách trình bày về bản chất và tâm lý con người, cụ thể là phụ nữ. Chắc sẽ có một sự đành thuận nào đó rằng một số tâm lý được diễn đạt ờ trên chính là các thuộc tính của người phụ nữ. Tất nhiên, nam giới cũng không ngoại lệ, vì những thuộc tính mang tính tiêu cực, bất thiện, xấu xa của đàn ông cũng được Ngài đề cập với cách giải thích, cách dùng từ ngữ và thí dụ khác mà người ta thường thấy trong kinh.

về lý do đức Phật ba lần từ chối lời cầu xin xuất gia của nữ giới cần phải được rọi soi trong bối cảnh tư tưởng xã hội của Ấn Độ thời ấy. Nhưng, trổng thực tế, xưa cũng như nay, khi bàn luận đến vấn đề bình đẳng giới tính và lịch sử hình thành, phát triển hệ tư tưởng này, phần lớn giới nghiên cửu thường có khuynh hướng lên án đạo Phật vì nội dung của Bát Kỉnh Pháp với những nhận định vội vàng, thiếu tính khách quan, khoa học.

Cần phải biết ràng, theo quy định của bộ luật Manu của Ấn Độ cổ đại, lúc còn nhỏ, con gái phải sống với cha mẹ, lấy chồng phải theo chồng, chổng chết phải theo con cái, phụ nữ không được phép sống độc lập. Thậm chí, khi chồng qua đời, người vợ cũng phải thể hiện sự trung thành bằng cách nhảy vào iMti rlmhi xđe chỏng liỉiy tự quyên sinh. Người phụ nữ trong đôi mắt định kiến của xã hội họ chỉ là ruột íỊSì Cỉiy chùm giVi, tồn tụi nhờ bám vào rnòí sự hiện hihi khdc. Cà cuộc đời họ chỉ là một người gíup việc, phục tùng mệnh lệnh, chỉ là một hệ máy sinh đẻ và là sinh vật để thỏa mãn những ham muốn, dục vọng của nam giới. Họ không bao giờ được ngang hàng cùng nam giới trong mọi lãnh vực, không được phép thực hành nghi lễ tôn giáo không được phép học thánh điển Veda. Quan trọng hon nữa là tư tưởng nhuốm màu phân biệt này  đang chiếm lĩnh diễn đàn chính trị văn hóa, tôn giáo.v.v... vào thời đại của đức Phật.

Cần phải nhớ rằng khác với giáo chủ, đạo sư của một số tôn giáo, cuộc đời của đức Phật không phải là một trang sử nhuốm màu thần thoại, hoang đường. Trong quá trình hoẳng pháp độ sinh, đức Phạt không bao giờ cho mình là thánh thần, hay Đấng sáng tạo với đầy phép thuật quyền uy, có thề hô phong hoán vũ, cỏ khả năng ban thưởng hay trừng phạt... Ngài luôn đến với cuộc đời trong hình ảnh của một con người bình dị, giản đơn, nhưng là một con người đấng giác ngộ. Với trí tuệ giải thoát siêu việt, Ngài đi khắp mọi ngóc ngách của cuộc đời đề thuyết pháp lợi sinh bằng chính cuộc sống sinh dộng của Ngài. Thân giáo và khẩu giáo là hai phương tiện luôn được đửc Phật ứng dụng. Nói theo ngôn ngữ cùa Lerman Hess, người đã doạt giải văn chương Nobel, "... Thật vậy, đửc Phật đã hoàn tất việc rèn luyện chính mình và đem ra áp dụng cho các đệ tử. Ngài đã xác định mục tiêu và đã đạt được những kêt quả mà cảc nhà hành động chân chính nổi danh của phương Tây phải ngả mũ kính phục... đức Phật là hiện thân của tất cả những đức hạnh mà Ngài giảng dạy. Trong suốt 45 năm thuyết gỉang thành công và sinh động, đức Phật đã thể hiện lời nóì mình bằng hành động''.

Sự thật là suốt 45 năm truyền bá chánh pháp, bên cạnh sự kính phục, ca ngợi, tán đương, ủng hộ, tín ngưỡng cùa đại đa số tín đồ đối với đức Phật  là từ bi,vị tha. Đức Phật và Tăng đoàn của Ngài mệt với không ít làn sóng chỉ trích phê bình khi những lời của Ngài nhắm đến lợi ích, hạnh phúc cho số đông, nhưng lại đụng chạm đến các hệ tư tưởng chủ trương phân biệt giai cấp, chủng tộc, giới tính, V.V...,Vì quyền lợi của thiểu số người lãnh đạo, hoặc đụng chạm những hủ tục thiếu tính nhân đạo, nhân văn mê tín dị đoan . Để tránh nhừng rắc rối có thể xảy ra và dể cho việc thuyểt pháp lợi sinh luôn có kết quả đức Phật luôn nhấn mạnh và ứng dụng đến tinh thần“khế cơ, khế lý" trong khi hành đạo. Vì vậy, việc từ chối lời thinh cầu xin xuất gia cùa nữ giới cũng có thể xem là một tinh thần phương tiện thiện xảo.

Trước hết. có thể xem đây là cách thức mà đức Phật vận dụng để thăm dò phản ứng của xã hội và các tôn giáo trước một chuyển biến quá mạnh mẽ mang tính cách mạng về lãnh vực triết lý và tư tưởng, nhằm tìm ra giải pháp tối ưu để tiếp độ nữ giới; vì sự kiện người nữ xuất gia rõ ràng là một việc làm trái ngược với truyền thống lâu đời của văn hỏa Ấn Độ.

Tất nhiên, nếu không được quần chúng đòng thuận và ủng hộ thì hệ quả của việc làm ấy cũng khó lường được. Lịch sử đã chứng minh ràng không biết bao nhiêu lần đức Phật bị ngoại đạo tìm cách chống đổi, vu khống để phá hoại uy tín cùa Ngài. Thậm chí, một số âm mưu làm tổn thương thân thể hoặc sát hại mạng sống của đức Phật cũng từng xảy ra.Bên cạnh ấy, ngay trong nội bộ Phật giảo, thái độ hoàn toàn im lặng của Tăng đoàn trước sự kiện này và sự buộc tội tôn giả A-nan của 500 vị A-la-hán trong kỳ kiết tập lần thử nhất, sau ngày đức Phật nhập diệt, liên hệ đến việc cầu xin cho nữ giới xuất gia đã chứng minh cho lời giàì thích trên.

Khi xã hội và chính Tăng đoàn Phật giảo đã có những phản ứng không tích cực trưởc nguyện vọng chỉnh đáng và thiêng liêng của nữ giới, nếu muốn tiếp nhận nữ giới vào trong Tăng-già, muốn trao cho họ những điều tổt đẹp mà họ có quyền được thọ hưởng, đức Phật phải khéo léo chế định Bát Kinh Pháp. Có thề nói rằng, tám pháp này chỉ là giải pháp tình thế, tránh né sự chống đối của xã hội và Tăng- già với mục đích xă hội hóa tính hợp pháp cho nừ giới về quyền xuất gia tu hành. Về phương diện thời gian là một sự nhượng bộ tương tác mà đức Phật khéo vận dụng dể không làm tổn thương đến lòng tự hào kiêu hãnh, và sự tự ái của nam giới, khiến họ có cảm giác rằng sự vượt trội về phái tính vần được duy trì dù phụ nữ được tham dự con đường xuất thế; nhưng ngang qua cách hành xử thiện xảo này, nữ giới lại đạt được mục đích. Rõ ràng, về lãnh vực xuất thế, sự phân biệt này hoàn toàn không có giá trị, bởi vì không hề có bất cứ sư khác biệt nào trong bốn quả vị thánh giả được dành riêng cho nam hay nữ. Bên cạnh ấy, có thề xem đây là phương pháp để trác nghiệm nghị lực và ý chỉ phụ nữ, sức chịu đựng, kham nhẫn của họ.

Và lại, như đã nói ở trên, Bát Kinh Pháp chỉ là phương tiện để tiếp độ giới nữ lưu; mà đã là phương tiện, khi cần thì dùng, không cần thì bỏ đi, như lời dạy sau đây của đức Phật: “Này các Tỷ-kheo, Ta đã thuyếtphảp như chiếc bè để vượt qua, không phải để nứm giữ.., Các ông cần phải hiểu ví dụ chiếc bè... Chánh pháp còn phải bỏ

Tiếp đến, điều khoản thứ nhất mả đức Phật quy định trong Đát Kỉnh Pháp ỉà nhằm ngăn ngừa và dẹp tan tư tưởng phân biệt giai cấp, cậy quyền ỷ thế, vốn là một nếp tư duy cố hữu đã ẳn sâu trong tâm khảm của các bà công chúa, công nương, hoàng thân, quốc thích của hoàng tộc Thích-ca. Mặt khác, quy định này cũng sẽ giúp các vị Tỷ-kheo thuộc giai cấp thấp không mặc cảm tự tỉ và bị sức ép về nguồn gốc xã hội của mỉnh khi đối diện với lớp người trên. Quan trọng hơn nữa, tác dụng của điều khoản trên có thể giúp chúng Tỷ-kheo ni dễ dàng đoạn trừ tâm chấp ngã, tự hào, kiêu mạn để đi vào đạo lộ giải thoát.

Cổ một số ý kiến cho răng, đức Phật vẫn áp đặt quyền thống trị của nam giới lên trên người nữ khi quy định điều luật thứ hai trong Bảt Kinh Phápp. ' Ty-kheo ni không được an cư nơi không có Tỳ- kheo tăng”. Với nội dung như thế, dường như nữ giới không có quyền độc lập hoàn toàn trong những hoạt động của mình. Nếu xem xét tinh thần của nó trong bối cảnh và tư duy của con người thời nay quả thật điều luật này đã giới hạn quyền độc lập cùa Ni giới. Nhưng nếu đặt nỏ vào hoàn cảnh lịch sử Án Độ vào giai đoạn ấy, người ta có thể thận trọng hơn trong việc đưa ra kết luận của mình; bởi vì nạn bắt cóc, cưỡng hiếp, quấy rối phụ nữ vẫn là một thực trạng thường xảy ra ngay trong các thành phố lớn của Ấn Độ cổ đại, nơi đông đúc dân cư sinh sống, Không biết bao nhiêu đàn bà, con gái, thậm chí con nít bị bắt cóc, hãm hiếp, bắt làm nô lệ xảy ra tại đẳy trong vòng một ngày! Huống nữa, các trú xứ của Tăng Ni thường tọa lạc ờ những nơi hoang vắng, ít có người vãng lai, ngoại trừ số người đi kiếm kế sanh nhai, hoặc đạo tặc, cướp đường.

Làm thế nào để chư Ni có thể tự vệ, bảo tồn sự trinh tiết, thanh tịnh của mình khi những việc đáng sợ ấy xảy ra! Nếu không có sự hiện diện của các Tỷ-kheo trong phạm vi hợp lý, trú xứ của Ni giới dễ dàng trờ thành mục tiêu cho những kè xấu thực hiện những ỷ đồ tội lỗi, dục vọng xấu xa. Đằng việc ban hành điều này, đức Phật đã ảm thầm giao trọng trách bảo vệ Ni giới cho Tỷ-kheo tăng. Nói khác đi điều luật thứ hai này đã nói lên sự quan tâm sâu xa và lòng thương yêu vô bờ bến của một người Thầy đối với sự an nguy về cuộc sống của đàn học trò nhỏ cùa mình.

Cho dù vẫn còn nhiều bất đồng và tranh cãi về tư tưởng xã hội này, chắc chắn lịch sử vẫn phải công nhận rằng sự hình thành của Tăng đoàn Phật giáo quả thật đã đem lại một sinh lực mới trong xã hội Ấn Độ trên nhiều bình diện của xẫ hội.