Quyển Hai: Biệt Giải Văn Nghĩa

01/06/201012:00 SA(Xem: 11677)
Quyển Hai: Biệt Giải Văn Nghĩa

KIM CƯƠNG KINH GIẢNG NGHĨA 
 Người giảng: GIANG VỊ NÔNG Cư Sĩ
Người dịch: ĐỒ NAM Lão nhân

 

QUYỂN HAI
BIỆT GIẢI VĂN NGHĨA 

Nghĩa nhân văn mà hiển ra, vả lại quán chiếu bát nhã, thực tướng bát nhã đều nhân văn tự mà nổi dậy, thì một chữ một câu trong kinh văn chẳng thể nào không khảo đính rõ ràng đích xác cho đúng. Vì kinh này đọc tụng rất phổ biến sâu rộng, nên từ đời nhà Minh đến nay các bộ lưu thôngthế gian chép khác nhau rất nhiều. Thường thường truyền đi chép lại sai lầm, hoặc cố ý tăng giảm, mỗi người tự cho mình là đúng, khiến cho người đọc không còn biết đâu mà theo nữa. Tôi sanh ra muộn, may gặp các kinh sớ của chư đại đức đời nhà Tấn, Tùy và Đường như ngài Tăng Triệu, Trí Giả, Tuệ Tịnh, những cuốn kinh luận này đem từ hải ngoại trở về, mà những cuốn kinh đời nhà Đường viết, như cuốn của ông Liễu Thành Huyền cất dấu ở Đôn-Hoàng thạch thất nay cũng phát hiện ở thế-gian. Tôi nhờ những cuốn này dùng để tham khảo kê cứu lẫn nhau khảo câu kinh nào là đúng, và đính chính câu nào là sai. Thực là sự gặp gỡ hiếm có, mà cũng là trách nhiệm kẻ hậu học. Còn đến những chữ và câu có chỗ giống nhau và khác nhau, tuy một chữ thêm hay bớt mà có quan hệ nghĩa của kinh rất lớn, nay tôi cũng mỗi mỗi theo văn tỏ bày ra, nói rõ nghĩa lý của nó cái nào đúng, cái nào sai, để phân biệt cho rành rẽ. Văn của kinh chia ra làm 3 khoa : 1- Tự phận . 2. - Chính tông phận . 3. - Lưu thông phận, hết thảy các kinh, kinh nào cũng đều như thế. Cách chia phán như thế bắt đầu từ ngài pháp sư Đạo An đời Đông Tấn, ngài là thầy của ngài Tuệ ViễnLư Sơn, sơ tổ tông tịnh-độ. Thuyết này hồi mới bắt đầu đặt ra, người nghe còn nghi ngờ. Sau chất chính cùng các vị đại đức Tây Trúc tới, mới biết ở Tây Độ hết thảy các kinh đều phân khoa như thế, lúc đó mới chịu phục là đúng, thành ra quy tắc nhứt định. Như kinh này từ câu như thị ngã văn, đến câu phu tọa nhi tọa, đó là tự phận, từ câu thời trưởng lão Tu Bồ-Đề đến câu thị danh pháp tướng, là chính tông phận. Từ câu Tu bồ-Đề, nhược hữu nhân dĩ vô lượng a tăng kỳ thế giới thất bảo trì dụng bố thí, đến câu tín thụ phụng hành, là lưu thông phận. 

TỰ PHẬN : - 1. - Chứng tín tự

Như thị ngã văn, nhứt thời Phật tại Xá Vệ quốc, Kỳ Thụ Cấp Cô Độc viên, dữ đại tỳ kheo chúng thiên nhị bách ngũ thập nhân câu. 

Dịch nghĩa : Ta nghe như vầy, một thời Phật ở nước Xá Vệ, vườn Kỳ Thụ Cấp Cô Độc, cùng với tăng chúng đại tỳ kheo 1250 người ở chung

Chúng tín tự lại có tên là thông tự, vì tự này các kinh đều có, cũng có tên là kinh hậu tự, Phật lúc mới thuyết kinh vốn không có lời tự này, đến lúc kết tập mới thêm vào, nên cũng gọi là di giáo tự. Phật sắp nhập niết bàn, tôn giả A-Nan khâm phụng di mạng, hết thảy ở đầu cuốn kinh nào cũng phải để câu : Ta nghe như vầy, một thời Phật ở xứ Mỗ, cùng với đại chúng Mỗ bao nhiêu người ở chung, các lời này, Phật sai A Nan để câu trên, cốt chứng minh đúng là lời Phật nói để khởi tín, nên gọi là chứng tín tự. ĐẠI TRÍ ĐỘ LUẬN gọi văn của khoa này là lục thành tựu. Vì phàm kết tập một bộ kinh ắt có saú duyên mới có thể thành tựu. Sáu duyên là: 1. -Như thị là tín thành tựu, 2. -Ngã văn là văn thành tựu, 3. - Nhất thờithời thành tựu, 4. - Phật là chủ thành tựu, 5. - Xứ Mỗ là xứ thành tựu, 6. - Cùng với tỳ kheo chúng bao nhiêu người ở chung là chúng thành tựu. Sáu duyên đã đầy đủ thì chủ thuyết pháp, thời thuyết pháp, xứ thuyết pháp, chúng nghe pháp và người kết tập phụ trách chứng minh chỗ tự mình nghe được, gồm đủ để thành tựu sự tín của mọi người, mỗi mỗi đều đủ nên gọi là lục thành tựu. Ban đầu nói : như thị, không khác như, không phi là thị. Phàm người ta tin nhau thì nói như thị, chẳng tin thì không nói như thị. Nay kẻ kết tập mở miệng ra đã trịnh trọng nói như thị, là để tỏ rõ lời nói này đúng như Phật nói, lời và nghĩa không sai lầm, đủ để tin ở ngày nay mà truyền lại về sau, nên gọi là tín thành tựu. Kinh Hoa-Nghiêm nói: “Tín là mẹ công đức của nguồn đạo, nuôi lớn hết thảy các thiện pháp”, tín là cửa bắt đầu nhập đạo nên sắp đặt ở hàng đầu. Thứ nhì là ngã văn, ngã là A-Nan tự xưng, đặt biệt xưng tiếng ngã là lời phụ trách, vả lại để nói rõ là tự tai của ông ấy thân nghe mà chẳng phải là truyền thuật. Trên đã như thế, dưới lại xếp đặt tường tận các người cùng nghe, lại để nói rõ là chẳng phải một mình nghe riêng, thì như thị tin mà có bằng cớ, nên gọi là văn thành tựu. Ngày thế tôn thành đạo thì A-Nan mới giáng sanh, đến lúc A-Nan xuất gia thì Phật đã thuyết pháp được 20 năm, vì thế ông ấy xin Phật đem lời Phật thuyết pháp 20 năm trước ra nói lại, gọi là bổ thuyết. A-Nan lại được pháp tánh giác tự tại tam muội, có thể trong lúc nhập định hiểu thấu suốt hết thảy các pháp, nên kết tập pháp tạng ắt phải suy tôn A-Nan, cũng là chỗ Phật thân hứa. Như kinh Pháp Hoa nói : “Ta cùng A-Nan ở nơi Không Vương Phật đồng thời phát tâm, ta ưa tinh tiến bèn được làm Phật, A-Nan thường nghe nhiều nên trì pháp tạng của ta” là vậy. Lúc kết tập, A-Nan lên pháp tòa, ánh sáng thân của ông ta giống in như Phật. Mọi người ngờ là thế tôn lại trở dậy thuyết pháp, hoặc ngờ vị Phật ở phương khác lại, hoặc ngờ A-Nan thành Phật. A-Nan mở miệng liền nói : Như thị ngã văn ... thì ba điều nghi trên liền dứt. Vì thế tôn đã biết trước ắt có sự nghi này, nên khiến hết thảy ở nơi đầu các cuốn kinh đều để câu như thị ngã văn. Việc kết tập trong kinh, luật, luận có nhiều thuyết, hoặc nói tiểu thừa tam tạng đều do A-Nan kết tập, hoặc nói Ưu Bà Ly kết tập luật tạng, A-Nan kết tập kinh luận. Hoặc nói luận là Đại Ca Diếp tự mình kết tập, lại có chỗ nói luận là ông Phù Lâu Na tụng ra đây gọi là ngũ bách kết tập, cũng là đệ nhứt kết tập. Lúc đó là năm thế tôn nhập diệt, chỗ kết tập ở ngoài Vương Xá Thành, hang Tất Ba La. Vua A Xà Thế làm hộ pháp ở ngoài, Đại Ca Diếp tôn giả làm thượng thủ. Hoặc nói 500 tăng chúng, hoặc nói 1000 tăng chúng, hoặc nói 84 ngàn tăng chúng, đây gọi là kết tập thượng tọa bộ, vì Đại Ca Diếpthượng tọa trong hết thảy các vị tăng. Kết tập bắt đầu từ ngày 15, tháng đầu mùa an cư năm đó. An cư 3 tháng thì xong, hoặc nói 4 tháng mới xong. Hoặc nói tháng 12 năm đó vua A Xà Thế chết, Đại Ca Diếp cũng vào núi Lang Tích, đại chúng liền giải tán. Đương lúc đó lại có mấy ngàn tăng chúng hoặc đã chứng, hoặc chưa chứng quả A La Hán chẳng thể dự hội được, họ muốn báo ơn Phật, nên ở cách phía tây bắc hang này 20 dặm, họ kết tập riêng kinh, luật, luận và tạp tập tạng, cấm chú tạng, gọi là năm tạng, vì đây là phàm và thánh đều tụ hội để kết tập, nên gọi là đại chúng bộ kết tập. Ngài Ba Tu la hán làm thượng thủ, vua A Xà Thế cũng làm đàn việt hộ pháp cúng dường. Đây là thấy ở trong các kinh sách Phát Tạng và Tây Vực Ký

Sau lại có 3 lần kết tập nữa : một lần sau khi Phật nhập diệt 100 năm, trưởng lão Gia Tư Na làm thượng thủ nhóm hợp 700 thánh tăng, trưởng lão Ly Bà Đa và Tát Bà Ca vấn đáp bàn luận, chuyên về luật tạng , nghiêm tịnh những điều giới luật, đây là kết tập lần thứ nhì. Một lần ở lúc Phật nhập diệt 235 năm sau, đời vua A-Dục, ngài Mục Kiền Liên Đế Tu làm thượng thủ, họp tăng chúng 60 ngàn vị, tuyển chọn lấy 1000 vị. Ngài Đế Tu làm luận để phá tà thuyết của ngoại đạo. Đây là kết tập lần thứ ba. Sau chót thì ở bốn, năm trăm năm sau khi Phật nhập diệt, đời vua Ca Nhĩ Sắc Ca nhóm 500 vị La Hán, 500 vị bồ tát, ngài Ca Chiên Diên Tử làm thượng thủ, ngài Mã Minh Bồ Tát tạo luận, trải qua 12 năm thành Tỳ-Ba-Sa luận có một triệu bài tụng để giải nghĩa kinh. Hoặc nói Thế Hữu Bồ Tát làm thượng thủ tạo tam tạng luận một triệu bài tụng, đây là kết tập lần thứ tư. Hoặc lúc Phật còn tại thế đã có kết tập, như ông Mục Kiền Liên tạo Pháp Uẩn Túc Luận, nhưng chẳng qua là bộ phận soạn thuật, còn như triệu tập tăng chúng hội họp lại làm việc kết tập đại quy mô thực bắt đầu ở Đại Ca Diếp, A-Nan và các thánh tăng. Đại thừa kết tập ước có 2 thuyết : 1. -Là Phật nhập diệt 7 ngày, Đại Ca Diếp bảo 500 vị la hán gõ chuông đánh khánh nhóm họp các vị A La Hán ở khắp 10 phương thế giới được 88 ngàn vị, ở khoảng giữa 2 cây tha la, mà sai A-Nan, thăng pháp tòa chia ra kết tập 3 tạng : Bồ Tát, Thanh Văn, Giới Luật. Bồ Tát tạng có 8 : Thai hóa tạng là thứ nhứt, Trung ấm tạng là thứ hai, Ma Ha Diễn, phương đẳng là thứ 3, Giới Luật tạng là thứ 4, Thập Trụ Bồ Tát tạng là thứ 5, Tạp tạng là thứ 6, Kim Cương tạng là thứ 7, Phật tạng là thứ 8. Đây là thấy ở trong kinh Bồ Tát Xử Thai. Một thuyết là Văn-Thù, Di Lặc các vị đại bồ tát cùng A-Nan ở Thiết Vi sơn kết tập đại thừa tam tạng, đây là thấy ở trong Trí Độ Luận. Đến như bộ Mật Tông cũng có hai thuyết, hoặc bảo là ông A-Nan kết tập hết thảy, hoặc bảo kim Cương Thủ Bồ Tát làm chánh, A-Nan làm phó, thuyết sau này căn cứ trong kinh Lục Ba La Mật. Trong kinh này Phật đem các pháp thu nhiếp làm 5 phần, ngài bảo Từ Thị bồ tát rằng “Sau khi ta diệt độ phải khiến A-Nan thụ trì kinh tạng, Ưu Bà Li thụ trì luật tạng, Ca Đa Diễn Na thụ trì luận tạng, Văn Thù Sư Lợi thụ trì đại thừa bát nhã ba la mật đa, Kim Cương Tạng bồ tát thụ trì thậm thâm vi diệu chư pháp tổng trì môn (tức là chú)” . 

Biểu pháp : biểu pháp có nghĩa là tiêu về tự tánh. Nghe kinh, nghe pháp trọng yếu ở chỗ đem kinh văn tiêu dung mỗi mỗi về đến trên bổn tánh của mình mà thể hội, thì mới được thụ dụng. Đoạn văn này vốn là cảnh duyên sự tướng, mà còn có thể tiêu về tự tánh được, thì kinh văn sau này có thể dùng đoạn này làm tiền lệ để biết. Suy đó ra, nếu đối với hết thảy cảnh duyên đều có thể lĩnh hội như thế, thì thụ dụng vô cùng. Phải nên chú ý! Như : là như như bất động, có nghĩa là tánh thể vốn có sẵn đầy đủ của con người, thị: là đương hạ tức thị. Hết thảy phàm phu tuy tánh này đương hạ tức thị, mà sanh diệt sát na chẳng ngừng, lại chẳng như như là tại sao? Tại ngã chấpche lấp đi, nên ắt phải phá cái chấp tiểu ngã mà quy về cái đại ngã. Đại ngã là nhứt chơn pháp giới, tức là tâm Phậtchúng sanh ba cái không sai biệt, cái ngã thường, lạc, ngã, tịnh. Chữ ngã ở đây phải hiểu nghĩa như thế. Văn: là phản văn, văn tự tánh. Nếu muốn quay trở về ắt phải phản văn (nghe trở vào) chẳng thể hướng ngoại rong ruổi mưu cầu, bội giác hợp trần. Nhứt thời : là chỗ bảo thập thế cổ kim chẳng lìa một niệm, hiện tại lại cũng là tam thế tâm chẳng thể đắc, phải hiểu như thế. Chữ ngã trong văn trên là khiến lĩnh hội nhứt chơn pháp giới, thì chướng ngại của không gian tiêu trừ, chữ nhứt thời ở đây là khiến lĩnh hội không có tam thế (hiện tại, quá khứ, vị lai), thì chướng ngại của thời gian cũng tiêu trừ. Tánh thể vốn nó như thị, như thị! Phải nghe trở vào như thị! Kẻ phàm phu quên cái bổn lai của mình lâu rồi, nay muốn phản chiếu lại thì phải có phương tiện. Trong sáu căn chỉ có nhĩ căn là rất viên thông, như mười phương đánh trống thì đều nghe đủ cả 10 phương, ở tánh vốn không chướng ngại, dễ lĩnh hội hơn, nên mới khiến từ nơi nhĩ căn mà vào. Vì nhĩ căn đầy đủ 1200 công đức, số 1200 chẳng qua để bày tõ sự viên mãn vô ngại, vì giềng mối của 10 phương là bốn phương (bốn góc và phương trên phương dưới đều do đông tây nam bắc mở ra, nên mới thêm sáu giềng mối, đây là nói về chiều ngang, còn tam thế thì nói về chiều dọc. Ngang dọc giao tham là số 12, bày tỏ sự vô tận của nó gọi là 1200), cùng với tam thế nhân lên là 12, lại gấp thêm 100 lần là 1200. 

Phật : là tự tánh thiên chân Phật, già và chiếu cả hai bên, trung đạo viên dung, tự tánh vốn nó như thế, đây là Xá Vệ Quốc của tự tánh. Chiến thắng ngũ ấm mathiệu long Phật chủngKỳ Đà thái tử của tự tánh. Trang nghiêm phước tuệ, rừng của công đức gọi đó là cây. Đứa con bỏ cha chạy trốn nay đã trở về nhà thừa hưởng sản nghiệp của cha, hạt minh châu dấu trong áo, chẳng mệt nhọc mà được tức là vườn Cấp Cô Độc của tự tánh. Đại : là đại bi, đại nguyện. Tỳ kheo: là xa lìa trần cấu. Chúng : là lý sự hòa hợp, 1200: là viên mãn nhĩ căn, công đức của nghe trở vào, 55 người : là thập tín, thập trụ, thập hạnh, thập hướng, tứ gia hạnh, thập địa, đẳng giác, cộng 55 vị. Vì chung bảo bổn tánh như như bất động, đương hạ tức thị. Nếu quả có thể ngang dọc không chướng ngại, nghe trở vào như thị, thì tự tánh thiên chân Phật liền như thị mà tại, mà cùng với 55 vị bồ tát ma ha tát đại bi đại nguyện xa lìa trần cấu, lý sự hòa hợp, công đức nghe trở vào viên mãn, làm bạn lứa. Thế thì Linh Sơn pháp hội nghiễm nhiên chưa giải tán, lại gọi là tại Linh Sơn thân nghe diệu pháp cũng có thể được, hay nói Linh sơn ở ngay trong tấc lòng này cũng đều có thể được. Vì cớ gì? Vì tự tánh thiên chân Phật cùng với Thích Ca Mâu Ni Phật đã tâm tâm in với nhau, ánh sáng ánh sáng chiếu lẫn nhau, như thế thì đã thấy cảnh tướng của chứng tín tự là chẳng phải là tướng mà thấy Như Lai. Thưa các bậc thiện tri thức, chữ như thị này chẳng phải đối với cuốn kinh này thì như thị, không đối với cuốn kinh thì chẳng như thị, lại cũng chẳng phải ở chỗ tòa giảng kinh nghe kinh này thì như thị, lìa tòa thì chẳng như thị, lại chẳng phải ở pháp hội thì như thị, ra ngoài pháp hội thì chẳng như thị. Phải ở hết thảy thời, hết thảy việc, hết thảy cảnh đều thấy các tướng chẳng phải tướng, thì động tĩnh như một, không cái nào là chẳng thị. 

 

PHÁT KHỞI TỰ

 

Nhĩ thời thế tôn thực thời, trước y trì bát, nhập Xá Vệ đại thành khất thực, ư kỳ thành trung thứ đệ khất dĩ, hoàn chỉ bổn xứ, phạn tự ngật, thu y bát, tẩy túc dĩ, phu tọa nhị tọa. 

Dịch nghĩa : Lúc đó là thời ăn của đức thế tôn, ngài mặc áo cầm bình bát, vào thành Xá Vệ lớn xin ăn, ở trong thành này lần lượt xin xong, trở về chỗ cũ, ăn cơm xong, thu y bát, rửa chân xong, trải tọa cụ mà ngồi. 

Phật vì kẻ xuất gia chế ra ba thứ áo : 

1. -An-đà-hội cũng gọi là ngũ điều y (cắt vải làm miếng vuông ráp may lại như hình miếng ruộng, nên gọi là phước điền y, năm điều thì hình vuông lớn, chín điều thì hình vuông nhỏ lần, lại cũng gọi là trước thể y, làm công việc và nằm ngồi thì mặc). 

2. - Uất-đa-la-tăng cũng gọi là thất điều y, lúc giảng kinh, thuyết pháp thì mặc ra ngoài ngũ điều y, nên cũng gọi là áo ngoài (ngũ điều y lại có tên là hạ phẩm y, thất điều có tên là trung phẩm y, cửu điều có tên là thượng phẩm y). Nếu ở nơi đông đảo, hoặc vào chỗ đại đô hội, hoặc vào cung vua thì mặc y cửu điều, tiếng Phạm gọi là tăng-già-lê, cũng gọi là đại y. Nay thế tôn sắp vào thành xin ăn nên mặc đại y. Ba thứ y này có tên chung là cà-sa. Cà-sa có nghĩa phức tạp, chẵng phải chỉ màu sắc xanh vàng đỏ đen tím xen lẫn nhau làm phức tạp, mà vì chẳng dùng màu đỏ ròng, có khi pha lẫn màu đỏ với màu xanh hay màu vàng, hoặc màu đen màu tím. Chẳng những màu đỏ chẳng phải màu đỏ ròng, ngay đến màu xanh vàng đen tím cũng chẳng phải màu xanh ròng, vàng ròng, đen ròng, tím ròng nên gọi là phức tạp. Cho nên màu đỏ mà pha lẫn màu xanh thì thành ra màu đen bùn, nên mới gọi là mặc y đen, màu đỏ mà pha vàng thì gọi là màu mộc-lan, màu tím cũng là màu đỏ pha đen mà thành, đều chẳng phải là màu chính, nên lại gọi là màu không chính, màu hư hoại, màu nhuộm, sở dĩ như thế là để phân biệt với người tại gia, lại cũng có ý chẳng trụ ở sắc. Những màu sắc như thế thì mờ tối không rực rỡ, cũng là có ý không làm cho người khác chóa mắt. Mặc áo cầm bát, xin ăn ... đều là giới luật chế định. Thế tôn làm như thế tức là lấy bản thân Ngài làm khuôn mẫu dạy người ta trì giới

Xin ăn có nhiều nghĩa, nay nói sơ lược : vì hàng phục ngã mạn, vì chẳng tham ăn ngon, vì chuyên tâm tu đạo, vì khiến cho kẻ thấy sanh tâm hổ thẹn. Xuất gia vốn là để độ chúng sanh, mà muốn độ chúng sanh thì trước phải dứt hoặc, mà dứt hoặc ắt phải khổ hạnh khiến cho mọi người thấy đó sanh ra tâm hổ thẹn. Họ nói : vì cớ độ chúng sanh mà tự mình khổ như thế, thế thì chúng ta há tham miếng ăn ngon, mưu tính cho sướng thân ư? Sanh tâm hổ thẹn, ngõ hầu đạo tâm tăng trưởng, tục niệm bớt lần đi, thế thì việc xin ăn có ích cho chúng sanh rất lớn, há chỉ khiến người khác bố thí để trồng phước điền mà thôi ư? Nên xin ăn là phước hết sức lớn của người xuất gia tu hành. Bực cổ đức vì lo rằng những kẻ có lòng tin chẳng được nhiều, ắt gặp sự phỉ báng, nên bất đắt dĩ tự mình cày ruộng trồng lúa lấy để ăn, như thế là đã trái với Phật chế, đã rất đáng đau lòng! Sao có thể như người đời nay nói Tỳ kheo lại phải kinh doanh thêm cả các nghề khác, như thế thì hà tất phải xuất gia làm chi? Chẳng thể phá hoại Phật pháp như thế được. Muốn cho Phật pháp hưng thạnh Tỳ kheo nếu không đi xin ăn thì không được. Còn nếu bảo ở đông phương chẳng thể thực hành, và ở thời đại ngày nay chẳng thể thực hành, thì nước Thái Lan đến nay vẫn còn vâng theo Phật chế mà thực hành, sao có thể bảo là đông phương chẳng thể thực hành ư? Chỉ cần phải được đa số người có tín tâm thì sau mới có thể thực hành được. Trải tọa cụ mà ngồi là sắp sửa nhập định. Theo quy tắc thì trước khi ngồi còn có kinh hành, nay chẳng nói tới là bày tỏ sự dụng công yếu khẩn, có ý chẳng thể phút giây nào trễ biếng. Thuyết bộ kinh lớn này mà phát khởi ở việc tầm thường hằng ngày thì thật là lạ lùng đặc biệt, nên Tu Bồ Đề mở miệng liền than : hi hữu! Nhưng lạ lùng đặc biệt thực không khác với tầm thường, nên ông Tu Bồ Đề kế tiếp nói : khéo hộ niệm khéo phó chúc. Có thể thấy văn này có liên quan với trọn bộ kinh, lý này hết sức sâu kín tinh vi mà lại thân thiết, nếu chỉ xem sơ qua há chẳng cô phụ. Nay tôi mở ra 10 tầng để nói rõ nghĩa, 4 tầng trước theo pháp để nói rõ, sáu tầng sau theo giáo hóa để nói rõ : 

1. -Thị hiện mặc áo xin ăn, bôn tẩu trần lao giống in như kẻ phàm phu là Phật chẳng trụ Phật tướng là hiển thị vô ngã tướng của Phật. Tôn chỉ trọn bộ kinh này là ở chỗ phá ngã, nay thị hiện vô ngã mà chẳng nói ra một chữ, cũng tức là thị hiện vô pháp tướng của Phật. Tuy không nói ra một chữ mà thực rahiển thị pháp vô ngã, lại cũng là chỗ để hiển thị cũng không có phi pháp tướng của Phật. Lý tam không hiện rõ ràng ra trọn vẹn triệt để, đây gọi là khéo phó chúc

2. - Như chỗ nói rõ ở trên là đại trí, tu bồ tát hạnh ắt phải bi và trí đầy đủ nên lúc nói tường tận, vừa mở miệng ra là khiến phải độ chỗ có hết thảy chúng sanh, mà nay thị hiện giống như kẻ phàm phu là đồng-sự-nhiếp trong tứ nhiếp pháp. Vì thế tôn đại từ đại bi chẳng bỏ chúng sanh, mà dùng chính bản thân mình làm quy tắc để làm kiểu mẫu cho các vị Bồ tát ma ha tát, đây gọi là khéo hộ niệm. Tóm lại mà xem, lấy đại tríthực hành đại bi là không mà chẳng không. Nhân đại bi mà hiển đại trí là hữu mà chẳng hữu. Không mà chẳng không gọi đó là diệu hữu. Hữu mà chẳng hữu mới là chân không. Há chẳng phải là tức không, tức giả, tức không, nhị đế quán dung, rõ ràngđệ nhứt nghĩa đế của trung đạo ư? Thế thì ở việc tầm thường hằng ngày mà đã đem lý hiển tam không, quán dung nhị đế, yếu chỉ của trọn bộ kinh nêu lên đầy đủ. Đây gọi là hi hữu!. 

3. -Phật thuyết các bộ kinh khác, thường thường phóng quang động địa làm pháp khởi, để hiển thị hết thảy các pháp đều từ bát nhã chánh trí mà ra, tức là không pháp nào là chẳng phải bát nhã. Trong những hội thuyết bát nhã trước, Phật cũng đã phóng quang động địa để hiển thị bát nhã chánh trí có thể bạt trừ trụ địa vô minh. Nay hội thứ chín thuyết Kim-cương bát nhã lại chẳng thị hiện như thế, là để hiển thị ngay đến pháp tướng của bát nhã cũng chẳng chấp. Nên kinh này nói: Phật thuyết bát nhã ba la mật tức là chẳng phải bát nhã ba la mật. Phải biết, ngay đến cả bát nhã mà chẳng chấp thì mới là bát nhã ba la mật. Đây cùng cực của chẳng chấp thủ tướng

4. -Trong khoảng mấy chục năm, trước khi chưa thuyết kinh này, Phật ngày ngày cũng đều thị như thế này, đã thuyết kinh này rồi, cho đến lúc vào niết bàn trong khoảng mấy chục năm, cũng lại ngày ngày thị hiện như thế này, thì có thể thấy gọi là thị hiện, chỉ là người khác thấy như thế mà nói vậy thôi, còn Phật thì không có niệm ta vì đại chúng làm sự thị hiện này. Vì Phật không một sát na nào là chẳng ở trong nhị đế viên dung đại không tam muội. Người khác thấy chỗ Phật thị hiện như thế, đều là từ trong đại không tam muội tự tại tuôn chảy ra mà thôi. Phật thì làm mà như là vô sự, từ ban sơ không để tâm vào việc làm đó. Đây là cùng cực của như như bất động. Ngàn muôn lời nói trọn bộ kinh đến chỗ quy kết thì nói : thụ trì đọc tụng, vì người khác diễn thuyết. Sao gọi là vì người khác diễn thuyết? Là bất thủ ư tướng, như như bất động. Có thể thấy 8 chữ này là chỗ khẩn yếu của trọn bộ kinh, lại cũng là chỗ khẩn yếu của người học thụ trì diễn thuyết. Nay ở việc tầm thường hằng ngày, mà tức là hiển thị chỗ khẩn yếu của kim cương bát nhã, há chẳng gọi dó là hi hữu, khéo hộ niệm, khéo phó phúc ư? Trên đây là theo pháp để nói rõ nghĩa của phát khởi tự

5. - Hết thảy chúng sanh cùng đầy đủ Phật tánh, tức là người người có đầy đủ pháp thân Như Lai. Nhưng pháp thân Như Lai của chúng sanh ẩn tàng mà chẳng hiển hiện ra. Sở dĩ ẩn tàng mà chẳng hiện ra, nên chẳng gọi là pháp thân Như Lai, mà chỉ gọi là Như Lai Tạng, vì chúng sanh bôn tẩu để có cơm ăn áo mặc, bội giác hợp trần, đã lâu rồi quên mất bổn lai diện mục. Nay lấy pháp thân Như Lai thị hiện giống như phàm phu bôn tẩu trần lao, là không có gì khác, vì muốn khiến hết thảy chúng sanh ở trong trần lao mỗi người hồi quang phản chiếu Như Lai tạng vốn sẵn có của mình mà thôi! 

6. - Bác địa phàm phu chướng sâu nghiệp nặng, nay muốn phản chiếu, nếu không khéo khai thông, khuyên nhủ cho nó huân tập thì chẳng thể được. Nay thuyết kinh này mà phát khởi ở những việc xin ăn v. v... là chỉ thị cho chúng sanh thụ trì kinh này phải coi giống như việc ăn cơm uống nước thường ngày, một ngày chẳng thể lìa bỏ. Cứ huân tập lâu ngày như thế ngõ hầu tín tâm thêm lớn, ở trong cái vỏ vô minh đầy đặc ló ánh sáng ra. 

7. - Thế nhưng kinh tối thượng thừa, thậm thâm vi diệu, nay được thấy nghe, thụ trì, mà muốn lĩnh hội nghĩa chân thực của Như Lai, nếu khôngđủ tư cách tương đương, thì cũng không vào được cửa. Kinh này nói : Sau 500 năm có kẻ trì giới tu phước, ở nơi chương cú này có thể sanh tín tâm, lấy đây làm thực, tín là cửa để nhập đạo, lấy đây làm thực là hiểu rõ nghĩa chân thực của nó. Cho nên có thể thấy, hiểu rõ nghĩa chân thực của nó mới là thực tín (thực tín khác với tin một cách lờ mờ), mà thực tín thì do ở trì giới tu phước, há chẳng chú trọng ư? Nay các việc mặc áo cầm bình bát, xin ăn đều là giới luật của Phật chế định, y theo đó mà làm tức là trì giới. Mà xin ăn là khiến cho kẻ thấy nghe sanh tâm hổ thẹn, tăng trưởng đạo nghiệp, chẳng những chỉ khiến cho họ làm bố thí trồng phước điền mà thôi, đó mới là tu phước, Kim Cương bát nhã phát khởitrì giới tu phước, chính là chỉ-thị cho chúng sanh phương tiện trước khi khởi tin nhập môn

8. - Xin ăn v.v... là trì giới. Trải tọa cụ mà ngồi là sắp nhập định. Do giới sanh định, do định sanh tuệ, nên lời tự cho là khi phát khởi thuyết Kim Cương bát nhã, lại chỉ-thị chúng sanh bằng ba sự học vô lậu (giới, định, tuệ) theo một thứ tự nhất định, để tỏ rõ trì giới tu phước có thể sanh thực tín mà nhập môn được. Nhưng muốn cho bát nhã chánh trí hiện ra, nếu chẳng tu định thì chẳng thể được. 

9. - Chỗ cần yếu của tu hành là phải ở lý và sự hai cái dung hội nhau, trong lúc tĩnh nuôi dưỡng được đầu mối này, lại phải ở lúc đối cảnh tùy duyên, siêng năng khám nghiệm. Người xưa gọi là trải qua việc để luyện tâm, đây là một cách tu hành rất cần yếu. Lý hai bên chẳng chấp ắt phải ở ngay lúc ăn cơm mặc áo mà lĩnh hội, ắt phải ở công việc tầm thường hằng ngày mà thực hành được, ngõ hầu có thể đạt đến chỗ động và tĩnh như một, thì không cái nào là chẳng phải vậy. Đây lại là ý huyền vi của bát nhã phát khởi ra ở các việc xin ăn v. v ... 

10. - Càng có chỗ tinh diệu, phát khởi tự này tức là trỏ đích xác phương tiện hạ thủ cho người trong cảnh trần lao. Đã bị túc nghiệp dắt dẫn rơi vào trong cái túi da thúi này, thì sự chạy đi kiếm ăn, kiếm mặc, có ai tránh khỏi được? Vì đó mà đuổi theo ngọn, quên mất gốc thì đã đành là chẳng thể được, còn nếu vì giải thoát trần lao chẳng nổi mà sanh phiền não, thì lại cũng sao có thể được? Cái đạo là ở chỗ khéo léo lợi dụng hoàn cảnh của mình, như thế thì chỗ nào mà chẳng là đạo-tràng ư? Mỗi sáng mặc áo đi ra ngoài, mỗi người đều siêng năng chức vụ xin ăn của mình, xong việc liền trở về. Những việc ứng tiếp chẳng can thiệp gì tới mình có thể bớt được thì bớt, bốn chữ: trở về chỗ cũ này kíp phải để mắt vào. Sau khi trở về liền đem đồ ra ăn uống, rửa ráy v. v... những việc phải làm đều liệu lý dọn dẹp cho xong xuôi, rồi liền phải tĩnh tọa, thu nhiếp vọng niệm, quán tâm, đây là 4 chữ : trải tọa cụ ngồi, lại càng phải để mắt vào. Người đời nay trọn ngày bận rộn, ứng thù đã nhiều. Sau khi trở về lại chẳng nhiếp tâm tĩnh tĩnh tọa, dẫu cho có tụng kinh niệm Phật, công khóa chẳng khuyết, mà tâm này chưa từng dùng công phu tĩnh nhiếp một chút nào, nên tuy tụng kinh niệm Phậtvọng niệm vẫn đầy dẫy, thì có ích chỗ nào đâu? Lại ở nghĩa lý chẳng chấp tướng, và chẳng chấp phi tướng là pháp và phi pháp hai bên đều chẳng chấp, từ xưa tới nay chẳng lưu tâm thể hội, sở dĩ tu hành nhiều năm mà vẫn như cũ thấy cảnh liền dời, theo duyên liền chuyển, không có một lập trường vững chắc. Tự mình đã không có chút thụ dụng nào, thậm chí đại phá giới luật, không gì là chẳng làm, tự mình cho là chẳng chấp pháp tướng, có biết đâu rằng sớm đã chấp thủ phi pháp tướng rồi vậy. Tự mình đọa lạc, lại dắt dẫn theo vô số thiện nam tín nữ đều cùng đọa lạc. Đây là đều bởi chưa từng nhiếp niệm, quán tâm, chưa từng thể hội hiểu rõ nghĩa bất trụ tướng và hai bên chẳng chấp, khiến sanh ra như thế. Há chẳng đáng thương hại ! Nên 8 chữ : trở về chỗ cũ, trải tọa cụ ngồi, trong kinh này chính là cái kim châm vào đỉnh đầu, bài minh bên cạnh chỗ ngồi của chúng sanh bôn tẩu trần lao chúng ta, lấy cái này mà phát khởi, chính là trỏ đích xác bát nhã chẳng phải chỉ nói trống không mà được. Cần phải noi theo văn tự, bắt đầu quán chiếu, thời thời khắc khắc chẳng buông lung, sự sự việc cần khám nghiệm, mới hứa cho tiến được một phần nào. Trên đây là theo giáo hóa để nói rõ nghĩa phát-khởi-tự. Tóm 10 nghĩa này để làm phát khởi, chẳng những lý và sự của vô thượng đại pháp rõ ràng trọn vẹn, lại phương pháp dự bị bắt đầu hạ thủ của kẻ tu hành cũng nói ra hết ở đây. Thật là hi hữu ! Nếu chẳng mỗi mỗi lĩnh hội, theo như pháp mà tu, há chẳng những cô phụ Thế Tôn hi hữu hộ niệm phó chúc, lại cô phụ luôn phát khởi tự hi hữu này. Nhĩ thời : là lúc chính đương nói nghe đầy đủ, cơ duyên thành thục. Thế tôn : riêng có 10 danh hiệu, gọi chung lại là thế tôn, vì ngài đầy đủ đức của 10 danh hiệu được tôn sùngthế gian nên gọi là thế tôn, nghĩa này là theo Đại-Luận. Mười danh hiệu là : 

1. - Như Lai, các pháp như một, là như, chẳng lại mà lại là lai, đây là theo tánh thể để tiêu hiểu đức. 

2. - Ứng cúng, ứng với việc cúng dường của cõi trời cõi người, đây là theo đại bi, đại nguyện để tiêu biểu đức. 

3. - Chánh biến tri, là biết hết thảy pháp, tức là giả mà cũng tức là không, không pháp nào là chẳng trung đạo, một không hết thảy không, một giả hết thảy giả, một trung hết thảy trung, không nghiêng không dựa, tịch và chiếu đồng thời là chánh, tam-đế lý trí viên dung vô ngại, trí khắp sa giới, soi suốt vi trần là biến, đây là theo nghĩa tịch chiếu đồng thời để tiêu biểu đức. 

4. - Minh hành túc, có hai thuyết : kinh Đại Niết Bàn nói : minh là được vô lượng thiện quả, hành túc là chân có thể đi (trỏ giới và tuệ), nghĩa là đắc vô thượng bồ đề do đi bằng chân giới tuệ, đây là theo nghĩa tu nhân đắc quảtiêu biểu đức. Đại Luận nói : ”minh là tam minh : túc mạng, thiên nhãn, lậu tận, hành là trỏ ba nghiệp thân, khẩu, ý, chỉ có Phật là hành của tam minh đầy đủ”, theo nghĩa này mà nói là theo nghĩa thần thông để tiêu biểu đức. 

5. - Thiện thệ nghĩa là đi tốt lành, tức là vào vô dư niết bàn, chỗ gọi là sanh diệt diệt hết thì tịch diệt hiện ra, đây là theo nghĩa đoạn chứng, để tiêu biểu đức. 

6. - Thế gian giải, sự tướng của hết thảy hữu tình, phi hữu tình, không loại nào là chẳng hiểu rõ, đây là theo nghĩa hậu đắc trí để tiêu biểu đức. 

7. - Vô thượng sĩ, ở trong hết chúng sanh, Phật là bực cao hơn hết, đây là theo địa vị để tiêu biểu đức. 8. - Điều ngự trượng phu, hoặc dùng lời nói mềm dịu, hoặc dùng lời nói khổ thiết, khéo có thể điều ngự bực trượng phu khiến cho họ vào thiện đạo (chẳng kể trai hay gái tăng hay tục, muốn xa lìa trần cấu, nếu chẳng đầy đủ khí khái của bực trượng phu, tâm chí quả quyết kiên định thì chẳng thể được. Người mà được như thế thì chỉ có Phật là có thể điều phục mà giá ngự họ), đây là theo giáo chủ để tiêu biểu đức. 

9. - Thiên nhân sư, làm tiêu biểu cho cõi trời cõi người, như ánh sáng mặt trời rọi khắp, không chỗ nào là chẳng được ích lợi, đây là theo nghĩa lợi khắp để tiêu biểu đức. 

10. - Phật, tự giác, giác tha, giác hành viên mãn gọi là Phật đà, đây là theo nghĩa cứu cánh giác quả để biểu đức

Các kinh luận khác hoặc hợp ứng cúng, chính biến tri làm một gọi là ứng chính biến tri, hoặc hợp thiện thệ, thế gian giải làm một, hoặc hợp vô thượng sĩ, điều ngự trượng phu làm một, hoặc hợp Phật, thế tôn làm một, có nhiều thứ chẳng giống nhau. Bởi vì kinh nói Phật đủ 10 danh hiệu nên hợp 10 số làm tiêu-chuẩn. Chỉ có Đại Luận, từ thứ nhứt Như Lai, đến thứ mười Phật, chia làm 10 số, mà lấy thế tôn làm tiếng gọi chung 10 danh hiệu của Phật, nghĩa này có thể đúng hơn cả. 

Thực thời : Tam thế chư Phật quy định quá ngọ một sợi tóc liền chẳng được ăn. Nay nói giờ ăn sắp đến, nên trước phải đi xin. Trong Luật Tạng nói thực thời chẳng phải một thuyết, nay hãy thuật ra một thuyết : giờ sửu, dần, mão (từ 2 giờ sáng đến 8 giờ sáng) là giờ ăn của chư thiên, gọi là sơ phận (hoặc giờ dần, mão, thìn làm sơ phận, sách Toản Yếu của ngài Khuê Phong y theo thuyết này), giờ thìn, tỵ, ngọ (từ 8 giờ đến 12 giờ trưa) là giờ ăn của nhân gian, gọi là trung-phận, giờ mùi, thân, dậu ( từ 2 chiều đến 8 giờ tối) là giờ ăn của súc sanh, gọi bô-phận, giờ tuất, hợi, tý (từ 8 giờ tối đến 2 giờ khuya) là giờ ăn của thần quỉ, gọi là dạ-phận. Vì bảo là các đạo chúng sanh phần nhiều ăn ở giờ đó, hoặc nên ăn ở giờ đó, chẳng phải bảo nhứt định là chẳng dời đổi. Chỉ có Phật pháp chế định qua giờ ngọ thì chẳng ăn, dụng ý sâu rộng như trong luận nói. Lúc đi khất thực, phần nhiều ở giờ thìn (8 đến 10 giờ sáng), vì đi sớm quá hay đi trễ quá thì xin không được. Đây là đề phòng chúng sanh không có gì để bố thí khiến cho họ sanh ra phiền não, và nếu không xin được cái gì ăn lại khiến tự mình phiền não

Trước y : Phật chế ra 3 y : 1. - An-đà-hội nghĩa là áo lót trong, hành đạo hoặc làm việc có thể dùng, tức là y năm điều, có tên là hạ phẩm y . 2. - Uất-đa la-tăng nghĩa là áo ngoài, cũng có tên là trung phẩm y, tức là y 7 điều, có thể mặc để vào làng xóm hoặc thuyết pháp. Còn nếy gặp đại chúng tụ hội thì phải mặc đại y. 3. - Tăng-già-lê nghĩa là y mặc lúc đông người tụ hợp tức là đại y, lại có tên là thượng phẩm y, cũng có tên là phước điền y, là y chín điều cho đến 25 điều. Nếu vào cung vua, thành vua, xóm làng, chỗ nào và lúc nào đại chúng tập hội, uy nghi nghiêm chỉnh, hoặc truyền giới thuyết pháp, xin ăn v v... phải mặc y này. Từ năm đến chín điều đều cắt vải rời ra thành miếng hình vuông, rồi may ráp lại, số điều ít thì vuông vải lớn, số điều nhiều thì vuông vải nhỏ, nhỏ thì xen khít nhau rõ ràng như ranh giới miếng ruộng, nên chỉ có y chín điều gọi là phước điền y. Từ 10 điều trở lên là vì thân thể có người cao lớn nên y may cũng theo đó mà dài rộng hơn, vì thế số điều tăng lên nhiều. Bên Thiên Trúc là xứ lạnh, nên ba y cho phép mặc lồng với nhau. Đông Phương vì khí hậu còn lạnh nhiều hơn, và vì tập quán nên phần nhiều mặc ra ngoài áo thông thường, bởi thế không có thói quen mặc lồng hai ba cái, chỉ có xứ Tây Tạng, các vị Lạt Ma mặc như thế mà thôi. Ba y gọi tên chung là cà-sa, là tiếng Phạm đặt tên theo màu sắc của Y, tức là y có màu sắc chẳng chính, sắc hư hoại, chẳng chính có nghĩa là màu phức tạp , màu phức tạp là màu hư hoại. Nên màu đen phải đen như bùn, màu xanh phải giống như màu đồng-lục, màu đỏ thì đỏ nhiều đen ít pha lẫn nhau gọi là màu mộc-lan, tức là Thiên Trúc chỗ gọi là càn-đà sắc, hoặc màu đỏ màu đen pha lẫn nhau thành ra màu nâu. Ký Quy Truyện nói : hoặc dùng củ sanh-địa, hoặc dùng hoàng-bá, giã đất đỏ hay đá đỏ ngâm nước mà nhuộm. Tóm lại chẳng cho dùng các màu chính tươi tốt rực rỡ như màu xanh, vàng. đỏ, đen, tím, mà phải gồm màu phức tạp khiến cho màu xậm lại hư đi. Tứ Phần luật nói : mỗi mỗi trong một màu tùy ý làm cho màu đó hư hoại đi là vậy. Còn như man điều y là y của sa di, sa di ni, y này không có tướng điều, các vị tăng lớn nếu không có ba y thì cũng có thể thông dụng. Ưu-Bà-Tắc, Ưu-Bà-Di cũng hứa cho trong lúc lễ Phật tạm thời mượn mặc, mà chẳng được mặc thường. Lúc Phật pháp mới sang đông phương người xuất gia chẳng biết may cà-sa, chỉ may man-điều-y mà thôi trải qua 187 năm sau mới biết may cà-sa. Trí Bát : tiếng Phạm là bát-đa-la, có nghĩa là ứng lượng khí, tức là ăn tương ứng với lượng của mình, không quá lớn để chế bớt tham, lại cũng nghĩa là thể, sắc, lượng đều cùng với pháp tương ứng, Thể của bát chỉ cho làm bằng sắt hay sành, chẳng cho làm bằng cây, vì bát làm bằng cây là đồ dùng của ngoại đạo, lại dễ dơ bẩn. Sắt thì lấy màu chất phác vốn sẵn, lượng thì như trên đã nói, gọi tắt là ứng-khí tức là đồ ứng cúng của bực hiền thánh. Thích Ca thành đạo, tứ thiên vương lấy cái bát bằng ngọc lưu ly xanh của long cung cúng dường quá khứ Duy-Vệ-Phật, hoá bát này ra làm bốn, mỗi vị thiên vương cầm một cái dâng lên Phật. Phật lại hợp bốn bát làm một cầm để đi xin ăn. Nhập Xá Vệ Đại Thành : vườn Kỳ Đà ở phía đông nam thành năm, sáu dặm, nên mới nói vào thành. Thành này dài hơn 60 dặm, trong thành nhà ở chín ức, đất rộng người đông nên gọi là đại (lớn). 

Khất thực : Phật chế chẳng cho người xuất gia dùng bốn thứ phương pháp mưu sinh, nuôi dưỡng thân mạng : 1). -Trồng cây, cấy lúa, gọi là hạ khẩu thực, 2). -Quan sát tinh tú để nói điềm kiết hung là ngưỡng khẩu thực, 3). -Giao thiệp với kẻ có quyền thế giàu có ở bốn phương là phương khẩu thực, 4). - Bói toán nói sự lành dữ xấu tốt là duy khẩu thực, gọi chung là bất tịnh thực, tà mạng thực. 

Chỉ cho khất thực gọi là chánh mạng thực, là đường chánh của người xuất gia. Sao gọi là đường chánh? Vì chiết phục ngã mạn, chẳng tham ăn ngon, chuyên ý hành đạo, vì khiến cho hết thảy mọi người phá trừ bỏn xẻn, tăng thêm phước. Đến như Phật tự mình xin ăn, theo kinh Anh-Lạc gồm có nhiều nghĩa, như khiến cho mọi người chẳng sanh lòng kiêu ngạo, khinh lờn, khiến cho hết thảy chúng sanh bị che lấp được thấy Phật, được lợi ích, trỏ bảo cho người xuất gia chẳng nên chứa đựng của cải. Ư kỳ thành trung thứ đệ khất sĩ : thứ đệ có nghĩa là đi từng nhà theo thứ tự mà xin, chẳng lựa chọn nhà giàu hay nghèo. Khất dĩ : nghĩa là hoặc bình bát đã đầy, hoặc xin đến bảy nhà mà thôi, chẳng phải là lần lượt đi xin khắp cả thành. Nối liền câu sau mà nói, thì xin xong liền trở về chẳng chút ngó ngàng. Hoàn chi bổn xứ : là từ thành trở về vườn Cấp Cô Độc. Phạn tự ngật : phạn tự là ăn cơm, như chữ phạn sơ tự (ăn cơm rau) trong sách Luận Ngữ, ngật là xong. 

Trong kinh Bảo Vân nói : đồ ăn xin được chia làm 4 phần : một phần định nghĩ cho người cùng phạm hạnh, một phần nghĩ thí cho người nghèo, đau ốm, một phần thí cho chúng sanh trên cạn, dưới nước, còn chỉ giữ lại một phần để ăn. Trong kinh Thập Nhị Đầu Đà chẳng nói chia người cùng phạm hạnh, là kinh này có dụng ý, nên hợp lạithực hành. Chẳng nói chia cho người cùng phạm hạnh là vì đều phải tự mình đi xin ăn, mà nay nói chia cho là vì hoặc có duyên cớ gì khác chẳng rảnh đi xin ăn được. Nay ở hai thứ người phạm hạnh và người nghèo, đau đều nói nghĩ, và nghĩ thí thì rõ ràng là chẳng nhất định, nếu có thì cho chúng nó. Còn chúng sanh ở trên cạn dưới nước thì nhứt định là phải thí, nên chẳng nói nghĩ. Thu y bát : không thu thì không tránh khỏi quải niệm, chẳng thể yên tâm tu đạo. Tẫy túc dĩ : vì bảo hộ chúng sanh nên đi chân không khất thực (người ở Aán Độ thường mang giầy da, dễ tổn thương sanh mạng), sợ dính nhuộm bùn nhơ nên phải rửa, thu y bát, rửa chân xong liền tu quán, vì lấy đạo làm trọng. Phu tọa nhi tọa : phu là mở, tọa là tọa cụ. Trong 4 uy nghi đi, đứng, ngồi, nằm, thì đi dễ tán loạn, đứng dễ mệt nhọc, nằm đễ hôn trầm, nên kẻ tu hành chỉ ngồi là hơn. Cho nên kẻ xuất gia có nhiều người chỉ ngồi mà không nằm, kiết-già phù-tọa là nghi thức thường trong cửa Phật, nên nay bỏ qua không nói kỹ. 

Ngồi kiết già có 4 lợi ích : 1). -thân tâm thu nhiếp lại, mau phát ra khinh an, 2. - có thể trải qua thời gian lâu mà chẳng mau mỏi, 3). - Chẳng giống ngoại đạo, vì họ không có pháp ngồi này, 4). - Hình tướng ngay ngắn trang trọng khiến người khác sanh kính tín. 

Ở trên, từ trước y đến tọa, đều là Phật từ bi, ủy khúc vì đại chúng đem thân mình ra làm quy tắc, thế tôn hồi ban sơ chẳng cần phải làm như thế. Tại sao lại nói vậy? Như kinh Anh Lạc Nữ nói: “thân hóa Phật như trọn đoạn Kim Cương, không có hai tạng sinh thục”. Kinh Niết Bàn nói : “thân của Như Lai chẳng phải là thân ăn phức tạp”, tại sao phải xin ăn? Mà thị hiện xin ăn trừ ba nghĩa đã nói trên khiến cho hết thảy mọi người chẳng sanh kiêu mạn, thì không cái nào là chẳng vì người tu hành làm khuôn mẫu. Đã chẳng cần ăn, mà lại nói ăn cơm xong, chẳng biết cứu cánh có ăn hay không? Đây có hai nghĩa, nếu cứu cánh không ăn thì kẻ bố thí phước chẳng được đầy. Phật từ bi khiến cho họ mãn nguyện, nên cũng thường theo chúng mà ăn. Lại có thuyết nói : thức ăn đến miệng Phật thì có uy-đức thiên ở bên cạnh ẩn mình tiếp món ăn đó đến phương khác bố thí làm Phật sự. Vì chưng Phật đã hiển thị ăn, khiến kẻ bố thí phước được đầy đủ, mà lại dùng thần lực dời đi làm Phật sự, thì ăn và chẳng ăn hai nghĩa không ngại. Lại kinh A-Hàm nói : “Phật đi lìa xa đất 4 ngón tay, hoa sen nâng ở chân” nguyên chẳng cần rửa, mà nay mỗi mỗi thị hiện những sự tướng như trên há chẳng phải là ủy khúc vì đại chúng làm khuông mẫu ư?

Ở trên chỗ nói nơi đoạn đầu chẳng qua là theo văn giải nghĩa, đến đoạn thứ nhì chỗ nói làm khuôn mẫu cũng chỉ là nghĩa phổ thông, chỗ rất cần yếu là phải hiểu rõ kinh này tại sao bày ra những sự tướng đó để phát khởi? Phải biết, ở trong đó có tinh nghĩa rất lớn. Chỗ này chính là trỏ bày một cách thân thiết để khiến người ta day về trong sự hành, chỉ, động, tĩnh, mà thể hội. Thử nghĩ Như Lai vì cớ độ chúng sanh, ngài chẳng phải sanh ra mà thị hiện sanh, thị hiện giống như kẻ phàm phu, không ngày nào là chẳng mặc áo ăn cơm tức là không ngày nào là chẳng lấy thân mình làm quy tắc. Tại sao đầu các cuốn kinh khác phần nhiều nói phóng quang động địa, nay muốn tuyên thuyết tổng trì của hết thảy các pháp, Kim Cương bát nhã đại pháp của chư Phật sanh ra, mà lại chỉ nghiêng về nói một đoạn việc làm tầm thường hằng ngày dùng để phát khởi, thử hỏi có kỳ hay không? Có diệu hay không? Kỳ diệu chẳng phải ở chỗ kỳ diệu, mà kỳ diệu ở chỗ thô thiển

Phải biết, việc hết sức bình thường, và lý hết sức cao sâu có quan hệ mật thiết với nhau. Các nhà xưa nay hoặc xem ra là giới, định làm phát khởi, hoặc đem cảnh tượng như như bất động làm phát khởi, hoặc bảo việc làm tầm thường hằng ngày chẳng thể coi thường, hoặc bảo mặc áo ăn cơm tức là phóng quang động địa làm phát khởi, mỗi vị đều có chỗ thấy của mình, mỗi vị đều có cái diệu của mình. Nay tôi đem các thuyết ra, lại từ phương diện yếu chỉ châm đối kinh văn dẫn chứng nói rõ, khiến người ta có thể dễ thể hội. Nghĩa uẫn đã sâu, một thời nói ra khó hết. Nay tổng quát đại khái làm mười tầng, nói một cách đại lược :

1. - Bát-nhã là yếu pháp để nuôi lớn tuệ mạng, thiệu long Phật chủng, cũng như áo mặc cơm ăn là món cần yếu của người thế gian để hộ trì sắc thân, nối trước truyền sau. Nay đem các việc mặc áo xin ăn làm phát khởi, chính là khiến người phát đại tâm hiểu rõ món ăn bát nhã pháp này chẳng thể nào lìa ra trong chốt lát. Nên kinh nói : Thụ trì đọc tụng, rộng vì người khác thuyết, tức là gánh vác A-Nậu Bồ-Đề. Lại nói : phải biết người này thành tựu pháp tối thượng hi hữu. Lại nói : Chỗ có kinh này tức là có Phật và đệ tử tôn trọng. Từ mặt trái của mấy câu kinh văn này mà xem, thì có thể sợ hãi cho là quan hệ của nó rất lớn, giống như áo mặc cơm ăn một thứ, chẳng có thể tạm lìa ra được, nên lấy đó làm phát khởi

2. - Kinh nói : sau 500 năm có kẻ trì giới tu phước, ở chương cú này có thể sanh tín tâm, thì có thể thấy trì giới tu phước là cửa nhập đạo bát nhã, xin ăngiới luật chế định. Nay hiển thị mặc áo cầm bình bát, lần lượt đi xin ăn, đã là dẫn dắt chúng sanh trì giới, lại là khiến cho khắp chúng sanh tu phước. Trong kinh chỗ gọi là pháp thân vốn chẳng phải ăn, ứng thân, hoá thân cũng như thế, vì tăng trưởng phước ở cõi trời cõi người, nên Phật từ bi làm phước điền là vậy. Thế Tôn ngày ngày xin ăn tức là ngày ngày phát khởi chúng sanh tín căn có thể vào bát nhã. Nay ở trước khi muốn thuyết Kim Cương Bát-Nhã liền nói xin ăn để làm phát khởi, thân thiết biết bao nhiêu!

3. - Khuê Phong đại sư nói :”giới có thể nuôi dưỡng định, định có thể phát tuệ”, nên dùng giới, định phát khởi. Phải biết, tuệ mà không có giới, định là cuồng tuệ, chẳng phải là chính tuệ. Xin ăn là giới, trải tọa cụ mà ngồi là để nhập định. Đã hiển thị sự tướng giới, định, rồi sau thuyết bát nhã rất sâu, há chẳng phải là hiển thị thứ tự nhất định của tam học (giới, định, tuệ), khiến cho người ta biết cái nào trước, cái nào sau. Lại trong kinh chỉ nói tuệ, mà riêng ở trong phát khởi bổ túc thêm giới, định, là Phật, Bồ Tát vì cớ độ chúng sanh khẩn thiết chu đáo đến như thế !

4. - Hết thảy người học Phật có thể day về phía áo mặc cơm ăn, thức ngủ, bận rộn, mệt nhọc mà rèn luyện, ấy là phương pháp rất cần yếu để hàng phục vọng tâm. Bởi tham cầu cơm ăn áo mặc mà chẳng ngại bận rộn mệt nhọc, thì đã đành là chấp tướng, ngay đến chán ghét sự mệt nhọc bận rộn này mà sanh phiền não thì cũng là chấp tướng. Ắt phải đối cảnh tùy duyên, đã chẳng mê muội, lại chẳng phiền não mới là phương pháp an tâm. Nên kinh nói : hết thảy pháp đều là Phật pháp. Lại trong kinh phần nhiều đem độ bố thí ra để nói hàng, trụ tâm, cũng là ý này. Thử nghĩ, bọn phàm phu chúng ta có người nào là chẳng cần cơm ăn áo mặc, muốn thoát ra đã chẳng thoát nổi, muốn tham cũng tham chẳng được. Lại đã phát đại tâm học Phật, thì các việc bố thí độ sanh đều tất nhiên phải học. Nếu chẳng ở hết thảy đều dụng công như trên, thì một ngày từ sáng đến tối nếu chẳng chấp hữu thì liền chấp không, lúc nào mới có thể tìm được cái Tự-Tại? Ngay đến một câu Phật cũng làm sao có thể niệm được tốt, các việc hoằng pháp lợi sanh cũng ắt học chẳng được tốt. Nay Phật ở ngay trên sự mặc áo, ăn cơm, phát khởi thậm thâm bát nhã, hai bên chẳng chấp, hết thảy đếu như, khiến người ta lĩnh hội được ngay ở trên những sự tướng này mà dụng công, đã chẳng thể chấp hữu mê không mà thủ pháp tướng, lại chẳng thể lìa hữu nói không mà thủ phi pháp tướng, thiệt là đại từ đại bi vậy !

5. - Như lai tùy thuận phàm phu mặc áo xin ăn, là nói rõ chẳng chấp cái tướng của quả vị. Chính là trong kinh chỗ nói : Như Lai tức là nghĩa chư pháp như, là vậy. Phải biết, quả như thì nhân cũng như, cho nên phải lìa hết thảy tướng, phát a nậu bồ đề tâm, mà cái đạo hàng hàng phục tâm mình ở hết trong này. Lấy quả đức chẳng chấp tướng phát khởi nhân hành chẳng nên chấp tướng, thiệt đúng là chỗ gọi : nhân gồm biển quả, quả suốt nguồn nhân, hết sức vi diệu !

6. - Kinh Kim Quang Minh Tối Thắng Vương nói : “Ngũ uẩn tức là pháp thân” Ngũ uẩn là huyễn hữu của duyên sanh pháp thânchân không, tịch mà chiếu. Đây là bảo cho người ta phải ở ngay cái huyễn hữu để thấy chân không, mà chẳng phải là tướng đoạn diệt. Kinh này nhiều thứ khiển trừ tướng, mà quy trọng ở pháp, chẳng nói đoạn diệt tướng, cũng là ý này. Phải biết, chỗ gọi là đệ nhứt nghĩa không, chính phải chẳng chấp thủ, lại chẳng đoạn diệt mới gọi là đệ nhứt nghĩa. Đây là điểm khẩn yếu để học bát nhã, mà Như Lai lấy pháp thân thị hiện các huyễn tướng phàm phu ăn cơm mặc áo, chính là muốn cho phàm phu từ trên huyễn tướng của mỗi người thể nhận pháp thân vốn đầy đủ. Chỉ đừng đuổi theo vọng, cần gì phải cầu cái chân ở ngoài cái vọng. Nếu lại chấp cái chân, thì lại là ở trong cái chân nổi dậy cái vọng. Trong kinh những câu : Ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm, ưng sanh vô sở trụ tâm, phàm phu, phi phàm phu, chúng sanh phi chúng sanh, chẳng câu nào là không thuyết nghĩa bất thủ, bất đoạn, bất tức, bất ly. Thế thì phát khởi của kinh này có thể gọi là hết sức thiết yếu. 

7. - Như Lai thị hiện xin ăn, mà xin ăn xong liền trở về chỗ cũ. Lũ phàm phu chúng ta chỉ biết bận rộn ở chỗ mưu ăn, trọn ngày trọn năm hướng ngoại rong duổi mưu cầu, chưa từng biết phản chiếu bổn tánh. Lại như lai thị hiện ăn xong liền thu xếp hết thảy, nhiếp tĩnh, vào quán tưởng, còn lũ phàm phu chúng ta thì ăn no xong rồi chơi dỡn, quậy động chẳng nghỉ, chưa tùng tĩnh được một lát, lại làm sao có thể tu quán ư ? Phải biết, bát nhã tuệ lực từ nội chiếu mà sanh ra, mà nội chiếu ắt trước phải tĩnh tọa nhiếp tâm. Nay dùng những câu này để phát khởi, chính là trỏ bảo cho chúng ta hết thảy thế duyên khi nó lại thì ứng tiếp nó, khi việc qua rồi liền phải thu xếp liệng qua một bên, liền lại phản quán, tĩnh chiếu, bội trần hợp giác, thì mới có thể phát khởi bát nhã bổn tuệ . Phải nên chú ý !

8. - Yếu chỉ của một bộ Kim Cương kinh chỉ là ở chỗ làm sao hàng, làm sao trụ, nhưng dễ gì nói ra được? Ngài Đạt-Thiên pháp sư nói : “một khi có chỗ trụ thì giác tâm liền mất đi, vừa muốn hàng phục thì vọng tâm càng nổi dậy”, vậy nên phải không hàng mà hàng, không trụ mà trụ, thế thì hạ thủ ra sao? Nay xem thế tôn mặc áo, ăn cơm, đi ra phố, qua ngõ hẻm, rồi trở về rửa chân, trải tọa cụ, những việc nhỏ nhặt này chẳng phải làm một thời như thế, mà độ sanh 49 năm thì 49 năm đều làm như thế. Bởi Kim Cương thân của thế tôn không cần ăn cơm, không cần rửa chân, lại chẳng cần học nhập định, nhưng vì cớ vì chúng sanh mà ngày nào cũng làm những việc đó, tuy làm mà như vô sự, thiệt là bình đẳng như như. Thứ hành động quen thuộc này tức là khuôn mẫu lớn để hàng tâm, trụ tâm, chúng ta ắt phải tu học như thế. Phàm gặp lúc cảnh duyên tới, đều phải theo như lời Phật dạythực hành, làm mà như vô sự. Làm mà như vô sự tức là không hàng mà hàng, không trụ mà trụ, như thế tức là có thể khế hợp vào tôn chỉ sâu của bát nhã

9. - Ở trên chỗ nói không hàng mà hàng, không trụ mà trụ còn sợ chưa rõ nghĩa, nay xin lại nói thêm, thế tôn khác xa người thường, tại sao lại thị hiện đường lối của kẻ phàm phu, mà chẳng khác với người thường chút nào? Phải biết, vì thế tôn chẳng khác với người thường, sở dĩ ngài khác xa người thường. Chúng ta phải từ chỗ này mà thể-hội, và day về tự thân mình mà thể-hội. Vì cớ gì ? Vì tuy chúng taphàm phu, mà vốn đầy đủ có như như Phật tánh. Vì cớ gì? Vì chẳng thủ ở tướng. Chúng ta học bát nhã phải từ chẳng thủ ở tướng mà dụng công. Chẳng thủ có nghĩa là chẳng ly hết thảy tướng mà cũng chẳng chấp tướng. Nếu nghiêng về lấy vô tướng làm chẳng chấp, thì lại là thủ phi pháp, mà là đoạt tuyệt. Nên kinh nói : nếu thấy các tướng chẳng phải tướng liền thấy Như Lai. Các tướng chẳng phải tướng có nghĩa là tuy có các tướng mà không chấp nó. Lại nói : chẳng thủ ở tướng, như như chẳng động. Vì chẳng thủ ở tướng cho nên được thấy hết thảy pháp tướng, phi pháp tướng. Chẳng thủ tức là không hàng phụchàng phục, không trụ mà trụ. Đầu cuốn kinh lấy chẳng thủ tướng làm phát khởi, tôn chỉ này sâu vậy. 

10. - Tổng hợp chỗ thuyết ở trên có thể thấy một phận phát-khởi-tự này hiển hiện ra trọn vẹn đệ nhứt nghĩa không, hãy xem Như Lai thị hiện giống như kẻ phàm phu là vì lợi tha, là không có ngã tướng. Bát nhã diệu pháp phó mặc cho từ trên sự tướng của những việc nhỏ nhặt tự tại tuôn ra, tức là không có pháp tướng. Chẳng cần phải ăn mà đi xin ăn, cho đến thị hiện rửa chân, trải tọa cụ v v... là dùng giáo pháp chẳng nói để hộ niệm, phó chúc hết thảy những kẻ phát đại tâm, cũng tức là không có phi pháp tướng. Được tiến lên như thế, thì lý trí chân-không hiện rõ ràng ngay nơi tâm, nơi mắt, phát khởi tinh diệu còn gì hơn thế nữa chăng? Các ông phải biết, sở dĩ trên phận phát-khởi-tự này, tôi nói đi nói lại chẳng nệ phiền phức, không có gì khác, chỉ muốn cho các vị thiện tri thức biết được làm sao khởi tín, và hiểu rõ lý trí tam không, tùy việc mà có thể thấy. Xin các ông day về lúc mặc áo, ăn cơm, lúc hành chỉ, động tĩnh, tùy theo từng lúc mà quán chiếu như thế, thì có thể được sự thụ dụng ngay. Rồi sau mới biết một bộ kinh Kim Cương này thiệt là phuơng thuốc hay để tiêu trừ khổ ách, con đường tắt để vào Phật trí. Các ông phải nên tôn trọng !

CHÍNH TÔNG PHẬN

Thời trưởng lão Tu Bồ Đề tại đại chúng trung, tức tùng tọa khởi, thiên đản hữu kiên, hữu tất trước địa, hợp chưởng cung kính nhi bạch Phật ngôn :

Dịch nghĩa : Lúc đó ông trưởng lão Tu Bồ Đề ở trong đại chúng, liền từ chỗ ngồi đứng dậy hở vai áo phía hữu, đầu gối phía hữu quì xuống đất, chấp tay cung kính mà thưa Phật rằng :

Thời : tức là trỏ lúc thế tôn xin ăn xong trở về vườn Kỳ Đà, chữ thời này rất cần phải chú ý. Lời tán thán hi hữu ở văn dưới liền theo một đoạn văn trên mặc áo, cầm bát mà tới. Kẻ chép kinh để một chữ thời, gồm có vô cùng cảm khái ở trong đó. Thế tôn mặc áo, cầm bát, xin ăn, ngày nào cũng như thế, đại chúng tuy thấy thế mà giống như không thấy. Lần này cơ duyên thành thục mới bị con mắt của Tu bồ Đề xem thấy. Đại pháp bát nhã thế tôn chẳng thường thuyết, ngay đến thuyết cũng phải đợi cơ duyên thành thục mới thuyết. Thiệt là hi hữu khó gặp, chỗ gọi là ngàn năm một thuở vậy. 

Trưởng lão : là tên gọi bực tuổi tác và đức hạnh đều cao, nhà Đường dịch là cụ-thọ chỉ hiển tuổi cao, nhà Ngụy dịch là tuệ-mạng chỉ hiển đức lớn. Ngài La-Thập thuận theo văn nghĩa phương đông dịch làm trưởng lão gồm cả hai nghĩa trên. 

Tu Bồ Đề : nghĩa là Không sanh, lại có chỗ dịch là Thiện Hiện, Thiện Cát, Gia đình của ông giàu có nhiều tài bảo, trong lúc ông sanh ra thì kho tàng vàng bạc trong nhà trống không hết, nên đặt tên ông là Không Sanh. Sau khi sanh ra 7 ngày, thì tài bảo trong kho lại hiện ra trở lại, nên gọi ông là Thiện Hiện. Lại thầy tướng xem tướng ông đoán rằng : đứa trẻ này tốt lành chẳng cần phải lo lắng, nên lại có tên là Thiện Cát. Lúc mới sanh ra, kho tàng trống không là biểu hiển lý không. Sau tài bảo lại hiện ra là biểu hiển không mà chẳng phải thiên-không. Sách Tây Vực Ký nói : “ông Tu Bồ Đề vốn là Thanh Long Đà Phật ở Đông Phương, ảnh hiện ra ở hội Phật Thích Ca, thị hiện làm A La Hán, phụ giúp Thích Ca Mâu Ni làm việc giáo hóa, ở trong cửa Phật hiểu nghĩa không đệ nhứt”. Không mà chẳng không mới là chân không, mới là đệ nhứt nghĩa không. Các đệ tử chẳng bằng Tu Bồ Đề lĩnh ngộ rất sâu, nên trên hội bát nhã ắt phải lấy Tu Bồ Đề làm đương cơ thay đại chúng thỉnh vấn Phật. Tu Bồ Đềđại chúng khải thỉnh, gồm có 4 yếu nghĩa : 

1)- Đại chúng thông thường ngày ngày thấy thế tôn mặc áo, cầm bát, cùng các vị tỳ kheo tầm thường giống nhau, nên mờ mịt chẳng biết dụng ý của Phật ở chỗ nào, thế nên ắt phải đợi thị hiện thanh văn là ông Tu Bồ Đề vì đó mà khải thỉnh

2)- Đây đã đến hội bát nhã thứ 9, thế tôn ở lúc bình thường, mặc áo ăn cơm, khéo hộ niệm, khéo phó chúc bát nhã đại pháp, đem lý đệ nhứt nghĩa không rất sâu nêu lên đầy đủ, nhưng đại chúng đã đành chẳng thể hiểu thấu, nếu khôngTu Bồ Đề thì chẳng ai có thể vì đó khải thỉnh.

3)- Các vị trưởng lão đệ tử của Phật chẳng phải chỉ một ông Tu Bồ Đề, nhưng hiểu nghĩa không thì không ai bằng Tu Bồ Đề, nên đương cơ thỉnh pháp nếu khôngTu Bồ Đề thì chẳng có ai thỉnh nổi. 4)- Trong hội còn có các vị bồ tát ma ha tát, sao không khải thỉnh, mà nhường Tu Bồ Đề một mình thỉnh vấn, vì chưng Phật nói bát nhã chính là vì bậc a la hán, gồm thêm các vị bồ tát, nếu bồ tát khải thỉnh, thì a la hán sẽ nghi rằng đây là pháp của bồ tát, cùng với ta chẳng dính líu gì. Nay nhường Tu Bồ Đề khải thỉnh hoàn toàn là vì đại chúng mà thỉnh, văn dưới mở miệng ra liền nói : thiện nam tử, thiện nữ nhân. Nên một lời nói : ở trong đại chúng, gồm có bao nhiêu ý nghĩa ở trong đó. 

Tức : có nghĩa là liền, có ý là cấp bách chẳng thể đợi. Thế tôn trải tọa cụ mà ngồi, đại chúng cũng vậy, nên Tu Bồ Đề liền từ tọa cụ đứng dậy, đây là theo dấu tích mà giảng như thế. Nếu theo trên căn bản thì Tu Bồ Đề sớm đã thành Phật, thế tôn thuyết bát nhã đã trải qua tám hội, tại sao ắt phải đợi đến hội thứ chín lúc thuyết Kim Cương bát nhã mới từ chỗ ngồi đứng dậy mà thỉnh? Có thể biết, phàm việc gì ắt phải cần có trọn vẹn bốn cái : thời, tiết, nhân, duyên mới có thể hợp thành. Thế tôn thuyết bát nhã là thời, thuyết Kim Cương là tiết, có bao nhiêu thứ nhân, có bao nhiêu thứ duyên, đến đây nhân duyên đầy đủ, Tu Bồ Đề bèn đương cơ thỉnh vấn đại pháp này. Cà-sa mặc ở vai trái, nên vai mặt có thể để hở. Phật chế mặc cà-sa lúc bình thời không để hở vai, ắt đến lúc cung kính mới để hở vai. Phàm người ta làm việc ắt dùng tay mặt, đi thì chân mặt bước đi trước, đây là biểu thị ý hễ có việc thì đệ tử phải phục vụ. Kinh này chú trọng ở gánh vác bồ đề, đệ tử chính nên gánh lên vai trách nhiệm này. Lúc lễ bái thì hai đầu gối dính liền với đất, như sám hối thì quì đầu gối mặt , người xưa gọi là hồ-quị. Trước địa : là chân dẫm lên đất một cách chắc thực, tiêu biểu pháp tức là thực tế lý địa, tức là thực tướng, khiến người ta chứng được bổn tánh. Hợp chưởng : là hai bàn tay hợp với nhau, không cầm vật gì khác. Chúng ta hai tay lúc duỗi ra nắm lại toàn là trần cấu, nay thì hợp hai tay với nhau tức là bội trần hợp giác. Để hở vai đến chắp bàn tay là thân nghiệp thanh tịnh. Diện mạo ở ngoài ngay ngắn nghiêm chỉnh gọi là cung, trong lòng thành khẩn gọi là kính, là ý nghiệp thanh tịnh. Nhi bạch Phật ngôn : bạch nghĩa là thưa với, bày tỏ, đem ý tứ của mình bày tỏ ra, đây là ngữ nghiệp thanh tịnh

XƯNG TÁN

Hi hữu thế tôn! Như Lai thiện hộ niệm chư bồ tát, thiện phó chúc chư bồ tát

Dịch nghĩa : Thưa đức thế tôn hi hữu! Như Lai khéo hộ niệm các bồ tát, khéo phó chúc các bồ tát

Thông thường nói hi hữu, qui nạp lại nó có 4 nghĩa : 

1)- thời hi hữu, vì như lai xuất thế trải qua vô lượng kiếp cũng khó gặp được, 2)- Xứ hi hữu, vì trong tam thiên đại thiên thế giới chỉ có một vị Phật, 3)- Đức hi hữu, vì phước và tuệ thù thắng, không ai sánh kịp, 4)- Sự hi hữutừ bi phương tiện dụng rất khéo léo. Bốn nghĩa trên là thuyết thông thường. Nay nói hi hữu là trỏ ngay bát nhã ba la mật mà nói. 

Thế tôn : là danh hiệu chung của Phật, lúc xưng hô thì dùng, gọi tên Phật là biểu thị quả đức, gọi tên như laibiểu thị tánh đức. Tu Bồ Đề ở việc mặt áo ăn cơm v. v... của Phật, thấy được các tướng mà chẳng phải tướng liền thấy như lai, nên mở miệng liền gọi : NHƯ LAI, Phật lấy pháp thân như lai thị hiện giống như kẻ phàm phu, đây là chính ở chỗ đó biểu thị chẳng trụ hết thảy tướng. Pháp thân như lai vì cớ vì lại thị hiện giống như phàm phu? Tức là chẳng bỏ chúng sanh, tức là hộ niệm. Chẳng bỏ chúng sanhđại bi, mà lấy pháp thân như lai để thị hiệnđại trí. Đại bi này từ đại trí mà sanh ra, là hữu mà chẳng hữu. Hữu mà chẳng hữu mới là diệu hữu, mới là cái diệu hữu chẳng ngại chân không. Lấy cái diệu hữu chẳng ngại chân không để hộ niệm há chẳng là khéo ư? Hiện tích giống như phàm phu, chính là biểu thị pháp thân như lai chẳng trụ hết thảy tướng, tinh nghĩa của Kim Cương Bát Nhã nêu lên hoàn toàn, đây là lấy giáo nghĩa chẳng dùng lời nói để phó chúc. Giáo nghĩa chẳng dùng lời nóiđại trí, đại trí này từ đại bi sanh ra, là không mà chẳng không. Không mà chẳng không mới là chân không, mới là chân không chẳng ngại diệu hữu. Lấy cái chân không chẳng ngại diệu hữu để phó chúc, khéo không còn gì khéo hơn như thế. Chẳng kể là hộ niệm hay phó chúc, không cái nào là chẳng không và hữu rõ ràng cả hai, tinh lý phát huy chân không diệu hữu của trọn bộ kinh chỗ nào cũng có thể thấy, rõ ràng là mạch lạc thông suốt vậy. 

Sự tán thán hi hữu đã đành là ý nhiều kiếp đã qua khó gặp, mà cũng gồm cả nghĩa khó lĩnh hội ở trong đó. Đây là đem câu văn ở dưới : Tôi từ xưa đến nay chỗ được tuệ nhãn chưa từng được nghe kinh như thế này, và câu : Tôi nay được nghe kinh điển như thế này, tín giải thụ trì chẳng đủ là khó, nếu ở đời sau, sau 500 năm, có chúng sanh nào được nghe kinh này tín giải thụ trì, thì người này là đệ nhứt hi hữu, ra mà xem đều có thể chứng minhtín giải chẳng dễ vậy. Ý của Tu Bồ Đề cho là : Tôi từ xưa đến nay bây giờ mới xem ra sự hộ niệm phó chúc của như lai, đại chúng tuy chẳng thể lĩnh hội, mà thế tôn vẫn thị hiện như thế, lại càng hi hữu. Hộ niệm, phó chúc sở dĩ đều nói là khéo, hộ niệm thuộc về tâm, phó chúc thuộc về miệng. Nếu đợi khởi tâm hộ niệm, thì lúc khởi tâm mới có hộ niệm, còn lúc chẳng khởi tâm liền chẳng hộ niệm. Nếu đợi phát ra lời nói để phó chúc, thì lúc phát ra lời mới có phó chúc, còn lúc chẳng phát ra lời nói liền chẳng phó chúc, đều chẳng có thể gọi là khéo. Nay lấy như lai vào thành rồi trở về vườn , như như chẳng động, mật thị trụ tâm, dùng thân mình làm khuôn mẫu, chính là gia hộ ức niệm

Lại lấy ăn xong, ngồi tĩnh tọa, một niệm chẳng sanh, mật thị hàng phục tâm, khiến tăng chúng lấy đó làm phép tắc, chính là phó thác phó chúc. Trong khoảng động tĩnh lấy thân làm giáo pháp mà chẳng dùng ngôn ngữ làm giáo pháp, tùy theo lúc, tùy theo chỗ, không cái nào là chẳng làm mô phạm cho bồ tát. Đây thiệt là chỗ bảo rằng khéo, Tu Bồ Đề mở miệng tán thán hi hữu thật là đúng vậy. 

THỈNH PHÁP

Thế tôn ! Thiện nam tử, thiện nữ nhân phát a nậu đa la tam miệu tam bồ đề tâm, ưng vân hà trụ, vân hà hàng phục kỳ tâm ?

Dịch nghĩa : Thưa đức thế tôn ! Trai lành, gái lành phát tâm a nậu đa la tam miệu tam bồ đề, phải làm sao trụ , làm sao hàng phục tâm mình ?

Các bản thông thường đều chép : vân hà ưng trụ. Nay theo bản viết kinh của người nhà Đường chép : ưng vân hà trụ. Chư bồ tát ở câu văn trên tức là trỏ thiện nam tử, thiện nữ nhân nầy mà nói, vì họ phát vô thượng tâm, liền có tư cách thành Phật, liền có thể gọi là bồ tát. Thiện : là thiện căn, phát vô thượng tâm nếu khôngđại thiên căn thì chẳng thể được. Phàm con người đều có thiện căn, nếu khôngthiện căn thì chẳng thể vào trong nhân đạo, cũng chẳng thể nghe đại pháp này. Nhưng nếu không phát tâm thì chỉ có thiện căn nầy một cách trống không, há chẳng cô phụ. Trong kinh Phật thường hay chê trách đàn bà, lại thường nói đàn bà chướng nặng, chẳng thể thành Phật, ắt trước phải chuyển qua thân đàn ông mới có thể thành Phật. Có kẻ nghi ngờ pháp bình đẳng của Phật, nếu đàn bà trước phải chuyển qua thân đàn ông là bất bình đẳng, đây là họ chưa hiểu rõ phật lý mà trước đã phê bình phật pháp, như thế thì chẳng nên! Phải biết, đàn bà đích xác là có chướng nặng, một là có chướng ngại về chửa đẻ, nuôi con, hai là thường thường nhận lầm ÁI làm TỪ BI. TỪ BIbình đẳng, không chia ra thân sơ, hậu bạc, ÁI là giòng sông sanh tử, dùng lầm liền rơi vào luân hồi. Trong con mắt Phật không có tướng nam hay nữ, sở dĩ nói đàn bà chướng nặng là muốn cho họ đặc biệt chú ý, chẳng nên chịu sự chướng ngại nầy, chỉ cần phải phát đại tâm, thì cũng có thể thành phật như đàn ông. Chỗ nầy sở dĩ Tu Bồ Đề hỏi cả hai. 

Phát : là sanh ra, nổi dậy, có nghĩa là phát tâm trên cầu Phật đạo, dưới hóa chúng sanh, chứng quả vô thượng. Chữ phát thông suốt cả văn trên văn dưới, nghĩa thông năng và sở. Văn trên thiện nam thiện nữ là năng phát, văn dưới a nậu bồ đề là sở phát. Tiếng Phạm A nậu đa la có nghĩa là vô thượng, tam miệu là chánh đẳng, tam bồ đềchánh giác, hợp lạivô thượng chánh đẳng chánh chánh giác. Chánh giác là khác với cái bất chánh của phàm phu, ngoại đạo, vì phàm phu còn có cái ngã, chẳng thể tự giác, ngoại đạo tuy có giác mà thuộc về thiên giác, tà giác, chẳng phải chánh giác. Chánh đẳng là khác với cái bất đẳng của nhị thừa. A la hán đều được chánh giác, nhưng sợ sanh tử như lao ngục, gấp rút ở tự độ, khuyết thiếu từ bi tâm, chẳng thể tu thiện, độ chúng sanh, vì không có tâm bình đẳng : Tam miệu là trỏ ngay bồ tát mà nói. Chánh đẳng là tự giác, giác tha, tự và tha đều bình đẳng. Vô thượng là khác với hữu thượng của bồ tát. Bồ tát giác tuy chánh đẳng, nhưng còn chưa được như Phật giác hành viên mãn, nên vô thượng là trỏ ngay Phật mà nói. Chỗ phát tâm của thiện nam tử thiện nữ nhân nầy là vô thượng giác tâm của Phật. Tâm là thể linh minh giác chiếu, ở trên dụng có chia ra : chân, vọng, nhiễm, tịnh. Nay nói theo bồ đề mà phát thì rõ ràng là chân là tịnh, chẳng phải vọng nhiễm

Đại Luận nói : từ nhân đến quả có năm thứ bồ đề : 1)- phát tâm bồ đề tức là thập tín vị, 2)- phục tâm bồ đề tức là tam hiền vị, 3)- minh tâm bồ đề tức là từ sơ địa đến thất địa, 4)- xuất đáo bồ đề tức là bát địa đến thập địa, 5)- vô thượng bồ đề tức là như lai quả vị

Nay theo năng phát tâm, tức là ngay ở bồ đề thứ nhứt, còn nếu theo sở phát tâm thì tức là bồ đề thứ năm. Năng và sở hợp lại mà nói, suốt thông từ đầu đến cuối. Cho nên biết vô thượng thuộc quả, chánh đẳng chánh giác thuộc nhân, tâm sở phát thì thông cả nhân lẫn quả. Ưng : là nên, phải nên, chữ này suốt với hai câu sau. Trụ : là ngừng ở một chỗ. Hàng phục : là khắc chế, nhiếp trì. Chữ tâm trong câu kỳ tâm, là trỏ vọng nhiễm mà nói. Lời nói có ba ý : phàm là bồ tát phải phát bồ đề tâm, nên trước hỏi phát tâm. Vừa mới phát tâm nầy, chẳng được như Phật, tùy duyên an trụ, nên thứ nhì hỏi trụ tâm, ý ở chỗ cầu Phật chỉ bảo phương pháp có thể khiến cho tâm nầy tương ứng mà trụ. Lại vì vọng tâm nổi dậy liền liền, chẳng thể giống như Phật tự nhiên hàng phục, nên sau lại hỏi hàng phục, ý ở chỗ cầu Phật chỉ bảo phương pháp có thể khiến cho vọng tâm tự nhiênhàng phục. Phát tâm là việc trước hết, nhưng ắt phải phát đại tâm mới có thể tu đại hạnh, đắc đại quả. 

Kinh Hoa Nghiêm nói : “Quên mất bồ đề tâm mà tu các thiện quả là bị ma nhiếp trì”. Thiện nam nữ lúc mới phát tâm ắt phải tự mình kỳ vọng cho mình thành Phật mà phát a nậu đa la tam miệu tam bồ đề tâm. Vô thượng chính là chỗ cầu mong. Muốn cầu vô thượng ắt phải tu phước độ sanh, nên thứ nhì nói chánh đẳng. Muốn độ chúng sanh ắt phải trước tự độ, nên sau nói chánh giác. Nói ngược lại, tức là tự giác giác tha, giác hành viên mãn

Đại luận nói : lúc mới phát tâm, và lúc cứu cánh, hai cái không khác. Hai tâm này thì tâm trước khó. Phát tâm bồ đề, đến vô thượng bồ-đề chỉ là một tâm, chẳng phải hai tâm, nhưng mới phát tâm khó, nên Tu Bồ Đề trước đem phát tâm ra để hỏi. Trụ tâm, hàng tâm là việc sau. Có người trước đã từng phát tâm, sau nầy quên mất, đây là chẳng biết chơn tâm an trụ ra sao, để đến nỗi vọng tâm chẳng thể hàng phục được. Nên Thiện-Tài đồng tử mỗi lần gặp thiện hữu đều khải thỉnh rằng : “Tôi đã trước phát a nậu đa la tam miệu tam bồ đề tâm, mà chưa biết làm sao học bồ tát hạnh, tu bồ tát đạo”. Do đó có thể biết phát đại tâm ắt tu đại hạnh, trụ, hàng, chính là chỗ hạ thủ thiết thực để tu hành, nên thứ nhì mới hỏi trụ hàng. Nhưng hai sự hỏi nầy thực giúp lẫn nhau, vì giác tâm trụ thì vọng tâm chẳng hàng mà hàng, vọng tâm hàng thì giác tâm chẳng trụ mà trụ. 

 

NHƯ LAI TÁN HỨA

 

Phật ngôn : thiện tai, thiện tai ! Tu Bồ Đề, như nhữ sở thuyết. Như Lai thiện hộ niệm chư bồ tát, thiện phó chúc chư bồ tát

Dịch nghĩa : Phật nói : Khéo thay, khéo thay ! Tu Bồ Đề, như chỗ ông nói. Như Lai khéo hộ niệm các bồ tát, khéo phó chúc các bồ tát

Kẻ kết tập kinh, chỗ nầy để chữ Phật là có ý sâu. Phật là quả cứu cánh giác. Văn trên người phát tâm chính là tu nhân. Muốn biết đường dưới núi thì phải hỏi người đã đi qua. Chỗ nầy để chữ Phật, tức là nhân như thế, thì quả như thế, ngược lại tức là quả như thế thì nhân cũng như thế. Thiện tai, thiện tai : là lời xưng tán. Như nhữ sở thuyết : là lời ấn chứng. Chữ thiện tai thứ nhứt là xưng tán ông Tu Bồ Đề khéo khế hợp với bổn tâm của Như Lai

Mấy chục năm Phật thị hiện trần lao, lẳng lặng hộ niệm phó chúc, tuyệt nhiên chưa có lời nói, mà nay ông Tu Bồ Đề riêng mình có thể thấy được, nên Phật xưng tán ông ấy. Chữ thiện tai thứ hai là xưng tán ông ấy thay đại chúng khải thỉnh. Khổ tâm của Phật là muốn cho thiện nam nữ phát tâm học hỏi, nhưng không người nào có thể thỉnh vấn. 

Nay một mình ông Tu Bồ Bồ Đề có thể thỉnh vấn, để mãn bổn nguyện của như lai, nên Phật lại xưng tán ông ấy. Người khác chẳng thể hỏi, chỉ riêng một mình ông có thể hỏi, nên chữ thiện tai thứ nhứt là tán đại trí của ông ấy. Hỏi pháp chẳng phải vì mình mà vì đại chúng, nên chữ thiện tai thứ nhì là tán đại bi của ông ấy : ông thiệt có thể thấy được ta chẳng trụ phật tướng mà hộ niệm phó chúc, nên nói : như chỗ ông nói. Vì hộ niệm phó chúc như thế thì đại chúng chẳng hiểu, chỉ có Tu Bồ Đề một mình có thể trỏ ra, nên Phật ấn khả lời nói của ông ấy. Hai câu Như Lai nguyên là lời Tu Bồ Đề tán Phật, nay Phật hết sức nhìn nhận là đúng. Phật bảo : Như Lai hộ niệm phó chúc, như chỗ ông nói không sai một chút nào. Đó là muốn khiến cho chúng sanh ở trong chỗ mặc áo cầm bát, đi lại, động tĩnh, của như lai, lĩnh cái ý hộ niệm phó chúc

HỨA NÓI

Nhữ kim đế thính, đương vị nhữ thuyết. Thiện nam tử thiện nữ nhân phát a nậu đa la tam miệu tam bồ đề tâm, ưng như thị trụ, như thị hàng phục kỳ tâm. 

Dịch nghĩa : Ông nay nghe cho kỹ, sẽ vì ông nói. Trai lành gái lành phát tâm a nậu đa la tam miệu tam bồ đề, phải trụ như thế, phải hàng phục tâm mình như thế. 

Tu Bồ Đề há lẽ nào chẳng nghe cho kỹ (đế thính)? Sự răn này của Phật là vì đại chúng, và vì lũ chúng sanh ta ở hiện tại. Đế có nghĩa là chân thực chính xác, một là chẳng thể cống cao, hai là chẳng thể thấp hèn. Nếu phạm vào hai bệnh này liền chẳng thể nghe cho kỹ, ngay đến nghe cũng chẳng có thể chính xác. Có người mới nghiên cứu kinh luận chút ít liền tự cho là minh thông hiểu phật học, đây là phạm vào bịnh cống cao. Có người suy cao thánh cảnh, cho là đại pháp cao sâu như thế, thì chúng ta sao có thể hiểu nổi, đây là phạm bịnh thấp hèn. Cống cao là mạn, thấp hèn cũng là ti-mạn. Nghe kinh như thế liền chẳng có thể chân thực chính xác, cho nên kẻ học phật cần phải tránh hai bịnh trên, hư tâm để lĩnh thụ, nên gọi là đế thính. Đã có thể đế thính, há rằng Phật không nói? Nên nói : đương vi nhữ thuyết (sẽ vì ông nói) là có ý nói : nếu ông chẳng đế thính, ta liền chẳng sẽ vì ông nói. Câu này là cảnh-sách chúng ta lúc nghe kinh, những tri kiến hồi trước ắt phải liệng bỏ đi hết, chẳng thể còn chất chứa trong tâm. 

Ba câu dưới từ thiện nam tử, thiện nữ nhơn, chính là nêu ra tôn chỉ tu hành. Thuyết xưa 2 chữ NHƯ THỊ, là để trỏ một đoạn văn dưới “diệt độ nhứt thiết chúng sanh“ mà nói, thì mạch lạc trước sau không thông suốt, huống chi văn dưới vốn đã có 1 câu “ưng như thị hàng phục kỳ tâm” ư ? Lại bảo hai chữ như thị là trỏ một đoạn văn trong phát khởi tự, thế tôn trước y trì bát ... đến phu tọa nhi tọa mà nói, thì cũng chưa xác đáng. Nay bảo hai chữ như thị là trỏ ngay văn trên 2 câu thiện hộ niệm thiện phó chúc mà nói, có nghĩa là chỉ-điểm ngay hiện tiền, đương hạ tức thị. 

Một đoạn văn : trước y trì bát là mạch xa, 2 câu : thiện hộ niệm là mạch gần. Đã biết mạch gần thì mạch xa tự mình thông hiểu. Vì pháp thân như lai thị hiện tướng trần lao của phàm phuvô ngã tướng, vô pháp tướng, cũng là vô phi pháp tướng, nên thiện nam nữ cũng phải nên chẳng trụ ở tướng, mà trụ như ta. Phàm phu chẳng trụ ở tướng, thì trụ ở phi pháp tướng. Một khi đã có trụ liền sai lầm, hàng phục chẳng được vọng tâm sanh diệt. Nên thiện nam nữ phải ở chỗ như lai mặc áo ăn cơm, lý hội cái lý hai bên chẳng chấp, như thị hàng phục nó. 

Đáng thương thay lũ chúng sanh khỗ não, chẳng kể kẻ nghèo người giàu, một đời vì áo cơm mà bận rộn vất vã, chẳng kể làm nghề nghiệp gì cũng đều chỉ là một thứ ăn xin. Sáng sớm thức dậy đi ra nơi đô thị làm việc, tức vào thành xin ăn. Theo đúng thời giờ bắt đầu làm việc và nghỉ ngơi tức là lần lượt xin xong. Xin ăn đã dành là cần yếu, nhưng xong việc liền phải trở về chỗ cũ. Bịnh của phàm phu là vì vấn đề cơm áo, chẳng thể nào mà không hướng ngoại rong ruổi mưu cầu, kết quả quên đi mất chủ nhân ông, chẳng còn trở về chỗ cũ. Thế nên công việc xong xuôi, phải mau mau quay đầu lại, đem tâm mình yên tĩnh một lúc, hồi quang phản chiếu, không nên làm những việc chẳng dính dấp gì với mình. Đây tức là học “trải tọa cụ mà ngồi” của Phật. Chúng ta có thể đem lời, câu trong kinh văn quay trở về đến tự thân mình, thì tự mình có chỗ thu dụng. Quả nhiên có thể ở khoảng công việc tầm thường hằng ngày, lúc nào cũng phản chiếu tức là hàng phục, tức là hai bên chẳng chấp, tức là cùng với tánh thể xứng với nhau mà bắt đầu tu, ngay đến niệm Phật cũng niệm được tốt. 

KHẾ HỢP VỚI TÔN CHỈ, CẦU XIN NÓI RÕ

 

Duy nhiên thế tôn : nguyện nhạo dục văn. 

Dịch nghĩa : Thưa vâng, thưa Thế tôn : Con nguyện ưa thích muốn nghe. 
Duy là lời đáp ứng có nghĩa là thưa vâng. Tiếng nói đi vào trong tâm thì tâm thông suốt. Ở lý trụ, hàng như thế đã hiểu rõ triệt để. Sự hộ niệm phó chúc của như lai, người khác chưa thể thấy mà Tu Bồ Đề riêng mình có thể thấy được, thay đại chúng khải thỉnh trụ tâm, hàng tâm, quả nhiên được phật tán hứa. Kẻ kếp tập kinh ở dưới chữ duy, để nhiên, là tả ra ông Tu Bồ Đề bình sanh mừng rỡ vui sướng, tự mừng rằng lĩnh hội được tình cảnh không sai. Nhưng vì đại chúng chưa thể hiểu rõ, nên lại thỉnh vấn. Nguyện : là nguyện vọng. Nhạo : là ưa thích. Dục : là mong cầu. Nếu chỉ tâm nguyện mà chẳng ưa thích, thì sự nghe hoặc là chưa thân thiết. Hoặc tuy ưa thích mà chẳng mong cầu, thì nghe hoặc chưa sâu xa. Ba chữ này một tầng tiến lên một tầng, biểu thị sự khác vọng của đại chúng, cũng có thể vì chúng sanh khổ não đời mạt pháp biểu thị khát ngưỡng. Chữ văn này cùng với chữ văn trong câu “như thị ngã văn” ở ngay đầu kinh ứng tiếp với nhau, vì nếu khôngTu Bồ Đề nguyện nhạo dục văn, thì A Nan làm sao có thể nghe được? 

Văn có ba thứ : 1) Nghe lời nói, nhĩ căn phát ra thức, chỉ nghe ở lời nói, 2) nghe nghĩa, ý thứclời nói hiểu nghĩa của nó, 3) Nghe ý, ngưng thần, nhứt tâm tìm nghĩa lấy ý. 

Nay nghe lời nói như thị trụ, hàng ắt sẽ được ý, mà quên nghĩa, khiển trừ lời nói mà tiêu về tự tánh mình, có thể biết được. Người người vốn sẵn đầy đủ cái tự tánh như như bất động, nhưng vì vô minh che lấp đi, khiến cho vọng tâm sanh diệt chẳng ngừng, nên kẻ học phải ở trên chữ VĂN này mà dụng công, phản văn văn tự tánh, thời thời chiếu, thời thời văn, thì biết tâm, phật, và chúng sanh ba cái không sai biệt. Nên chữ văn này làm công phu PHẢN VĂN liền có thể tiêu về tự tánh

THEO CẢNH NÓI RÕ VÔ TRỤ ĐỂ TỎ BÁT NHÃ CHÁNH TRÍ, THEO TÂM NÓI RÕ VÔ TRỤ ĐỂ HIỂN BÁT NHÃ LÝ THỂ.

Phật cáo Tu Bồ Đề : Chư bồ tát ma ha tát ưng như thị hàng phục kỳ tâm. 

Dịch nghĩa : Phật bảo Tu Bồ Đề : Các bồ tát ma ha tát phải hàng phục tâm mình như thế nầy. 

Câu Phật cáo, là người kết tập kinh để vào. Phàm để câu này vào là đều chỉ thị cho người ta biết chỗ lời nói trong nầy rất là quan hệ khẩn yếu, chẳng thể đọc qua sơ lược. Câu chư bồ tát là trỏ thiện nam nữ phát đại tâm mà nói. 

Phàm nói bồ tát ma ha tát có 2 nghĩa : 1) đại bồ tát trong hàng bồ tát, như Quán Thế AÂm bồ tát ma ha tát, là trỏ một người mà gọi. 2) gọi chung nhiều người, nghĩa là hoặc bồ tát hoặc đại bồ tát. Kẻ phát tâm chẳng phải chỉ một người, nên nói : chư, nghĩa là hết thảy mọi người. Trong này đã nói nhiều người, là lời trỏ chung vậy. 

Phải biết kinh này vốn là tối thượng thừa nên kẻ phát tâm học kinh này đều là đại bồ tát. Nhưng căn tánh họ không giống nhau, tuy cùng phát đại tâm, có kẻ phát được viên mãn cứu cánh thì thành đại bồ tát, có kẻ phát chẳng viên mãn cứu cánh thì chỉ có thể thành bồ tát thôi. Phật thuyết kinh này cũng hy vọng người người đều phải phát tâm được viên mãn cứu cánh. Như phát tâm trên thành phật đạo dưới hóa chúng sanh thì là bồ tát. Nếu biết tuy phát tâm trên thành phật đạo, dưới hóa chúng sanh, mà lại biết tuy trên thành phật đạo mà thực không chỗ nào thành, tuy dưới hóa chúng sanhthực không chỗ nào hóa, mới là không chỗ thành mà trên thành, không chỗ hóa mà dưới hóa, thì tánh đức cứu cánh, thể dụng viên mãn, mà là đại bồ tát. Những việc giống như thế này ở thế gian rất nhiều, tuy chỗ học là vô thượng đại pháp, mà thành tựu thì rất nhỏ, rất nhỏ. Đều do ở chỗ chẳng biết theo đúng như pháp để tu, phát tâm nhỏ quá vậy! 

Như pháp môn niệm phật vốn là vô thượng diệu pháp rất viên rất đốn, mà chỉ biết tự mình liễu thoát lấy mình, thì pháp tối thượng thừa này chẳng những không đủ để làm đại thừa, rốt cuộc thành ra tiểu thừa! Nên chỉ có thể vãng sanh hạ phẩm, nhiều kiếp chẳng thể nở hoa thấy phật, vì cùng bi nguyện của phật trái nhau, đây là tại chẳng biết xứng với tánh mình mà tu. Rất đỗi ngay đến hạ phẩm cũng chưa đủ, chỉ có thể sanh đến nghi thành, lại phải tu hành một thời gian lâu dài mới có thể lìa nghi thành mà sanh an dưỡng, há chẳng trên phụ ơn Phật, dưới phụ linh tánh mình ư? Tại sao như thế ? Đều là bởi : chẳng hiểu rõ cái sở dĩ nhiên của đại pháp, cho nên học phật điều cần yếu hơn hết là mở trí tuệ. Mở trí tuệ có nghĩa ngay bước đầu tiên mà nói là hiểu rõ lý. Nếu chẳng hiểu rõ lý chơn thật, thì phát tâm chẳng thể đến chỗ vô thượng. Hiểu rõ nghĩa lý chẳng phải là ở trên văn tự mà mổ xẻ tìm hiểu, mà ắt phải tu quán. Tu quán là gì ? Là đã phải đọc nhiều kinh điển đại thừa, lại phải ngăn trừ hết mọi duyên, thu nhiếp thân tâm. Nếu chẳng trước đem tâm này thu nhiếp ở một chỗ, thì sao có thể noi theo văn tự bắt đầu quán-chiếu, nên mới nói : Giới sanh định, định sanh tuệ. Giới để ngăn trừ ngoại duyên. Chữ định có cạn, sâu, lúc mới hạ thủ thực hành ắt phải miễn cưỡng nhiếp tâm ở một chỗ, khiến cho tâm ngừng tĩnh mà chẳng tán loạn, thì mới có thể khởi quán-chiếu. Đến khi quán tuệ sanh ra thì liền đại định liền ở ngay trong đó, chẳng đợi phải miễn cưỡng nữa. Nên phương pháp chỉ-quán có nghĩa là chỉ từ quán mà tới, quán thành thì tự nó chỉ. Tại sao? Vì quán thành thì vọng tưởng trừ hết, tức là chỉ, mà chẳng phải đè ép xua đuổi vọng tưởng là chỉ. 

Tóm lại hai chữ định và tuệ sanh khởi lẫn nhau, chẳng thể xem thành hai cái một cách cứng ngắc, nên nói như xe có 2 bánh, lại chỉ tức là quán, quán tức là chỉ. Chỉ quáncông phu khẩn yếu để học phật, mà những lời nói trên lại là nghĩa lý khẩn yếu trong chỉ quán, chẳng thể nào mà không biết. Người mới phát tâm tại sao gọi là bồ tát ma ha tát? Vì họ có thể phát đại tâm, liền có tư cách thành bồ tát ma ha tát, nên mới gọi như thế, đây là một nghĩa. Phật gọi như thế là muốn cho người ta thừa nhận ngay mình là bồ tát ma ha tát, chẳng nên tự mình mất sự thắng lợi, đây là nghĩa thứ hai. Thế tôn bình đẳng, bình dẳng, ngài coi chúng sanh vốn là giống như phật, thế thì gọi kẻ phát vô thượng tâm là bồ tát ma ha tát, lại có gì đáng lạ lùng, đây là nghĩa thứ ba. 

Như thị : là trỏ lời văn ở dưới sẽ nói rõ. Hàng phục kỳ tâm : là khiến cho vọng tưởng chẳng nổi dậy, lại cũng là khiến kẻ bất giác được giác. Câu văn trên trước hỏi vân hà trụ, lời chỉ-thị tổng quát của phật thì cũng trước nói ưng như thị trụ, tại sao đến lúc nói rõ ràng, lại trước nói hàngphục? Yếu nghĩa trong này nên chia ra làm 3 tầng để tỏ rõ : hết thảy chúng sanh từ xưa đến nay chẳng giác, nay tuy phát vô thượng giác tâm, cũng chẳng qua là sơ tâm phát bồ đề, những thói quen, vọng niệm của nó chưa trừ được một chút nào, thì làm sao có chân tâm có thể trụ. Nếu cho là lúc mới phát vô thượng giác, liền thấy chân tâm, thì ngay một niệm này cũng vẫn là vọng tưởng. Nên người mới phát tâm, công phu hạ thủ chỉ có hàng phục

Cổ nhân nói : “Chỉ cầu ngừng vọng, chẳng lại tìm chân” là ý này. Phải biết, tâm của chúng ta tuy hoàn toàn chẳng giác, mà thực hoàn toàn là chỗ biến hiện cuả bổn giác. Chân và vọng hòa hợp gọi là thức, là như vậy. Chỉ cần vọng tâm trừ từng phần, từng phần, thì chân tâm liền hiển lên từng phần, từng phần. Kịp đến vọng hết tình không, thì thủy giác hợp với bổn giác. Ban sơ không cần nói trụ tâm hay chẳng trụ, đây sở dĩ chẳng nói trụ mà trước nói hàng phục, lý nó là một. Chẳng những lúc mới phát tâm phải từ hàng phục mà hạ thủ mà thôi, từ đầu đến cuối cũng chỉ là công phu hàng phục, cho đến thành Phật cũng không chỗ trụ. Phải biết, vọng tưởng vô minh, lấy phá nó làm mục đích, tu hành đến thập tín vị mới chỉ có thể phục, chưa thể phá. Từ thập tín tiến vào sơ trụ mới phá một phần vô minh, chứng một phần pháp thân (tức là mới thấy một phần chân tâm), mười phần chỉ mới được một phần, làm sao có thể trụ? Nay gọi là trụ tức là chẳng thoái chuyểna nậu đa la tam miệu tam bồ đề. Từ đó, bước bước tiến thêm lên, mà trải qua thập trụ, lên thập hạnh, thập hồi hướng, tứ gia hạnh rồi sau mới tới địa, đến bát địa mới gọi là vô học, vô minh mới dứt hết. Mà thập phương chư Phật lại ân cần khuyên tiến lên nữa, phải nên mãn bổn nguyện, quảng độ chúng sanh, chớ nên trụ vào niết bàn. Từ đó mà trải qua cửu địa, thập địa đến đẳng giác, còn một phần vô minh sau cùng (có thể thấy đến đẳng giác mới phá được chín phần), vẫn phải dùng kim cương trí để phá nó mới thành cứu cánh giác, mà vẫn là chẳng trụ sanh tử, chẳng trụ niết bàn. Có thể biết là địa vị đến thành phật mà còn trụ mà chẳng trụ, chẳng trụ mà trụ, như thế tôn thị hiện giống như phàm phu, đây chẳng phải là cái gương trụ mà chẳng trụ ư? Thế thì thủy chung đều không chỗ trụ, chỉ có hàng phục thật là rõ ràng, đây là lý thứ hai. Tu Bồ Đề trước tuy hỏi trụ mà ánh sáng con mắt ông thấy thực chú trọng ở hàng phục, vì chưng muốn lấy trụ chẳng được, nên kế tiếp lấy hàng phục để hỏi, nếu không thì chỉ hỏi phải làm sao trụ đã đủ rồi, sao còn thêm một câu hàng phục sau nữa. Mà lời phật chỉ-thị tổng quát, đã nói phải trụ như thế, lại nói phải hàng phục như thế, thì ý cũng giống như vậy. Thế thì tuy lời nói có câu trước câu sau, mà ý là một, trừ hàng phục ra không có phương pháp tiến tu nào khác, đây là lý thứ ba. 

CHÍNH NÓI RÕ

Sở hữu nhứt chúng sanh chỉ loại, nhược loãn sanh, nhược thai sanh, nhược thấp sanh, nhược hóa sanh, nhược hữu sắc, nhược vô sắc, nhược hữu tưởng, nhược vô tưởng, ngã dai linh nhập vô dư niết bàn nhi diệt độ chi. Như thị diệt độ vô luợng vô số, vô biên chúng sanh, thực vô chúng sanh đắc địa độ giả. 

Dịch nghĩa : chỗ có hết thảy những loài chúng sanh, như loài sanh trứng, loài sanh thai, sanh chỗ ẩm ướt, như loài hóa sanh, như loài có sắc, như loài không có sắc, như loài có tưởng, như loài không có tưởng, như loài phi hữu tưởng, phi vô tưởng, ta điều khiến vào vô dư niết bàndiệt độ chúng nó. Diệt độ như thế vô lượng vô số vô biên chúng sanh, thực ra không có chúng sanh nào được diệt độ

Tứ đại ngũ uẩn, chúng duyên hòa hợphiện ra tướng sanh, nên gọi là chúng sanh, đây là bổn nghĩa của một danh từ chúng sanh, còn nói rộng ra thì số đông người, chủng loại nhiều gọi là chúng sanh. Người này chỉ biết nghĩa rộng mà sơ sót bổn nghĩa, chẳng biết rằng bổn nghĩa hết sức vi diệu, ấy là khiến quán chiếu lý vốn chẳng sanh, và đương thể tức không. Tại sao nói như thế? Vì chúng duyên hòa hợp gọi là sanh, tánh thể ban sơ đâu có sanh, nên vốn nói chẳng sanh, vốn đã vô sanh thì nay cũng vô diệt. Đã là nhân duyên hòa hợp hiện ra tướng sanh, cho nên duyên tán thì diệt, há chẳng phải là đương thể tức không ư? Đây là theo tướng mà nói. 

Còn nếu theo tánh mà nói, thì tánh vốn chẳng nhân đó mà sanh, tuy tướng của sanh diệt đầy dẫy, mà cùng với thể có can thiệp gì, nên nói đương thể tức không. Hết thảy chỗ có chúng sanh là số nhiều, nên nói hết thảy, loài của nó nhiều nên nói loài chúng nó. Loài chúng nó là những loài gì ? Là từ loài loãn sanh đến loài phi hữu tưởng, phi vô tưởng. Trong kinh phật nói loài chúng sanh khác nhau, có lúc lấy lục đạo mà chia, là muốn người ta hiểu rõluân hồi, có chỗ chia làm mười hai loài chúng sanh (như trong kinh Lăng Nghiêm), là muốn cho người ta hiểu rõ lý mười tập nhân, sáu giao-báo. Có chỗ lấy tam giới để chia, là muốn cho người ta hiểu rõ lý nương dựa cao hay thấp, và chẳng ngoài phạm vi hai việc sắc và dục. 

Nay kinh này cũng lấy tam giới để chia loài, mà chẳng nói đến dục giới, sắc giới vô sắc giới là vì ở cõi vô sắc giới còn có một thứ sanh lý đặc biệt khác, phải hiển thị ra một cách đặc biệt mới là triệt để, lại cũng muốn khiến người ta hiểu rõ, chúng sanh sở dĩ không ra khỏi tam giới là tại chẳng những chấp sắc, chấp dục nó làm chướng ngại, lại còn có chướng ngại căn bản ắt phải hiểu thấu một cách triệt để, vì đó đối trị, thì mới có thể nhập vô dư niết bàn, mới có thể diệt độ được. Nay trước nói về dục giới. Dục giới có hai : 

1) Thượng giới lục thiên (tứ thiên vương thiên, đạo lợi thiên, dạ ma thiên, đâu suất thiên, hóa lạc thiên, tha hóa tự tại thiên), vì phúc đức hơn nhân gian nên sanh thiên. Vì còn có dâm dục nên ở dục giới, vì dục niệm so sánh đạm bạc hơn nên chỉ hóa sanh mà không có 3 sự sanh của loãn, thai thấp. 

2)- Hạ giới : người, súc sanh, ngã quỷ, địa ngục, còn tu la thì chia ra nhiếp vào thiên (hóa sanh), nhân (thai sanh từ thiên rơi xuống) súc (sanh nơi ướt rất thấp hèn, sanh ra ở giữa biển lớn, buổi sáng ở khoảng không, buổi tối trở về với nước), quỷ (loãn sanh, vì có thần lực hộ pháp nên được thần thông, ở nơi khoảng không). Điển này coi ở kinh Lăng Nghiêm cuốn thứ 9. Địa ngụchóa sanh, quỷ là thai và hóa sanh, nhân và súc thì đủ cả thai, loãn, thấp, hóa 4 sanh. Những loài này đều lấy dâm dục mà chánh tánh mạng, tội nặng tình nhiều thì càng rớt xuống mà sa đọa vào địa ngục, tội và tình lần lần ít thì sanh nhân đạo. 

Từ sắc giới trở lên (sắc giới 18 cõi trời, chia ra sơ thiền, nhị thiền, tam thiền, mỗi thứ ba cõi, tứ thiền chín cõi. Sắc giới cũng có vô tưởng thiên, vì đã có sắc nên không nhiếp vào vô sắc giới) đều là hóa sanh. Nên chỉ đem loãn, thai, thấp, hóa để nói thì đã nhiếp hết tam giới. Nhưng vì từ sắc giới trở lên có sanh lý đặt biệt không hiển ra, nên lại đem nhược hữu sắc, nhược vô sắc ra mà nói. Vì không có dục, nhân định lực mà hóa sanh sắc giới, nên nó khác với dục giới. Lại vì nó có thể ngay đến tướng của sắc thân cũng không chấp trước, nên nhân định lực mà hóa sanh vô sắc giới, vì thế nó khác với sắc giới. Chỉ đem hữu sắc, vô sắc ra nói cũng nhiếp hết tam giới. Từ dục giới trở xuống, thì kẻ nào cũng có sắc thân. Nhưng ở dưới cõi trời dục giới chẳng phải chỉ có hóa thân, nên tước đem loãn, thai, thấp, hóa ra nói, thì ở sanh lý hạ giới mới đầy đủ. Lại ở trong vô sắc giới, vì định lực có cạn, sâu, lại có sanh lý đặc biệt khác chẳng thể nào không bày tỏ ra, nên lại nói : nhược hữu tưởng, nhược vô tưởng, nhược phi hữu tưởng, nhược phi vô tưởng. Bốn cõi trời vô sắc giới, không vô biên xứ, thức vô biên xứ tức là nhược hữu tưởng trong kinh này. Sắc tướng đã không, nên gọi là không vô biên xứ (vô sắc giới chỉ khôngnghiệp quả sắc, vì nó đoạn dục, không chấp tướng sắc thân, nhưng có định quả sắc, sắc này vi diệu, từ sắc giới trở xuống không thể thấy nổi, nên gọi là vô sắc giới). Sắc thân thô (sắc giới) trọc (dục giới) đã không, thì chẳng chấp cái thức ở trong sắc thân, nên gọi là thức vô biên xứ. Thức tức là tám thức, chân vọng hòa hợp gọi là thức. Nhân thức nên có tưởng, tưởng là thức thứ bảy hằng thẩm tư lường mà chấp ngã, và thức thứ sáu phân biệt biến kế. Hai chữ hữu tưởng nhiếp chung hai giới sắc và dục. Chúng sanhsắc dục giới chẳng ai là không có thức. Nhân hai thức thứ sáu, bảy, nên chấp sắc thân làm ngã, nhân chấp sắc thân nên nổi dậy bao nhiêu thứ tưởng tham dục. Nhưng từ sắc giới trở xuống, chẳng những có thức mà gồm có cả sắc cả dục, nên ắt trước đem loãn, thai, thấp, hóa có sắc ra nói, để tõ rõ nó khác với vô sắc giới

Còn từ vô tưởng trở lên thì là sanh lý đặc biệt của vô sắc giới, nên ắt phải biểu thị ra, nói rõ nó chẳng những không có nghiệp quả sắc, nên nó khác với hai giới sắc và dục. Đây là vô sở hữu xứ thiênvô sắc giới, là không có thức thứ sáu phân biệt vọng tưởng, vì thường ở trong định, và thức thứ bảy chấp ngã cũng không có, vì ở trong định không có tư luờng, và chẳng chấp có sắc thân, cho nên thức vô biên xứ định lực của nó lại càng sâu hơn trước. Còn phi hữu tưởng, phi vô tưởng tức là phi tướng phi phi tưởng thiên của vô sắc giới, đến đây định lực càng sâu, thức thứ tám a-lại-da như ẩn như hiện, mà chưa thể chuyển thức thành trí, gọi đó là hữu tưởng cũng chẳng phải, mà gọi đó là vô tưởng cũng chẳng phải. Biết đâu rằng trước nói vô sở hữu, không phải thiệt có thể vô sở hữu, chẳng qua là hai thức thứ sáu và bảy tạm thời hàng phục, tự nó cho là vô sở hữu thôi. Vì sao? Vì hai thức thứ sáu và bảy chuyển, thì thức thứ tám và năm thức trước cũng theo đó mà chuyển, sao còn như ẩn như hiện? Vả lại họ lầm rồi, tám thức nguyên là chỗ chân tâm biến hiện ra, sao có thể vô sở hữu, lại hà tất vô sở hữu? Chỉ chuyển nó là có thể được. Thức thứ sáu chuyển là diệu quán sát trí, thức thứ bảy chuyển là bình đẳng tánh trí, thức thứ tám cũng theo đó mà chuyển làm đại viên kính trí. Năm thức trước cũng theo đó mà chuyển là thành sở tác trí. Như thế rồi sau mới thể và dụng hoàn toàn hiện rõ, lại sao có thể không có ư? Tóm lại đều do chẳng biết Phật lý, toàn dùng chứng một cách mờ ám chẳng được hay khéo, cho nên phi tưởng phi phi tưởng dẫu trải qua sống lâu tám vạn kiếp mà vẫn phải đọa lạc. Loãn, thai, thấp, hóa, mà trước nói loãn sanh là vì loãn có đầy đủ thai, thấp, hóa, nên nói trước. Ở trong thai của mẹ, lấy huyết làm đồ nuôi dưỡng là thấp (ướt), vốn nó không có mà nay có là hóa. Thai chẳng gồm loãn mà có đủ thấp, hóa, nên nói thứ nhì, thấp gồm hóa mà chẳng đủ loãn, thai nên nói thứ ba (thấp sanh là ở nơi đất ướt ẩm, bẩm thụ khí âm dươnghóa sanh, vì nó ắt phải ở đất ẩm ướt nên gọi là thấp sanh). Hóa sanh là không có mà bỗng nhiên có, chẳng đủ loãn, thai, thấp, nên là thứ tư. Còn vô sắc thì chẳng đủ sắc dục mà có thức, là thứ năm. Hữu sắc, vô sắc, đây là theo sắc tướng thô hay vi diệu mà nói. Còn hữu tưởng, là rõ ràng tuy nó vô sắc mà còn có thức tưởng hiện khởi, nên là thứ sáu. Còn vô tưởng, rõ ràng là hai thức sáu, bảy của nó đã phục và chẳng đủ tưởng, nên là thứ bảy. Còn phi hữu tưởng, phi vô tưởng, rõ ràng là nó chẳng những không đủ thức thứ sáu, bảy, mà thức thứ tám cũng phục được phân nữa, nên là chót. Đây là theo sự khởi phục của tình thức mà nói. Vì cái trước thì có đủ cái sau, còn cái sau thì chẳng đủ cái trước. Loãn, thai, thấp, hóa tuy chẳng hết thảy lấy trước sau chia ra hơn kém, mà tóm lại lấy 3 cái : dục, sắc, thức mà nói, thì cái trước trước kém cái sau sau, mà cái sau sau hơn cái trước trước. Phật chia loài ra một cách tường tận chẳng ngại phiền toái, chẳng phải là lời nói trống không, ý ở chỗ khiến cho biết rằng hết thảy chúng sanh loài nó tuy nhiều mà chẳng ra ngoài ba việc : THỨC, SẮC, DỤC, nó sở dĩ thành ra chúng sanh là ở chỗ đó. Nay phát vô lượng giác tâm, muốn khiến hết thảy chúng sanh thành vô thượng giác, nếu không dứt hết dâm dục, chẳng chấp thủ sắc tướng, chuyển thức thành trí thì chẳng được. Vọng hết, tình không, nghiệp thức đã chuyển, thì tâm sanh diệt diệt mất, ra ngoài biển sanh tử, mà chứng vào viên minh tánh hải bất sanh bất diệt. Đây gọi là vào vô dư niết bàn, đây gọi là diệt độ

Đại thừa niết bàn có hai : 

1. -Hữu dư niết bàn, đã dứt hết chi mạt vô minh (tức là kiến tư hoặc), còn dư căn bản vô minh chưa dứt (tức là nghiệp thức, tức là sự bất giác tự động tối sơ, cũng có tên là sanh tướng vô minh, trụ địa vô minh) nên gọi là hữu dư

2. - Vô dư niết bàn, nghiệp thức đều không (thức là chuyển thức hành trí) vô minh lại không còn thặng dư nữa. (Chỗ này khác với hữu dư vô dư niết bàn của tiểu thừa. Tiểu thừa nói : chỗ học đã xong, mà còn dư thân khổ báo chưa hết là hữu dư, tức là đã ra khỏi chướng ngại của phiền não, mà còn có thân khổ y. Hết báo thân này thì gọi là vô dư y niết bàn, nghĩa là hôi thân, diệt trí). 

Niết bàn : tiếng Phạm nói cho đủ là bát-niết-bàn, có nghĩa là bất sanh bất diệt, tức là tánh thể, cũng dịch là diệt độ, hay vô-vi. Nhập : là chứng nhập, tức là ý khiến chúng sanh chứng nhập cứu cánh giác quả. Diệt : là sanh diệt đã diệt hết thì tịch diệt hiện ra. Độ : là độ hai lần sanh tử : phần đoạn và biến dịch. Chỗ nầy chẳng đem tiếng Phạm ra nói, mà đem nghĩa của nó ra nói, một là để tỏ rõ chỗ gọi là nhập vô dư niết bàn, không có gì khác, chỉ là diệt cái tâm sanh diệt của THỨC , SẮC, DỤC, liền qua biển sanh tử mà đến niết bàn bờ bên kia. Hai để tiện lợi cho lời nói. Như văn dưới “diệt độ vô lượng vô số, vô biên chúng sanh”, nếu đổi diệt độ ra niết bàn thì chẳng dễ gì mà hiểu rõ. Đây là dịch rất hay rất khéo. Vô dư niết bàn pháp tướng tông gọi là vô trụ xứ niết bàn, rõ ràng là chẳng trụ sanh tử, cũng chẳng trụ niết bàn, lời dịch này cùng với lời dịch của Thập Sư mỗi cái có nghĩa của nó và đều khéo. Còn nói người tu hành chết đi gọi là niết bàn, là nhập diệt, đây là mượn nghĩa để nói rõ nó chẳng trụ tướng mà vào tịch diệt

Người đời phần nhiều hiểu lầm chữ niết bàn, nhập diệt, cho là chuyện nói về chết. Nhà nho đời Tống lại nhận lầm tịch diệt là chẳng làm một việc gì, nghĩa càng sai rất xa. Nhà Pháp tướng nói : “ba bộ phận rưỡi chúng sanh chẳng được thành Phật là: định tánh La-Hán, định tánh bồ-tát, nhứt-xiển-đề (không có tín căn) là 3 bộ phận, thêm vào bất định tánh là nửa bộ phận”. Tại sao nay đều được khiến thành Phật ư? Phải biết kinh nói: “Phật chủng từ duyên khởi”, lại kinh Niết Bàn nói : “phàm là có tâm thì nhất định sẽ làm Phật”. Lại kinh Viên-Giác nói: “hữu tánh, vô tánh đều thành Phật đạo”, thì tại sao lại chẳng được? Vì phật tánh tuy chúng sanh vốn đầy đủ, nhưng phật chủng phải đợi duyên sanh. Pháp tướng nói chẳng được thành là nói nếu không có chủng (giống) thì ắt chẳng thành, chẳng phải là nói định tánh nhứt-xiển-đề không có phật tánh. Nên 2 chữ chủng và tánh chẳng thể lộn xộn. Kẻ học tánh tông thường hay chấp tánh mà mê muội chủng, như chấp tánh phế bỏ tu. Kẻ học tướng tông lại thường hay chấp chủng mà mê muội tánh, đều là lỗi chẳng hiểu rõ tôn chỉ của kinh. Như thị : Là trỏ câu trên linh nhập vô dư niết bàn. Vô lượng : Là chủng loại không hạn lượng, chẳng kể căn tánh hơn kém đều độ chúng nó. Nhưng hoặc chỉ độ một thế giới, mười thế giới, 1 kiếp, 10 kiếp, cũng có thể gọi là vô lượng vô số, mà nay chẳng phải vậy, mà lại độ vô biên. Vô biên : Là ngang khắp 10 phương, dọc cùng tam tế, nên vô biên là tổng, mà vô lượng vô số là biệt. Vì diệt độ vô biên mới được gọi là vô lượng vô số. Thực vô chúng sanh đắc diệt độ : là quán chiếu lý vô sanh, vô đắc là chân thực vô, chẳng phải là giả tưởng vô. Bực cổ đức dùng 5 nghĩa để quán chiếu rất vi diệu

1) duyên sanh, hết thảy chúng sanh đều là giả hợp của ngũ uẩn, tứ đại, đương thể tức không, làm gì có chúng sanh

2) đồng thể, ta cùng với chúng sanh tướng tuy khác mà tánh thì thực giống, chỗ gọi là nhứt chơn pháp giới là vậy. Thế thì thấy có chúng sanh ấy là tự tâm mình chấp thủ tự tâm mình, chẳng phải huyễn mà thành ra huyễn pháp. 

3) Vốn tịch diệt, chỗ gọi là chúng sanh chỉ là nhân duyên hòa hợp giả hiện ra làm tướng chúng sanh, tánh của nó thì vốn vô sanh. Vốn vô sanh thì vốn vô diệt, sao có thể gọi là đắc niết bàn ư? 

4) Vô niệm, cứ như 3 nghĩa trên mà xem, thì có thể biết thấy có chúng sanh, thấy có chúng sanh đắc niết bàn toàn là vọng niệm phân biệt, nếu khôngvọng niệm thì chúng sanh không có, mà đắc niết bàn cũng không có. 

5) bình đẳng, như chỗ nói trên, có thể thấy hết thảy chúng sanh bổn lai là Phật, bình đẳng, bình đẳng, nên nói: bình đẳng chân pháp giới, Phật chẳng độ chúng sanh. Nếu còn thấy một chúng sanh được diệt độ, thì liền trái với bình đẳng pháp giới. 

Tóm lại, tánh thì chân thực, tướng thì hư vọng, muốn thành vô thượng giác, phải chứng chân thực tánh. Thế thì ở hết thảy cảnh giới phải chẳng chấp tướngtrở về tánh, mới là chân thực. Nên theo tánh mà nói, thì chúng sanh đắc niết bànchân thực vô, chẳng phải là giả tưởng vô, thật rõ ràng vậy. 

Hoặc hỏi : Văn trên nói rằng : ưng như thị hàng phục kỳ tâm, hai chữ như thị chính là trỏ khoa này. Nhưng đọc khoa này, thật chẳng hiểu chỗ gọi là hàng phục, là hàng phục cái gì? Chỉ phát tâm quảng đại, ly tướng, liền đủ để hàng phục ư? Xin trả lời : nghĩa này rất là tinh, sẽ vì đó phân tích ra để nói. Chỗ bảo là hàng phục chính là hàng phục VỌNG TAÂM. Vọng tâm là tâm phân biệt, mà phân biệt nổi dậy ở chấp ngã, nên ngã kiến là gốc của phân biệt. Nay vì thế day về trên căn bản để khiển trừ, ngã kiến trừ thì phân biệt vọng tưởng tự nó hóa. Lại văn khoa này chú trọng ở một câu sau cùng, những câu văn trước đều là để dẫn khởi câu nầy mà tới. Vì muốn nói thực khôngchúng sanh được độ, nên trước nói độ vô biên chúng sanh vào vô dư niết bàn. Muốn nói khiến cho vào vô dư niết bàn, nên trước nói loài của chúng sanh chẳng ngoài thức, sắc, dục. Thế nên biết cái sở dĩ thành chúng sanh, thì biết cái sở dĩ độ chúng sanh, biết vô biên chúng sanh, không chúng sanh nào chẳng là hư tướng của thức, sắc, dục huyễn thành ra, thì biết diệt tướng thức, sắc, dục sanh diệt của nó, khiến vào bất sanh bất diệt, là thực khôngchúng sanh, thực khôngchúng sanh nào đắc độ, vì sao? Vì chúng sanh chỉ là thức, sắc, dục nó che lấp đi. Bổn tánh của chúng sanh nguyên là bất sanh bất diệt, là cùng với ta đồng thể, thế thì chỗ nào gọi là chúng sanh, chỗ nào gọi là đắc ư? Quán chiếu như thế thuần phục, thì cái kiến chấp ngã tự nó hóa ở chỗ chẳng hay chẳng biết. Vì cớ gì? Vì biết ta cũng là chúng sanh, vì biết đương thể tức không biết niệm nổi dậy thì có, nếu không có niệm thì hết thảy đều không, biết bổn lai bình đẳng. Đây là đại thừa pháp sở dĩ hay khéo, mới thiệt là cái hành phục của chẳng hàng phục vậy. Trong này càng có yếu nghĩa, sẽ lại vì đó mà nói : 

1) Vọng tưởng gốc rễ rất sâu, nay mới phát giác ra, đạo lực còn nhỏ, mỏng, há có thể đối địch với nó. Vả chân tâmvọng tâm nguyên là đồng thể, khởi tâm động niệm thì trọn cái chân thành ra cái vọng, tâm khai, niệm ngừng nghỉ thì trọn cái vọng tức là chân, lại cần gì phải trừ. Vì hai thứ nguyên nhân này, nên chỗ gọi là trừ vọng chỉ là cái tên giả trừ mà thôi, thực ra không gì có thể trừ. Chỗ bảo là hàng phục là chuyển đi một cách hay khéo, khiến cho nó qui hóa, chẳng phải là đối địch với nó mà trừ. Nay khiến phát tâm ly tướng, chính là phương tiện hay khéo, dùng đại tâm mà hóa nó vậy. 

2) Tại sao phát đại tâm liền có thể hóa? Phải biết, tâm lượng của phàm phu nhỏ hẹp, cho nên chấp ngã, càng chấp lại càng hẹp. Nếu phát tâm quảng độ vô biên chúng sanh, lâu ngày quán thuần thục, thì trong chỗ chẳng hay chẳng biết, tình chấp đã tiêu mất. 

3) Phàm phu chỉ biết có ngã, nếu khiến cho nó ở ngay trên tự thân nó để quán vô ngã thì nó không thể vào được. Nay khiến cho nó từ đối diện day về chỗ rộng rãi để quán khôngchúng sanh, tâm lượng đã mở rộng ra trong khoảng đối chiếu, thì cái ngã cũng là duyên sanh, là vốn tịch diệt, nên liền thông suốt dễ hiểu. Đây đều là pháp môn hay khéo, phát đại tâm mà hóa nó vậy. 

4) Cội rễ của kiến tư hoặcngã kiến, nay dùng phép chuyển di mặc hóa, dứt nó ở chỗ chẳng hay biết, thiệt là kim cương rất chắc rất bén vậy. 

5) Chấp ngã là thức mạt-na, có ngã liền có sự phân biệt, có nhân, chúng sanh, thọ giả, phân biệt là thức thứ 6, nay hết thảy chẳng chấp là chuyển thức thứ 6, thứ 7. Thức 6, 7 mà chuyển thì 5 thức trước và thức thứ 8 đều chuyển mà thành trí, đây gọi là bát nhã ba la mật

6) Độ chúng sanh thành Phật để già (che) cái không, thực vô chúng sanh diệt độ để già (che) cái hữu, đây là già cả hai bên. Tuy quảng độ chúng sanhthực khôngchúng sanh, tuy thực khôngchúng sanh mà quảng độ chúng sanh, đây là chiếu cả hai bên. Quán già và chiếu đồng thời để làm nhân, thì đắc quả tịch chiếu đồng thời

7) Phát quảng độ tâm là đại bi, quán lý thực khôngchúng sanhđại trí. Bi trí sẵn đầy đủ lại là nhân của chẳng trụ sanh tử, chẳng trụ niết bàn

8) Theo bên đại bi chỗ nói ở trên mà nói tức là tu phước, theo bên đại trí mà nói tức là tu tuệ. Phước tuệ song tu lại thành cái nhân lưỡng túc tôn. Như thế có thể biết hết thảy pháp đại thừa ở cả trong đó, mà đều là pháp thẳng đến bảo sở. Nên kinh này nói : hết thảy chư phật và chư phật a nậu đa la tam miệu tam bồ đề pháp đều từ kinh này ra. 

9) Chưa có thể độ mình trước muốn độ người, bồ tát phát tâm chỗ gọi là đại bi vậy. Nay xem nghĩa của khoa này, mới biết độ người tức độ mình, thì trong đại bi liền có đại trí, thiệt là hay khéo. 

10) Khoa này là khiến người ta phát nguyện, từ xưa đến nay người học phật mỗi hay lấy làm khổ vì chẳng phát nổi đại nguyện, có thể noi theo những điều từ 1 đến 9 nói trên để xem, thì đại nguyện bi trí cụ túc sẽ phát sanh ra một cách dễ dàng. Lại khoa trên chỗ nói là hàng phục cũng có nghĩa riêng, vì chưng khiến kẻ phát đại nguyện nên lập chí kiên cường, chớ sanh ra khiếp nhược, ngay đó tức hàng phục tâm mình. 

Trong 2 khoa trên đây là chỉ bảo đích xác chỗ công phu tu hành của chúng tahết sức thân thiết, hết sức cần yếu, nói tóm lại yếu nghĩa của nó có 8 : 

1) Tuệ Mạng Tu Bồ Đề trước hỏi trụ, thứ nhì hỏi hàng, phật trả lời trước hàng, thứ nhì mới đến trụ, mà trong chỗ trả lời về trụ lại nói : “ưng vô sở trụ”, thì có thể thấy chúng ta dụng công phu chỉ cần trừ vọng. Tại sao? Vì chân tâm chẳng hiện ra, toàn là bởi vọng che lấp, vọng chẳng trừ hết mà nói an trụ ở cái chân của như như, thì ngay đến một niệm này, vẫn là vọng tưởng. Huống chi phật cứu cánh chứng đắc, cũng chẳng trụ ở niết bàn, thì lúc tu nhân sao có thể nói trụ được ư?. Trong kinh Lăng Nghiêm nói : “Nhân minh chiếu sanh sở, sở lập chiếu tánh vong”. Lại nói: “Tri kiến lập tri thị vô minh bổn”. Thế nên biết rằng có trụ thì có sở (chỗ trụ), có sở thì có lập (lập nên). Có sở, có lập thì trong đại viên kính dính nhuốm bụi dơ, quang minh sao có thể chiếu khắp, nên mới nói vô minh bổn, chiếu tánh vong (gốc của vô minh, tánh của chiếu mất). Cho nên Thiền Tông tổ sư nói : “chỉ cầu ngừng nghỉ vọng, chẳng nên lại tìm chân”. Cổ đức cũng nói : “chỉ hết phàm tình, không có thánh giải nào khác”. Đây có nghĩa là hễ hết phàm tình thì chính là thánh giải. Kinh lại cũng nói : “tâm cuồng vọng chẳng ngừng nghỉ, ngừng nghỉ tức là bồ đề”, đều là thuyết minh cái lý dụng công chỉ cần hàng phục vọng tâm. Do đó có thể ngộ, trừ bỏ tri kiến sai biệtcông phu suốt từ đầu chí cuối, há chỉ là phương pháp bắt đầu hạ thủ mà thôi đâu ?

2) Hàng phục phải có phương tiện, nếu khôngphương tiện thì vọng tâm càng phừng lên. Nay ngụ hàng phụcphát tâm quảng đại, nói một cách khác, thì phát quảng đại tâm tức là hàng phục, thế thì hàng phục tức là phát đại tâm mà hóa nó, không gì gọi là hàng mà tự nhiên hàng, hết sức phương tiện vậy. 

3) Hàng phụchàng phục vọng tâm. Phải biết, vọng tâm từ phân biệt sanh ra, gốc của phân biệt ở chỗ chấp ngã, nên nay lấy quảng đại tâm để hàng phục 4 tướng ngã, nhân v. v ..., lại độ hết vô lượng, vô số, vô biên chúng sanh. Đại từ đại bi như thế thì 2 độc tham sân tiêu trừ. Lại tuy độ sanh thực không chỗ độ, là không có thường kiến (tức là chẳng chấp hữu), tuy không chỗ độ, mà độ sanh chẳng ngừng nghỉ, là không có đoạn kiến (tức là chẳng chấp không). Chẳng thường chẳng đoạn, đầy đủ tuệ vi diệu này thì độc si cũng trừ. Bởi hết thảy phàm phu ngã kiến nặng, tam độc sâu, thực do ở căn bịnh tâm lượng nhỏ hẹp, phải lấy tâm quảng đại trị căn bịnh này, từ trên căn bản giải quyết, thì các bịnh tự nhiên dễ trừ. 

4) Hết thảy chúng sanh từ vô thủy đến nay, xưa nay chẳng giác ngộ, chỗ gọi là chẳng giác ngộ ấy là chẳng hiểu biết sự phân biệt ngã nhân đều bởi chấp thủ tướng. Ly tướng, trở về với tánh vốn là đồng thể, há có sai biệt? Vì chẳng biết mà chấp tướng, nên càng chấp càng mê, mê tức là si. Do đó nhân cái ngã mà lập nên ngã sở, tham sân tranh nhau nổi dậy, tạo nghiệp vô cùng. Lại chẳng rõ chỗ gọi là ngã sở, không cái nào chẳng là huyễn hữu của nhân duyên sanh ra. Chẳng kể pháp (hữu) và phi pháp (không) nếu có chỗ chấp thủ, tức là chẳng hiểu rõ. Pháp tướng, phi pháp tướng đều do tánh nổi dậy. Nếu lấy tánh tiêu dung nó, thì tướng vốn chẳng phải tướng, làm gì có ngã sở, làm gì có ngã nhân. Vì chẳng hiểu rõ, đến nỗi không làm sao giải thoát được cái khổ do nghiệp trói buộc. Nay lấy quảng đại tâm độ chúng sanh mà chẳng chấp thủ tướng, tức là khiến ly hết thảy pháp tướng, phi pháp tướng (tức là ly 2 bên không và hữu), nhóm về tánh đồng thể. Nếu nhóm về tánh, há còn lại các tướng ngã, nhân v v..., sai biệt, thế thì chẳng phải độ người tức là độ mình ư? Hay khéo còn gì hơn nữa ! 

5. - Phàm phu dễ bị cảnh chuyển (cảnh là ngã sở), không có gì khác, là vì chấp cảnh mà thôi. Ngay đến phát tâm tu hành cũng chẳng ai là không có cảnh chỗ mình duyên vào. Ví như độ sanh tức là chỗ duyên cảnh của người đại tâm tu hành. Đã chẳng thể không có duyên cảnh (không có cảnh tức là chấp không, cũng tức là không từ đâu để bắt đầu tu) lại chẳng thể chấp thủ ở cảnh (thủ cảnh tức là chấp hữu). Nay nên ngay đầu, lấy độ mà thực không chỗ độ, khiến chẳng chấp 2 bên, nhóm về trung đạo, hợp với tánh thể, trỏ ra đích xác phương pháp hạ thủ, thân thiết biết bao nhiêu !

6. - Trong này tuy nói hàng, chưa nói trụ, nhưng ý của trụ thực đã ngụ một cách kín đáo ở trong đó. Kẻ phát đại tâm trước hết phải độ sanh, há chẳng phải là trỏ rõ pháp an tâm ư ? Mà độ không chỗ độ, cũng tức là trỏ ra ưng trụ mà vô sở trụ, câu kệ của ngài Di-Lặc sở dĩ nói : “lợi ích thâm tâm trụ”. Nói rốt lại là khiến trụ ở bát nhã chánh trí, tức là quán chiếu bát nhã, quán chiếu không, giả, trung đạo đệ nhứt nghĩa đế, đồng thời chẳng lìa không, giả. Vì chúng sanh vốn có bịnh chấp thủ, nên chẳng nói rõ, khiến người chẳng trụ ở tướng tự mình lĩnh hội. 

7. - Chỗ thấy thông thường mỗi hay bảo rằng bát nhã là nói lý sâu, thậm chí sợ nó nghiêng về bên không, kẻ tu tịnh độ lại không dám nói tới, mà kẻ học bát nhã lại thường hay chấp lý bỏ phế sự, chỉ nói suông mà thôi. Nay xem ngay bắt đầu nói hàng phục, có thể thấy chướng ngại của vọng tập chẳng trừ, thì chánh trí bát nhã sao có thể mở. Vả ngay bắt đầu nói việc độ sanh, có thể thấy trải qua sự việc mà rèn luyện tâm, chính là chỗ nhập của bát nhã, sao có thể ngoài sự ra mà nói lý. Lại không và hữu 2 bên đều chẳng thể chấp, há nghiêng về bên không ư? Chỗ này cần phải để ý xét kỹ. 

8. - Trong này hàng phục phân biệt tâm tức là chuyển thức thứ 6, mà hàng phục ngã tướng tức là chuyển thức thứ 7. Phải biết, chúng sanh từ vô thủy bất giác, tự tánh thanh tịnh tâm chẳng hiển hiện ra, mà lại hiện ra làm thức. Sự tác dụng rất lớn của thức là chỉ có 2 thức thứ 6 và thứ 7, nên phải từ 2 thức này để hạ thủ. Lúc này trọn hết thảy là thức, làm gì có chân tâm có thể trụ, nên sở dĩ chỉ nói hành phục mà chẳng nói trụ. Chỗ gọi là chánh trí quán chiếu bát nhã cũng vẫn còn là thức. Phải biết, thức nguyên là chỗ biết hiện của tự tánh dùng để phân biệt, chấp ngã, liền thành ra thức, nên mới gọi nó là vọng. Nếu dùng thức để hàng phục phân biệt ngã chấp, tức là dẫn nó về đường chánh, nên mới gọi tên nó là chánh trí, cũng như lấy cái mâu của ông đánh vào cái thuẫn của ông, lại cũng như tục ngữ nói : người cởi cái chuông vẫn phải là người đã buộc chuông. Thiền tông gọi là “ly tâm ý thức tham” cũng như thế. Vì nó chưa ly (lìa) nên dạy nó ly. Phải biết, niệm năng ly cũng là thức, vì không từ đó mà hạ thủ, thực không còn biện pháp nào khác. Mà Thiền Tông không nói rõ là thức, cùng với trong kinh này chẳng nói trụ, dụng ý giống nhau. Thiền Tông hạ thủ liền đã ly tâm ý thức, đây há chẳng phải là uống thuốc hay mà chẳng biết thuốc tại sao hay ư? Niệm Phật pháp môn cũng thế, nói đến niệm Phật tức là dùng tâm thức. Biết đâu rằng nhứt tâm chánh niệm là để hàng phục những vọng niệm đầy dẫy. Hoặc nói : vì niệm Phật chưa có thể ly niệm, rốt cuộc chẳng bằng Thiền Tông trỏ ngay nhân tâm kiến tánh thành phật, cao hơn. Biết đâu rằng tịnh niệm và vọng niệm khác nhau xa, vọng niệm càng niệm thì niệm lại càng nổi dậy, tịnh niệm thì có thể niệm niệm mà đi đến vô niệm. Ví như dùng bùn mà lóng nước thì nước càng đục ngầu, dùng phèn mà lóng nuớc thì nuớc liền trong sạch. Còn nói trỏ ngay, hướng thượng, thì pháp môn niệm phật so với trỏ ngay, hướng thượng của Thiền Tông còn yên ổn hơn, hay khéo hơn. Chữ ngay có nghĩa là khi té xuống đất, liền từ dưới đất đứng dậy, há chẳng lanh lẹ hay khéo ư? Cho nên pháp môn tịnh độ hạ thủ tức là chuyển thức thành trí, là hàng phục, là chánh trí quán chiếu bát nhã, là tức niệm ly niệm, 2 bên chẳng chấp. Và người niệm phật phải phát đại tâm, phổ nguyện pháp giới chúng sanh cùng sanh cực lạc, liền đem chánh niệm xông ướp pháp giới, quảng độ hàm linh, há chẳng cùng với chỗ nói trong kinh này giống nhau ư? Nếu có thể dung hội được điểm nghĩa lý này thì sao còn không siêng năng niệm phật ư? Còn sợ niệm phật chẳng đủ sức lực ư ? Cần yếu ! Cần yếu !

TRƯNG THÍCH

Hà dĩ cố ? Tu Bồ Đề, nhược bồ tát hữu ngã tướng, nhân tướng, chúng sanh tướng, thọ giả tướng, tức phi bồ tát

Dịch nghĩa : Vì cớ gì? Tu Bồ Đề ơi, nếu bồ tát có tướng ta, tướng người, tướng chúng sanh, tướng thọ giả, tức là chẳng phải bồ tát

Trưng là đem ra, đem chỗ nói nghĩa văn trên mà giải thích rõ ràng gọi là trưng thích, có ý tự hỏi lại tự trả lời. Nhân, chúng sanh, thọ giả đều từ ngã tướng mở ra. Có ngã tướng liền có nhân tướng đối với ngã tướng. Nhân chẳng chỉ có một người là chúng sanh tướng. Kiến chấp ngã nối tiếp chẳng dứt là thọ giả tướng. Bốn tướng chẳng ngoài một cái ngã tướng. Nay mở ra mà nói là nói rõ kẻ chấp ngã liền có tâm phân biệt. Phải biết, 6 thức sanh ra ở thức mạt-na, có thức mạt-na liền có 6 thức chẳng lìa nhau. Chấp ngã, phân biệt như thế là bịnh thông thường của kẻ phàm phu, há là bịnh của bồ tát, cho nên mới nói là tức phi (tức chẳng phải) sở dĩ răn dạy cảnh cáo kẻ phát đại tâm rất sâu xa vậy. Ngã tướng bởi ngã kiến mà sanh ra, ngã kiến bởi ngã tướng mà hiển ra, một cái trong, một cái ngoài từ xưa đến nay chẳng lìa nhau nên phá ngã tướng tức là phá ngã kiến. Tướng có thô, tế, thô thì chấp cảnh, tế thì chấp tâm. Ngài Hậu Chu cũng nói: “ngã tướng là theo tâm mà nói, tức là theo thức mà nói”, vì 8 thức là tướng của tâm chân như biến hiện ra, nên Duy Thức Tông cũng có tên là Tướng Tông. Khoa nầy vốn giải thích cái cớ khiến phát đại tâm ở khoa trên, sao chẳng nói vì cớ gì phát đại tâm hóa chúng sanh, vì cớ gì đoạn hoặc chuyển thức, và vì cớ gì độ mình trước phải độ người, độ người tức là độ mình, như thế há chẳng khiến cho nghĩa của khoa trên càng rõ, mà ắt từ phản diện mà nói, là tại sao? Vì đoạn hoặc chuyển thức v v... đều là pháp, đều chẳng thể chấp thủ, chấp thủ thì lại thành ngã tướng, lại thành phân biệt. Nên chẳng dùng biểu-thuyên, mà dùng già-thuyên khiển-đãng hết thảy. Đây là ý nhiệm mầu của thế tôn mà cũng là chính tông của bát nhã. Bốn tướng tức là 1 cái ngã tướng, có ngã tướng liền có nhân tướng để đối đãi, đối đãi chẳng chỉ 1 người tức là chúng sanh tướng. Ngã tướng ở trong vọng tâm, niệm niệm nối tiếp chẳng quên tức là thọ giả tướng. Bồ tát nếu thấy có chúng sanh được độ, tự ta độ chúng nó tức là có ngã tướng, từ đó mà 4 tướng đều nổi dậy, có 4 tướng liền có tâm phân biệt, có tâm phân biệtphàm phu, chẳng phải bồ tát. Người tu hành thứ nhứt phải gạt bỏ chữ NGÃ, phát tâm vì hết thảy chúng sanh, đây tức là hàng phục ngã tướng. Ngã dai linh nhập vô dư niết bàn nhi diệt độ chi, chúng sanh cang cường, khiến chúng nó tu hành đã chẳng dễ, huống chi liễu sanh thoát tử, nhưng đều chẳng cần hỏi tới, vô luận người và chẳng phải người, đều độ chúng nó thành phật, vì chưng chúng nó cũng vốn là phật, đây là hàng phục nhân tướng

Diệt độ vô lượng vô số vô biên chúng sanh, mà trong tâm không nổi dậy niệm làm sao có thể độ hết, đây là hàng phục thọ giả tướng. Thực vô chúng sanh đắc diệt độ giả, đây là hàng phục chúng sanh tướng. Tại sao phải hàng phục như thế? Vì phát vô thượng tâm thì phải làm hạnh bồ tát, hạnh Phổ Hiền, nếu còn bốn tướng thì làm sao gọi là bồ tát được? Phật muốn cho người tu hành từ văn tựquán chiếu, Nếu chẳng dùng công phu quán chiếu, thì phàm tình chẳng thể chuyển, nên người học phải từ chỗ nầy mà hạ thủ. Nay đem đoạn kinh văn này thuật rõ phương pháp quán chiếu. Người xưa ở phương pháp quán chiếu phần nhiều chưa nói rõ. Quán là quán sát (lúc ban đầu dịch là tư, nghĩa là trong tâm suy nghĩ). Thiền tông chẳng có thể dùng tâm ý thức để tham thiền, là rõ ràng dạy người ta chẳng dùng tư, nhưng lại nói : chẳng thể rơi vào cái vỏ vô tư, thì lại là phải dùng tư-duy. Sở dĩ dạy như thế là vì phàm phu tri kiến nhiều, ắt phải đi thẳng vào, nên trước đem cành ngọn trừ chặt đi. Thiền tông khán thoại-đầu, phải nổi dậy nghi-tình, nếu chẳng tư-duy thì nghi-tình từ đâu mà nổi dậy? Quán là tư duy, nhưng chỉ tư duy không thôi, thì chẳng thể được, nên lại phải dùng chiếu, chiếu là khán của Thiền Tông. Như đem văn tự bắt đầu quán chiếu, một khi lìa văn tự trở về trong tâm, thì sau mới có thể chiếu trụ. Lúc chiếu, nói là có tư duy mà là không tư duy, nói là không tư duy mà chẳng phải là không tư duy. Lúc này trong tâm tự nhiên trí tuệ mở ra. Mở ra như thế nào? Tức là vọng tưởng ngừng lại, mà trụ ở bổn giác. Bát nhãvăn tự bát nhã, quán chiếu bát nhã, thực tướng bát nhã. Văn tự là trỏ kinh văn mà nói, thực tướng là trỏ cái tánh của người người vốn có đầy đủ mà nói. Phật thuyết bát nhãhy vọng người học chứng tánh vốn có đầy đủ này. Làm sao có thể chứng được? Tức là phải đem văn tự ra bắt đầu quán chiếu, nếu không quán chiếu thì văn tựvăn tự, chẳng thể tiêu về tự tánh mình, chẳng được thu dụng. Chúng ta đọc kinh Kim Cương nguyên muốn tiêu về tự tánh mình. Phật thuyết kinh nầy cũng là vì cái đó. Thế thì đạo lý quán chiếu phương pháp quán chiếu, chẳng thể nào mà không biết. Chẳng những bát nhã phải quán chiếu, mà hết thảy phật pháp nói đến việc tu hành, dù ngàn muôn pháp môn cũng không ngoài quán chiếu. Ba điều kiện học phật là : giới, định, tuệ. Không có giới thì ba nghiệp thân khẩu ý chẳng được thanh tịnh, nên giới là nền móng của tu học, nó đứng một mình. Hai chữ định, tuệ sanh khởi lẫn nhau, theo trên quả mà nói là định, tuệ, theo trên nhân mà nói là chỉ, quán. Chỉ là ngừng nghỉ vọng niệm, quán là quán chiếu chân tâm. Vì CHỈ có thể sanh định, vì QUÁN có thể sanh tuệ, đây là nói riêng hai cái ra, kỳ thực công phu chỉ quán, chỉ có một chữ QUÁN, hai cái chỉ và quán là một việc. Chỉ là lúc mới hạ thủ phải thu nhiếp tâm một chỗ, tức là chỗ cổ nhân nói là ĐỊNH, kỳ thực lúc mới hạ thủ chưa đủ để nói định, mà định bèn do đó sanh ra. Lâu lâu thì do định sanh TUỆ. Tại sao? Vì sau khi quán một thứ pháp môn đã thành tựu, thì trí tuệ liền phát sanh, vọng tưởng liền tiêu mất, nên có tuệ thì mới có thể thành tựu cái định nầy. Lại lúc mới hạ thủ, nhiếp tâm một chỗ ắt phải hết sức để ý mới có thể nhiếp được, có thể thấy trong đó có sự quán. Nên nói đi nói lại chỉ một chữ quán, sở dĩ bát nhã chẳng nói chỉ mà nói quán chiếu. Quán chiếu có nhiều thứ phương pháp, nếu khôngphương pháp thì chẳng thể khởi chiếu. Phương pháp tuy các tông không giống nhau, mà tông chỉ chỗ qui về thì là một. Như 3 thứ quán không, giả, trung của Thiên Thai Tông, tứ vô ngại quán, và pháp giới quán của Hoa Nghiêm tông, ngũ trùng duy thức quán của Pháp Tướng tông, đạo tường quán, A tự quán của Mật Tông, khán thoại-đầu của Thiền tông, quán vô lượng thọ phật của Tịnh độ tông đều là vậy. Hoặc nói : niệm phật chẳng phải là quán, câu này không đúng. Phải biết, tức niệm mà tức quán, nếu vọng tưởng đầy dẫy tán tâm niệm phật thì chẳng được thụ dụng. Ắt phải miệng niệm phật hiệu, tâm tưởng Di Đà như ở trước mắt. Niệm phật như thế thì vọng tưởng không từ đâu mà nổi dậy, đây tức là quán, nên dụng công phu chẳng gì cần yếu hơn tu quán. Tu quán là thu nhiếp ý căn, ý căn nhiếp trụ, thì 2 nghiệp thân, khẩu cũng nhiếp ở một chỗ. Nên tâm tưởng phật, miệng niệm phật, tay lần chuỗi của Tịnh Độ tông, tâm tác quán, miệng niệm chú, tay kết ấn của Mật tông, có thể thấy chẳng kể dụng công phu như thế nào, nếu không làm sự quán thì chẳng thể được. Ba phép quán không, giả, trung, và tứ vô ngại quán của phía bên giáo, dường như phép quán có khác nhau, nhưng lý của nó thì vẫn là một, chẳng thể nào mà chẳng biết, nếu không thì ở kinh điển các tông chẳng dung hội mà có sự chống chõi nhau. Phương pháp làm sự quán từ nhà Đường trở về sau, trừ Thiền tông ra, các tông khác giảng pháp nầy lần lần ít đi. Như Thiên Thai tông lúc giảng về giáo lý, ở lý không, giả, trung phát huy phép quán rất tường tận, mà lúc dụng công tu hành, thì lại chẳng nhứt định dùng phép nầy. Chỉ có Thiền tông từ xưa đến nay chuyên nói một phép hướng thượng, vả lại chẳng chịu cho dùng tâm ý thức tham. Vì thế có kẻ bày ra thuyết cho rằng các pháp môn khác còn dùng tư duy, chỉ có Thiền tông chẳng dùng tư duy, lại dẫn lời kinh nói : “chẳng thể dùng tâm sanh diệt làm gốc tu nhân”, để chứng thực thuyết này. Biết đâu rằng chẳng chịu cho dùng tâm ý thức tham, có nghĩa là chẳng chịu cho dùng phàm tình để đo lường, một khi dùng ý thức tức là phàm tình. Lấy tâm tình của phàm phu suy tính đo lường lời nói của phật, thì quyết không thể được, nên chẳng chịu cho. Từ xưa lại có thuyết quán tức là chiếu. Chiếu là chiếu trụ, mà cổ nhân đối với chiếu trụ lại có lời phê bình, cho là chiếu trụ như thế tức là ám chứng (chứng một cách mờ ám). Đã chẳng chịu cho dùng phàm tình đo lường, chiếu lại là ám chứng, mà nghĩa gốc của quán lại là tư-duy, vì thế kẻ học không còn biết đường nào mà theo. Thế thì tu quán, cứu cánh phải hạ thủ ra sao? Tôi ở chỗ nầy tham thiền trải qua nhiều năm, theo Đại Thừa Chỉ Quán của Nam-Nhạc đại sư mà ngộ được lý nầy. Cổ nhân nói : chẳng dùng tâm ý thức tham, tức là chẳng dùng tâm sanh diệt làm nhân của gốc tu. Ý của Phật thì chẳng giống như thế, ấy là nói kẻ học phật lúc mới phát tâm chẳng thể lấy tâm sanh diệt làm nhân của gốc tu, như kinh nầy nói : thiện nam tử thiện nữ nhân phát a nậu da la tam miệu tam bồ đề tâm, là vậy. Đến thực tế dụng công thì phải dùng tư duy, như kinh nầy nói : sở hữu nhứt thiết chúng sanh chi loại, ngã dai linh nhập vô dư niết bàn nhi diệt độ chi, tức là tư duy. Lúc mới bắt đầu phát vô thượng bồ đề là xứng tánh khởi tu, đó là chẳng dùng tâm sanh diệt làm nhân của gốc tu, đến khi tu hành ắt phải dùng quán chiếu tức là tư duy. Thiền tông nói : chẳng thể dùng tâm ý thức tham là nỗi khổ tâm của Tổ sư, kỳ thực vẫn phải tư duy, chẳng tư duy thì chẳng thể nổi dậy nghi-tình, đến như chẳng dùng phàm tình để đo lường lại là một việc khác. Tại sao biết từ nhà Đường trở về sau, các tông khác phần nhiều chẳng biết làm sự quán? Đây có thể lấy thuyết của Thiện đạo đại sư trong Thập Lục Quán kinh để chứng minh. Ngài nói : “hiện nay căn của con người ngu độn, tu quán chẳng thành được”, nên ngài chỉ đề xướng niệm phật. Đây là trỏ pháp của Quán kinh rộng lớn, tâm lượng kẻ phàm phu chẳng thể tương ứng. Tôi chẳng thể nào vì Thiện Đạo đại sưlời nói trên mà gạt phép quán ra chẳng nói bàn. Từ giữa nhà Đường trở về sau, Mật tông cực thịnh trong một thời, chẳng bao lâu lại tiêu diệt mất, Hoa Nghiêm Tông cũng thế. Thiên Thai tông đến khoảng giữa cũng suy kém, trải qua sự đề xướng của Ngài Tứ Minh, Từ Vân 2 vị đại sư, các kinh sớ lại từ Nhựt Bổn thu về, được nhờ đó mà hưng thạnh trở lại. Nhưng dụng công thực tế của 2 ngài cũng chỉ dùng tịnh độ, mà chẳng phải chỉ-quán. Từ đời Tống trở về sau, Tịnh Độ tông còn có mấy vị đại sư, mà phương pháp làm sự quán cũng phần nhiều chẳng giảng, nên chỉ có Thiền tông là còn có pháp môn quán. Đời sau người tu hành chẳng phải là không nhiều, mà đắc lực thì rất ít, đó là vì chẳng giảng phương pháp làm mà sự quán nó quan hệ như thế ! Lại người tu hành thường thường lúc mới tu rất đắc lực, sau thì lại thay đổi chí hướng, đó cũng vì chẳng biết làm sự quán, khô khan vô vị bèn đến như thế ! Lại có kẻ đọc tụng kinh điển đại thừa có thể hiểu rõ lý trong kinh, mà kết quả trái lại sanh ra tà kiến, cũng là tại chẳng biết làm sự quán. Quán tức là tư duy

Chiếu có hai nghĩa : 1) Chiếu trụ, 2) Chiếu kiến. Chiếu kiến là trỏ lúc công phu đã tu thành, như câu : “chiếu kiến ngũ uẩn dai không” trong Tâm Kinh là vậy. Đại khái chiếu kiến từ chiếu trụ mà tới, chiếu trụ từ tư duy mà tới, chẳng tư duy thì chẳng thể chiếu trụ, chẳng chiếu trụ thì chẳng thể chiếu kiến. Tư duy lâu ngày, tâm mình an trụ một chỗ tức là chiếu trụ, lúc này bao nhiêu vọng niệm tạm thời ngừng nghỉ chẳng còn sai khiến mình, nếu vọng niệm sai khiến thì chẳng thể ngừng nghỉ được. Người người một niệm hiện tiền vốn đầy đủ chân tâm, chỉ vì vọng niệm sai khiến, nên chẳng giác ngộ. Vọng tưởng một khi ngừng lại, thì quang minh vốn có tự nhiên phát ra, đây tức là trí tuệ. Quán chiếu phải quán tâm tánh của chúng ta, gọi đó là tiêu về tự tánh mình. Nhưng phàm phu ngược lại quán chiếu chẳng đến nơi, hoàn toàn đen tối như thùng sơn, hoàn toànvọng tâm, như thế thì làm sao có thể được? Chỉ có chiếu theo lời phật dạy để quán, tức là trước phải ở nơi văn tự của kinh Phật dụng công. Phật nói phương pháp quán chiếu, tức là chẳng hứa cho chúng ta dùng phàm tình đo lường. Như đoạn kinh văn này, nếu dùng phàm tình đo lường mà chẳng dùng quán, liền chẳng thể hiểu thấu. Người đời đọc kinh chỉ chuyên ở trên văn tự tìm cầu, cho là đã hiểu rõ nghĩa kinh, như thế thực là chẳng thể được. Như câu “ưng như thị hàng phục kỳ tâm”, phàm tình đo lường đã đành có nhiều thứ giải thích, như thế thì chẳng dùng được, phải nên trừ khử nó đi. Rồi lại tưởng nữa, thì lại có các thứ cảnh giới khác, nên lại phải trừ khử nó. Tưởng rồi lại tưởng nữa, đều chẳng dùng được, càng tưởng càng tiến lên, lâu lâu như người ngu ngốc, thì chỗ nhiệm mầu chính là ở chữ NGỐC này. Người xưa nói : phải một phen đại tử (chết lớn), chết là chết cái vọng tâm này. Dụng công phu như thế, hoặc nửa năm, hoặc một năm, bỗng nhiên khai ngộ, ra ở ngoài ý muốn của mình. Lúc đó phải thỉnh cầu bực thiện tri thức chứng minh sự khai ngộ này có đúng không? Nếu khôngthiện tri thức, thì lấy kinh phật để chứng minh. Nếu trong kinh Phật không có thuyết nào như thế, thì vẫn còn là phàm tình đo lường, chưa đúng là khai ngộ. Như thế thì vọng tưởng trong tâm đã dứt đi chẳng ít, tuy chưa liền tiêu về tự tánh mình, mà đã tiêu về chẳng ít. Cho nên phải đọc tụng nhiều kinh điển đại thừa, bộ kinh này chỗ nào cũng nói đọc tụng thụ trì, tức là quán chiếu vậy. Lại quán : chỗ có hết thảy chúng sanh, đến : thực không chúng sanh được diệt độ, văn trên nói hàng phục, đoạn này sao không đem hàng phục ra nói là ý nghĩa gì? Đây là khiến chúng ta đem tâm lượng mở rộng lớn ra đến vô lượng vô biên, vì căn bệnh lớn của chúng sanhtâm lượng nhỏ hẹp, vì nhỏ hẹp liền chấp ngã. Nên Phật khiến đem tâm này mở rộng lớn ra, là giáo hóa một cách kín đáo, chỗ gọi là dùng đại tâm mà hóa. Nếu ở khoảng công việc tầm thường hằng ngày, lúc nào cũng quán chiếu như thế, đem lời tâm lượng mở rộng lớn của Phật nói dời đến phận mình, tức là phương pháp hay khéo để trừ ngã kiến, bỏ phiền não. Lại xem đoạn văn này, chỗ qui kết ở một câu : thực vô chúng sanh đắc diệt độ, đó là khiến chúng ta trừ ngã kiến, mà không trỏ ngay cái ngã kiến, lại đối diện với ngã ở trên phận của chúng sanh làm sự quán. Vì phàm phu chấp ngã một phút chẳng buông lơi, nếu đem ngã để làm sự quán thì chẳng thể đắc lực, nên từ phương diện chúng sanh mà quán, quán nhân duyên tu họp, đương thể tức không, lại quán chúng sanh cùng một thể, quán chiếu như thế thì trong chỗ chẳng hay chẳng biết, ngã chấp tự nhiên biến hóa đi, đây là phuơng pháp hay khéo tiêu về tự tánh mình. Lại quán như : loãn sanh, cho đến phi hữu tướng, phi vô tưởng, thì có thể thấy hết thảy chúng sanh, không loại nào là chẳng có sắc, dục, thức. Ba cái này không chuyển đi thì luân hồi vĩnh viễn trong tam giới. Vì thế biết rằng : dục chẳng thể nào mà không dứt, sắc tướng chẳng thể chấp trước, tình thức ắt phải chuyển di. Quán chiếu như thế, thì trong chỗ chẳng hay chẳng biết, 3 cái dục, sắc, thức có thể trừ khử. Lại quán câu : đều vào vô dư niết bàndiệt độ nó. Chúng sanh đã nhiều như thế, mà như loãn sanh định tánh ngu xuẩn khó giáo hóa, hữu tưởng, vô tưởng thì cống cao, làm sao có thể diệt độ hết thảy được? Nhưng phật là vô duyên đại từ, chỉ cần nó tiếp gần với ta, thì ta phải độ hết. Quán chiếu như thế nầy, tự mình ở trong loài người, trên chưa tu đến phi tưởng, phi phi tưởng, dưới so với loài loãn sanh, thấp sanh thì cao sáng hơn, vậy phải nên học phật, thành phật, quán như thế thì vô thượng tâm tự nhiên có thể nổi dậy, vọng tâm tự nhiên có thể chuyển di. Lại quán 1 câu : thực khôngchúng sanh được diệt độ, ở dưới câu : vô lượng, vô số, vô biên chúng sanh, thì có thể thấy được còn một chúng sanh nào chưa độ, tức là nguyện của ta vô tận. Quán lời Phật dạy như thế, lý chẳng lìa sự, sự chẳng lìa lý, đây là lý và sự 2 cái dung hội. Câu : ta đều khiến vào vô dư niết bàndiệt độ nó, là khiển trừ chấp không, câu : thực vô chúng sanh đắc diệt độ, là khiển trừ chấp hữu, 2 bên đều khiển là già (che) cả 2 bên. Hai bên cùng làm, là chiếu cả 2 bên, đây là già, chiếu đồng thời. Thứ tu quán nầy liền có thể chứng quả tịch chiếu đồng thời. Câu : hết thảy chúng sanh đều diệt độ nó, là đại bi, câu : thực khôngchúng sanh được diệt độ, là đại trí. Đây là bi và trí dung hội có thể đắc phật quả chẳng trụ sanh tử, chẳng trụ niết bàn. Câu : ta đều khiến vào vô dư niết bàndiệt độ nó, là tu phước, câu : thực khôngchúng sanh được diệt độ, là tu tuệ, đây là tu cả 2 phước và tuệ, có thể chứng quả lưỡng túc tôn

Hai chữ kim cương tức là dứt hoặc. Hoặc chẳng ngoài kiến tư, kiến tư tức là ngã tướng, kinh nầy dứt ngã tướng, chính có tác dụng rất lớn. Hóa trừ ngã kiến tức là chuyển thức thứ 7 làm bình đẳng tánh trí, đều vào vô dư niết bàndiệt độ nó là chẳng nổi dậy sự phân biệt, tức là chuyển thức thứ 6 làm diệu quán sát trí. Thực khôngchúng sanh được diệt độ, tức là chuyển thức thứ 8 làm đại viên kính trí. Cho nên văn dưới câu : hết thảy chư phật và chư phật a nậu đa la tam miệu tam bồ đề pháp đều từ kinh nầy ra, há chẳng phải là thành phật ở ngay đoạn kinh nầy ư? Hết thảy kinh điển đại thừa nói : người phát tâm đại thừa, tuy chưa thể tự độ mà trước phải độ tha, đây là đại bi. Nhưng độ người tức là độ mình, thứ đạo lý nầy nếu quán chiếu được rõ ràng, thì phật pháp xem ra giống như quảng đại vô biên, mà thực ra thân thiếtý vị, xem ra giống như là cao sâu, mà vốn nó bình dị thiết thực. Đem đoạn kinh nầy để vào trong tâm, lúc nào cũng quán chiếu, gởi tâm mình vào một chỗ, thì vọng tưởng tiêu trừ lần lần, chỉ ngay mấy câu nầy mà thành phật đã có dư rồi! Lại quán đoạn kinh văn nầy chẳng nói hàng phục, tức là hàng phục, đây là muốn cho chúng ta phát khởi nguyện nầy, kiên cường chí mình thì ngã chấp, ngã kiến, hết thảy trừ bỏ, hàng phục ngay ở trong đó, tự nhiên thụ dụng. Mỗi ngày đem đoạn văn nầy để vào trong tâm, thì thụ dụng vô cùng, nên phải quán chiếu như thế. 

CHẲNG TRỤ Ở TƯỚNG TỨC LÀ TRỤ

Phục thứ Tu Bồ Đề ! bồ tát ư pháp ưng vô sở trụ, hành ư bố thí

Dịch nghĩa : Lại nữa, Tu Bồ Đề ơi, bồ tát ở pháp phải không chỗ trụ, làm ở bố thí,

Phục : là lại. Thứ : là lần lượt. Chữ pháp bao gồm vạn tượng, hết thảy sự sự vật vật chẳng kể mắt thấy tai nghe, ngay đến không thể thấy được, không thể nghe được, mà chỗ tâm mình tưởng đến được cũng gọi là pháp. Gồm thế gian pháp, xuất thế gian pháp đều bao quát ở trong đó, nên gọi là hết thảy pháp. Ưng vô sở trụ : chính để đáp ứng câu ưng vân hà trụ. Trụ là chấp trước, chúng sanh chỗ chỗ chấp trước, chẳng chấp phía đông cũng chấp phía tây. Thế tôn đáp như thế nầy chính là một gậy nện vào đầu. Bố thí : là một trong 6 độ cũng gọi là lục ba la mật. Kinh Đại Bát Nhã đem lục ba la mật nói ra từng độ một. Kinh nầy chỉ nói bố thí, theo trên văn tự mà nói là tránh phiền phức, đi tới đơn giản. Bố thí có thể cai quát hết thảy pháp. Phật pháp phải hành chẳng phải trụ, 2 câu này cũng như nói: phải nên vô sở trụ mà hành hết thảy pháp. Phàm trong kinh để 2 chữ phục thứ, tức là văn nầy với văn trên có quan hệ mật thiết

Đây có 2 nghĩa : 1) bổ túc nghĩa văn trên, 2) nói rõ nghĩa văn trên. Văn trên trả lời về hàng phục, văn nầy trả lời về trụ, xem ra giống như là một nghĩa khác, mà thực ra chỉ là một việc. Vì văn trên nói hàng phục, tức là bao gồm nghĩa trụ mà vô trụ, văn nầy nói vô trụ mà trụ, cũng bao hàm ý hàng phục, 2 nghĩa phát minh lẫn nhau. Lại văn trước nói phát đại nguyện, văn nầy nói khởi đại hành, nguyện và hành chẳng thể lìa nhau, có nguyện ắt có hành, có hành ắt có nguyện, vả lại chẳng chia ra trước sau, phải thấy nó ở hành thì mới chẳng là nguyện trống không, nên nguyện và hành có quan hệ mật thiết. Đây là bổ túc văn trước mà nói. Lại văn trước phát đại tâm diệt độ vô lượng vô số vô biên chúng sanh, mà chưa nói phương pháp độ sanh, văn nầy chính là nói phương pháp độ sanh, đây là tiến lên một tầng nữa để nói cho rõ. Ưng vô sở trụ : là đã chẳng chấp hữu, hành ư bố thí : lại là chẳng chấp không, tức là trung đạo chẳng rơi vào 2 bên hữu và không. 

Nghĩa của lục độ phải nên biết sơ qua. Lục độ là : bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tiến, thiền định, bát nhã. Lục độ nầy chẳng ngoài giới, định, tuệ, để đối trị tham, sân, si. Bố thí có 3 thứ : tài thí, pháp thí, vô úy thí. Đem áo cơm, thuốc uống, các vật dụng hằng ngày bố thí cho người khác thì ắt phải dùng tiền bạc để mua những đồ đó, nên gọi là tài thí. Vì người khác mà giảng kinh, thuyết pháp, hoặc in tặng kinh điển, cho đến sách, điển thế gian, chỉ cần có ích cho người khác, dùng kinh sách nầy để bố thípháp thí. Vô úy thí tức là cứu khổ cứu nạn. Chúng sanh ở trong tai nạn ắt có sợ hãi, ta đi cứu chúng nó, khiến chúng nó không còn sợ hãi nữa, chỉ làm cách nào có thể cứu được, ngay đến phải hy sinh thân mạng mình cũng chẳng màng, gọi là vô úy thí. Ba tức là một, một tức là ba. Như cứu người khổ nạn khiến cho nó không sợ hãi, thì chẳng ngoài dùng tài thí, pháp thí, đây có thể thấy lúc thí tài, thì pháp thí, vô úy thí cũng gồm cả trong đó. Lại vì người khác thuyết pháppháp thí. Tặng biếu kinh điển cho người khác, khiến cho họ tăng trưởng phước tuệ cũng tức là vô úy thí. Lại chia ra thí, có nội thí, ngoại thí, cho đến cứu cánh thí, như chỗ nói trong kinh Hoa Nghiêm, danh mục rất nhiều, hợp lại là một. Tu bố thí là phá tâm bỏn sẻn, tham lam. Tham ắt bỏn sẻn, bỏn sẻn ắt tham, nó có thể tạo bao nhiêu nghiệp, ở lâu dài trong biển khổ sanh tử, cho nên phải phá nó.

Giới là giới luật. Chữ trì và chữ thủ nghĩa không giống nhau. Nắm giữ chắc chắn, một khắc chẳng buông lơi là trì. Giới có sự khác nhau của kẻ tại gia, xuất gia. Tại giatam qui, ngũ giới, bồ tát giới, và tam muội xoa giới của mật tông. Xuất giatam qui, sa di giới, tỳ kheo giới, bồ tát giới. Ngũ giới tuy chỉ có năm điều : sát sanh, vọng ngữ, trộm cướp, dâm dục, uống rượu, mà là căn bản của hết thảy giới, ngay đến giới xuất gia cũng căn cứ năm giới nầy, chỉ phân tích riêng có tường tận mà thôi. Bồ tát giới của người xuất gia có 10 trọng 18 khinh, Phật vì người xuất gia chế định, cũng hứa cho người tại gia thọ giới nầy, bất quá phải nên tự mình xem xét kỹ có thể thọ nổi thì mới thọ được. Nếu không thì phật đã chế ra bồ tát giới cho ưu bà tắc, ưu bà di, so với bồ tát giới của kẻ xuất gia giản tiện hơn, giới nầy có 6 trọng 28 khinh, cho nên kẻ tại gia nên thọ giới nầy thì thích hợp hơn. 

Vì giới là nền móng của học phật, rất là trọng yếu, như cất căn nhà, nếu trước không làm cho nền móng vững chắc thì chẳng thể được, nếu chẳng như vậy thì nhà sẽ sụp đổ. Nên kinh nầy nói: kẻ trì giới tu phước ở chương cú này có thể sanh tín tâm, lấy đây làm thực. Có thể thấy hết thảy Phật pháp đều xây dựng ở trên giới luật, giới điều tuy nhiều mà chẳng ngoài hai môn : 1) Chỉ trì, 2) Tác trì

Chỉ trì là ở phương diện tiêu cực dụng công, tác trì là ở phương diện tích cực dụng công. Chỉ trìkiêng cữ các điều ác. Tác trì là làm hết các điều lành. 

Hai câu trên bị người đời lạm dụng, thực ra là ở trong kinh phật. Kẻ học trước phải ở một phương diện CHỈ mà trì giới, lại tiến lên ở một phương diện TÁC mà trì giới, như chẳng sát sanh đã đành là tốt, nhưng chỉ là chỉ-trì, lại tiến lên mà khuyên người khác cũng giới sát, tức là tác-trì. Chẳng những giới sát mà phải luôn cả phóng sanh, lại là tác-trì. Có kẻ nói : tôi có thể giới sát sanh, giới trộm cắp, việc đó há có thể dễ dàng ư? Như giới sát ắt phải đối với ngay đến ruồi muỗi cũng chẳng hại sanh mạng nó mới có thể được. Lại như một việc gì chẳng từng đối với người khác nói cho rõ ràng, mà đã nhận lấy cho là ta làm, liền phạm giới trộm cắp. Lại như ở cơ quan chánh phủ, vì việc mà lạm dụng 1 tờ giấy viết hay 1 bao thơ của nhà nước cũng là phạm giới trộm cắp. Dâm giới, phật chế kẻ tại gia chỉ giới tà dâm, đây là pháp môn phương tiện, thực ra thì ắt phải dứt dâm, vì dâm là căn bản của sanh tử. Giới vọng ngữ thêm vào ác khẩu, lưỡng thiệt, ỷ ngữ là 4, dùng ác ngôn chửi rủaác khẩu, bày đặt chuyện thị philưỡng thiệt, miêu tả tình cảm của trai gái là ỷ ngữ, văn nhân rất dễ phạm giới nầy. Phật lúc ban đầu chế ra căn bản đại giới nguyên chỉ có 4 giới là sát, đạo, dâm, vọng, sau vì rượu có thể làm cho loạn tánh nên mới thêm giới nầy, 4 giới trước là tánh giới, 1 giới sau là già giới, nên tửu giới có lúc có thể khai, như vì bịnh có lúc phải dùng rượu để trị thì phật cũng hứa cho dùng. Trì giới phải hiểu rõ lý khai và già. Khai thì không già, già thì không khai. Có lúc hứa cho khai, khai thì chẳng phạm giới. Cho nên phải đem khai và già ra phân biệt rõ ràng, nếu không thì trì giới chẳng thể viên mãn. Phật định ra giới luật so với luật phápthế gian lại càng nghiêm mật, như chỉ thọ giới sơ bộ, thì chẳng cho phép xem đọc các giới luật nói trên, xem thì là ăn trộm pháp. Đem người xuất gia ra mà nói, thì sa di chẳng được phép xem tỳ kheo giới, tỳ kheo cũng chẳng được phép xem bồ tát giới, vì phép trì giới có khác nhau, nên nếu chẳng thọ giới đó thì không được xem. 

Giới luật của kẻ xuất gia, người tại gia chẳng được xem, là vì giới luật của kẻ xuất gia đã hết sức rườm rà nặng nề, như tỳ kheo có 250 giới, tỳ kheo ni có 384 giới. Tại sao người tại gia không được xem? Đây là khổ tâm của phật, sợ rằng người tại gia vì đó mà tạo ác nghiệp. Vì chúng sanh đều phạm một thứ bịnh lớn, trách người thì nhiều, trách mình thì ít, tỳ kheo giới thực rất khó trì, hơi một chút là phạm giới, sợ cư sĩ xem đó tự mình đã chẳng thọ giới, mà trách móc trở lại kẻ xuất gia quá đỗi. Lại phật chế ra giới luật chẳng giống với pháp luật thế gian chỉ có điều lệ, văn kiện; mà như nói một giới điều nào, trước đem lý và sự thực phải nên trì nói rõ ra ở phía trước, rồi mới định ra điều nầy. Lúc bấy giờ trong cửa Phật có rất nhiều đệ tử trình độ đã cao còn chưa tránh khỏi phạm giới, sợ kẻ mới học cho là đệ tử cao túc của phật mà còn phạm thì chúng ta có thể khoan thứ, nên phật chẳng chịu cho xem. Trì giới thì tham sân si đều bị phá trừ, như phân biệt ra mà nói thì giới sát sanh phần nhiều là trị sân, giới trộm cắp phần nhiều là trị tham, giới dâm phần nhiều là trị tham si, giới vọng ngữ phần nhiều cũng trị tham si, giới tửu thì trị cả tham sân si. Lúc ban sơ trì giới phải chú trọng ở sự thực, nếu sau khi thọ bồ tát giới mà trong tâm có động niệm tức là phạm giới rồi. Nhẫn nhục cũng dịch là an nhẫn, nhẫn nhục là một thứ an nhẫn. Chữ nhẫn nầy chẳng thể giải nghĩa là nhẫn nại, mà có nghĩa là thuận thụ, người khác làm nhục ta là việc rất chẳng thể nhẫn nhục, nhục mà còn có thể nhẫn, thì việc nào cũng có thể nhẫn được hết. Nên đem nhẫn nhụcbao gồm những việc khác nữa. Lại nhẫn chẳng những đối với nhục mà nói, trong kinh phật còn có pháp nhẫn, vô sanh pháp nhẫn. Như phật thuyết pháp chúng ta có thể chiếu theo lời phật dạythực hành, không sai một mảy maypháp nhẫn. Lại như lý sanh vốn vô sanh, chúng ta có thể hiểu rõ, có thể thực hành không sai một chút, là vô sanh pháp nhẫn. Nhẫn nhục là để phá trừ tâm sân. Tinh tiếntiến tới, có 2 nghĩa là tinh tế và tinh mật. Tuy tiến tới mà cũng chẳng theo mù quáng ấy là tinh tế. Lần từng bước tiến tới mà chẳng liệp đẳng ấy là tinh mật. Tinh tiến là phá trừ giải đãi (trễ biếng). Thiền địnhtiếng gọi đôi cả Phạm lẫn Hán, tiếng Phạm là thiền na, tiếng Hán là Định, sở dĩ gọi đôi là để khiến cho người ta biết là định của phật môn, chẳng phải định của ngoại đạo. Cũng như chữ sám hối. Sám là tiếng sám-ma trong tiếng Phạm, hối là tiếng Hán, sở dĩ gọi đôi, là nói rõ sự sám hối của nhà phật có nhiều thứ phương pháp lễ bái v v... khác với sự hối quá, ăn năn tội lỗi phổ thông, 2 cái chẳng giống nhau. Gởi tâm một chỗ lâu rồi được định, được định tức gọi là tam muội, Thiền địnhđối trị tán loạn, hôn trầm, trạo cử v. v ... Bát nhã là dịch âm để tiêu biểuchánh trí trên tánh thể phát sanh ra, chẳng giống với thế trí biện thông. Thế trí biện thông là 1 trong 8 nạn, sợ lộn xộn với chữ trí tuệ của thế gian, nên chẳng dịch là trí tuệ, mà dùng chữ bát nhã, bát nhãđối trị ngu si. Nói lục độ thực ra chỉ là giới, định, tuệ, còn ba độ kia là bù giúp cho ba học này. Tuy nói lục độ mà chủ chốt là bát nhã, nên bát nhã không phát sanh thì 5 độ kia cũng chẳng thể gọi là ba la mật. Cho nên phật nói 5 độ là cái chân, mà bát nhã là con mắt. Bố thí cho đến thiền định thì thế pháp cũng có. Sự tinh vi quảng đại của phật pháp có thể phổ độ chúng sanh lìa hết thảy khổ, liễu thoát 2 vòng sanh tử, cho đến chẳng trụ sanh tử, chẳng trụ niết bàn, nếu khôngbát nhã chánh trí thì không thể thực hành được thành công. Nên nếu khôngbát nhã thì chẳng thể vào cửa phật. Trong kinh ở lục độ chỉ đem bố thí ra nói, vì lục độ có thể nhiếp vạn hạnh, bố thí lại có thể nhiếp 5 độ kia. Bố thí trừ tài thí ra, như pháp thí có thể nhiếp tinh tiến, thiền định, bát nhã. Vì phật pháp rất trọng định tuệ, trên cái nhân là chỉ quán, trên cái quả là định tuệ. Người thuyết pháp ắt phải có công phu chỉ quán, công phu tinh tiến, mới có thể vì người khác thuyết. Như vô úy thí có thể nhiếp trì giới, nhẫn nhục. Trì giớikiêng cữ các điều ác, làm hết các điều lành, quyết chẳng phạm vào người khác, an nhẫn thuận thụ, người khác không sợ mình tức là vô úy thí

Bực cổ đức giải nghĩa đoạn kinh văn nầy đều nói bố thí có thể nhiếp lục độ vạn hạnh, nên phật chỉ nói bố thí, đó là cai quát thu nhiếp hết thảy pháp. Nhưng nói bố thí tức là hết thảy pháp cũng có thể được, thí dụ như pháp thí khiến cho người ta biết trì giới, nhẫn nhục, tinh tiến, thiền định, bát nhã, tức là gồm cả 5 độ. Vô úy thí khiến cho người ta liễu sanh thoát tử, có thể không sợ hãi, mà liễu sanh thoát tử cũng ắt phải thực hành 5 độ kia. Chẳng những như thế, bất cứ đem một độ nào ra nói cũng có thể nhiếp khắp các độ khác. Như trì giới ắt phải thực hành bố thí v. v... 5 độ kia. Nhẫn nhục, tinh tiến, thiền định cũng thế, đều có thể nhiếp hết thảy pháp. Lại nếu 5 độ mà lìa bát nhã ra đều chẳng có thể thấy nó ở chỗ thực hành. Có thể thấy bát nhã là rất sâu, rất cao, là gốc của các độ. Nhưng tại sao phật không đem bát nhã ra nói, chỉ đem riêng bố thí ra nói? Là vì trong Đại Trí Độ Luận nói: “hết thảy pháp chẳng sanh, mà do bát nhã sanh ra”, đây có thể biết công phu thực hành hết thảy pháp mà có thể chẳng chấp tướng tức là bát nhã. Nên nếu không đem bố thí ra nói thì chẳng được, vì bố thíthực hành. Có thể thấy kẻ tu phật pháp chẳng những hiểu nghĩa lý phật dạy mà thôi, ắt phải thực hành thì mới có thể được. Vì có thực hành, nên chỉ có bố thí mới có thể nhiếp hết thảy pháp. Không tu hành hết thảy pháp thì làm sao có thể độ chúng sanh? Mà kẻ tu hành hết thảy pháp mà còn chấp tướng cũng chẳng thể độ chúng sanh

Chưa thể tự độ, trước phải độ tha, đây là câu nói thường ngày của kẻ học đại thừa, nhưng ắt phải hỏi tự mình quả nhiên đã có tư cách độ tha chưa? Nếu quả nhiên chưa thể dụng công thiết thực, mà chuyên môn làm những việc độ sanh thì chẳng tránh khỏi hướng ngoại tìm cầu, nên Đại Luận nói: “Nếu bồ tát phát tâm, liền đi độ sanh, không có chỗ như thế”. Thế thì làm sao có thể được? Phải nên trước phát đại tâmtu hành hết thảy pháp. Cứu cánh từ chỗ nào mà bắt đầu tu? Ấy là phải trước thực hành bố thí. Bố thí chẳng những là đầu của lục độ, cũng là đầu của tứ nhiếp pháp (tứ nhiếp pháp là: bố thí, ái ngữ, lợi hành, đồng sự). Phật mặc áo ăn cơm chỗ nào cũng cùng với chúng sanh giống nhau, chẳng ngoài tứ nhiếp pháp. Chúng sanh tánh cang cường, chẳng dễ gì nghe theo, nên ắt phải đem ngay cái nó cần dùngbố thí cho nó. Lại dùng lời nói dịu dàng khả ái khiến cho nó ưa vui nghe. Lại chẳng kể gì là thế gian pháp nó muốn làm, cũng làm lợi cho nó, như cầu con được con, cầu tài được tài v.v... Lại cùng với nó làm việc chung nhau, rồi sau chúng sanh mới có thể được ta nhiếp thụ. Nên đoạn nầy nối khít vào đoạn độ sanh ở trên mà trỏ bảo phương pháp thực hành vậy. Và bố thí tức là hết thảy phật pháp. Phật pháp từ đầu đến cuối chẳng ngoài một chữ XẢ, bố thí tức là XẢ. Suy ra thì trì giới là xả tham sâm si, nhẫn nhục là xả sân, tinh tiến là xả giải đãi, hôn trầm, trạo cử, thiền định là xả tán loạn hôn trầm, bát nhã là xả 2 bên (hữu, không) và ngã chấp, pháp chấp. Lục độ không độ nào là chẳng phải xả. Thế nên biết rằng bố thí là một tức là hết thảy, là suốt đầu, suốt cuối của sự tu hành, thông suốt đến triệt để. Kinh văn ở đoạn dưới độ chúng sanh chỉ nói bố thí, thiệt là nắm giữ chỗ yếu. Tiểu thừa cũng có công phu thực hành xả, nói nó tức thực hành mà tức xả, văn này ở dưới chữ hành thêm vào chữ ư tức là coi trọng sự bố thí. Trước nói bố thí chẳng ngoài một chữ xả là nói theo chiều ngang. Thực ra từ bực dưới học lên tới trên, theo chiều dọc mà nói cũng chẳng ngoài một chữ xả. Như nghe kinh là xả sự vui chơi của thế gian mà tới học phật, trời và người xả dục giới liền lên sắc giới, xả sắc giới liền lên vô sắc giới, xả ngã chấp liền chứng A la hán, xả pháp chấp tức là bồ tát, ngay đến cái xả cũng xả luôn tức là thành phật, nên theo chiều dọc mà nói, thì bố thí cũng là công phu triệt để

Phật thuyết pháp là viên âm, đủ hết mọi phương diện, hành bố thí ở trên bề mặt mà xem là chẳng thủ phi pháp, nhưng bố thí là xả, tức là chẳng thủ pháp, nên đem một độ bố thí ra để nói ấy là 2 bên chẳng chấp, kinh nầy chẳng kể câu nào cũng đều thế. Hoặc nghi ngờ rằng : đã chẳng thủ pháp, lại chẳng thủ phi pháp, kẻ học mà hành động liền mắc vào lỗi của câu này, thế thì làm sao mà thực hành? Thực ra thì chẳng khó. Phải biết, chúng ta đi thực hành bố thí, tức là chẳng chấp 2 bên, lúc thực hành trước phải chẳng trụ ở không, là hành ở pháp. Phật nói: thà rằng chấp hữu như núi Tu Di, chẳng thể chấp không như hột cải nhỏ. Cho nên ắt trước phải bít cửa không lại, chuyên tâm tu pháp, ở trên pháp gắng sức tức là không có tướng đoạn diệt. Chỉ cần một mặt thực hành, một mặt chẳng để vào trong tâm tức là hai bên chẳng chấp. Thế nhưng có chỗ làm mà làm bố thí tức là trụ, tức là chấp, chẳng qua là công đức hữu lậu, chẳng những là chẳng phải công đức, lại còn vì thế mà đọa lạc. Chữ xả dùng theo danh từ mới bây giờ là hy sanh. Ở đời làm người nếu vì xã hội hy sanh ắt có thể vì chung mà quên riêng, vì nước mà quên nhà. Có thể biết một pháp bố thí bao quát hết thảy, nên phật pháp chẳng những kẻ xuất thế gian nên học, mà ngay ở thế gian làm người cũng phải biết. 

Sở vị bất trụ sắc bố thí, bất trụ thanh, hương, vị, xúc, pháp, bố thí

Dịch nghĩa: Chỗ gọi là chẳng trụ sắc bố thí, chẳng trụ thanh, hương, vị, xúc, pháp bố thí

Sở vị nghĩa là trỏ chỗ đã nói trước. Sợ người ta hoài nghi cứu cánh không trụ ra sao, mà tu hết thảy pháp? Phật bảo dùng chỗ ta nói trước đây, chẳng trụ ngũ uẩn, thập nhị xứ, thập bát giới, cho đến a nậu đa la tam miệu tam bồ đề v.v... Nay nói tóm tắt là đem lục trần : sắc, thanh, hương, vị, xúc pháp ra để nói. Lục trần là cánh cửa CẢNH, HÀNH, QUẢ trên tu hành, đem ra nói có thể nhiếp hết thảy pháp. Chỗ thấy muôn hình tượng của nhãn căn đều là sắc, chỗ nghe của nhĩ căn là thanh, chỗ hửi của tỵ căn là hương, chỗ nếm của thiệt căn là vị, chỗ tiếp xúc của thân căn là xúc, sự phân biệt khởi tâm động niệm của ý căn có lúc đối với sắc, thanh, hương, vị, xúc mà nổi dậy, cũng có khi đối với chẳng phải sắc, chẳng phải thanh, chẳng phải hương, chẳng phải vị, chẳng phải xúc mà nổi dậy, chủng loại nó hết sức nhiều, không biết lấy gì đặt tên, nên đặt là pháp. Tên của lục trần có 2 nghĩa : 1 là nói nó vô lượng vô biên, nhiều như vi trần, 1 là có nghĩa nhiễm ô, chúng ta một khi dính vào liền bị nó làm dơ. 

Bất trụ tức là chẳng chấp, một khi có chấp thì tâm không thanh tịnh. Như đem bố thí ra mà nói, nếu có chỗ làm mà làm, tranh thể diện của mình tức là trụ ở sắc, lại muốn cho người khác biết mình làm là trụ ở thanh, lại muốn cho mọi người hửi được danh tốt của mình, tức là trụ ở hương, muốn cho người người trong miệng khen mình, tức là trụ ở vị, vì muốn được quả báo về sau tức là trụ ở xúc, nếu hữu tâm mà làm là trụ ở pháp. Cho nên trong tâm không có chỗ nào trụ mới là ba la mật. Ba la mật, tiếng Ấn-Độ chỗ nào cũng dùng, cũng như ở Trung-Hoa nói “Đến nơi”. Văn trên câu “bồ tát ư pháp” là trỏ hết thảy pháp, đây thì chỉ đem riêng lục trần ra nói là có rất nhiều diệu nghĩa ở trong đó. Ở đây phải dùng phép quán chiếu, từng bước, từng bước một, đó là sự quán từ ngoài vào trong, từ thô đến tế. 

1. - Phật chẳng nói hết thảy pháp mà chỉ nói lục trần, là thực khiến cho lũ chúng ta biết hết thảy pháp chẳng nên trụ. 

2. - Vì sao hết thảy pháp chẳng nên trụ? Phải biết, một khi trụ liền bị nhiễm ô

3. - Phật đem lục trần ra nói, lý nầy hết sức sâu. Tại sao? Nói sắc là có nhãn căn ở đó, nói thanh là có nhĩ căn ở đó, cho đến nói pháp trần là có ý căn ở đó, căn cảnh đối nhau, đem lục trần ra nói tức là làm gồm đủ lục căn, kẻ cạn thấy cạn, chỉ chẳng trụ ở cảnh, kẻ sâu thấy sâu liền có thể chẳng trụ ở tâm. 4. - Căn là căn, trần là trần, làm sao giao thiệp? Môi giới ở khoảng giữa căn và trần là lục thức, thức chẳng sanh thì căn và cảnh chẳng giao thiệp, chỗ gọi là tâm bất tại thì xem mà chẳng thấy, nghe mà chẳng nghe thấy, ăn mà chẳng biết mùi vị. Ý phật nói, chẳng những cảnh giới chẳng thể trụ, ngay đến thức cũng chẳng thể trụ, khiến kẻ học biết cái gốc tai họa trụ cảnh là thức, tức là tâm phân biệt, phải ở lúc khởi tâm động niệm mà hạ thủ, chẳng trụ ở thức. Như thế một bước tiến lên một bước, liền có thể tiêu về tự tánh

Khởi tâm động niệm làm cách nào để lưu ý, nay đem bố thí ra mà nói thì phàm khởi tâm động niệm không ngoài 3 thứ : 1. - Vì tự thân mình, 2. - tưởng người khác báo ơn mình, 3. - tưởng được quả báo. Bố thí chẳng ngoài tài thí, pháp thí (vô úy thí bao gồmpháp thí), thường thường tự mình trước cảm thấy xả chẳng được, tức là có 1 cái ngã ở đó. Phải biết, tài và pháp chẳng ngoài lục trần nên chẳng thể trụ ở cái này. Ở lúc khởi niệm dụng công phu phải đem tự thân mình gạt ra ngoài, ngõ hầu ngã chấp có thể phá. Sau khi bố thí, mà hy vọng người khác trả ơn mình, phải biết sự trả ơn này chẳng ngoài lục trần, chẳng thể trụ ở cái này, nên phải đem niệm hy vọng báo ơn gạt ra ngoài. Bố thí hy vọng đắc quả, quả báo cũng không ngoài lục trần, cái nầy chẳng thể trụ, nên phải đem niệm quả báo gạt ra ngoài. 

5. - Quán chiếu nhiều lần như thế mà ngã kiến vẫn còn thì sao? Thì lại phải tiến lên mà quán chiếu đạo tam luân đều không. Bố thí thì có kẻ cho (năng thí), kẻ nhận (sở thí) và vật để bố thí. Ta nay quán chiếu kẻ cho, kẻ nhận đương thể tức không, vì cớ gì? Vì đều là nhân duyên sanh ra. Kẻ cho, kẻ nhận đã không, vật để bố thí cũng không, đây gọi là tam luân thể không

Có thể ở chỗ này dụng công phu khẩn thiết, phá trừ 2 thức thứ 6 và 7, thì ngã kiến tự nó tiêu mất, chứng được tự tánh. Có người nói: bố thí thì ba phương diện đầy đủ, sao gọi nó là luân (bánh xe)? Họ chẳng biết rằng đây thực có ý sâu : một là vận hành, phật nói bố thí là khiến cho độ người, bánh xe có nghĩa là độ. Kẻ tu hành tùy thời bố thí có thể đem phiền não cán nát, bánh xe có nghĩa là cán. Chỗ này nói chẳng trụ sắc thanh hương vị xúc pháp mà hành bố thí, tức là khiến chúng ta hiểu rõ đạo tam luân thể không, tài thílục trần, pháp thípháp trần đều là pháp nhân duyên sở sanh, đã biết đương thể tức không, lại hà tất trụ? Đã quán chiếu tam luân thể không, thì đã đành là chẳng trụ. 

Tu Bồ Đề ! Bồ tát ưng như thị bố thí bất trụ ư tướng. 

Dịch nghĩa : Tu Bồ Đề ơi ! Bồ tát phải như thế bố thí, chẳng trụ ở tướng

Hai chữ như thị là trỏ văn trên câu “sở vị bất trụ sắc bố thí, bất trụ thanh hương vị xúc pháp bố thí” mà nói. Chẳng trụ ở tướng, chẳng phải là đoạn diệt, chẳng trụ là xả. Nhưng xả có thể cứu cánh hay không, chẳng trụ một mảy may nào cũng chẳng phải là dễ nói. Nên kinh Hoa-Nghiêm chia xả ra làm nhiều thứ, sau rốt nói cứu cánh xả, phải ở trong tâm không còn chấp một chút gì, không rơi vào 2 bên mới là cứu cánh. Đây nói bất trụ ư tướng là gồm cả 2 bên, là nói đã chẳng trụ pháp tướng cũng chẳng trụ phi pháp tướng. Sao có thể biết chữ tướng này có thể gồm luôn chữ phi tướng, thì có thể dùng văn trên để chứng minh. Ưng vô sở trụ là chẳng trụ pháp tướng. Hành ư bố thí là chẳng trụ phi pháp tướng. Chỗ gọi là bất trụ sắc thanh hương vị xúc pháp bố thí là chẳng trụ hữu, bồ tát ưng như thị bố thí là chẳng trụ không. Phải biết, chẳng trụ, không phải là đoạn diệt, chẳng trụ tức là hành, trụ thì chẳng thể hành, hành thì chẳng thể trụ. Kẻ tu bồ tát đạo đã đành chẳng thể trụ ở lục trần, nhưng nếu đoạn diệt thì chẳng thể độ chúng sanh, chúng sanh chính trụ ở cảnh giới lục trần, cho nên phải từ chỗ đó mà độ nó. Văn trên : ưng vô sở trụ hành ư bố thí, văn dưới liền nói : ưng như thị bố thí bất trụ ư tướng. Ý phật muốn nói :bồ tát phải như chỗ ta nói 2 bên chẳng chấp, hành ở trung đạo. Có thể thấy vô sở trụ chẳng phải là không hành; chẳng trụ tướng không phải là lời nói trống rỗng, phải ở trong khoảng thực hành, chẳng chấp hữu, chẳng chấp không mới hợp. Phá tướng của trọn bộ kinh nên ra ở chỗ nầy. Phật ý muốn nói; chẳng phải dạy ông là chẳng trụ ở pháp, mà dạy ông là chẳng trụ ở tướng của pháp. 

Tu hành đã đành phải lìa trần cảnh, nhưng chẳng trụ lục trần, có dễ gì nói? Nên bổn-chỉ của tu hành là chẳng trụ, nhưng lúc hạ thủ lại chẳng thể diệt cảnh, ví như niệm Phật, quán tưởng tượng Phậtsắc cảnh, thiên nhạc, nước, chim là thanh cảnh, hoa sen thơm sạch là hương cảnh, phạn tự kinh hànhvị cảnh, chỉ thụ các điều vui là xúc cảnh, ức niệm Di-Đà là pháp cảnh. Nên hai chữ chẳng trụ phải nhận cho rõ ràng, quyết chẳng phải là đoạn diệt, đoạn diệt tức là không, lại cũng tức là phi pháp, Bố thí nhiếp hết thảy pháp tướng, cũng nhiếp phi pháp tướng, nên gọi là bất trụ có nghĩa là : chẳng trụ pháp, chẳng trụ phi pháp. Người đời xả tánh mạng cũng là xả, chẳng qua là trụ tướng mà thôi ! Như tận trung báo quốc, sát thân thành nhân, nhiều lắm chẳng qua thành ra một vị thần. Nếu lúc xả tánh mạng lại có tâm lợi kỷ, tâm sân hận, thì hoặc có thể đọa lạc xuống. Thanh niên trai gái vì ái tình mà xả tánh mạng cũng dễ bị đọa lạc, hoặc vì sân hậnxả thân thì có thể đọa lạc xuống địa ngục. Địa ngục có giường sắt, cột đồng, bao nhiêu thứ y báo thảm khốc, chính là vì lòng từ bi thương chúng sanh mà đặt ra. Gồm những cái trên đều là trụ tướng. Nếu lại tồn tại đoạn diệt tướng mà xả tánh mạng như hạng người tiêu cực, cảm giác thế gian chẳng có thể lưu luyến, tự mình quyên sanh, đây tức là trụ ở phi pháp tướng, trầm trệ ở cái không, chẳng thà chẳng xả còn hơn, vì đoạn diệt chìm vào trong cái không, hoặc cũng có thể đến đọa lạc xuống, nên xả chẳng nên trụ pháp cũng chẳng nên trụ phi pháp. Bồ tátchúng sanh mà xả mạng cũng có nhiều, nhưng nếu trụ ở tướng độ sanh thì cũng chẳng thành Phật, nên văn dưới trong kinh này có câu : hằng hà sa đẳng thân mạng bố thí, chẳng bằng thụ trì 4 câu kệ, để so sánh hằng hà sa đẳng thân mạng bố thí nếu chẳng phải là bồ tát thì chẳng làm nổi, phàm phu không có nhiều thân mạng như thế, mà còn chẳng bằng thụ trì 4 câu kệ vì người khác nói, thì được phước nhiều hơn, vì thụ trì, tụng, nói, thì có thể thành Phật.

Tu hành chẳng được thụ dụng không ngoài hai bịnh : 1) chẳng nắm được chỗ yếu, 2) chẳng rõ đạo lý, nếu có thể nắm được chỗ yếu và hiểu rõ đạo lý thì tự mình có thể thụ dụng. Chẳng có thể lìa tu hành mà nói tánh, nếu chẳng như thế thì chỉ nói một cách trống không. Chẳng thể lìa tánh mà tu hành, nếu chẳng như thế là tiến lên một cách mù quáng. Kinh nầy chỗ nào cũng nói tánh, mà chỗ nào cũng bao gồm cả thực hành. Phát đại nguyện, hành đại hành mới có thể vào cửa Phật, khoa trước nói hàng phục tức là phát đại nguyện, khoa nầy hành ư bố thí tức là hành đại hành, ắt vô sở trụ hành ư bố thí mới là đại hành. Có nguyện mà không hành thì nguyện là hư nguyện, từ nguyện đến hành thì nguyện là trọng yếu, mà hành lại càng trọng yếu. Không có đại nguyện thì đại hành chẳng thể nổi dậy, ngay đến có hành cũng là hành mù quáng. Thế nào mới là đại nguyện, thế nào mới là đại hành? Ắt phải đại bi đại trí thì mới có thể. Sở hữu nhứt thiết chúng sanh chi loại, dai linh nhập vô dư niết bàn nhi diệt độ chi, là đại bi. Như thị diệt độ vô lượng, vô số, vô biên chúng sanh, thực vô chúng sanh đắc diệt độ giả, biết chúng sanhđồng thể, không cái gì gọi là Phật, không cái gì gọi là chúng sanh, là đại trí. Bi và trí đầy đủ mới có thể phát đại nguyện, hành đại hành. Bồ tát ư pháp ưng vô sở trụ, bịnh của phàm phu là chỗ nào cũng chấp trước, có thể chẳng chấp trước tức là đại trí, hành ư bố thí tức là đại bi. Không có đại bi thì đại nguyện chẳng thể phát ra, không có đại trí thì đại nguyện chẳng thể thực hành. Bi, trí, nguyện, hành không cái nào là chẳng đại mới là bồ tát ma ha tát, ắt viên mãn đầy đủ như thế mới là vô thượng bồ đề. Văn trên ở đại nguyện thì trước nói đại bi, ấy là chẳng trụ không. Trụ không liền chẳng thể phát đại nguyện. Văn nầy ở đại hành thì trước nói đại trí, ấy là chẳng trụ hữu, trụ hữu liền chẳng thể hành đại hành

Phàm phu đối với hết thảy việc đều chẳng phóng hạ được (buông xuống). Tại sao chẳng phóng hạ được? Là tại có cái ngã. Phật chỉ nói bố thí, mới hạ thủ liền phá ngã, lại tiến lên một bước nữa, ở trên cảnh giới mà phá. Rồi lại tiến lên, ở trên khởi tâm động niệm mà phá. Khoa trước nói phát đại tâm, chỗ nào cũng là chẳng trụ, đó là giáo hóa một cách thầm kín, để hóa ngã kiến đi. Phàm phu cái niệm vị ngã rất nặng, nay vì chúng sanh nên đem cái ngã liệng bỏ đi. Chẳng kể loài loãn sanh cực ngu, loài vô tưởng cực cao, ắt hết thảy khiến vào vô dư niết bàndiệt độ nó, đây tức là hóa trừ tâm phân biệt, chính là đối với 2 thức thứ 6 , 7 mà cho thuốc trị. Phàm phu sở dĩ luân hồi lục đạo chẳng thể lìa ra được, cũng là tại 2 thức 6, 7 nó khiến như vậy. Nay chuyển di nó liền thành ba-la-mật. Phát tâm phải quảng đại, nếu không quảng đại thì chẳng thể hóa trừ ngã kiến, tu hành ắt phải tinh mật, trước phải phát tâm quảng đại thì mới có thể tu hành tinh mật. Nên ắt trước phải quán hết thảy chúng sanhduyên sanh, và vốn tịch diệt, và đồng thể, trước phải biết tập-quán của mình là nặng, mà chuyển-di ngầm nó, thì mới có thể tu hành. Phát đại tâm tại sao lại nương theo hàng phục kỳ tâm mà nói? Khởi đại hành tại sao lại nương theo ưng vô sở trụ mà nói? Đây tức là muốn hàng phục thì phải trước biết căn bịnh nó ở chỗ nào. Biết chúng sanh sở dĩ thành chúng sanh là ở Dục, Sắc, Thức, nên môn phát tâm nói loại nói nầy. Theo đó mà dụng công thì 2 thức thứ 6, 7 tự nhiên có thể hóa trừ. Nói tu hành một cách tinh mật là trỏ ngay : ưng vô sở trụ. Có thể biết tu hành đã đành là phải hành mà chẳng phải trụ, làm thứ công phu nầy chính khiến cho thức 6, 7 không còn chỗ nào tồn tại, thì chân tâm tự nhiên hiển lộ. Đây là chẳng trụ mà trụ, nên văn dưới nói : ưng như sở giáo trụ. Phật dạy người ta: chỗ có hết thảy chúng sanh, đều khiến vào vô dư niết bàndiệt độ nó, đó là bồ tát phát tâm chưa tự độ, trước độ tha. Thực vô chúng sanh được diệt độ là khiến người ta biết duyên sanh bình đẳng, đồng thể, độ tha là tự độ, cũng là tự tha cùng độ. Nhưng phật rốt cuộc chẳng nói tự độ bởi ngã chấp của chúng ta nặng, nên không nói. Độ chúng sanh phải độ ra sao? Phải bắt đầu hành, bố thíphá chấp ngã của thức thứ 7, phá phân biệt tâm của thức thứ 6, đây rõ ràng là tự độ, Nên phát tâm phải đại, tự độ thì trước phải độ tha, độ tha tức là tự độ. Nói đến tu hành, trước phải trừ căn bịnh của mình, độ tha trước tự độ, tự độ tức là độ tha, thế thì bố thí một phương diện là tự độ, mà trên thực tếđộ tha, đây là tinh ý của Phật chỉ nói : hành ư bố thí

Cổ nhân nói một câu: “ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm” có thể thông suốt trọn bộ kinh, thực ra thì chẳng kể câu nào cũng đều có thể quán thông. Như câu “bất trụ ư tướng”, gồm cả phi tướng, chẳng rơi vào 2 bên, hành ở trung đạo, sao lại chẳng thể thông suốt trọn bộ kinh? Hay khéo của phật pháp đại thừa, có thể tùy theo người ở khắp các phương diện mà lĩnh hội, nên gọi là viên dung. Chẳng những thấy cạn, thấy sâu bởi người ta có chỗ thấy chẳng giống nhau, ngay đến thấy sâu cũng lại có chỗ thấy không giống nhau. Chữ tướng ở văn trước là theo trên NGÃ TƯỚNG mà nói, chữ tướng của câu văn này, là theo pháp tướngphi pháp tướng mà nói. Kinh nầy thường thường văn sau chẳng khác gì để chú giải văn trước. Bất trụ ư tướng lại là để chú giải bất trụ sắc thanh hương vị xúc pháp bố thí. Có người ngờ kinh Kim Cương ý nghĩa trước sau trùng điệp, đó là chẳng khéo đọc kinh Kim Cương. Nếu biết sự liên quan của văn sau với văn trước, thì chẳng những không trùng điệp, mà lại thấy mạch lạc nó thông suốt. Đọc đoạn kinh văn nầy lại phải dụng côngsự quán chiếu, phật pháp chỗ nào cũng chẳng lìa quán chiếu, ắt phải thời thời khắc khắc suy nghĩ thì mới có thể được. Phải biết, bất trụ ư tướng là triệt để. Từ lúc bắt đầu thực hành cho đến lúc thành phật đều là chẳng trụ ư tướng. Nếu ở lúc bố thí hãy còn tồn tại một chút tâm thấy bố thí cho là tốt, thì trong chỗ chẳng hay chẳng biết đã rơi vào lục trần, cho nên nếu không làm sự quán thì không được. Như không tồn tại cái tâm thấy bố thí là tốt, mà vẫn còn cảm thấy có sự bố thí nầy tức là trụ ở pháp, nên nếu không làm sự quán thì ngay đến trụ, mà tự mình cũng chẳng biết. Lại quán : hành ư bố thí, là khiến cho chúng ta thành phật, nếu chẳng làm sự quán chiếu thì làm sao có thể thành? Ưng như thị bố thí cũng là phật nói một câu pháp. Như lúc làm bố thí mà trong tâm có “ưng như thị bố thí” lại cũng tức là trụ ở pháp. Chúng ta việc gì cũng chiếu theo lời phật dạy để hành, trong tâm như không có một việc đó, thì mới là chẳng trụ pháp tướng. Trong tâm tuy như không có việc đó mà vẫn cứ tinh tiến đi thực hành thì mới là chẳng trụ phi pháp tướng. Ưng như thị bố thí còn là ở phía ngoài, bất trụ ư tướng là day về phía trong tìm cầu. Đây chính là chỗ cần yếu để dụng công phu. 

Lại quán bất trụ ư tướng, trong tâm tuy không có việc đó, nhưng còn tồn tại cái tâm nầy thì lại vẫn là trụ tướng. Nên lúc làm sự quán, trong tâm theo từng tầng từng tầng một mà vào chỗ tinh tế. Cảnh và tâm, pháp và phi pháp, chẳng chấp hai bên, chiếu cả 2 bên, tâm mình tuy đã vào chỗ tinh tế, nhưng vẫn còn ở trên đối đãi. Phải biết, sự thấy của đối đãi chưa quên thì chưa thể ra khỏi thế gian. Hết thảy cảnh giới thế gian không cái nào là chẳng đối đãi, như sống chết, già trẻ, trên dưới, dài ngắn v. v ... không cái nào chẳng là tâm phân biệt. Nên xuất thế pháp ắt phải lìa bỏ tâm phân biệt, ở trên tuyệt đối làm sự quán. Chuyển quan niệm của phàm phu đến cảnh giới tuyệt đối tức là Chứng Tánh. Chứng tánh phải cần VÔ NIỆM, vì niệm là tâm phân biệt. Có tâm phân biệt liền rơi vào đối đãi, rơi vào đối đãi liền thời thời khắc khắc đi phân biệt, mà bị ý thức che lấp đi, nên ắt phải quán đến VÔ NIỆM mới có thể được. Nhưng trong lòng nếu còn tồn tại 2 chữ vô niệm thì vẫn là trụ tướng. Ắt phải không luôn cả cái niệm vô niệm, làm sự quán một cách tế mật, ngõ hầu tánh đức mới viên minh, mới là thiệt chẳng trụ tướng. Phật nói: “kẻ có thể quán vô niệm tức là day về phật trí”, thế nên biết rằng quán vô niệm chẳng phải một lúc mà có thể tới được. Chỉ nên day về đó mà tiến tu, nên gọi là day về phật trí. Niệm tức là quán, quán tức là niệm. Có thể quán vô niệm, nói một cách khác là khiến chúng ta niệm cái vô niệm. Niệm cái vô niệm ắt phải dùng tư duy, tư duy ắt có thể chuyển tâm phân biệt, tâm phân biệt là hướng ngoại tìm cầu, tư duy là hướng nội tìm cầu cảnh giới thắng diệu. Đương lúc khởi tâm động niệm, phải trừ khử tâm phân biệt, lại y theo phương pháp của phật hướng nội tư duy. Đây là niệm cái vô niệm, như niệm phật cũng thế, lâu ngày tương ứng, liền có thể vô niệm

 

TRƯNG THÍCH CỚ CỦA NÓ

Hà dĩ cố ? Nhược bồ tát bất trụ tướng bố thí, kỳ phước đức bất khả tư lượng

Dịch nghĩa : vì cớ gì? Nếu bồ tát chẳng trụ tướng bố thí, phước đức của nó chẳng thể suy nghĩ đo lường. 

Trưng là đem ra mà nói, lại đem nghĩa trước ra nói mà tự mình hỏi, tự mình đáp. Phước đức : tức là phước tuệ song tu, phước tuệ như hai bánh xe của chiếc xe, không thể nghiêng một bên. Có người hỏi: Phật đã dạy người ta chẳng trụ, sao lại còn dạy người ta tu phước? Đây là sự hiểu sai lầm, nếu không tu phước thì dẫu thành bồ tát, thành phật đi độ chúng sanh, mà chúng sanh cang cường, chưa chắc có thể độ được. Cho nên trước cùng với chúng sanh kết duyên, kinh này sở dĩ chỗ nào cũng nói tu phước, mà thực hành chỉ nói bố thí, tức là khiến người ta phước tuệ song tu. 

Tư : là suy nghĩ, lượng : là đo lường, nghĩa là chẳng thể dùng tâm tư để suy nghĩ, chẳng thể dùng số mục để đo lường. Bất trụ tướng bố thí : bất trụ tướng là chẳng trụ ở pháp, lại cũng là chẳng chấp hữu, bố thí là chẳng trụ phi pháp, lại cũng là chẳng chấp không. Chẳng trụ tướngbố thí, bố thí mà chẳng trụ tướng, hai bên chẳng chấp, như thế là cảnh giới của Phật, nên sự lớn của phước đức chẳng thể tư lượng. Phước đức này là trỏ thành Phật mà nói, văn trên phát a nậu đa la tam miệu tam bồ đề tâm, tức là tâm thành Phật, cùng với câu này đối nhau. Có thể thấy bất trụ tướng bố thípháp môn thành Phật. Vô thượng thậm thâm vi diệu pháp tức là trỏ bát nhã cực thâm cực tế, nên kinh này câu câu như lột bẹ chuối, chẳng dễ gì hiểu rõ. Kẻ thuyết phải nhiếp tướng quán tâm, kẻ nghe cũng phải nhiếp tướng quán tâm mới có thể được. Kinh văn chỗ nào cũng nói bất trụ tướng, mà lại chỗ nào cũng nói phước đức, chính là nghĩa chẳng rơi vào hai bên. Bất trụ tướng không phải là phước đức chẳng thể tư lượng, ắt phải bố thí mà bất trụ tướng thì mới là phước đức chẳng thể tư lượng

Đại thừa Phật Pháp nói trần, nói sát, nói ngang, nói dọc, mặt nào cũng đều viên, chỗ rất cần yếuphá chấp, một khi có chấp liền rơi vào hai bên, nếu chẳng chấp hữu thì cũng chấp không, chẳng phải là trung đạo. Nghe pháp, xem kinh cũng phải xem đủ mọi mặt, nếu chấp một bên liền chẳng được thụ dụng. Phật nói liễu nghĩa, chẳng nói bất liễu nghĩa, nói được triệt để còn sợ kẻ nghe chẳng hiểu rõ, nếu nói chẳng triệt để thì làm sao có thể khiến cho người ta hiểu rõ. Kẻ nghe cũng phải như thế, nếu không thì lý của bát nhã chẳng được hiểu rõ. Nên phải nói đủ mọi mặt, lại nói mà chẳng nói, để sót lại một điểm nhường cho kẻ nghe suy tưởng lấy, nếu đem đạo lý rất sâu, mỗi mỗi nói ra hết, thì kẻ nghe chẳng còn dụng công phu. Nên từ xưa các vị tổ sư Thiền tông lúc khai thị người học thường lưu lại nửa câu chẳng nói ra, đợi cho người học tự mình ngộ lấy, nếu không thì kẻ nghe chỉ chuyên môn làm việc sao viết bài giảng nghĩa, mà tự mình chẳng ở trong đó gắng sức, thì có chỗ nào dùng đâu? Xem văn trên kinh nầy rõ ràng nói chẳng trụ lục trần mà hành bố thí, vì nếu trụ ở cảnh thì tâm không thanh tịnh, phải không làm một cái gì mới có thể được. Nhưng chỗ này lại nói phước đức chẳng thể tư lượng, há chẳng phải ý nghĩa câu văn trên và câu văn dưới xung đột ư? Phước đức chẳng phải là tướng ư? Tại sao chỗ nào cũng nói chẳng trụ, mà lại chỗ nào cũng nói phước đức ư? Phải biết, văn trên dạy người ta chẳng trụ lục trần là dạy người ta chẳng chấp trước, mà chẳng phải là diệt hết lục trần, văn dưới có câu “ư pháp bất thuyết đoạn diệt tướng” có thể chứng minh. Vì tu hành là có cảnh giới, chẳng phải là không cần cảnh giới, nhờ cảnh mới có thể khởi tu. Bố thí mà giảng phước đức, tức là tỏ bày cho người ta phương pháp hạ thủ. Nên dạy người ta học phật ắt phải nhờ ở cảnh thì mới có thể hạ thủ. Tự mình học Phật cũng ắt phải nhờ cảnh mới có thể hạ thủ. Kinh nầy nói chẳng trụ lục trần, mà kinh Di Đà tả trọn vẹn lục trần của cực lạc thế giới, xem ra giống như trái nhau, thực ra thì giống nhau. Lại chính có thể thấy sự cao của cảnh giới tịnh độ. Chúng sanh khổ não khởi tâm động niệm chẳng lìa lục trần. Sự vi diệu của pháp môn tịnh độ là cải biến tâm của chúng sanh, mà quán tưởng lục trần của cực thế giới, tức là chẳng trụ không, do đó mà thoát ly lục trần nơi ngũ trược ác thế nầy, tức là chẳng trụ hữu. Nên Phật pháp trị cái tâm, chẳng chú trọng hàng phục, mà chú trọng chuyển di, khiến tâm chúng sanh chuyển về lục trần của cảnh giới Phật, liền thoát ly lục trần của ngũ trược ác thế. Phương pháp hạ thủ chẳng chấp hai bên tức là ở chỗ nầy. 

THÍ DỤ CHO RÕ

 

Tu Bồ Đề ! Ư ý vân hà ? Đông phương hư không, khả tư lượng phủ ? Phất dã Thế Tôn ! Tu Bồ Đề ! Nam tây bắc phương tứ duy thượng hạ hư không khả tư lượng phủ ? Phất dã thế tôn

Dịch nghĩa : Tu Bồ Đề ơi ! Ở ý ông ra sao ? Phương đông hư không có thể suy nghĩ, đo lường chăng ? Thưa thế tôn chẳng thể. Tu Bồ Đề ơi ! Phương nam, tây, bắc, phương đông nam, tây nam, đông bắc tây bắc, phương trên phương dưới hư không có thể suy nghĩ đo lường chăng ? Thưa thế tôn, chẳng thể. 

Chữ bất trong câu phất dã thế tôn bực cổ đức chú kinh đọc là chữ phất, trong sách đọc chữ không có âm như thế. Vì hồi xưa dịch kinh ở văn chữ Phạm không có chữ nào tương đương để dịch, nên thường thường dùng chữ gần giống mà đọc sang một âm khác để phân biệt, cũng là khổ tâm của người dịch kinh. Chỗ nầy chẳng đọc chữ bất có nghĩa là “chẳng” ấy là biểu minh không phải chỉ có nghĩa là phủ-định, nó gồm có nghĩa tuy phải mà chẳng phải. Đại khái nếu văn dưới mà không giải thích thì mới giải nghĩa là phủ định, nay văn dưới có giải thích, thì chẳng hoàn toàn giải nghĩa là phủ định. Hư không vô tướng mà chẳng cự các tướng phát huy, câu nói nầy phải nhớ cho kỹ. Con mắt bình thường cho hư không là hết thảy không có gì cả, đó chỉ là ngoan không của tiểu thừa. Thực ra thì hư không bao la muôn tượng, chỗ nói hư không trong đại thừa chính trỏ bao la muôn tượng mà nói, trong đó có vô số tướng thì mới hiển ra cái lớn của hư không. Chỗ nói chữ KHÔNG của phật đều phải nên lĩnh hội như thế, phải biết không cái gì là chẳng dung nạp ở trong hư không, mới là đệ nhứt nghĩa không, chỗ gọi là không mà chẳng không. Bất khả tư lượng chẳng phải là nói nó vô tướng chẳng thể tư lường, mà chính là nói nó không cái gì là chẳng dung nạp mới là bất khả tư lượng. Đem một phương đông ra nói, lại phải nam, tây, bắc, tứ duy, trên dưới ra nói chẳng phải là văn nói suông, chính là hiển thị lời phật thuyết : tùy theo 1 pháp nào đem ra để nói đều gồm cả 10 phương. Phật thuyết pháp mặt nào cũng đều viên, chẳng thể từ một mặt mà xem, như kinh Hoa Nghiêm chuyên phát biểu nghĩa trùng trùng vô tận. Vì lời phật thuyết pháp là từ trong tánh hải vô lượng vô biên chảy ra, nên trùng trùng vô tận, hư không chẳng thể tư lường. Nếu cho là chỉ thí dụ phước đức, thì vẫn là chỉ xem một mặt, thực rathí dụ bất trụ tướng bố thí vậy. 

Nhưng Phật lấy hư không làm tỷ dụ mà chỉ nói phương đông cũng đã có thể hiểu rõ, tại sao lại còn nói 4 phương trên dưới, đây có 5 nghĩa: 

1) Tùy ý đem một pháp ra nói, thể nó tức là không, đều chẳng nên trụ tướng, tuy hư không cũng vậy. 2) Phải biết, đông nam, tây bắc, tứ duy, trên dưới đều là giả danh, từ phía đông ngó ra thành phương tây, từ phương nam ngó ra thành phương bắc, vốn không nhứt định. Có thể biết hết thảy pháp cũng đều là giả danh không có pháp nhứt định có thể được, cho nên chẳng thể trụ pháp. 

3) Đã đành mười phương đều là giả danh, giả danh là tướng nên chẳng thể trụ. Ngã và chúng sanh cũng là giả danh cũng chẳng thể trụ. Thế thì hết thảy pháp đều là đồng thể, ở trên tánh thể nguyên là một, lĩnh hội như thế mới là tâm, phật, chúng sanh 3 cái không sai biệt, phước đức không thể tư lường như thế, bất trụ tướng bố thí như thế, tức là cảnh giới phật, sự lớn của phước đứcphàm tình có thể dòm thấy ư? 

4) Mười phương đều ở trong hư không, thực ra đều ở một niệm trong tâm, tuy nói thập phương mà chẳng ngại cùng một hư không, tuy cùng một hư không mà chẳng ngại thập pháp giới. Khiến người ta lĩnh hội nhân quả đồng thời chẳng ngại một pháp giới, một pháp giới chẳng ngại nhân quả

5) Đem 10 phương ra nói thì cái lý hư không tuy vô tướng mà chẳng cự các tướng phát huy, tự rõ. Theo đó mà quán chiếu, là không hữu đồng thời, tuy không hữuviên dung tự tại, thì mới có thể hiểu rõ nghĩa bố thí bất trụ tướng, bất trụ tướng phước đức bất khả tư lượng

Đem hư không ra làm thí dụ, mà lại đem đông tây nam bắc, tứ duy trên dưới ra nói là chẳng phải văn nói chơi, thực quan hệ yếu nghĩa, xin chớ bỏ qua chẳng lưu ý

1) 10 phương đều ở trong hư không, là khiến cho biết rằng 10 pháp giới, cùng ở một niệm trong tâm của mỗi người. 

2) Tùy ý đem 1 phương nào ra nói đều là hư không, là cho biết tùy ý đem một pháp nào ra nói, thể của nó là không. 

3) Thế thì đông, nam, tây, bắc, tứ duy, trên dưới đều là giả danh, ấy là cho biết rằng ngã, nhân, chúng sanh, cho đến hết thảy pháp đều là giả danh

4) Đã đều là giả danh, cho nên hư không nguyên là MỘT, ấy là cho biết rằng ngã, nhân, chúng sanh cho đến phật, bao nhiên thứ sai biệt là theo tướng của giả danh mà nói, còn theo tánh thể mà nói là MỘT, cho nên nói: tâm, phật, chúng sanh 3 cái không sai biệt, cho nên nói: nhứt chân pháp giới. Phải biết, chúng sanh vì không đạt nhứt chân pháp giới, bất giác tự mình động mà có vô minh

5) Tuy có 10 phương mà chẳng ngại cùng một hư không, tuy cùng một hư không mà chẳng ngại có 10 phương, là cho biết rằng 10 pháp giới nhân quả đầy rẫy, mà chẳng ngại cùng một tánh không. Tuy cùng một tánh không mà chẳng ngại 10 pháp giới nhân quả đầy rẫy. Đây là hiển-phát lý hư không vô tướng mà chẳng cự các tướng phát huy. Như thế là không hữu đồng thời, còn mất tự tại, mới là hư không chẳng thể tư lượng, mới có thể đủ để thí dụ cái phước đức chẳng thể tư lường của bố thí mà chẳng trụ tướng, chẳng trụ tướngbố thí. Nếu chỉ nói hư không, thì chỉ là cái không nghiêng lệch thôi, há là đệ nhứt nghĩa không của bát nhã, lại sao đủ để nói hư không chẳng thể tư lượng ư? Cho nên nói hư không ắt phải gồm nói đông tây nam bắc, tứ duy, trên dưới là lý ở chỗ đó. Phải nên biết như thế. Biết như thế là chánh tri. 

Tu Bồ Đề ! Bồ tát vô trụ tướng bố thí, phước đức diệc phục như thị bất khả tư lượng

Dịch nghĩa : Tu Bồ Đề ơi, bồ tát không trụ tướng bố thí, phước đức cũng lại như thế chẳng thể suy nghĩ đo lường. 

Mười phương hư không vô tướng mà chẳng ngại các tướng phát huy chính là bố thí chẳng trụ tướng. Chẳng trụ tướngbố thí, chính giống như hư không chẳng thể tư lường. Bồ tát có thể như thế, hữu mà chẳng hữu, không mà chẳng không, mới là bội trần hợp giác. Văn trên nói bất trụ tướng bố thí, chỗ này chữ bất đổi ra chữ vô, có ý rất sâu, vì thiện nam tử, thiện nữ nhân đã phát a nậu đa la tam miệu tam bồ đề tâm, có tư cách thành phật, nên dạy nó bất trụ tướng bố thí. Chỗ nầy dạy nó dùng công phu tu hành, ắt phải đạt đến thiệt có thể vô trụ, không còn một tơ hào nào trụ chưa dứt hết, thì mới có thể được. 

Tu Bồ Đề ! Bồ tát đãn ưng như sở giáo trụ. 

Dịch nghĩa : Tu Bồ Đề ơi, Bồ tát chỉ phải như chỗ dạy mà trụ. 

Qui kết đến vô trụ mới là chính trụ, chính là trỏ ưng vô sở trụ, lại trả lời câu : ưng vân hà trụ. Văn trên đều nói : bất trụ, vô trụ, đây bỗng nói như sở giáo trụ, có nghĩa bảo là phải y theo lời dạy của phật nói mà trụ, thì rõ ràng là trụ mà vô trụ, chẳng phải là đoạn diệt. Xem 2 chữ đãn ưng (chỉ phải), thì có thể thấy trừ y theo cái bất trụ, vô trụ của phật nói ra, thì không có trụ nào khác. Lại gồm có ý hàng phục, hàng phục tức là hàng phục cái trụ nầy. Lại đãn ưng có nghĩa là : phải như chỗ phật dạy trụ ở cái chẳng trụ 2 bên mà trụ, mới là chính trụ. Trụ lại có nghĩa là chủ, chỉ nên y theo chỗ dạy của phật chẳng trụ 2 bên để tu hành, vốn lấy bất trụ làm chủ, chẳng như thế thì không phải là đại thừa phật pháp. Hai khoa phát ly tướng tâm, và bất trụ ư tướng nầy phát minh lẫn nhau. Trước nói hàng phục là gồm ý vô sở trụ, đây nói bất trụ là gồm ý hàng phục, nên hàng phục và bất trụ, hai việc là một. Tu hành hạ thủ tức là một chữ XẢ. XẢ chẳng được tức là chấp hữu, ngã kiến. Phật nói XẢ là phá ngã chấp. Ngã chấp nầy có thể xả một phần liền phá được một phần, phá đi từng tầng, từng tầng, đến chỗ cứu cánh xả, thì ngã chấp mới phá hết. Đẳng giác bồ tát còn có một phần pháp chấp chưa phá, ắt phải lên đến phật quả mới cứu cánh xả. Nên Phật pháp từ đầu đến cuối chỉ 1 chữ XẢ, XẢ chính là chẳng trụ không, chẳng trụ hữu, tức là tâm ly tướng. Tâm lượng lớn đến vô lượng vô biên, mới là a nậu đa la tam miệu tam bồ đề. Nếu tâm lượng nhỏ hẹp, thì sao có thể xả? Phật chẳng nói trụ, thành phật còn chẳng trụ phật tướng. Nên tổ sư Thiền Tông hoàn toàn dùng phương pháp kinh Kim Cương, đối với người học chỉ nói nửa câu, mà chẳng nói rõ, khiến kẻ học phải suy nghĩ, nghĩ thế nầy cũng chẳng phải, nghĩ thế kia cũng chẳng phải, đem vọng niệm của mình đả phá cho tan tành, bỗng nhiên thoát ra, chính là diệu trụ. 

Tu Bồ Đề ! Ư ý vân hà ? khả dĩ thân tướng, kiến như lai phủ ?

Dịch nghĩa : Tu Bồ Đề ơi ! Ở ý ông ra sao ? Có thể lấy thân tướng thấy như lai chăng ?

Bực cổ đức nói: “Đến câu: bồ tát đãn ưng như sở giáo trụ mà ngừng, thì đại nghĩa của 1 bộ kinh Kim Cương đã hết, phía dưới là từng lớp, từng lớp một đoạn dứt nghi.” Đoạn nghi đã đành là đúng, nhưng ý nghĩa còn chưa đầy đủ. Hai chữ thân tướng chỗ giải nghĩa xưa, đều trỏ 32 tướng ứng hóa thân mà nói, như thế thì 32 tướng ở văn dưới há chẳng trùng điệp ư ? Một chữ một câu trong kinh Kim Cương đều có ý sâu, quyết không có sự trùng điệp. Hai chữ thân tướng nầy phải đem “bản thân của chúng sanh” ra mà nói. Hai chữ như lai là trỏ “pháp thân của chúng sanh vốn có” mà nói. Văn trên chỗ nào cũng nói bất trụ tướng. Bất trụ là ắt phải khiến người ta hội tướng về tánh. Tâm của chúng sanh gọi là như lai tạng, là nói chúng sanh vốn đầy đủ pháp tánh, chẳng qua tàng chứa ở trong nhân ngã, pháp ngã. Phật dạy bất trụ tướng tức là khiến chúng sanh tự mình thấy như lai còn tàng chứa, giải thích như thế thì thân thiết hơn. Ý phật như là bảo : chúng sanh chúng mầy, có thể ở ngay thân tướng mà thấy bổn tánh của mầy chăng ? Khoa nầy là đem lý đã nói ở trên lại thuyết minh cái sở dĩ nhiên của nó. Bao nhiên đạo lý văn trên nói, chỗ rất cần yếu là day qua trở lại tỏ bày rõ cái bất trụ ư tướng, mà đều qui kết ở một câu : khả dĩ thân tướng kiến như lai. Văn trên bồ tát bất trụ tướng bố thí, kỳ phước đức bất khả tư lượng, phật đã nói rõ cái cớ của nó, nhưng còn chưa thuyết cái sở dĩ nhiên của nó. Vì bất trụ ư tướng, điểm chốt yếu là chứng tánh. Hết thảy phàm phu từ vô thủy đến nay, chỉ nhận biết được 1 cái tướng, nên hướng ngoại tìm cầu, bội giác hợp trần, đem bổn lai diện mục quên đi mất. 

Văn trên nói chẳng trụ pháp tướng, chẳng trụ phi pháp tướng. Pháp là trỏ hết thảy sự sự vật vật. Cái thân túi da thúi của chúng ta đây là cái rất chấp trước trong hết thảy sự vật, từ vô thủy đến nay chấp cái túi da thúi nầy làm thân tướng, nhận giả là chân, có biết đâu nó là vô thường, sanh diệt. Ngay đến kẻ kiến giải hơi cao, biết thân nầy như huyễn, nhưng vẫn còn chấp cái mừng giận vui buồn đã phát ra cho là tình, chưa phát ra chưa động cho là tánh. Họ cho là quan năng của tâm là suy nghĩ, suy nghĩ thì có thể bẩm thọ, suy ra cái gốc của nó chẳng được, mà chỉ cho là bẩm thọ ở trời, nên họ nói : “thiên mạng gọi là tánh”, người thế gian đều thấy hiểu như kiểu đó. Kiến giải trên hoàn toàn không giống với phật pháp. Kẻ kia chỗ nói là không động tác, chính là cái tướng mà phật pháp nói. Cái bất động chỗ phật nói thì vô luận là sự hằng thẩm tư lường của thức thứ 7, thứ 8, ở trên biểu diện cũng đều là động tác khởi diệt, mà chỉ có tánh thì chẳng động, ngay đến mừng giận buồn vui cũng là động tác khởi diệt. Nếu lầm cho là chưa phát ra là tánh, thì ắt bị nó trói buộc. Ở nơi thế gian, trên từ bực thánh nhân, dưới đến người ngu dốt hoàn toàn là chấp theo kiểu đó, tóm lại chẳng ngoài sự sanh diệt. Cho nên phải nhận thức được chủ nhân ông của cái bất sanh bất diệt nầy, thì mới có thể chẳng bị tướng chuyển, mà tướng bị ta chuyển, chẳng chạy theo sanh diệt vô thường, liền có thể liễu sanh thoát tử. Phật khiến người ta chẳng trụ tướng, chỗ dụng công phu cần yếu là ở chỗ nầy, Phật phát ra ngàn muôn lời nói, chỗ nói nào cũng chẳng ngoài chỗ nầy. Kinh nầy ngay ban đầu liền nói chẳng trụ tướng, là khiến chúng ta nhận cho rõ điểm nầy. Chấp tướngchấp hữu, chẳng chấp tướngchấp không, là bịnh chung của hết thảy phàm phu. Tiểu thừa thì trái với phàm phu. Tiểu thừa hiểu rõ thân tướng là huyễn, ngay đến mừng giận vui buồn chưa phát ra cũng là tướng, chứng được thiên không mà liễu sanh tử, ra ngoài tam giới. Nhưng lại được một bịnh, bịnh chấp không, cái không nầy vẫn là tướng. Đại Thừa Khởi Tín Luận nói : “không là không cái vọng niệm”, ắt phải ngay đến mừng giận buồn vui chưa phát ra của khởi tâm động niệm cũng không luôn, liền trụ ở vô tướng. Cho thiên-không là liễu sanh tử, biết đâu chấp không, lại là trụ ở phi pháp tướng, nên phật mắng là chẳng hợp. Phải biết: có thể ắt có dụng, có tánh ắt có tướng. 

Từ trước đến nay nói sự chấp trước của phàm phu chẳng ngoài cái theo tướng mà tìm cầu, chỉ cần phải biết tướng là hư vọng liền có thể được. Lại như chấp không là rơi vào đoạn diệt, vì tánh và tướng không phải là một, tánh là tánh, tướng là tướng, thể là thể, dụng là dụng, nên chẳng thể diệt tướng. Diệt tướng thì như vật có đáy mà không có bề mặt. Tánh và tướng lại là chẳng khác, tướng là biểu hiện của tánh, tánh là căn bản của tướng. Có căn bản mà chẳng biểu hiện là có thể mà không có dụng, nên phật chẳng trụ niết bàn. Vì cớ gì? Vì hết thảy chúng sanh chính chấp tướng nầy, nếu phật không biểu hiện tướng nầy ra thì chẳng thể độ tha. Nên chứng tánh thể nguyên là để khởi hành, như tiểu thừa, phật mắng là mầm lụi giống hư, rơi vào cái hố vô vi. Văn của khoa nầy chính là để phát huy lý đó, để cho biết cái sở dĩ nhiên của phật khiến người ta chẳng trụ pháp tướng, lại chẳng trụ phi pháp tướng. Phật dạy người tu hành nguyên vì độ chúng sanh, nếu rơi vào hố vô vi, thì sao có thể độ được? Nên bát nhã phải ở chỗ 2 bên chẳng trụ, ắt chẳng trụ hữu, chẳng trụ không mới có thể xứng tánh. Lại tánh là vô tướng vô bất tướng. Vô tướng nên chẳng thể chấp hữu, chẳng thể trụ pháp. Vô bất tướng nên chẳng thể chấp không, chẳng thể trụ phi pháp. Chính vì tánh là vô tướng, vô bất tướng nên phàm phu chấp một bên hữu, thấy chẳng được tánh, tiểu thừa chấp 1 bên vô, cũng chẳng thấy được tánh. Ngàn kinh muôn luận, không cuốn nào là chẳng thuyết minh lý nầy, chú sớ của các vị đại đức cũng không cuốn nào là chẳng phát huy lý nầy. Nên chữ thân tướng ở câu nầy, chẳng thể cho là nói phật thân, ắt phải đem trên thể-tướng của bổn thân chúng sanh ra mà nói. Trên đến phật, dưới đến hết thảy chúng sanh đều là tướng nầy. Phật chứng được pháp thân nên gọi là như lai, hết thảy chúng sanh mừng giận, buồn vui, khởi tâm động niệm vốn là bất giác. Nhưng có thể thành phật cũng vẫn là cái tâm của chúng sanh nầy, nên tâm nầy tức là như lai, chẳng qua bị vô minh che đi, nên gọi là như lai tạng mà thôi. Phật hỏi lời nầy là thử thăm dò xem Tu Bồ Đềđại chúng, cho đến chúng sanh đời vị lai, cứu cánh câu văn trên ta nói bất trụ tướng, làm sao có thể ở trên tướng mà thấy tánh ư? Như trả lời là có thể thấy như lai thì trụ ở pháp tướng, tức là phàm phu. Như trả lời là chẳng thể thấy như lai, là trụ ở phi pháp tướng tức là tiểu thừa

Phất dã thế tôn ! Bất khả, dĩ thân tướng đắc kiến như lai

Dịch nghĩa : Thưa thế tôn, chẳng thể. Không thể, mà có thể lấy thân tướng được thấy như lai

Từ xưa đến nay đọc kinh Kim Cương, bất khả dĩ thân tướng đắc kiến như lai, đọc luôn thành một câu. Tôi trì tụng kinh nầy hơn 40 năm nay. Trước đây mười mấy năm bỗng nhiên ngộ đến chỗ câu này phải chia ra làm 2 câu để đọc, nhưng còn chưa dám quyết. Sau đọc ngài Nam Nhạc đại sư giảng kinh Pháp Hoa: “duy phật dữ phật nãi năng cứu tận chư pháp thực tướng, sở vị chư pháp như thị tướng, như thị tánh, như thị thể, như thị lực, như thị tác, như thị nhân, như thị duyên, như thị quả, như thị báo, như thị bổn mạt cứu cánh” có 3 thứ câu đứt đoạn ngắn, mới dám quyết định chia làm 2 câu. Nhưng phương pháp nầy chỉ có kinh của không tông, và kinh của đại sư La Thập dịch là có thể dùng nó. Giải thích xưa thì thân tướng đương nhiên là không, là theo trên pháp thân mà nói; ứng, hóa thân cũng là huyễn tướng, cho nên nói chẳng có thể được thấy như lai. Nhưng nghĩa nầy có chỗ chưa hết, nếu chiếu theo như thế mà giải thích, thì là trụ ở phi pháp tướng. Phải biết : chữ phất trong câu phất giã thế tôn, là nghĩa phải mà không phải, không phải mà phải, chẳng thể giải nghĩa hoàn toàn là phủ định. Đã trả lời là chẳng có thể, lại trả lời là có thể, nên là cả 2 cái đều rõ. Vả chăng nếu quả nhiên toàn là phủ định, thì câu dưới cần gì thêm vào chữ đắc. Ý của Tu Bồ Đề cho rằng : Chẳng thể lấy tướng làm tánh, đem thân tướng để thấy như lai, nhưng tướng do tánh hiện ra, thì cũng được lấy thân tướng để thấy như lai, nên văn dưới lại có câu : như lai sở thuyết thân tướng để nói thêm cho rõ. Nếu đem câu trên đọc làm luôn 1 câu thì ở trên sự thực, trên nghĩa lý, trên văn tự có bao nhiêu thứ nói ra chẳng thông. Nếu trả lời: chẳng thể lấy thân tướng thấy như lai, như thế thì Tu Bồ Đề vẫn còn chỉ ngộ tướng là tướng, tánh là tánh, vẫn là kiến giải của tiểu thừa rơi vào thiên không, chẳng phải là đệ nhứt nghĩa không, thì sao có thể gọi là giải không đệ nhứt? Huống chi 8 hội bát nhã trước đều là Tu Bồ Đề đương cơ, và đã từng thay thế tôn tuyên thuyết cái lý 2 bên chẳng chấp, tại sao đến đây trái lại chẳng hiểu rõ ư? Đây là cùng với sự thực không hợp. Trong phát-khởi-tự kinh nầy, thế tôn ở chỗ mặc áo, ăn cơm, thị hiện đại không tam muội, đại chúng chẳng biết, mà Tu Bồ Đề đã ngộ được lý nầy, mở miệng ra liền tán thán hi hữu thế tôn, như lai thiện hộ niệm chư bồ tát, thiện phó chúc chư bồ tát, thì rõ ràng là thấy được như lai thị hiện tướng phàm phu, thấy được tướng chẳng chướng ngại tánh, tại sao trải qua sau khi thế tôn 2 phen khai thị, mà vẫn chỉ thấy được một bên, tánh và tướng chẳng dung hội? Thế thì 2 chữ hi hữu của văn trước liền không có lai lịch, 2 câu như lai thiện hộ niệm cũng không có ý vị, đây là cùng với nghĩa lý chẳng hợp. Lại theo cách đọc như thế, ấy là hoàn toàn phủ định, thì chỉ cần 1 câu “phất dã thế tôn” là xong, lại hà tất thừa ra câu thân tướng kiến như lai, lại cần gì thêm vào chữ đắc? Đây là chỗ trên văn tự chẳng hợp. 

Hà dĩ cố ? Như lai sở thuyết thân tướng tức phi thân tướng

Dịch nghĩa : Vì cớ gì? Như lai chỗ nói thân tướng, tức là chẳng phải thân tướng

Như lai sở thuyết thân tướng tức phi thân tướng là chiếu cả hai bên. Tánh là thể của tướng, tướng là dụng của thể. Tướng nếu không có tánh thì chẳng dụng, tánh nếu không có tướng thì chẳng hiển hiện. Lìa tướng ra thì không có gì gọi là tánh, lìa tánh ra thì không có gì gọi là tướng, chỉ xem có chấp trước hay không chấp trước mà thôi ! Chấp tướng thì tướng liền làm chướng ngại mà chẳng được thấy tánh, nên trả lời là chẳng thể. Nếu chẳng chấp trước thì ngay ở tướng có thể thấy tánh, tướng như bề ngoài của vật, tánh như bề trong của vật, nếu bề ngoài của vật như pha lê trong suốt, thì liền có thể thấy bề trong của nó, nên trả lời là : lấy thân tướng thấy như lai. Vì không chấp trước là không rơi vào hai bên, chẳng ắt phải như tiểu thừa diệt sắc, tỏ không, diệt tướng, thấy tánh, tức là câu : chẳng nói đoạt diệt tướng ở văn dưới. Lý của bát nhã trọn vẹn ở chỗ nầy, phải nên quán chiếu, dùng công phu cho kỹ lưỡng. Theo tướng mà nói là thân tướng. Theo tánh mà nói thì thể nó là không, tánh vốn vô tướng. Theo tướng mà nói thì tướng là tướng, tánh là tánh. Tướng là hư vọng, tánh là chân thực, nên nói chẳng thể. Theo tánh mà nói thì tướng vốn thể nó là không, tánh có thể dung tướng, lý chân thực liền hiển ra, cần gì phải lìa tướng hư vọng mới thấy được tánh chân thực, nên nói : được thấy như lai. Nếu có thể biết tướng là không, liền được thấy tánh. Giải thích như thế, mới cùng với Tu Bồ Đề đương cơ thỉnh pháp hợp với nhau. Đại chúng thấy phật mặc áo ăn cơm, thị hiện tướng phàm phu liền chấp tướng phàm phu, chẳng thấy như lai. Tu Bồ Đề do tướng thấy tánh, biết phật chẳng trụ tướng liền thấy như lai. Nên đây chính là sự giải thích rõ cả hai bên. 

Phật cáo Tu Bồ Đề : phàm sở hữu tướng dai thị hư vọng

Dịch nghĩa : phật bảo Tu Bồ Đề : gồm chỗ có tướng đều là hư vọng. 

Kẻ kết tập kinh để câu : Phật cáo Tu Bồ Đề là chỉ-thị nghĩa lý của văn dưới trọng yếu, câu nầy tức là ấn hứa, dưới đây lại suy rộng ra nói. Hồi nãy một bên hỏi một bên trả lời chỉ nói về thân tướng, thực ra thì gồm chỗ có tướng đều là hư vọng, ông nói chẳng thể, rất đúng, vì tánh vốn chẳng phải tướng. Chữ vọng nầy là nghĩa rộng, hư vọng cũng như hư giả. Đã biết là hư giả thì phải hồi quang phản chiếu, chẳng thể hướng ngoại tìm cầu ở nơi tướng, phải mau mau quay về tánh. Tánh vốn chân thực, há có thể lấy hư giả thấy chân thực ư? Biết thế thì bịnh của phàm phu có thể tránh khỏi, chẳng đến nổi rơi vào luân hồi

Nhược kiến chư tướng phi tướng, tắc kiến như lai

Dịch nghĩa : Nếu thấy các tướng chẳng phải tướng, liền thấy như lai

Chư tướng là hết thảy tướng, tức là phàm sở hữu tướng. Chỉ phải hiểu rõ một cách triệt để hết thảy tướng đều là hư vọng, liền chẳng đuổi theo cái vọng, liền biết có cái chân. Nên thấy chư tướng phi tướng thì tướng chẳng thể che lấp tánh, liền thấy như lai, cần gì phải diệt tướng, ngay ở tướng có thể thấy tánh vậy. Ông trả lời là được thấy như lai rất đúng. Chữ kiến cũng có công phu, phải thiệt có thể thấy chư tướng phi tướng thì mới có thể được. Nếu chỉ nói cái lý, liền chẳng thể thấy như lai. Chữ tắc từ xưa đến nay các kinh đều chép là tức, nay theo người nhà Đường viết kinh viết là tắc, tắc và tức vốn có thể thông dụng. Phàm sở hữu tướng đã là hư vọng đều chẳng nên trụ, nên trên nói pháp tướng, nói phi pháp tướng là bao gồm hết thảy tướng. Phật nói chẳng trụ tướng tức là khiến người ta thấy như lai. Nếu chấp ứng hóa thân liền chẳng thể thấy pháp thân, nên chẳng trụ tướng là khiến người ta thấy tánh. Lại chẳng trụ tướng là chẳng chấp trước, chẳng chấp trước là chẳng bị tướng chuyển, trái lại tướng lại bị ta chuyển. Nên chỉ cần hiểu rõ tướng là hư vọng, không cần đoạn diệt tướng, vả lại cũng chẳng thể đoạn diệt tướng, vì tướng vốn do tánh hiện ra

Phật khiến người ta đối với các pháp ở thế gian chẳng thể chấp trước, lại cũng chẳng thể chán ghét, phàm phu chấp tướng là trụ pháp tướng mà sanh phiền não. Người tu hành chán ghét thế gian pháp, lại là trụ phi pháp tướng mà sanh phiền não. Phải biết, tánh là vô tướngvô bất tướng, chẳng thể đoạn diệt. Chúng ta dụng công trước phải quán chiếu, lâu ngày mới có thể chiếu-trụ, sau rốt mới có thể chiếu-kiến. Y theo lời phật nói 2 bên chẳng chấp mà tu hành, thực hành đi, thực hành trở lại, đến lúc công phu thuần thục càng ngày càng thâm thúy thêm lên mới là bát nhã ba la mật, mới là thiệt thấy chư tướng phi tướng, tức là chỗ trong Tâm kinh nói : chiếu kiến ngũ uẩn đều không, độ hết thảy khổ ách. Chữ sắc trong tâm kinh tức là chữ TƯỚNG trong kinh nầy, thụ tưởng hành thức tức là mừng giận vui buồn, khởi tâm động niệm, quán chiếu đến chỗ đều không, mới là chư tướng phi tướng. Đều không tức là tam không, chẳng phải là cái không của tiểu thừa, nên lại nói : sắc bất dị không, không bất dị sắc, nói như thế thì sắc và không còn là 2 cái, nên lại nói : sắc tức thị không, không tức thị sắc, đây là không hữu đồng thời, cùng với câu : phàm sở hữu tướng dai thị hư vọng, nhược kiến chư tướng phi tướng tắc kiến như lai, thông với nhau. Phàm sở hữu tướng dai thị hư vọng cùng với : không tức thị sắc thông, hết thảy là giả danh, thể của nó là không vậy. Nhược kiến chư tướng phi tướng tắc kiến như lai, cùng với : sắc tức thị không thông. Sắc tức không thì có thể thấy rằng không chẳng ở ngoài sắc, cần gì phải diệt sắc để tỏ rõ cái không, nên nói tắc kiến như lai. Kiến như lai tức là kiến tánh. Chẳng chấp tướng liền có thể độ hết thảy khổ ách. Khổ ách vô lượng, đem cái lớn ra mà nói là phần đoạn sanh tử của phàm phu, biến dịch sanh tử của tiểu thừa. Phàm phu thân có dài, ngắn, mạng có thọ yểu, lưu chuyển trong vòng sanh tử, gọi là phần đoạn sanh tử. Tiểu thừa chứng được cái tánh vô tướng, đã được cái thể, vốn có thể hiện tướng, nhưng tiểu thừa sợ khổ chẳng chịu nhập thế độ sanh, trong tâm nổi dậy vi tế sanh diệt, phật gọi là biến dịch sanh tử. Nếu kiến như lai liền có thể độ thứ khổ ách nầy, độ khổ ách do ở chỗ kiến như lai, kiến như lai do chiếu kiến, nên dụng công cần nhứt là phải làm sự quán chiếu. 

Kinh văn khoa nầy nếu tiêu về tự tánh mình, thì lúc gặp hết thảy tướng, công phu bước thứ nhứt là quán : phàm chỗ có tướng đều là hư vọng, đến như sắc thanh hương vị xúc pháp thì quán chư tướng phi tướng. Hoặc nghi ngờ rằng ở chốn trần lao chẳng dễ gì làm sự quán chiếu, thì tôi xin đem ngay thành phố Thượng Hải ra mà nói : chúng ta trọn ngày nghe thấy tiếng xe chạy ầm ầm, tiếng người nói ồn ào, bao nhiêu thứ tiếng huyên náo. Phải biết, những thứ tiếng nầy đều nổi dậy rồi diệt mất chẳng ngừng, lũ chúng sanh đi qua đi lại nườm nượp nầy đều vội vàng bận rộn ở manh áo miếng cơm, chẳng do mình tự chủ. Nhưng đó thực ra thì chẳng phải là tiếng xe, tiếng người, bao nhiêu thứ tiếng huyên náo đó là tiếng vô thường, khổ, không, vô ngã, thể của nó là không. Nhưng rõ ràng là tiếng, mà làm sự quán như thế, thì lại phải chẳng chấp hữu, chẳng chấp không, mới là tiếng của bát nhã ba la mật đa. Nên kinh văn chẳng kể câu nào cũng đều có thể làm sự quán, đi đứng nằm ngồi chẳng lìa cái đó, thì thụ dụng vô cùng. Y theo văn tự, bắt đầu quán chiếu như thế thì trước ta phải đọc kinh, đó là kinh chuyển ta. Đến như làm sự quán là ta chuyển kinh. Kinh chuyển ta là lấy kinh để chuyển di phàm tình. Ta chuyển kinh lại là công phu trọng yếu. Kinh văn khoa nầy là thuyết minh cái sở dĩ nhiên của văn trên, tức là tổng kết những câu : hàng phục kỳ tâm, ưng vô sở trụ, v v ..., nên y theo văn nầy mà quán chiếu, cùng với quán chiếu văn trên không khác. Phàm sở hữu tướng dai thị hư vọng nhược kiến chư tướng phi tướng tắc kiến như lai, kiến như lai tức là kiến tánh, kiến tánh tức là cái sở dĩ nhiên của bất trụ tướng. Kiến tánh, kiến được một phần là sơ địa bồ tát, là bất thoái chuyển ư a nậu đa la tam miệu tam bồ đề tâm, kiến được cứu cánhthành phật, tức là cái sở dĩ nhiên của phước đức chẳng thể tư lường ở văn trên. Thành phật, kiến tánh, pháp thân hiển hiện khắp đầy hư không là cái sở dĩ nhiên dùng hư không làm thí dụ của văn trên, Phải biết kinh nầy nói đi rồi nói trở lại đều là nói vô trụ. Văn trên bất trụ ư tướng là giải thích ưng vô sở trụ, vì thế phật mở miệng là nói ngay hàng phục kỳ tâm trước hết. Sở hữu nhứt thiết chúng sanh dai linh nhập vô dư niết bàn nhi diệt độ chi, là dạy chúng ta chẳng trụ, diệt độ vô lượng chúng sanh thành phật là chỉ thị chúng ta chẳng trụ pháp tướng. Sau nói bồ tát ưng vô sở trụ, cũng là dạy người ta chẳng trụ pháp tướng. Hành ưng bố thí là dạy người ta chẳng trụ phi pháp tướng. 

Tuy lại nói : đãn ưng như sở giáo trụ, ý tứ vẫn là dạy người ta trụ ở vô trụ, tức là chỗ bực Cổ đức nói : chỉ cầu vọng ngừng nghỉ, chẳng lại tìm chân, chân là chân tâm lại là chân như. Ưng là như như bình đẳng. Tại sao lại như như bình đẳng? Vì tánh thể vốn nó như thế. Có tánh thể nầy liền có thể hiện ra tướng, nên kẻ chứng đắc chẳng thể nào còn tồn tại cái chân tâm nầy, nếu mà tìm cái chân tức là thức thứ 6, 7, liền thành ra vọng. Cổ đức gọi là chấp dị, chấp dị có nghĩa là chia chân vọng ra làm hai, chẳng phải bình đẳng, nên phật mới nói : ưng như ngã sở giáo trụ, để hàng phục vọng tâm. Phàm phu đều là vọng tâm, ắt phải trừ vọng tâm từng phần từng phần, thì chân tâm mới hiện ra từng phần từng phần. Chỉ cầu vọng ngưng nghỉ, chẳng lại tìm chân, là ý nầy vậy. Phàm sở hữu tướng dai thị hư vọng, một khi trụ tức là vọng, nên văn trước mở miệng liền nói hàng phục mà chẳng nói trụ, tại sao lại nói : nhược kiến chư tướng phi tướng tắc kiến như lai, đây là nói sự lợi ích của chẳng trụ, nếu có thể thấy chư tướng phi tướng, thì liền thấy được chân tánh. Đây tức là tổng kết văn trên chẳng nói trụ mà nói hàng phục, đãn ưng như sở giáo trụ. Như thế có thể biết phép hành văn của kinh Kim Cương bao la như ngựa trời đi trên không, mà thuyết lý thì như mũi kim sợi chỉ hết sức tế mật, chỗ nào cũng khai mà chỗ nào cũng kết. Đọc văn khoa nầy như ngọn núi lạ đột nhiên đứng sừng sững xem giống như cùng với văn trên chẳng nối tiếp, thực ratổng kết của văn trên. Chính như mấy lần núi, mấy giòng sông, tầng tầng bao bọc chỗ chỗ có long mạch đi qua đi lại, chỗ chỗ có huyệt kết. Đem văn tự ra mà nói thì một mặt nói, một mặt lại tảo trừ đi hết, đây chính là chẳng trụ pháp tướng, chẳng trụ phi pháp tướng, thiệt là xứng đáng với văn tự bát nhã. Lúc đọc kinh nầy, lúc giảng kinh nầy ở văn trên, phải đem văn dưới thu nhiếp vào, ở văn dưới phải ngó lại văn trên như câu : phàm sở hữu tướng dai thị hư vọng là cùng với câu văn dưới : nhược dĩ sắc kiến ngã, dĩ âm thanh cầu ngã v. v. 4 câu kệ, chiếu ưng lẫn nhau, câu : nhược kiến chư tướng phi tướng tắc kiến như lai, cùng với câu văn dưới : ư pháp bất thuyết đoạn diệt tướng cũng thông suốt lẫn nhau. 

Lại nói rõ khoa “SỞ DĨ” nầy có 4 yếu nghĩa: 

1) Ở trên chỉ lấy hư không thí dụ phước đức chẳng thể tư lường, là để giải thích rõ cái cớ ưng bất trụ tướng hành bố thí. Ở đây lại nói rõ : nếu chẳng trụ tướng thì có thể thấy như lai tánh thể, đó là phước đức sở dĩ như hư không, chẳng thể tư lường vậy. 

2) Phía trên nói chẳng trụ tướng, là đề phòng kẻ chẳng hiểu rõ ngờ là diệt tướng, ở đây lại nói rõ là chẳng chấp thủ mà không phải là đoạn diệt tướng của nó, chỗ gọi là : nhược kiến chư tướng phi tướng tắc kiến như lai, đây là cái sở dĩ của bất trụ tướng

3) Phía trên nói nhân hành phải chẳng trụ tướng, là để phòng nghi ngờ chẳng những chúng sanh đều có thân tướng tứ đại, ngũ uẩn khổ quả, mà ngay đến thế tôn cực quả cũng hiện trượng 6, 8 thước, 32 thân tướng, thế thì làm sao chẳng trụ? Nay nói rõ nó đều chẳng có thể trụ là theo quả đức mà nói, trụ thì chẳng thể thấy như lai là theo khổ quả mà nói, vì trụ thì chẳng thể thấy như lai tạng vốn đầy đủ. Đây là cái sở dĩ của đãn ưng như sở giáo trụ, và cũng là cái sở dĩ của ưng bất trụ tướng

4) Tiểu thừa tánh và tướng chẳng dung hội, đã lấy âm thanh sắc tướng làm phật, họ tự tu lại rơi vào chấp vô vi. Nay nói rõ phải chẳng chấp sắc tướng mà thấy như lai, tự tu cũng chẳng nên nghiêng về không, chỉ chẳng chấp tướng thì sắc tức là không, tướng tức là tánh, tánh tướng viên dung, vô ngại tự tại, đây chính là cái sở dĩ thế tôn thuyết pháp bát nhã, khiến được từ tiểu thừa chuyển hướng qua đại thừa

SANH TÍN

Tu Bồ Đề bạch phật ngôn : thế tôn ! Phả hữu chúng sanh đắc văn như thị ngôn thuyết chương cú sanh thực tín phủ ?

Dịch nghĩa : Tu Bồ Đề thưa phật rằng : thưa thế tôn, có nhiều chúng sanh được nghe ngôn thuyết chương cú như thế nầy, sanh ra thực tín chăng ?

Kinh nầy phàm để câu Tu bồ Đề bạch phật ngôn là để trịnh trọng việc đó, vì chỗ nói đều đạo lý rất cần yếu. Phải có nghĩa là nhiều. Như thị là trỏ văn trên chỉ-thị rõ ràng 1 khoa mà nói. Ngôn thuyết là pháp của văn trên nói. Chương cú là chẳng phải 1 chương 1 câu. La Thập đại sư tùy thuận thành ngữ của Trung Quốc, người Hán giải thuyết về kinh học phần nhiều gọi là chương cú, ấy là trỏ đạo lý chỗ văn trên nói mà nói. Thực tín chẳng phải là sự tin lờ mờ, hời hợt, tức là có thể hiểu rõ nghĩa chân thực của ngôn thuyết chương cú như thế. Chỗ hỏi nầy của Tu Bồ Đề là chú trọng ở thực tín, tức là khai thị chúng ta đối với ngôn thuyết chương cú như thế ắt phải sanh thực tín thì mới được. Ở trên chỗ nói của thế tôn rất là sâu, hết thảy chúng sanh, kẻ nào nghe được đã đành là sanh tín, nhưng có thể sanh thực tín có nhiều chăng? Hay không nhiều? Sợ chẳng có nhiều, vì đạo lý sâu như thế, kẻ sanh thực tín, nếu khôngthượng căn lợi trí thì chẳng thể làm nổi. Nhưng thứ căn khí nầy thì chẳng thấy nhiều, cứu cánh phải là thượng căn lợi trí ư? Hay chẳng cần phảithượng căn lợi trí ư?

Phật cáo Tu Bồ Đề ! Mạc tác thị thuyết, Như lai diệt hậu, hậu ngũ bách tuế, hữu trì giới tu phước giả, ư thử chương cú, năng sanh tín tâm, dĩ thử vi thực. 

Dịch nghĩa : Phật bảo Tu Bồ Đề : đừng làm lời nói nầy, sau khi như lai diệt độ, 500 năm sau, có kẻ trì giới tu phước, ở chương cú nầy có thể sanh lòng tin, lấy đây làm thực. 

Kẻ kết tập kinh để câu : phật cáo Tu Bồ Đềhiển thị ý chỗ nói nầy là trọng yếu. Một câu : mạc tác thị thuyết, thế tôn bịt ngay miệng Tu Bồ Đề lại, khiến ông ta đừng nói lời nói đó. Chẳng những hiện tại đại chúng có thể sanh thực tín, ngay đến sau khi như lai diệt độ đến sau 500 năm, có kẻ có thể trì giới tu phước, liền ở chương cú nầy có thể sanh tín tâm, còn kẻ khác thì chẳng thể sanh tín tâm. Chữ thử trong câu dĩ thử nầy cũng là trỏ ngôn thuyết chương cú. Vi thực : là nói có thể hiểu rõ đạo lý kinh nầy, từ đó dụng công tu hành nên có thể sanh tín tâm, toàn nhờ cậy ngôn thuyết chương cú nầy làm thực. Xưa nay bao nhiêu đại văn nhân xem qua Đại Tạng Kinh chẳng chỉ một lần, hỏi đến sự tu hành của họ thì không có một chút gì, tức là phạm vào bịnh chẳng lấy ngôn thuyết chương cú làm thực. Câu dĩ thử vi thực chính là để trả lời câu hỏi : sanh thực tín phủ của Tu Bồ Đề. Chỗ hỏi của Tu Bồ Đề một là khiến người ta phải sanh thực tín, một là lo đạo lý rất sâu, nếu chẳng phải là người có đại căn thì chẳng thể thực tín, dụng ý cũng là đúng. 

Nhưng tại sao phật lại bịt miệng ông ta lại? Chỗ nầy gồm có 3 yếu nghĩa, theo văn dưới có thể xem thấy : 1) là chẳng thể coi rẻ chúng sanh, sau 500 năm còn có người, huống chi hiện tại? 2) Chẳng thể ngăn trở thiện niệm của người ta, khiến sanh ra tâm thoái lui, xem văn dưới câu : ư vô lượng thiên vạn phật sở chủng chư thiện căn, có thể thấy. 3) Chẳng ắt phải thượng căn lợi trí, chỉ cần 2 hạng người trì giới, tu phước, thì liền có thể sanh tín. 

Nghĩa thứ nhứt thứ nhì là từ nghĩa thứ 3 sanh ra, vì 2 hạng người trì giới tu phước, trí tuệ đều chẳng thấy cao. Trì giới tu phước đều là cầu phước báo, họ đối với pháp môn rất sâu nầy nguyên có ý thoái lui, co rút lại. Nên phật răn rằng : mạc tác thị thuyết. Ở trên còn là lời nói thô thiển, trong nầy lại còn có thâm ý. Một lời : mạc tác thị thuyết, chính là đối với người hoằng dương đại thừa phật pháp mà nói, chẳng những đối với lúc bấy giờ, lại gồm cả đối với sau nầy những người hoằng dương đại thừa phật pháp mà nói. Chẳng những răn Tu Bồ Đề chẳng thể nói lời nói nầy, chúng ta hiện nay cũng chẳng thể nói lời nói nầy. Bổn ý của phật là phải hết sức hoằng dương pháp môn bát nhã. Kinh nầy là Tu Bồ Đề khải thỉnh, 8 hội trước ông ta còn thay phật tuyên thuyết, thì có thể thấy Tu Bồ Đề là người hoằng dương bát nhã. Văn dưới nhiều lần nói : có kẻ nào thọ trì đọc tụng, vì người khác nói, thì hy vọng hoằng dương bát nhã của phật có thể thấy ở đây. Nếu tác thị thuyết, há là bổn ý hoằng dương ư? Nhưng hoằng dương bát nhã thiệt chẳng dễ gì, như bực cổ đức nước Trung Hoa từ nhà Tống đến nay, thấy pháp môn bát nhã khó tu, nên đều chẳng muốn giảng, cho là chúng sanh nghiệp sâu chướng nặng, có bao nhiêu thứ chấp tướng, chẳng dễ gì lãnh hội. Lại sợ người ta nghe pháp môn nầy trái lại rơi vào cái không nghiêng lệch, thậm chí thành ra ác thủ không nên chẳng thà chẳng giảng. Thế tôn sớm đã thấy chỗ đó, nên mới đem lời : mạc tác thị thuyết ra để răn. Giảng bát nhã sở dĩ rơi vào các bịnh không nghiêng lệch, là kẻ giảng chẳng khéo hoằng dương, không phải là lỗi của kẻ nghe pháp. Phải biết, bát nhã chính là nòi giống của phật. 

Kinh nầy nói : hết thảy chư phật và a nậu đa la tam miệu tam bồ đề của chư phật đều từ kinh nầy ra. Nếu chẳng giảng thì đạo lý của bát nhã vĩnh viễn chẳng thể tỏ rõ, há chẳng phải là dứt nòi giống của phật hay sao? Nên chẳng thể nào không hết sức hoằng dương, văn dưới sở dĩ có câu : hạ đảm như lai tam miệu tam bồ đề, là vậy. Các bực đại đức đời gần đây phần nhiều chẳng giảng bát nhã, mà giảng tam-đế viên dung, thực chẳng dễ gì hiểu nổi. Phật nói tam đế ở trên hội Pháp Hoa chính là sau khi đã tuyên thuyết bát nhã. Nên phật dự bị răn : mạc tác thị thuyết, muốn cho Tu Bồ Đề hoằng dương pháp môn nầy, có ý nói nếu ông không hoằng dương thì làm sao có thể khiến cho người ta hiểu rõ, sanh ra thực tín. Ông chỉ lo rằng chúng sanh chẳng dễ sanh tín mà quên mất việc lớn hoằng dương bát nhã, thì sao có thể được ư? Chẳng những như thế, nếu ông không hoằng dương là ngăn trở thiện niệm của người ta, nên phải hết sức hoằng dương. Nhưng hoằng dương nếu chẳng thận trọng thì cũng chẳng thể được. Phật giảng bát nhã đã là ở lúc tuổi già, lúc phật mới thành đạo trước nói kinh Hoa Nghiêm. Vì trong hiền-kiềp. Thích Ca Mâu Ni đã là vị phật thứ 4, cách Phật lâu đời, chẳng thể đem cảnh giới của Phật nói ra hoàn toàn đầy đủ. Thế nên liền quay lại giảng kinh A-Hàm, là khiến người ta tu hành một cách thực tiễn. Đến lúc căn cơ của người ta lần lần thuần thục, liền giảng kinh Phương Đẳng, đem lý của đại thừa thuyết minh, khiến người ta từ tiểu thừa hướng về đại thừa, rồi kế tiếp đó mới giảng bát nhã. Có thể thấy pháp môn nầy phải thận trọng, đã phải hoằng dương, lại phải thận trọng, nên ắt phải lựa chọn căn cơ trì giới tu phước

Ý phật muốn nói : ông sợ người ta chẳng dễ sanh thực tín, lại lo kẻ sanh thực tín chẳng được nhiều, ông chỉ cần y theo chỗ ta nói mà hoằng dương, từ trên thực tiễn dụng công, thì kẻ nghe chẳng đến nổi lầm lẫn. Chỉ xem phương pháp của kẻ hoằng dương ra sao, lo gì kẻ nghe chẳng sanh thực tín ư? Câu : mạc tác thị thuyết rất là cần yếu, kẻ hoằng dương phật pháp đời vị lai đều phải như thế. Như lai diệt hậu : diệt là diệt độ. Diệt độ có 2 nghĩa: nghĩa căn bản là trỏ tâm bất sanh diệt, chỗ gọi là: sanh diệt diệt hết, tịch diệt hiện ra, gọi đó là niết bàn. Sau nầy mượn dùng, phàm hết thảy phật hay bồ tát viên tịch cũng gọi là nhập diệt. Diệt hậu là trỏ sau khi hết thảy tướng sanh diệt của phật đã diệt. Đó là ứng hóa thân diệt, như laipháp thân, thì vì cớ gì lại nói diệt? Đây có đạo lý tinh mật sâu xa. Phật muốn chúng ta hiểu rõ, nên đặc biệt nói như lai diệt là có 3 yếu nghĩa: 

1) Báo thânứng hóa thân đều là tướng, diệt là sự diệt của báo thân, ứng thân, như sự diệt của thế tôn mặc áo ăn cơm, thị hiện tướng phàm phu, là ứng hóa thân diệt. Báo thân cũng từ pháp thân hiển hiện ra, đã có hiển hiện, liền có nhập diệt, đây chẳng nói ứng thân, báo thân diệt, là chỉ-thị rõ ràng như lai chẳng lại hiện trở lại ứng thân báo thân nữa, muốn cho chúng ta cảnh giác. Phải biết ứng, báo thân như lai hiện ra vẫn còn là sanh diệt, tức là: phàm sở hữu tướng đều là hư vọng, huống chi cái thân túi da thúi của chúng ta ư? Lại thân tướng của chúng ta, sanh ra chẳng biết tại sao nó sanh ra, diệt đi chẳng biết tại sao nó diệt đi, hoàn toàn bị nghiệp lực dắt dẫn, tự mình chẳng thể làm chủ. Phật thì chẳng như thế, tuy ứng thân, báo thânsanh diệt, mà như lai tự mình làm chủ, muốn sanh thì sanh, muốn diệt thì diệt. Chúng ta đều có như lai tạng, nên mau mau quay trở về bổn lai diện mục của chúng ta

2) Chứng được bổn tánh gọi là như lai, nhưng pháp thân vô tướng làm sao có thể thấy được? Cái có thể thấy được là cái tướng, ngay đến chỗ thấy của bồ tátbáo thân của pháp thân hiện ra, chỗ thấy của phàm phu là ứng, hóa thân của pháp thân hiện ra. Nhưng nếu có thể thấy cái phi tướng của ứng thân, báo thân thì liền thấy như lai. Nên muốn thấy tánh là từ phi tướng mà thấy, chẳng thể vào ở đoạn diệt. Cho nên phật cảnh cáo chúng ta, thấy như lai đã chẳng dễ gì, phải dũng mãnh tinh tiến để mà chứng được. Chúng ta muốn thấy như lai phải từ trên TÁNH mà tìm cầu. Nói đến tánh thì ta và như lai, tự và tha chẳng khác, có thể ở trên tánh-thể của tự mình hiểu thấu một chút, tức là cái cơ thấy như lai

Báo thân ứng thân của như lai vẫn là nhập diệt, vẫn là tướng, nhưng chẳng phải là vĩnh viễn, diệt, còn phải thị hiện. Phải biết báo thân ứng thân vẫn là cái bóng của pháp thân. Chúng ta biết pháp thân bất diệt, tức là báo thân ứng thân lại có cơ hội thị hiện. Từ xưa đến nay có người thấy kim thân cao 1 trượng 6, có kẻ thấy thân phật lớn như núi Tu Di, tức là báo thân phậtbồ tát thấy được. Lại như Trí Giả đại sư chú kinh Pháp Hoa xong, tự mình thấy trên hội Linh Sơn nghiễm nhiên chưa giải tán, đều là chứng được như thế. 

Nên nghĩa thứ nhứt nói như lai chẳng thị hiện trở lại ứng thân báo thân là khiến chúng ta cảnh giác. Nghĩa thứ nhì là khiến người ta biết: muốn thấy như lai thì phải ở nơi tự thân mình mà dụng công. Nghĩa thứ ba nói như lai bất diệt, chỉ cần phải dụng công thì còn có thể thấy được. 

Câu hậu ngũ bách tuế, xưa nay có 3 thứ giải thích: 1) đối với sau khi như lai diệt độ mà nói, tức là trỏ 500 năm sau khi như lai nhập diệt. 2) Lấy sau khi như lai nhập diệt 500 năm thứ nhứt làm trước, 500 năm thứ nhì làm giữa, 500 năm thứ ba làm SAU. 3) Nói sau khi như lai diệt độ 5 cái 500 năm, vì chính pháp, tượng pháp mỗi cái 1.000 năm, mạt pháp 10.000 năm, đây chánh là trỏ 500 năm đầu của mạt pháp. Sau khi như lai diệt độ, chánh pháp 1.000 năm, 500 năm đầu giải thoát kiên cố, 500 năm thứ nhì thiền định kiên cố. Chỗ gọi là giải thoát tức là chứng được bát nhã ba la mật, độ hết thảy khổ ách. Kiên cố có nghĩa là căn khí của chúng sanh vững chắc, 500 năm thứ nhì căn khí hơi khác, nhưng có thể trụ ở thiền định. Cái giải thoát, thiền định nầy tức là định tuệ, nên gọi là chánh pháp. Đến 500 năm đầu của khoảng 1.000 năm tượng pháp, tuy cũng có kẻ giải thoát thiền định, nhưng đã rất ít, chỉ chuyên việc giảng lý, chẳng chú trọng thực hành, nên gọi là đa văn, kiên cố. Phải biết, xem kinh chỗ trọng yếu là ở làm sự quán, chỉ làm sự nghe nhiều, thì như đếm châu báu của người khác, tự mình chẳng có một đồng nào, lại gọi là nói ăn mà chẳng no. Thế tôn bảo A Nan: nhiều kiếp trước ông cùng tu với tôi, đến nay ông vẫn là thị giả của phật, bịnh của ông là chỗ chỉ chuyên việc nghe nhiều. Đến 500 năm thứ nhì dẫu kẻ nghe nhiều cũng rất ít, chúng sanh chỉ biết sửa cất chùa, xây tháp, nên gọi là tháp tự kiên cố. Một ngàn năm nầy hình thức của phật phápưa chuộng những cái đó, đã mất đi bổn ý của phật, chẳng qua chỉ là tượng, tướng mà thôi, nên gọi là tượng pháp. Đến 500 năm đầu của thời kỳ mạt pháp, thì phật pháp lại càng suy sụp, chúng sanh chỉ biết đấu tranh, tức là PHẤN ĐẤU của danh từ mới. Phật pháp của nước Ấn Độ sớm bị diệt vong nguyên nhân là ở thời kỳ tượng pháp mà đã có nhiều đấu tranh. Nước Trung Hoa cũng vậy, ở khoảng giữa nhà Đường, Thiền tông Tịnh-Độ tông, Pháp-Tướng tông đều nổi dậy sự tranh dành môn hộ, nên gọi là đấu tranh kiên cố. Kinh nầy nói hậu ngũ bách tuế chính là trỏ thời kỳ nầy. Hiện nay thì lại chính là ở sau 500 năm nữa của mạt pháp. Nên Phật nói : ở thời kỳ nầy nếu có người nào có thể xem kinh chỉ là một số rất ít vậy. 

Dĩ thử vi thực : chính là kẻ có thể trì giới tu phước, đây có 4 nghĩa : 

1) Bát nhãchánh trí tuệ, tuệ do định sanh ra, định do giới sanh ra, nên muốn nổi dậy bát nhã chánh trí, thì phải bắt đầu từ giới mà dụng công, nếu không thì chẳng thể từ đâu mà sanh ra định, sanh ra trí được. Phàm phu có thể trì giới thì mới có thể lìa nhiễm ô ở ngoài, nếu chẳng trì giới thì tâm chẳng thanh tịnh, chẳng thể nhiếp tâm một chỗ, chẳng thể làm sự quán, thì làm sao có thể sanh ra bát nhã? Nếu chẳng từ chỗ trì giới mà muốn sanh ra trí, thì rơi vào ác thủ không, cũng chẳng thể biết. Nên phước tuệ song tu như xe có 2 bánh, thiếu 1 bánh chẳng thể được, kẻ tu hành có thể như thế thì mới có thể thành lưỡng túc tôn. Vả lại phước và tuệ 2 cái phải bình đẳng, chẳng thể 1 cái khinh, 1 cái trọng. Có người nói : chỉ cần trí tuệ, biết đâu rằng trọng tuệ khinh phước, tức là khuyết thiếu đại bi, chẳng thể nào được ! Nên chư phật dạy người ta phát tâm đại bi, kinh nầy mở miệng liền nói bố thí, đủ thấy tu tuệ thì chẳng thể nào mà không tu phước. Nếu không tu phước thì cùng với chúng sanh vô duyên, chẳng những vô duyên ngay đến tướng hảo của kẻ tu hành cũng chẳng thể đầy đủ. Kẻ hoằng dương phật pháp, tướng hảo cũng quan hệ trọng yếu, nên trong kinh phật chỗ nào cũng nói tướng hảo của phật bồ tát. Tướng của La Hán chưa được như phật là có lý. Trên nói sau khi chứng được thể thì phải hiện ra tướng, cũng đều là chúng sanh, nên chúng sanh thấy kẻ có tướng hảo thì họ dễ thân cận. Pháp môn bát nhã là khiến cho người ta thành phật, trì giới tu phướccăn cơ để thành phật

2) Phải biết, người trì giới ắt ít ham muốn, tự tri túc, tham dục so sánh ít hơn. Hạng người nầy tu bát nhã mới không sanh ra bịnh. Vì tu bát nhã thì phải ly tướng, kẻ tham dục nhiều quyết chẳng thể nào ly được tướng. Kẻ tu phước ắt tin sâu nhân quả, người đời muốn được danh được lợi thì phải noi theo thế pháp mà cầu, còn hạng người nầy thì chiếu theo phật pháp để cầu, nên kẻ tin sâu nhân quả quyết chẳng đến nỗi nghiêng về tướng đoạn diệt. Chẳng trụ ở tướng, thì kẻ trì giới rất thích nghi, chẳng vào đoạn diệt tướng, thì kẻ tu phước rất thích nghi. Như kẻ nhiều tham dục một khi nghe bát nhã thì sanh ra nhiều bịnh. Có kẻ hiểu chẳng trụ tướng một cách quanh co, cho là làm điều ác cũng chẳng hề gì, buông lời cao đàm hùng luận, không cái gì là chẳng làm, trái lại họ cho là được sâu lý bát nhã, thậm chí sát sanh, dâm loạn mà đều cho là chẳng trụ tướng. Nên phật chẳng lấy thứ người nầy, ắt lựa người ít ham muốn, tự tri túc

3) Văn trước nói phát tâm hành bát nhã thì phải hành bố thí, bố thí tức là xả, 2 thứ người nầy có thể xả được, là vì trì giới có thể xả dục vọng của thế gian, tu phước có thể xả tài sản, tinh thần của mình để làm tài thí, pháp thí, vô úy thí cho người khác, đây chính là hợp với đạo lý bát nhã

4) Tu pháp môn nầy phải trước đem 1 môn phi pháp tướng bịt lại, trì giới, tu phước chính là bít phi pháp tướng lại. Chỉ phải lại ở trên pháp tướng quán chiếu lâu ngày, ở nơi pháp tướng chẳng chấp thủ, thì liền có thể thành tựu. Nên phật lựa 2 thứ người nầy, có thể thấy rằng trì giới tu phước ấy là trỏ ngay người học pháp môn bát nhã. Lại cũng tức là đối với chúng ta nói : nếu muốn học bát nhã thì phải kiêng cữ các điều ác, làm hết các điều lành. Không làm ác là giới, làm lành là phước, thực hành một cách thiết thực, đem nền móng xây dựng cho vững chắc thì mới có thể được. Hai thứ người này là người hết sức cẩn thận những điều nhỏ nhặt, lại có thể buông xả hết thảy, nếu không thì chẳng thể học bát nhã. Có thể sanh tín tâm, là vì tín là cửa để vào đạo, ắt phải thực hành như thế mới có thể vào cửa đạo, nếu không thì chỉ nói mà chơi, chẳng thể vào cửa đạo. Có người nói : trì giới tu phướccăn bản để tu bát nhã. Trước phải bít cái không nghiêng lệch lại, đã đành là như thế, nhưng vẫn còn có chỗ nghi ngờ. Trong kinh rõ ràng nói lấy đây làm thực, 2 thứ người nầy rốt cuộc trí thức chẳng đủ, thì làm sao có thể hiểu rõ yếu nghĩa chân thực của kinh nầy ư? Đây có nghĩa lý rất cần yếu. Tạo sao vậy? Là vì họ được phật gia hộ. Thứ người nầy là căn cơ mà phật đã lựa định, nếu có thể y theo lời phật dạy trì giới tu phướcthực hành, ắt được phật gia hộ, liền có thể lấy đây làm thực. Kẻ học phật nhứt định phải đi đứng nằm ngồi thời thời, khắc khắc cầu tam bảo gia hộ, chẳng kể công phu tu pháp môn nào đều phải như thế. Ngay lúc giảng kinh cũng phải đem tri kiến bình thường liệng ra một bên, cầu tam bảo gia hộ, nếu lìa quan niệm nầy tức là chưa nổi dậy tín tâm. Ngay đến niệm phật, trong lúc niệm nếu chẳng đem tri kiến lúc bình thường liệng bỏ đi hết, trong tâm không có một cái gì, chỉ chuyên ý cầu Di Đà gia hộ thì chẳng thể được. Nhưng lại có người cho rằng nếu làm như thế thì bắt chước kẻ ngu phu ngu phụ cũng được rồi, tại sao lại còn nói phải học kinh điển đại thừa ư? 

Đây có 2 nghĩa: 1) Hiểu rõ kinh điển thì công phu càng thêm thù thắng, đem đạo lý chứa trong 8 thức điền, một khi tương ứng thì tam minh, lục thông có thể phát sanh ra trong một lúc. 2) Quả nhiên thiệt có thể tin, thì nên học tín tâm kiên định của ngu phu ngu phụ. Khốn nỗi trên thế gian nầy người bực trung thì nhiều, họ chẳng chịu ở bực ngu, nên nhứt định phải khiến cho họ hiểu lý. 

Bực cổ đức viết sách, mở đầu phần nhiều có lời nói : cầu tam bảo gia hộ. Bực đại bồ tát làm luận, trước bài luận cũng có câu : vì cớ thừa Phật oai thần lực. Đây là chân thực chẳng hư, chẳng phải là tánh ỷ lại, cũng chẳng phải là mê tín. Nếu không có thứ quan niệm nầy thì hãy còn có một cái ngã kiến tồn tại, đem tánh linh của mình che lấp đi, thì viết sách làm luận, sao có thể triệt để. Nên nếu chẳng đem ngã kiến hoàn toàn liệng ra một bên, thì chẳng thể được. Thế gian pháp như Khổng Tử, động nói một câu gì, thì bèn qui ở trời, cũng là được ý nầy. Học giả từ đời Hán trở về sau đều chẳng biết được lý nầy. 

Đương tri thị nhân bất ư nhứt phật, nhị phật, tam tứ ngũ phật nhi chủng thiện căn, dĩ ư vô lượng thiên vạn phật sở chủng chư thiện căn

Dịch nghĩa : Phải biết người nầy chẳng phải ở một phật, hai phật, ba bốn năm phật mà trồng căn lành, đã ở chỗ vô lượng ngàn muôn phật trồng các căn lành. 

Khoa trên trì giới tu phước đến câu dĩ thử vi thực, khoa nầy chính là làm chú giải cho khoa trên. Thị nhân : là trỏ kẻ trì giới tu phước, trỏ rõ người nầy mà chẳng nói lũ người nầy, thì có thể thấy trì giới tu phước tuy nói là 2 việc, thực ra là một việc, 2 việc đều chẳng thể thiếu. Nhứt phật đến nhị phật thời gian đã hết sức dài xa, chẳng biết bao nhiêu kiếp, huống chi tam tứ ngũ phật, có thể thấy người nầy thiện căn trồng được hết sức xa, mà thế tôn lại nói còn chẳng chỉ ngừng ở đó, mà đã ở thiên vạn phật sở chủng chư thiện căn, vả ở trên thiên vạn lại thêm 2 chữ vô lượng, thì thời gian lâu dàibất khả thuyết, bất khả thuyết. Người nầy chẳng những tu 1 thiện mà tu cả chư thiện. Chư thiện là trỏ lục độ vạn hạnh mà nói, có thể thấy người nầy ở bát nhã đã tu được hết sức lâu dài. Chủng thiện căn chính là đối trì giới tu phước mà nói. Chủng thiện căn của người nầy đã hết sức sâu, là căn của chư thiện căn hợp thành, thiện là chỗ gọi : khó làm nổi, rất đáng qúi. Thế tônvô lượng sự đời quá khứ đều biết hết, nên thuyết nầy là chân thực chẳng hư. 

Đem con mắt phàm phu của chúng ta ra mà xem, thì người nầy trì giới tu phước đã hợp với sự vi diệu của đạo, tại sao? Văn trên thế tôn đối Tu Bồ Đề, mở miệng ra nói: sở hữu nhứt thiết chúng sanh chi loại dai linh nhập vô dư niết bàn nhi diệt độ chi, như thị diệt độ vô lượng vô số, vô biên chúng sanh thực vô chúng sanh đắc diệt độ giả, đây là phát đại tâm thì trước phải độ chúng sanh, tức là chẳng rơi vào bên không, thứ đến vô chúng sanh đắc diệt độ là chẳng trụ ở tướng. Thứ nhì nói đại hành ưng vô sở trụ, trước nói chẳng trụ tướng, sau nói hành ư bố thí. Nếu trụ mà chẳng hành tức là rơi vào bên không. Hai đoạn văn nầy thế tôn đinh ninh răn bảo : ắt chẳng rơi vào bên không thì mới có thể phát tâm tu hành. Người nầy hạ thủ liền trì giới tu phước há chẳng phải cùng với chỗ nói của thế tôn trước chẳng rơi vào bên không ám hợp ư? Lại trong phát khởi tự, thế tôn muốn nói bát nhã thì trước thị hiện phàm phu, mặc áo cầm bình bát v. v ... tức là trì giới, lại khiến cho chúng sanh sanh ra tâm hổ thẹn tức là tu phước. Người nầy trì giới tu phước, há chẳng phải cùng với bổn ý của thế tôn ám hợp ư? Có thể thấy rằng : nếu chẳng phải kẻ từ lâu đời đến nay đã chủng thiện căn thì chẳng có thể ám hợp như thế với sự vi diệu của đạo. 

Xem câu nói của thế tôn giống như là hết sức tán thán người nầy, thực ra là khuyến khích chúng ta, khiến chúng ta nghe ngôn thuyết chương cú nầy liền phải thực hành, nên đối với Tu Bồ Đề có lời răn: mạc tác thị thuyết. Nghĩa là : nếu theo như lời nói của Tu Bồ Đề, thì người đời sau ắt cho là bát nhã khó tu, đến nỗi suy cao thánh cảnh. Kỳ thực ra thì không khó, tức là bắt đầu thực hành ngay ở trì giới tu phước, đây là đại từ đại bi của thế tôn. Tu Bồ Đề há chẳng biết phát tâm tu hành thì phải chẳng rơi vào bên không, chẳng qua ông ta thay chúng sanh thỉnh vấn mà thôi, đó cũng là đại từ đại bi vậy. Lũ khổ não chúng sanh chúng ta ngày nay được nghe ngôn thuyết chương cú này cũng là hi hữu, cũng là kẻ ở vô lượng thiên vạn phật sở chủng chư thiện căn. Nếu chẳng như thế thì ở bát nhã thậm thâm vi diệu chẳng thể được nghe, ngay đến nghe cũng giống như chẳng nghe. Chúng ta đã ở thời kỳ lại sau 500 năm, đấu tranh lại càng kiên cố, rốt cuộc có thể đến nơi đây đọc tụng thọ trì, ắt là kẻ chẳng muốn cạnh tranh, ít có ham muốn, tri túc, có tư cách trì giới, thế thì chúng ta chẳng nên tự khinh rẻ mình một cách tầm bậy, kẻ nào đã trì giới lại càng nên dụng công, lại cầu kiên cố, kẻ nào chưa trì giới nên chiếu lời huyền ký của phật mà trì, thì chư phật ắt đại hoan hỉ, cho là trồng được thiện căn, nảy mầm ở đây. Chúng tatư cách nầy, lại có thế tôn gia hộ, sao chẳng tự mình gắng sức ư ? Dĩ thử vi thực, đã hiểu rõ nghĩa chân thực, lại có thể tu hành, trong lục độ chẳng kể độ nào đều qui kết về tu phước. Bố thí chẳng cần nhứt định phải phá sản, chỉ lượng theo sức mình, xả một số tài sản làm việc ích lợi cho người khác tức là tài thí. Vì người khác thuyết pháp, hoặc tống người khác kinh điển tức là pháp thí, cũng chẳng phải là việc khó thực hành. Lại khuyên người ta học phật, ắt phải khuyên người ta trì giới tu phước, thấy kẻ không trì giới thì lại càng phải khuyên nhủ họ. Lại thấy kẻ đã trì giới mà còn chưa biết bát nhã, lại càng phải khuyên họ, khiến họ hiểu rõ bát nhã, đây là phước đức lớn chẳng thể tư lường. Tại sao? Vì là thiệu long phật chủng. Lại phải khuyên người ta mau mau tu tập tịnh độ, cầu sanh tây phương. Phải biết, bát nhãtịnh độ quan hệ rất sâu. Trước đã nói kẻ học bát nhã, phải trước chẳng trụ tướng. Chẳng trụ tướng mới có thể ở ngay văn tự bát nhã khởi quán chiếu, quán chiếu công sâu mà hiện thực tướng bát nhã, đó tức là TÁNH. Tu hành hạ thủ trước phải quán chiếu, sau hết phải hiện thực tướng, như thế rất là chẳng dễ gì! Ở trong ta bà thế giới nầy có bao nhiêu thứ ác nó dẫn dụ, thì làm sao có thể hiện ngay thực tướng? Nên đại bồ tát tu hành phát nguyện tu 3 a tăng kỳ kiếp, chẳng biết trải qua bao nhiêu là luân hồi. Vị nầy thiện căn đã đành là dầy, nhưng đến thời gian lâu dài ngàn vạn phật, vô lượng kiếp mà vẫn còn là bực có thể sanh tín tâm, thì có thể thấy là nghiệp chướng vẫn còn sâu nặng; nên ắt phải phát nguyện cầu sanh tây phương thì mới có thể được. 

Lại như văn trên phát đại tâm, sở hữu nhứt thiết chúng sanh chi loại dai linh nhập vô dư niết bàn nhi diệt độ chi, thứ độ sanh nầy, trên đến phi phi tưởng thiên, dưới đến địa ngục, chúng ta tuy phát đại tâm này, mà làm sao có thể độ được? Chỗ nầy thực khiến chúng ta trước phải quán chiếu cái lý duyên sanh bình đẳng. Muốn mãn nguyện nầy, nếu trước chẳng chứng tánh thì chẳng thể được, mà muốn chứng tánh thì chẳng thể nào chẳng cầu sanh tây phương. Sanh tây chẳng phải vì tự liễu, mà nguyện vì độ chúng sanh, thì mới cùng với bổn nguyện của Di Đà hợp nhau, vì cớ mãn đại nguyện thì có thể chứng tánh. Nên Phổ Hiền Hành Nguyện Phẩm nói : “Hư không vô tận, thế giới vô tận, chúng sanh vô tận, thì nguyện của ta cũng vô tận”. Đây chẳng phải cùng với nguyện quảng độ chúng sanh ở kinh nầy hoàn toàn giống nhau ư? 

Như thế có thể thấy pháp môn bát nhã cùng với pháp môn tịnh độ là một, mà chẳng phải hai, ắt phải có đại nguyện nầy thì Di Đà mới lại tiếp dẫn vãng sanh, mà chẳng phải là tự liễu. Có pháp môn vãng sanh thì mới có thể thành tựu pháp môn bát nhã. Người nầy trì giới tu phước cũng hết sức chẳng dễ gì, đã thân cận trải qua bao nhiêu phật, chỉ trồng căn lành. Có thể thấy thành tựu pháp môn bát nhã phải thân cận Di Đà, thì thực tướng bát nhã mới có thể hiện ra. Vĩnh Minh thiền sư nói: “chỉ được thấy Di Đà, lo gì chẳng khai ngộ”, nên kẻ học bát nhã phải mau mau tu pháp môn niệm phật. Kẻ tu pháp môn tịnh độ cũng phải mau mau tu pháp môn bát nhã. Nếu chẳng hiểu rõ đệ nhứt nghĩa nầy, mà chỉ niệm phật, sợ rằng chỉ sanh vào hạ phẩm. Nên kẻ đề xướng pháp môn tịnh độ chẳng thể chỉ nói niệm phật mà thôi. Phải biết, tu tịnh độ chính vì mãn đại nguyện, chỉ niệm phật thôi, sanh ở hạ phẩm thì chẳng thể mãn đại nguyện. Câu kệ của Vĩnh Minh thiền sư : “không thiền có tịnh độ, muôn người tu muôn người đi, chỉ được thấy Di Đà, lo gì chẳng khai ngộ”. Câu kệ nầy chỉ có thể khuyên người ngu, chẳng thể khuyên người lợi căn. Người đời bỏ qua câu “được thấy” chỉ chú ý câu “muôn người tu muôn người đi” cho là chẳng ắt cần y chiếu sự tu quán của kinh Quán Vô Lượng Thọ, đây là sai lầm. Trong Quán Vô Lượng Thọ kinh nói rõ đệ nhứt nghĩa chính là bát nhã, nếu chỉ sanh hạ phẩm thì chẳng thể thấy phật. 

Văn thị chương cú, nãi chí nhứt niệm sanh tịnh tín giả, Tu Bồ Đề, như lai tất tri, tất kiến, thị chư chúng sanh đắc như thị vô lượng phước đức

Dịch nghĩa : Nghe chương cú nầy cho đến kẻ một niệm sanh tịnh tín. Tu Bồ Đề ơi, như lai biết hết, thấy hết, các chúng sanh nầy được vô lượng phước đức như thế. 

Văn thị chương cú, là nhứt định trỏ người trì giới tu phước. Chữ văn nầy tương ứng với chữ văn trong câu “đắc văn như thị ngôn thuyết chương cú” ở văn trên. Nghe được ngôn thuyết, chương cú như thế, lấy đây làm thực, thì mới có thể sanh tín. Hai chữ tịnh tín là trỏ thực tín. Sao gọi là tịnh? Tức là tín tâm thanh tịnh tắc sanh thực tướng ở văn sau. Chữ tịnh nầy chẳng phải đối với chữ nhiễm mà nói, mà là cái tịnh tuyệt đối. Không, hữu 2 bên đều chẳng chấp nên là thực tướng. Nãi chí : là lời nói cao lên một bực nữa. Sanh tịnh tín : là kẻ có tịnh niệm nối tiếp nhau, hay kẻ có nhiều tịnh niệm, hạn độ tối thiểu là một niệm sanh tịnh tín mà chẳng có nhiều niệm, lại cũng chẳng niệm niệm nối tiếp nhau. Hai chữ nãi chí nầy bao quát bao nhiêu người công phu chẳng giống nhau, nên văn dưới gọi là chư chúng sanh. Nhưng chẳng kể công phu cạn hay sâu, như lai cũng biết hết, thấy hết. 

Nhứt niệm : là khởi tâm động niệm. Sanh là chỗ ngài Long Thụ nói : hết thảy pháp bất sanhbát nhã sanh. Có thể thấy rằng nếu chẳng mười phần dụng công thì chẳng thể sanh được. Vả một niệm tương ứng, là gốc của tịnh niệm nối nhau. Tịnh niệm nối nhau là từ một niệm tương ứng mà tới. Một niệm thanh tịnh nầy không người nào có thể biết được, chỉ có như lai là có thể biết, có thể thấy. Vì tịnh tâm không có tướng, chẳng phải nhục nhãn, thiên nhãn chỗ có thể thấy. Nhưng thuyết nầy còn chẳng phải là nghĩa căn bản, phải biết câu nầy là lời chú giải của câu : sanh tịnh tín. Như lai : là pháp thân, người nầy một niệm tương ứng, liền cùng với như lai tâm tâm ấn nhau, ánh sáng ánh sáng chiếu nhau. Nên như lai biết hết, là biết ở trong tánh, chính là ngộ triệt phật tánh. Như lai thấy hết là ánh sáng của tánh chiếu ra, chính là bắt đầu mở phật nhãn. Công phu nầy thật là hiếm có, nên cổ nhân nói : “một niện tương ứng với một niệm là phật”, đã là phật thì phước đức có thể suy nghĩ đo lường được ư?. 

Hai khoa nầy để chú giải cho câu : năng sanh tín tâm, dĩ thử vi thực. Bắt đầu từ câu : đương tri thị nhân, đến câu : dĩ ư vô lượng phật, sở chủng chư thiện căn, là thuyết minh cái nhân trì giới tu phước. Từ câu : Văn thị chương cú, đến câu : đắc như thị vô lượng phước đứcthuyết minh cái quả của trì giới tu phước. Thế tôn hết sức tán thán người nầy chính là khuyến khích chúng ta phát vô thượng tâm, phát đại nguyện, khởi đại hạnh, mà được vô lượng phước đức. Lại từ câu : Tu Bồ Đề mạc tác thị thuyết, đến câu : đắc như thị vô lượng phước đức, chính là để chú giải khoa trước, trỏ rõ từ đoạn : ưng như thị hàng phục kỳ tâm, đến tắc kiến như lai. Đoạn văn trên là thuyết cái lý, còn ở đây thì đem người nầy ra để chứng thực. Phải biết, chỉ có người trì giới tu phước mới có thể sanh tín như thế, sanh tịnh tín như thế, được vô lượng phước đức như thế. Văn nghĩa kinh nầy chỗ nào cũng ứng với nhau, mạch lạc thông suốt như thế. 

Hà dĩ cố ? Thị chư chúng sanh vô phục ngã tướng, nhân tướng, chúng sanh tướng, thọ giả tướng, vô pháp tướng diệc vô phi pháp tướng

Dịch nghĩa : Vì cớ gì? các chúng sanh nầy không còn có tướng ngã, tướng nhân, tướng chúng sanh, tướng thọ giả, không có pháp tướng, cũng không có phi pháp tướng. 

Đây là giải thích chính diện cái cớ sanh tín, được phước. Tại sao có thể sanh tịnh tín? Tại sao có thể được vô lượng phước đức? Phải là trừ bỏ tâm phân biệt thì mới có thể được, phân biệt đã trừ thì chánh tín tự nó hiện ra, tức là chỗ Long Thụ nói: hết thảy pháp chẳng sanh, chỉ bát nhã sanh. Người nầy tuy chưa thể bát nhã hoàn toàn hiện ra, nhưng đã sanh tịnh tín, cùng với như lai tâm tâm ấn nhau, ánh sáng ánh sáng chiếu nhau, liền được vô lượng phước đức, đây chính là chẳng dễ gì. Bởi phân biệt vọng tưởng đã trừ, bèn có thể chẳng còn ngã tướng, nhân tướng, chúng sanh tướng, thọ giả tướng. Câu thị chư chúng sanh bao gồm rất rộng. Văn trên câu nhất niệm sanh tịnh tín giả, là trỏ kẻ trình độ rất thấp mà nói. Lại còn có kẻ nhiều niệm ứng nhau, tịnh niệm nối tiếp nhau, nên mới nói : chư chúng sanh. Chữ phục trong câu vô phục, phải nên chú ý, là nói người nầy ngã chấp đã không, chẳng còn có trở lại. Hai câu vô pháp tướng là nói người nầy không có pháp chấp

Bốn tướng do chấp ngã tướng mà nổi dậy. Kinh phật nói 4 tướng, ý nghĩa rất nhiều. Nay đem nghĩa nào khế hợp với kinh nầy ra giảng, có 2 nghĩa rộng và hẹp. Nghĩa hẹp là trỏ chấp sắc thân ngũ uẩn, đây là ngã tướng. Phàm phu đều mắc bịnh chấp nầy, hết thảy quên đi chẳng được, không những hiện tại, còn tính đến vị lai, sau khi chết hoặc thăng thiên, hoặc thăng đại phạm thiên, chỗ gọi là Bổ-Đặc Gia-La, vì thế nổi dậy bao nhiêu thứ vọng tưởng, Pháp Tướng tông gọi là biến kế sở chấp. Vị laihiện tạiđối đãi, ở một phương diện đối đãi mà xem là nhân tướng. Từ thân nầy nổi dậy bao nhiêu thứ thịnh suy khổ vui, là chúng sanh tướng. Lại tính toán ngũ uẩn sắc thân, mạng căn chẳng dứt là thọ giả tướng. Đây là ngay trên ngũ uẩn của tự mình mà tính toán phân biệt bao nhiêu thứ. Nghĩa là rộng tính toán cái ngã có bao nhiêu thứ phân biệt, đối đãi với ngã là nhân, chẳng phải một người là chúng sanh, sự tính toán nầy nối tiếp nhau chẳng dứt là thọ giả. Một khi nổi dậy sự chấp trước, liền có năng chấp, sở chấp. Năng là ngã, sở là nhân, bao nhiêu thứ phân biệtchúng sanh tướng. Năng chấp, sở chấp chẳng dứt là thọ giả tướng. Phải biết, 4 tướng là từ ngã kiến mở ra. Mở ra là 4 tướng, hợp lạingã tướng. Thế tôn tại sao mở ra mà nói, là có diệu nghĩa ở trong đó. Ngã kiếnphân biệt, chấp ngã là thức 7, nổi dậy phân biệt là thức thứ 6. Bát nhãchánh trí, muốn cho thực tướng bát nhã hiện ra, nếu chẳng đem 2 thức 6, 7 chuyển di đi thì chẳng được. Thức thứ 6, 7 chuyển thì 5 thức trước và thức thứ 8 cũng đồng thời chuyển. Nên thế tôn nhiều lần nói 4 tướng. Bốn tướng không, tức là ngã chấp không, lại gọi là nhân không

Ngã tướng là từ trên thân mình nổi dậy sự chấp, pháp tướng là từ trên pháp nổi dậy sự chấp, vô pháp tướng là pháp chấp không, cũng gọi là pháp không. Phi pháp tức là vô, tức là không, diệc vô phi pháp tướng là cái không cũng không, lại gọi là trùng-không, lại gọi là câu-không. Bát nhã hiển lý tam không, lấy khiển trừ chấp làm chủ. Sau khi nhân ngã không mà lại chấp pháp không, vẫn là chẳng thể được, nên ắt phải trùng trùng khiển nó, ngay cả cái không cũng phải không luôn, người xưa gọi là cái không tận cùng đến đáy. Cái không nầy khác xa với cái không nghiêng lệch, nên gọi là thắng-nghĩa-không, lại gọi là đệ-nhứt-nghĩa-không. Đây là giải thích khoa trên: đã sanh tịnh tín liền có thể đến tam không. Tam không bao gồm rất nhiều nghĩa lý, nó rộng vô lượng, nó sâu không đáy. Phổ Hiền hành nguyện chỗ gọi là thậm thâm giáo hải. Y theo tam không mà nói, thì không có 4 tướng là ngã không, không có pháp tướngpháp không, không có phi pháp tướng là không không. Thực ra tức là trừ 2 chấp ngã, pháp, cho nên cái chấp vô pháp tướng mà không, đó là trùng thứ nhứt, cái chấp diệc vô phi pháp tướng cũng không, đó là trùng thứ nhì. Hai cái hợp lại đều là pháp chấp, cùng với văn trên 4 tướng tức là ngã pháp 2 chấp đối nhau mà nói. Người nầy sanh tịnh tínngã pháp 2 chấp điều khiển. Nhưng ngã pháp 2 chấp do phân biệt mà nổi dậy là thô chấp. Còn có câu sanh ngã pháp hai chấp, là tế chấp từ khởi tâm động niệm mà tới, đây gọi là tùy-miên, lại gọi là trụ địa vô minh. Người nầy chỉ có thể trừ phân biệt ngã pháp 2 chấp, mà chưa thể trừ câu sanh ngã pháp 2 chấp. 

Lại bao gồm 1 thứ yếu nghĩa: chia ra mà nói là tam không, hợp lại mà nói là không ngã pháp 2 chấp. Nhưng lại có thể từ không hữu 2 bên mà nói: phi pháp tướng là không, thuộc bên không, ngã, pháp nói chung thuộc bên hữu. Người nầy sanh tịnh tín, lại có thể chẳng chấp 2 bên. Bên hữu gọi là tục đế, bên không gọi là chân đế, trong nầy lại gồm cả nhị đế. Trong các kinh khác, phật nói tam đế, có đệ nhứt nghĩa đế, bát nhã khiển chấp, nên chỉ nói nhị đế. Phải biết già, chiếu đồng thời tức là hợp với trung đạo, nên nói nhị đế, thực ra gồm cả tam đế. Khiển 2 bên tức là già 2 bên, già 2 bên tức là chiếu 2 bên, lại còn phải già chiếu đồng thời. Người nầy còn chưa đến trình độ nói trên, chỉ có thể chẳng chấp 2 bên, xem kỹ văn trong kinh thì có thể biết. Phàm lời phật nói đều suốt đầu suốt cuối, chẳng thể xem một cách sơ qua. Ngay đến văn trên : sanh tịnh tín đắc vô lượng phước đức, cũng có cạn có sâu. Nói tóm lại thì người nầy chỉ mới trừ thô chấp, chưa trừ tế chấp. Cho nên phật càng nói càng sâu để tỏ rõ người nầy trừ chấp còn là bước đầu, lại phải thêm nhiều công phu nữa. Nhưng người nầy đến chỗ nầy đã chẳng dễ gì, chỉ một niệm tương ứng đã khác thường rồi. Phàm người dụng công thường có thứ cảnh giới nầy : cảm thấy trong tâm trống không, nhẹ nhàng, lâng lâng, có lúc đến nửa tháng hoặc nửa năm, đều là thứ cảnh tượng nầy. 

Phải biết, thứ công phu nầy, chỗ sai biệt còn xa, chẳng thể tự mình cho là đủ, nếu không sẽ sanh ra 2 bịnh : đối với nghĩa kinh thì lấy sâu làm cạn, đối với tự mình thì lấy cạn làm sâu, có biết đâu hãy còn xa với bát nhã. Như trong kinh nầy chỗ trỏ : người nầy phân biệt ngã chấp đã trừ, tham sân si tuy chưa trừ khử hết, nhưng đã hết sức mỏng manh, nên lại còn phải gắng thêm công phu. Chúng ta dụng công, liền có thể tự mình xem xét, đo lường, cứu cánh cùng với chỗ nói trong kinh có hợp hay không. Nói đến đây, nhân tưởng đời xưa có một đoạn nhân duyên. Hai cha con vua Túc-Tông Đại-Tông nhà Đường bình định loạn An Lộc Sơn. Vua Đại Tông hết sức hoằng dương phật pháp. Mật Tông Bất Không tam tạng cũng ở thời kỳ nầy tới Trung Quốc, nên phật giáo cực thịnh hành trong một thời. Vua Đại Tông một bữa cùng với Tông Quốc-sư đàm luận phật pháp, quan hầu Ngư Triều AÂn ở bên cạnh liền sàm sỡ hỏi : “phật nói hết thảy chúng sanh đều là phật, thì vô minh từ đâu mà nổi dậy?”. Quốc sư liền trả lời : “Ngươi chẳng đáng để hỏi câu nầy”. Triều AÂn xấu hổ quá, nhưng vì có vua Đại Tông ở bên, nên lặng yên không dám hó hé, chỉ sắc mặt lộ ra giận dữ. Tông quốc-sư liền nói : “Vô minh từ đó mà nổi dậy”. Chúng ta ở đây có thể thí nghiệm. Giả tỉ như gặp người nào tới chửi mắng ta, ta có thể sanh sân hận không? Như gặp các thứ sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp, ta có thể chẳng khởi niệm không? Như gặp lúc nghèo túng ngày nay không kiếm đâu ra cơm ăn, trong tâm có thể chẳng lo buồn không? Ắt ta phải coi như là vô sự, thì mới có thể được, nếu không thì liền chấp ngã tướng, nhân tướng, chúng sanh tướng, thọ giả tướng

Nếu tâm ta trống không thì đã đành là cũng rất tốt, tuy thế chẳng phải chỉ ngừng ở chỗ này, lại còn phải thực hành bố thí, lục độ vạn hạnh đều phải làm đủ. Nếu chỉ tâm trống không cho là xong việc, thì liền chấp phi pháp tướng, nếu tự mình còn có tâm độ sanh, thì liền chấp pháp tướng. Cho nên biết rằng người nầy sanh tịnh tín, trừ khử tâm phân biệt thiệt chẳng dễ gì, sở dĩ như lai biết hết, thấy hết, hứa cho nó rõ ràng giống với tâm của phật, mở con mắt của phật, được vô lượng phước đức như thế. Đây chẳng những là giải thích khoa trên, lại quay lại chỉ thị rõ 1 khoa lớn, vì văn trước chưa thuyết minh, nên chỗ nầy phải nói ra : câu sở hữu nhứt thiết chúng sanh chi loại, đến câu ngã dai linh nhập vô dư niết bàn nhi diệt độ chi, chính là hợp với pháp tướng. Câu thực vô chúng sanh đắc diệt độ giả, chính là hợp với phi pháp tướng. Câu nhược bồ tát hữu ngã tướng nhân tướng, chúng sanh tướng thọ giả tướng tức phi bồ tát, tức là không còn ngã tướng, nhân tướng, chúng sanh tướng, thọ giả tướng. Câu bồ tát ưng vô sở trụ hành ư bố thí tức là xả, tức là phá ngã, muốn cho chúng ta trước hết không có ngã tướng, chẳng trụ ở tướng, tức là chẳng trụ bao nhiêu thứ tướng, tức là không có pháp tướng. Lại lấy hư không 4 phương trên dưới làm thí dụ, tức là không có phi pháp tướng. Câu nhược kiến chư tướng phi tướng tắc kiến như lai ấy là dung hội cả 2 bên, vì nếu chỉ thấy chư tướngchấp hữu, chỉ thấy phi tướng là chấp không, thấy chư tướng phi tướng là 2 bên đều dung hội, tức vô tướng vô bất tướng, được thấy thực tướng, nên nói là tắc kiến như lai, kiến như lai nên được vô lượng phước đức như thế, tức là phước đức chẳng thể tư lường ở văn trên. Ý phật bảo rằng người nầy có thể hiểu rõ pháp ta thuyết ở văn trên, trì giới tu phước, có thể sanh tịnh tín, và lấy đây làm thực thì đã đành là không có 4 tướng, được vô lượng phước đức như thế. Cũng là khuyến khích chúng ta muốn tu bát nhã phải hạ thủ như thế, chẳng thể rơi vào bên không, trước phải đem một phương diện phi pháp bít lại, chân dẫm lên chỗ thực, tu hành một cách thực tiễn, pháp tướngphi pháp tướng đều chẳng chấp là yếu quyết để dụng công .

Hà dĩ cố? Thị chư chúng sanh nhược tâm thủ tướng, tắc vi trước ngã nhân chúng sanh, thọ giả. Nhược thủ pháp tướng, tức trước ngã, nhân, chúng sanh, thọ giả. Hà dĩ cố? Nhược thủ phi pháp tướng, tức trước ngã, nhân, chúng sanh, thọ giả

Dịch nghĩa : Vì cớ gì? các chúng sanh nầy nếu tâm thủ tướng tức là trước ngã nhân, chúng sanh, thọ giả. Nếu thủ pháp tướng tức là trước ngã, nhân, chúng sanh, thọ giả. Vì cớ gì? Nếu thủ phi pháp tướng tức là trước ngã, nhân, chúng sanh, thọ giả

Khoa trên là từ chính diện giải thích rõ thế nào là tịnh tín, và làm sao được vô lượng phước đức, vì người nầy đã thấy lý tam không. Không có những tướng ngã, nhân v. v ... là nhân không, cũng gọi là ngã chấp không, không có pháp tướngpháp không, cũng gọi là pháp chấp không, không có phi pháp tướng là ngay đến cái không cũng không, cũng gọi là câu không, đó gọi là tam không. Bởi thấy tam không, từ đó tinh tiến, tịnh niệm nối tiếp nhau, bèn chứng thanh tịnh pháp thân, nên nói được vô lượng phước đức. Khoa nầy gọi là phản hiển, là lại từ phản diện hiển cái cớ người này ắt ứng với tam không, để nói rõ hễ còn một chút chấp tướng là còn tâm phân biệt, chẳng phải tánh thanh tịnh. Vì cớ gì? Vì gồm chỗ có tướng đều là hư vọng, cho nên chấp tướng là đuổi theo cái vọng, đuổi theo vọng liền mê muội chân tánh. Chân tánh đã mê thì vẫn là phàm phu khởi hoặc tạo nghiệp, chịu khổ báo luân hồi, sao có thể được vô lượng phức đức? Do đây có thể biết dụng ý đã giải thích theo chánh diện, lại phải thêm phản hiển, là muốn khiến cho chúng sanh mau mau giác ngộ, y theo tông chỉ vô trụ của kinh nầy, một mặt cần thực hành lục độ, một mặt quán chiếu vô tướng, phát sanh tịnh tín, để mong chứng được tánh thể tam không, siêu phàm nhập thánh. Đây là nghĩa tổng quát ắt phải phản hiển. Nhưng còn có nghĩa khác biệt, vì phòng ngừa kẻ đọc văn trên nổi dậy sự nghi ngờ. Tại sao nổi dậy nghi ngờ? Vì ngã, nhân các tướng từ thân kiến mà nổi dậy. Thân là gốc của khổ, chẳng nên chấp tướng, lý nầy dễ hiểu rõ. Pháp thì chẳng thế, tự độ, độ tha ắt phải có pháp, như bố thí lục độ há chẳng rõ ràng là có pháp ư? Có pháp thì liền có tướng của pháp. Nay nói không có pháp tướng, pháp mà không có tướng, thì pháp nầy cũng ở trong khoảng như có, như không. Thế thì pháp tướng sao nói có thể không có ư? 

2) Nếu có thân kiến, thế nó ắt phân biệt nhân ngã. Một khi có phân biệt thì thế nó ắt tạo nghiệp, chịu quả báo. Vì vậy chẳng nên có thân kiến, chẳng nên phân biệt nhân ngã. Mà pháp vốn chẳng phải thân, thì trong đó làm gì có nhân ngã. Ngay khiến cho ở trên pháp nổi dậy sự phân biệt, đâu có phải là phân biệt nhân ngã. Đến như 2 chữ phi pháp, chẳng khác gì tên thứ nhì của KHÔNG. Đã gọi là không thì làm gì có tướng. Thế thì vì cớ gì pháp và phi pháp, và 4 tướng ngã nhân do thân kiến mà nổi dậy, đều đem ra bàn cùng một lúc, hết thảy đều nói là không có ư? Vì muốn làm cho dứt bao nhiêu thứ nghi đó, nên phải từ phản diện thuyết minh thêm vào cho rõ ràng. Thị chư chúng sanh : là trỏ chúng sanh sanh tịnh tín, thấy tam không ở trên. Chữ tâm trong câu nhược tâm thủ tướng rất là cần yếu. Phải biết, tâm vốn vô tướng, chữ tướng chẳng ắt phải chuyên trỏ sắc thân mà nói, mà là trỏ khắp cả tướng của hết thảy cảnh giới. Tâm vốn không có tướng, nếu tâm có một thứ tướng là chấp thủ cảnh giới rồi. Nếu chấp thủ tướng của cảnh giới, há chẳng phải đã mê muội tâm mình rồi ư? Đây chính là cách bội giác hợp trần, cho nên thành ra phàm phu. Vì thế lại phải biết chấp thủ cảnh tướng, là ai chấp thủ? Cũng chẳng phải là ai, mà chính là ngã. Có thể thấy tâm nếu thủ tướng, liền thành ngã tướng, mà cái tướng sở thủ là do cái ngã năng thủ mà có, cũng như nhân tướng là do ngã tướng mà sanh, nên cái cảnh sở thủ liền thành ra nhân tướng. Cái tướng sở thủ nổi dậy trùng trùng điệp điệp, sanh ra đầy dẫy, liền thành chúng sanh tướng, tướng nầy chẳng dứt liền thành thọ giả tướng. Do đó mà nói chẳng kẻ chấp thủ tướng gì liền có năng thủ, sở thủ sanh ra đầy dẫy chẳng dứt, nên mới nói : nhược tâm thủ tướng, tắc vi trước ngã, nhân, chúng sanh, thọ giả. Tắc vi nghĩa là ấy là, tức là, một khi thủ ấy là chấp. Cho nên nếu thủ pháp tướng, thì cũng liền trước ở trên 4 tướng ngã, nhân, chúng sanh, thọ giả. Sao lại nói là pháp chẳng giống thân, trong đó vô ngã ư? Vì một khi thủ liền có sự phân biệt năng sở, sao có thể nói được phân biệt trên pháp, chẳng phải là phân biệt nhân ngã? Vả do đó có thể biết khoa trên chỗ nói không có Pháp tướng ấy là chẳng thủ trước mà thôi, chẳng phải là rốt cuộc không có pháp, không có tướng. Nếu rốt cuộc không có, ấy là tướng đoạn diệt. Đến như phi pháp đã đành là tên khác của không, không nguyên phi tướng, nhưng đã thủ nó, thì liền có ngã năng thủ, nhân sở thủ, sanh ra đầy dẫy chẳng dứt. Bốn tướng y nhiên còn nguyên nên nói : nhược thủ phi pháp tướng tức trước ngã nhân, chúng sanh thọ giả. Có một cuốn kinh chép, chẳng biết bị ai xóa mất 3 chữ hà dĩ cố trên câu nhược thủ phi pháp tướng, họ cho là vốn một câu nói thẳng từ trên xuống dưới, nghĩa và ý đã rõ ràng, nay thêm 3 chữ nầy vào, khiến cho ý của câu trên trái ngược lại khúc chiết, nghĩa nó chẳng rõ. 

Trong khoảng năm đời vua Gia Khánh có một cuốn kinh in ra tuy chẳng giám bỏ 3 chữ nầy đi, nhưng lại chú thích ở dưới rằng : 3 chữ nầy ở lời chú thích của ông Mỗ và các bổn chánh đều cho là thừa, chỗ bảo là ông Mỗ đại khái đều là người trong khoảng nhà Minh nhà Thanh. Do đó có thể chứng minh câu, chữ kinh nầy có nhiều chỗ khác với bản in xưa, tuy chẳng thể nào không có sự sai lầm về sao chép, mà thực chẳng tránh khỏi bị kẻ thấy nông cạn, thêm vào bớt đi bậy bạ thiệt là đáng than thở! May mà những bổn kinh gần đây lại được người có con mắt tinh đem câu nầy bổ vào. Vì dùng 3 chữ nầy bao gồmtinh ý, quan hệ rất khẩn yếu, nên chẳng thể nào thiếu đi được. Có người nói : 3 chữ hà dĩ cố nầy là nâng nghĩa trên lên, khiến cho biết nếu thủ phi pháp tướng thì còn là trước 4 tướng, huống chi thủ ở pháp tướng, ý nầy hãy còn cạn. Vì câu : nhược tâm thủ tướng tắc vi v.v ... đã giải thích rõ cớ đó rồi, cần gì lại còn phải nâng lên. Thế thì ý của 3 chữ nầy ra sao? Là vì đề phòng kẻ chẳng hiểu ý câu nầy tuy nghe : nhược thủ pháp tướng tức trước ngã, nhân, thọ, nhưng còn chưa rõ làm sao mới là chẳng thủ, chỗ thấy chưa chân thực, hoặc đến nỗi lầm thủ phi pháp, mà còn tự cho là chẳng thủ pháp, chỗ thấy chưa chân thực, hoặc đến nổi lầm thủ phi pháp, mà còn tự cho là thủ, mà còn tự cho là chẳng thủ pháp. Vì thế dùng 3 chữ hà dĩ cố để hỏi và nhắc nhở, khiến cho nó nghĩ sâu duyên cớ đó mà chẳng thể hiểu lầm. Rồi liền nối tiếp câu : nhược thủ phi pháp tướng tức trước ngã nhân chúng sanh thọ giả, liền biết nếu thủ phi pháp thì vẫn là trước tướng như cũ, chẳng khác gì thủ pháp tướng, cho nên bảo rằng chẳng thủ pháp là chẳng phải rốt cuộc chẳng thủ ư? Đã chẳng phải là chẳng thủ, mà thủ thì lại là trước tướng, có thể thấy chẳng thủ là chỉ khiến chẳng chấp thủ tướng, dung hội về tánh mà thôi. Ý đó là gì? Ấy là tu rộng lục độ vạn hạnh mà trong tâm như không có việc đó, lặng yên, ngưng tịch chẳng bị lay động, đây tức là nghĩa chân thực của bất thủ pháp tướng. Thực hành như thế, đã chẳng chấp pháp, lại chẳng chấp phi pháp tức là chẳng chấp 2 bên, hợp với trung đạo

Thế thì có một câu hà dĩ cố nầy, văn dưới 2 câu nhược thủ phi pháp tướng, không khác gì làm lời chú giải cho 2 câu nhược thủ phi pháp tướng ở văn trên. Sự khéo thuyết pháp như thế như thế ! Nếu bỏ đi 3 chữ nầy thì ý của câu nói bằng phẳng, liền chẳng thể hiển ra nghĩa nầy. Phải biết, hữu là tức không mà hữu, không chẳng phải là cái không lìa hữu, nên Tâm Kinh nói : sắc tức là không, không tức là sắc. Sở dĩ kinh nầy chỗ chỗ nói chẳng thủ trước mà chỗ chỗ nói chẳng đoạn diệt. Lời nói chẳng đoạn diệt tuy ở đoạn sau chót nêu ra, thực ra thì chỗ nói từ đầu, không câu nào là chẳng gồm có ý chẳng nên đoạn diệt. Như độ sanh mà không có tướng độ, ban đầu chẳng chỉ nói 1 câu : thực vô chúng sanh đắc diệt độ mà thôi ư? Câu ưng vô sở trụ hành bố thí, thì ý nầy càng rõ, mà câu nhược kiến chư tướng phi tướng tắc kiến như lai, lại là lời nói kết tinh. Chư tướng phi tướng là rõ ràng chẳng thủ, thủ thì chỉ thấy tướng mà chẳng thấy tánh. Vì chẳng thủ nên thấy tướng tức là phi tướng mà hội về ở như lai tạng tánh, nên mới nói là thấy như lai. Tóm lại tướng nguyên chẳng có lỗi gì, lỗi là ở thủ mà thôi, cho nên nếu xả tướng mà thủ vô tướng, xả vô tướng mà thủ cái vô của năng vô, thủ liền thành ra tướng, liền che lấp tự tánh, có thể biết được. Chỉ có thể chẳng thủ thì tuy có tướng mà không hại gì, nếu mà có thủ, thì tuy vô tướng mà thành che lấp, ban đầu cần gì phải diệt tướng mới kiến tánh ư? Vì cớ nầy, cho nên chỉ lựa riêng kẻ trì giới tu phướccăn cơthể tín, vì trì giới tu phước đã chẳng chấp không, lấy bát nhã huân tập nó, tuệ giải một khi mở ra, thì ở pháp chẳng chấp, tự nhiên có thể chẳng trước hữu, mà lại cũng chẳng trước không, dễ hợp với trung đạo, so với kẻ phát cuồng tuệ thì khác xa nhau một trời một vực. Nên kinh luận nói : thà rằng trước hữu như núi Tu Di, chẳng thể trước không như hột cải nhỏ. Đây là nói rõ kẻ trước hữu dễ dụng công, kẻ trước không khó cứu chữa. Chữ thủ ở đây chính cùng với văn dưới chữ xả đối nhau khít khao. Chỗ nầy là nói rõ chẳng thủ pháp, chẳng phải bảo là có thể thủ phi pháp. Văn dưới thì nói rõ pháp nên xả, chẳng phải bảo là phi pháp chẳng nên xả. Ý của câu trên câu dưới chính giống nhau, đều gồm có ý chẳng thể lìa cái hữu mà nói cái không. Tóm lại, hai bên đều chẳng nên thủ, tức là đều nên xả. 

Nên văn dưới liền kết bằng câu : thị cố bất ứng thủ pháp, bất ưng thủ phi pháp, vẫn là tôn chỉ qui về trung đạo. Lại dùng 3 chữ hà dĩ cố nầy, còn có một nghĩa, vì khoa trên câu vô phục ngã tướng cho đến diệc vô phi pháp tướngnói thẳng từ trên xuống dưới, để tỏ rõ tam không, như trước đã nói. Khoa nầy trong khoảng câu nhược thủ pháp, nhược thủ phi pháp dùng câu hà dĩ cố xen cách ra, tức là riêng tỏ rõ nghĩa không hữu 2 bên chẳng trước, để dẫn 2 câu thị cố ở văn dưới. Hai câu nhược tâm thủ tướng vốn là tổng luận, câu bất khả thủ tướng là gồm trỏ cả thân tướng, mà thân tướng thuộc bên hữu cùng với pháp tướng giống nhau. Phi pháp tướng thì thuộc bên không, câu hỏi nếu chẳng cách ra, mà vẫn như trước nói thẳng từ trên xuống dưới, thì nghĩa nầy chẳng tỏ rõ, mà văn dưới 2 chữ thị cố thành ra vô nghĩa, vì không thừa tiếp được câu trên. Xem đây đủ thấy bản dịch của ngài La Thập là khéo. 

Thị cố bất ưng thủ pháp, bất ưng thủ phi pháp

Dịch nghĩa : Thế nên chẳng nên thủ pháp, chẳng nên thủ phi pháp

Chữ cố trong câu thị cố nầy chính là đón văn trên vì nếu thủ pháp tướng, phi pháp tướng, liền trước ngã, nhân, chúng, thọ, nên 2 bên đều chẳng nên thủ, lại cũng tướng ứng với câu vô phục v.v... ở trên. Vì chẳng thủ thì vô tướng, vô tướng mới sanh tịnh tín, là tri kiến của như lai, được vô lượng phước đức. Tóm lại lời phật nói đây chính là chỉ thị phương pháp hạ thủ, trước phải khiến 2 bên chẳng thủ, lần lần có thể không các tướng, tâm địa thanh tịnh. Do đó mà tín, mà giải, mà hành, cho đến cứu cánh cũng chẳng qua 2 bên chẳng trước. Vì do quán chiếu bát nhã, mà chứng thực tướng bát nhã. Thực tướngvô tướng vô bất tướng, đó chẳng phải là 2 bên chẳng trước ư? Đây gọi là nhân gồm biển quả, quả suốt nguồn nhân. 

Dĩ thị nghĩa cố như lai thường thuyết : nhữ đẳng tỳ kheo tri ngã thuyết pháp như phiệt dụ giả pháp thượng ưng xả, hà huống phi pháp

Dịch nghĩa : Vì cớ lấy nghĩa nầy, như lai thường thuyết : lũ tỳ kheo các ông biết ta thuyết pháp như dùng chiếc bè làm thí dụ, pháp còn nên bỏ, huống gì phi pháp

Chữ thị trong dĩ thị, chính là văn trên 2 câu bất ưng thủ pháp, lại cùng với những câu vô pháp tướng ở dưới hô ứng với nhau. Phiệt dụ giả, là pháp như lai thường thuyết. Vì nói thuyền bè nguyên vì để đi qua, đã qua thì xả bè, để thí dụ phật phápđộ sanh tử, sanh tử chưa độ thì chẳng thể nào không có pháp. Đã đến bờ bên kia, thì pháp cũng vô dụng, đây là bày tỏ ý chẳng thể chấp pháp, trong kinh A Hàm phật vì các đệ tử thường nói. Câu pháp thượng ưng xả là nhiếp câu phiệt dụ, lại gồm trỏ văn trên chẳng nên thủ pháp, liền để dẫn khởi văn dưới hà huống phi pháp. Hà huống phi pháp là nói rõ cái phi pháp lại càng nên xả. Xả là chẳng thủ, nhưng ý của xả lại sâu hơn, chẳng những là chẳng thủ mà thôi, mà cái trước kia đã thủ thì nay cũng phải xả, cứu cánh mà nói, ngay đến 2 chữ bất thủ cũng phải xả. 

Sở dĩ dẫn thường thuyết lấy chiếc bè làm thí dụ là một mặt dùng nghĩa hiện nay để tỏ rõ thường thuyết, lại một mặt mượn thường thuyết để tỏ rõ nghĩa hiện nay. Vì bảo rằng lấy nghĩa pháp và phi pháp đều chẳng nên thủ này, cho nên như lai thường vì tỳ kheo nói thí dụ như chiếc bè, tuy chỉ nói pháp xả, mà phải biết ngay cả đến phi pháp cũng xả luôn. Vì cớ gì ? Vì pháp còn nên xả, huống chi phi pháp lại càng nên xả, còn đợi gì phải nói nữa. Đây là tỏ rõ không cái nhỏ nào mà chẳng lớn, pháp này bình đẳng, tức là dùng nghĩa hiện nay để tỏ rõ thường thuyết. Lại để hiển rõ cái hai bên chẳng thủ của nghĩa hiện nay. 

Lời nói tuy sắp ngang nhau, nhưng phải biết phi pháp lại nên chẳng thủ, thì mới chẳng đến nỗi trước không, đây là mượn thường thuyết để tỏ rõ nghĩa hiện nay. Đoạn văn kinh nầy nghĩa rất sâu xa mầu nhiệm, chẳng phải như trên đã nói mà thôi. Phải biết, nghĩa hiện nay và thường thuyết có một điểm rất xung đột nhau, ắt phải hiểu rõ. Vì thường thuyết là khiến pháp chẳng cần dùng nữa thì xả. Mà nay vì kẻ mới phát đại tâm mà nói, ấy là khiến chính ngay đương lúc cần dùng mà xả pháp. Có sự xung đột lớn nầy, thế tôn đề phòng người ta chấp thường thuyết mà ngờ nghĩa hiện nay, hoặc chấp nghĩa hiện nay mà ngờ thường thuyết, cho nên không thể nào mà chẳng dẫn nghĩa nầy ra, khiến cho người học vì đó mà hiểu rõ, tuy khác nhau mà thực giống nhau. Cái nghi ngờ đó là gì? Ngờ là chính lúc cần yếu lại xả pháp, pháp xả há chẳng phải là không có pháp, không có pháp thì lấy gì để độ, đây chẳng phải là trái với thường thuyết rồi ư? Bèn lại nói : chẳng nên thủ phi pháp, thế thì cứu cánh có pháp ư? Hay không có pháp ư? Kẻ chưa độ có cần dùng pháp ư? Hay không cần dùng pháp ư? Phải biết, nghĩa của hiện nay nói, ấy là 2 bên có, không đều chẳng thể trước, chỗ gọi là trung đạo đệ nhứt nghĩa. Phải biết, 2 bên chẳng trước tức là chiếu cả 2 bên. Hai bên chẳng trước đã đành không chỗ nào gọi là có pháp, mà chiếu cả 2 bên thì cũng không chỗ nào gọi là không có pháp. 

Vả chẳng trước, tức là chiếu cả 2 bên, thì có thể biết chính đương lúc không chỗ nào bảo là có, tức lại không chỗ nào bảo là không. Chính đương lúc không chỗ nào bảo là không, có hại gì mà không chỗ nào bảo là có. Ông suy nghĩ đi, suy nghĩ sâu đi, cứu cánh có pháp ư, hay không có pháp ư? Hay có tức là không, không tức là có ư? Biết thế thì biết nghĩa hiện nay và thường thuyết tuy khác nhau mà thực giống nhau. Tuy thế, phật dẫn chiếc bè ra làm thí dụ, chuyên để giải thích nghi ngờ của sự dị đồng của thường thuyết và nghĩa hiện nay chăng? Chẳng phải vậy. Ý sâu của phật thực là vì đề phòng người ta chấp nghĩa hiện nay mà ngờ nghĩa hiện nay. Cái ngờ đó là gì? Các ông đã xem thấy chưa? Xin xem 2 câu bất ưng thủ pháp, tuy là kết thúc văn trên, mà cùng với chỗ nói ở văn trên sâu cạn khác xa. Thế tôn sợ người ta chẳng hiểu rõ, sanh ra chướng ngại, cho nên dẫn thường thuyết chiếc bè làm thí dụ ra thuyết minh. Nếu chẳng thế, thì 2 câu thị cố đã kết thúc xong rồi, có thể chẳng cần lại dẫn chiếc bè làm thí dụ nữa. Đến như chỗ nói phía trên, 2 bên chẳng trước v.v..., cho đến đoạn cứu cánh có pháp ư, hay không có pháp ư, chính là mượn thường thuyết làm tỏ rõ nghĩa hiện nay, để tránh ở chỗ sâu cạn của nghĩa hiện nay mà nổi dậy nghi ngờ, sanh ra chướng ngại. Thế thì trước phải nói rõ chỗ sâu cạn của nó là ở chỗ nào? Xin xem chỗ nói đoạn thứ nhứt : vô phục ngã tướng, cho đến diệc vô phi pháp tướng, là nói về vô tướng. Đoạn thứ nhì : nhược tâm thủ tướng, cho đến nhược thủ phi pháp tướng, cũng là nói về chẳng thủ tướng. Đến đoạn thứ ba, 2 câu thị cố, là pháp và phi pháp đều chẳng thủ, mà chẳng phải chỉ là chẳng thủ tướng. Đoạn nầy cùng với 2 đoạn trên chỗ chẳng giống nhau, đề phòng người ta nổi dậy nghi ngờ, sanh ra chướng ngại, là chính ở chỗ nầy. Ông xem đoạn thứ nhứt nói xong vô tướng, vì muốn dứt nghi ngờ cho người ta, là pháp tướng chẳng thể không có, và phi pháp vốn là vô tướng, nên mới nói đoạn thứ nhì hễ thủ thì trước tướng, để cho biết chỗ bảo là không có, ấy là khiến người ta chẳng thủ tướng, chớ chẳng phải là không có pháp, không có tướng. Vả chăng đã thủ liền có tướng, cho nên phi pháp tướng cũng chẳng nên thủ. 

Lại đánh thức tỉnh cho họ biết, chẳng thủ pháp tướng, là lấy chẳng thủ phi pháp tướng làm giới hạn, khiến được hiểu rõ chẳng phải là tuyệt đối chẳng thủ pháp, mà là tuy thủ các pháp lục độ để tu hành, mà trong tâm không có tướng pháp lục độ, rồi sau người học mới chẳng đến nỗi hoặc nghiêng về bên không, hoặc nghiêng về bên hữu, mới có chỗ hạ thủ chính xác. Phải biết, bát nhã diệu pháp hạ thủ phải nên triệt để. Thế nào là triệt để? Là phải pháp và phi pháp dù cho bóng của nó cũng chẳng lưu, thì mới là đúng. Vì gọi là pháp tướng, phi pháp tướng, thì có thể biết là tướng của pháp, là tướng của phi pháp. Nếu thủ pháp thủ phi pháp, hễ thủ thì có tướng, còn có thể nói rằng chẳng thủ tướng ư? Cho nên chỗ nói trước và chỗ nói sau, lý nguyên là nhứt trí, nhưng lời nói có cạn sâu lần lượt mà thôi! Cho nên ắt phải thuyết đoạn thứ ba thị cố 2 câu, phải nên triệt để chẳng thủ như thế, mới là chẳng thủ tướng. Sau rồi vì tâm thanh tịnh, mới có thể chứng vào quả thanh tịnh pháp thân. 

Hỏi : Nói như thế thì pháp phải xả là đích xác rồi, vả lại lại nói một câu chẳng thủ phi pháp thì tôi cũng hiểu rõ rồi, cái nầy là dùng để làm giới hạn cho bất ưng thủ pháp, khiến cho biết rằng pháp tuy chẳng thủ mà nhứt định cũng chẳng thể thủ phi pháp. Nhưng nếu thuyết nầy như thế, thì ngay y theo biện pháp của pháp lục độ tu hànhtâm không có tướng đó, liền chẳng thể thích dụng. Vì cớ gì? Vì trong nầy chẳng phải nói là chẳng thủ pháp tướng, mà rõ ràng là nói chẳng nên thủ pháp, thế thì theo chỗ nào mà thực hành ư ?

Trả lời : Thế tôn chính vì cớ nầy, nên phải nói câu thứ tư, hiển rõ ra một cái biện pháp tuyệt diệu. Ông xem trong đoạn thứ tư 2 câu nói rất khẩn yếu : pháp thượng ưng xả, hà huống phi pháp. Hai câu nầy không khác gì để chú giải 2 câu thị cố ở trên. Đây chính là chỉ thị cho người học rằng : ta chẳng phải bảo ông chỉ riêng chẳng thủ pháp, mà bảo ông ngay cả phi pháp cũng chẳng thủ luôn. Nếu chỉ chẳng thủ pháp, như thế thì biến thành ra không có pháp, không có pháp thì làm sao tu hành, được độ. Nếu pháp và phi pháp chẳng thủ đều nhau, đó mới là diệu pháp. Vì chưng dẫn cái bè làm thí dụ để nói, vì cái bè làm thí dụ tức là pháp. Cho nên một phương diện là bảo người ta lĩnh hội xả pháp của thường thuyết, đó là luôn cả xả phi pháp ở trong đó. Khiến cho họ biết pháp và phi pháp đều phải xả, tức là pháp lấy bè làm thí dụ của như lai thường thuyết. Thì nay rõ ràng là nói pháp và phi pháp đều chẳng thủ, há chẳng phải tức là pháp chỗ thuyết ư? Mà một phương diện lại bảo người ta lĩnh hội lấy bè làm thí dụ của thường thuyết, ấy là nói lúc chưa độ thì chẳng thể không có pháp, đến lúc độ rồi thì xả bỏ pháp đi, khiến cho biết hiện nay còn chưa độ, thì sao có thể không có pháp, bèn chẳng đến nỗi hiểu lầm bất ưng thủ pháp là không có pháp. Huống chi rõ ràng lại nói bất ưng thủ phi pháp, thì lại càng để đủ chứng minh pháp và phi pháp đều chẳng thủ, chính là diệu pháp để khai thị chúng ta vậy. Cho nên dẫn bè làm thí dụ, chính là để tỏ rõ nghĩa nầy. 

Hỏi : Làm sao đều chẳng thủ chính là diệu pháp, chỗ nầy làm cho người ta hồ đồ, lộn xộn, vậy thế nào là diệu pháp ?

Trả lời : Phải biết trong đệ nhứt nghĩa, pháp và phi pháp vốn chẳng thể nói ra, vả không cái gì gọi là sanh tử, không cái gì gọi là niết bàn, lại không cái gì gọi là độ. Ngay đến 2 bên chẳng trước, 2 bên chiếu cả hai, đều thành ra lời nói thừa. Phải dứt hết tình thức, cắt đứt giây nhợ. Chính đương lúc dứt hết, cắt đứt, vụt chốc bỗng nhiên thẳng tới ngôn ngữ đạo đoạn, tâm hành xứ diệt, thì sanh diệt đã diệt hết, liền khắp hư không đều thành bất động đạo trường, khắp hư không đều là tịnh quang minh võng, liền cùng với thập phương chư phật gặp mặt rồi vậy. Đến đây tuy nói là không chỗ nào gọi là độ, mà đã độ một cách bay đi tuyệt tích như thế rồi. Sau mới chợt hiểu ngay một câu : không chỗ nào gọi là độ, cũng là diệu pháp để dẫn người ta được độ. 

Xin hỏi cái công phu dứt hết, cắt đứt, tuy muốn chẳng gọi nó là pháp, sao có thể được ư? Mà pháp, phi pháp đều chẳng thủ há chẳng phải tức là dứt hết, cắt đứt ư? Hai bên phải bức bách cho khít khao, vì khởi tâm động niệm nếu chẳng trước bên nầy thì trước bên kia. Phải khiến ngay phân biệt vọng tưởng không có chỗ nào còn nữa, ví như đánh giặc 2 mặt bao vây lục xét, bức bách cho giặc không còn chỗ nào đứng vững, thì tự nhiên giặc phải hàng phục. Đây là thủ đoạn dùng dao bén chém phăng gai góc lộn xộn đi, nên mới nói dứt hết tình thức, chặt đứt giây nhợ. Đây chính là chỗ Long Thụ bồ tát nói : hết thảy pháp chẳng sanh mà bát nhã sanh. Bát nhã chính tôngvô trụ, mà 2 bên chẳng thủ tức là lời chú thích đích xác của vô trụ, đó tức là vô thượng thậm thâm diệu pháp, đó tức là trong kinh chỗ gọi là a nậu đa la tam miệu tam bồ đề pháp, vì lấy đó làm gốc để tu nhân thì chứng được a nậu bồ đề quả. Nên có thể hiểu chính cùng với bè làm thí dụ giống nhau, chẳng phải là không có pháp có thể độ, lại chẳng phải là chưa độ mà xả pháp. Ông ngờ là làm sao mà độ, cứu cánh lúc độ có pháp hay không có pháp, há chẳng phải là lời nói mơ ngủ ư?

Hỏi : Phật sao chẳng thuyết minh : bất thủ tức là pháp, mà chỉ khiến cho người ta tự hiểu lấy ư ?

Trả lời : đây cũng có tôn chỉ sâu : 

1) Bất thủ vốn chẳng phải là pháp, không biết lấy gì để đặt tên nó, nên đặt cho nó tên giả là pháp của vô pháp mà thôi. Như bố thí, bát nhã v.v... đều là giả danh, không biết lấy gì đặt tên nó, nên hãy gọi nó là pháp, há thực có vật nầy ư ? Thế pháp, xuất thế pháp không cái nào là chẳng như thế! 

2) Chính vì chúng sanh chỗ nào cũng chấp trước, nên mới nói 2 bên chẳng thủ để trị bịnh của nó, nếu cho cái đó là diệu pháp thì liền lại trụ trước rồi. Đây lại là khổ tâm chẳng nói ra vậy. Nhưng thế tôn còn sợ người học khởi tâm động niệm, trong chỗ chẳng hay chẳng biết trụ trước ở đó mà nổi dậy phân biệt, thì vô minh vẫn còn nguyên, nên càng phải khiển trừ. Cho nên lại phải nói nửa bộ kinh phía sau, chính là vì việc nầy. 

3) Tuy chẳng thuyết minh, mà đề phòng người ta bàng hoàng không biết xoay trở ra sao, nên dẫn chiếc bè làm thí dụ để lọt ra một chút tin tức, khiến cho kẻ chân tu cũng được nhờ đó mà tự mình lĩnh hội. Phải biết, phàm việc gì do tự mình lĩnh ngộ được mà tới thì có thụ dụng. Tại sao? Vì đương lúc mình lĩnh ngộ, tức là lúc được thụ dụng, so với do thấy nghe ở phía ngoài mà được thì có ích lợi hơn. Cho nên bực cổ đức thuyết pháp mỗi hay chẳng thổ lộ tận tình là vì thế. Vì chưng đề phòng làm bít cái cửa giác ngộ của người ta. Tôi nay giảng ra như thế nầy, chẳng tránh khỏi trái với cổ huấn, tự mình biết sâu là có lỗi, có tội. 

Nhưng chẳng thể nào mà chẳng giảng, là cũng có ý sâu : Vì phật pháp suy đồi đã lâu, một hạng người sợ nghe bát nhã, lại một hạng người đàm luận bát nhã thường thường đi vào đường tẽ, mà các ông lại nhiệt tâm cầu pháp như thế này, nếu tuyệt đối chẳng lay cho tỉnh lên một chút, thì lại cũng chẳng thể mở cửa giác ngộ chân thực cho người ta. Vả lại có chỗ nhờ cậy mà không sợ gì, là có nửa bộ kinh sau rất thâm thiết đối trị bịnh nầy, chẳng cần phải sợ kẻ nghe mà trụ ở pháp. Nói đến chỗ nầy, còn có một việc chẳng thể nào mà tôi chẳng cúng hiến. Phàm muốn lĩnh ngộ nghĩa chân thực trong kinh, thì chỉ ở chỗ đọc một cách chí thành cung kính. Đọc thuộc rồi lại phải thường thường quán chiếu một, hai đoạn trong kinh, hoặc 1, 2 câu, quán chiếu tức là tư duy. Nhưng thứ tư duy nầy khác xa với tôn chỉ bình thường chỗ gọi là nghiên cứu. Bình thường nghiên cứu một thứ học vấn, là chuyện lấy phàm tình để suy nghĩ, đo lường, đây thì chẳng thế. Tuy cũng chẳng lìa văn tự, nhưng thiết yếu chẳng thể ở trên văn tự cân nhắc, đó là chẳng thủ pháp. Lại phải đem trọn cả tinh thần chú ý ở kinh nầy, đó là chẳng thủ phi pháp. Cái nầy tức là tu định, lâu ngày chầy tháng bỗng nhiên ở lúc một niệm chẳng sanh, ánh sánh của tánh phát hiện lên, đạo lý chân thực trong kinh tự nhiên vọt hiện ra. Cái nầy tức là tư duy tu, mới là thụ trì, mới là có thể lĩnh ngộ. Cho nên mới nói, lúc lĩnh ngộ tức là lúc được có thụ dụng. Đọc kinh phải đọc cách nầy, thì hai môn học định và tuệ bèn tu đều. Lại còn phải sám hối nhiều nhiều, cầu tam bảo gia hộ. Nếu chẳng thế, sợ hoặc nghiệp chướng nặng, chẳng những chẳng thể lĩnh ngộ, ngay đến quán chiếu cũng làm không được tốt. 

Hỏi : Hai bên chẳng thủ tức là pháp môn bát nhã, thế thì các pháp bố thí v.v... có thể chẳng cần thực hành ư ?

Trả lời : Lầm rồi! Nếu chẳng thực hành bố thí là thủ phi pháp, phải biết bát nhã là mẹ của bố thí 5 độ, bát nhã sanh thì 5 độ cũng theo đó mà càng sanh, sự thực hành 5 độ nầy càng hay khéo. Lấy bát nhã quán trí thực hành 5 độ thì 5 độ đều là ba la mật

Đem một pháp ra nói ắt có tứ cú khác nhau, hoặc nói hữu, hoặc nói vô, hoặc nói diệc hữu diệc vô, hoặc nói phi hữu, phi vô. Thậm thâm bát nhã thì tứ cú đều khiển trừ, chỗ gọi là ly tứ cú, tuyệt bách phi là vậy. Vì tự tánh thanh tịnh, chẳng nhiễm mảy may bụi, nên phải hết thảy đều phi (chẳng phải), mà 4 đoạn trong kinh nầy chính là ly tứ cú. Đoạn thứ nhứt là lấy vô khiển hữu (trước hữu liền thành phàm phu, nên phải lấy vô khiển nó). Đoạn thứ nhì là nói diệc hữu diệc vô, để khiển cái vô nghiêng lệch (hành lục độ pháp, là còn cái hữu, trong tâm không có tướng hành lục độ, là còn cái vô). Cái vô nghiêng lệch là phòng rơi vào đoạn diệt. Đoạn thứ ba là nói phi hữu, phi vô, để khiển diệc hữu diệc vô. Vì diệc hữu diệc vô chẳng tránh khỏi còn có 2 bên, cho nên lấy 2 bên đều chẳng nên thủ, tức là thủ hữu cũng chẳng phải, mà thủ vô cũng chẳng phải, thì 2 bên chẳng đến nỗi cách biệt, mà dung thông nhau. 

Đến đoạn thứ 4, chữ pháp trong câu pháp thượng ưng xả, là trỏ những pháp lục trần mà nói, chữ phi pháp trong câu hà huống phi pháp là trỏ pháp phi hữu phi vô mà nói. Vì chưng lấy nghĩa hết thảy pháp chẳng sanh mà bát nhã sanh, chỗ gọi là 2 bên chẳng thủ, là quán triệt đến suốt đáy. Nên chính ngay lúc độ, phải trước từ diệc hữu diệc vô mà bắt đầu hạ thủ, để đạt đến phi hữu phi vô. Đã được diệt độ thì chẳng những pháp diệc hữu diệc vô bỏ đi, mà ngay cả đến phi hữu phi vô cũng bỏ luôn nữa, mới thành ra như lai của chư pháp nhứt như. Đây đã đành là chỗ thường thuyết của chư phật như lai. Như thế tôn, ngài cũng vậy, mặc áo ăn cơm, biểu thị giống như phàm phu, tiếng nói, tướng hảo nghiễm nhiên đầy đủ, đến đây thì sanh tử, niết bàn 2 bên đều chẳng trụ. Hữu ư ? Vô ư ? Diệc hữu, diệc vô ư ? Phi hữu, phi vô ư ? Tứ cú đều chẳng thể nói. Hai câu bất ưng thủ pháp, bất ưng thủ phi pháplời nói rất cần yếu

Các lời nói ở trên đều là 2 bên chẳng thủ, nên 2 câu nầy chẳng khác gì làm câu kết cho văn trên. Một đoạn lấy chiếc bè làm thí dụ cũng là hiển rõ diệu pháp của 2 câu nầy, tức là a nậu bồ đề pháp. Thuyết pháp như trên, chỗ gọi là đệ-nhứt-nghĩa tất đàn, trong chỗ không thể nói mà phương tiện nói ra. Chỗ kinh nầy thuyết đều là đệ-nhứt-nghĩa tất đàn, nên kẻ giảng cũng chẳng thể nào chẳng thuyết như thế. Nhưng viên âm của phật một khi diễn ra thì không nghĩa nào là chẳng bao gồm, chẳng kể làm một thứ thuyết nào cũng đều có thể được. Thuyết trên rất cao, nay tôi cũng không ngại vì nhân-tất-đàn mà nói : Vì nhân, nghĩa là đối cơ, kinh nói : Kinh nầy vì kẻ phát đại thừa thuyết, vì kẻ phát tối thượng thừa thuyết, căn cơ như thế, cho nên vì những người đó đốn thuyết. Như nói : không có 4 tướng ngã nhân, đây là thuyết pháp ngã không, vì độ ngã chấp. Lại nói vô pháp tướng, bất ưng thủ pháp, pháp thượng ưng xả, đây là thuyết pháp của pháp không, vì độ pháp chấp. Lại nói : diệc vô phi pháp tướng, bất ưng thủ phi pháp, hà huống phi pháp, là thuyết pháp của không không, vì độ không chấp. Thuyết pháp rất nhiều như thế, sao lại ngờ là không có pháp, thì làm sao độ được ư ? Phải biết nói là không có ngã nhân các tướng, chẳng phải là không có ngã nhân các tướng, nói là không có pháp tướng, không có phi pháp tướng, chẳng phải là rốt cuộc không có pháp và phi pháp. Tóm lại, nói không có, nói chẳng thủ, nói xả, chỉ vì khiển chấp, chẳng phải là bỏ pháp đó đi. Ba chấp đã khiển, thì tam không đều sáng, ba chướng tiêu hết, mới là sanh tử, niết bàn 2 bên đều chẳng trụ, sao còn chẳng độ bờ bên nầy, chẳng lên bờ bên kia ư ? Lại noi theo đối-trị tất-đàn mà nói. Đối trị là đối chứng cho thuốc để chữa bịnh của nó. Kinh nói : bịnh của chúng sanh là ở chỗ chấp trước, nên phật đối với hữu thì thuyết không, đối với không thì thuyết hữu, không cái nào là chẳng đối với chúng sanh trị bịnh chấp trước nghiêng lệch của nó, một khi có chấp trước nghiêng lệch liền cùng với tánh thể chẳng tương ứng, liền là bội giác hợp trần, liền khiến cho nghiệp chướng sanh ra đầy dẫy, chịu khổ vô cùng tận, nên phải đối trị. Như trong nầy nói : nên xả pháp, lại nói : lại nên xả phi pháp, liền biết rằng xả pháp là xả cái bịnh chấp hữu. Lại như đã nói xả phi pháp, lại nói luôn xả pháp, thì biết rằng chỗ gọi là xả phi pháp, cũng là xả cái bịnh chấp không của nó. Bịnh đã trừ, thì cái hữu thành ra diệu hữu, cái không thành ra chân không. Phải biết, gọi là diệu hữu, là rõ ràng có mà chẳng có, nên diệu hữu tức là chân không. Gọi là chân không, là rõ ràng không mà chẳng không, nên chân không tức là diệu hữu

Do đây mà nói, có thể biết rằng hạ thủ liền khiến 2 bên chẳng thủ, ấy chính là khiến được : 2 bên chiếu cả 2. Chiếu cả 2 tức là : tinh tinh tịch tịch, tịch tịch tinh tinh, (danh từ thường dùng trong thiền tông để diễn tả trạng thái định, tuệ), cũng gọi là tịch chiếu đồng thời. Đồng thời tức là tịch mà thường chiếu, chiếu mà thường tịch, đó tức là tịch chiếu chân như tam muội, tức là cảnh giới phật. Đến địa vị nầy há chỉ diệt phiền não chướng, mà cũng diệt sở tri chướng, há chỉ độ phần đoạn sanh tử, mà cũng độ biến dịch sanh tử, đó gọi là : giai linh nhập vô dư niết bàn nhi diệt độ chi. Có thể biết, chỗ nói trong kinh nầy đều là vô thượng diệu pháp cực viên cực đốn, khiến thẳng tới thành phật. Chẳng kể tu pháp môn nào, nếu như có thể lĩnh hội ý nghĩa ở trong nầy mà thực hành thì sự thành tựu ắt mau và cao. Vả chăng pháp nầy thẳng mau, rõ đúng, nói là khó mà cũng không khó. Các bực thiện tri thức! Phật pháp khó nghe, nay rốt cuộc đã được nghe, phật ân khó báo, rốt cuộc phải báo, chỉ ở chỗ chúng ta gánh vác thực hành ngay mà thôi!

Tu Bồ Đề ! Ư ý vân hà ? Như lai đắc a nậu đa la tam miệu tam bồ đề da ? Như lai hữu sở thuyết pháp da ?

Dịch nghĩa : Tu Bồ Đề ơi, ở ý ông ra sao ? Như lai đắc a nậu đa la tam miệu tam bồ đề chăng ? Như lai có chỗ thuyết pháp chăng ?

Câu hỏi nầy là giải thích một đoạn chứng thành, lại là để giải thích rõ cái sở dĩ nhiên của 2 câu bất ưng thủ, (làm sao mà 2 bên chẳng thủ, và vì sao phải 2 bên chẳng thủ), mà đem quả địa chứng thành nhân địa ra nói, để nói rõ phải nhân quả nhứt trí. Nên thế tôn đem cực quả ra hỏi Tu Bồ Đề. Sau khi giải thích rõ, lại đem nhứt thiết hiền thánh để chứng. Nhứt thiết hiền thánh ngó lên cực quả là nhân, mà ngó xuống người mới phát tâm là quả. Câu nói trong kinh thường thường nói ở chỗ nầy, mà ý lại ở chỗ khác, ánh sáng con mắt phóng ra bốn phía. Ngay đến chỗ nầy là lời hỏi, xem hai chữ DA, thì rõ ràng là trong lời nói bao gồm có vô đắc, vô thuyết. Nhưng nếu nói vô đắc vô thuyết, thì lại là thủ phi pháp rồi. Còn nếu nói hữu đắc, hữu thuyết, thì lại là thủ pháp rồi. Nay đem câu nầy ra hỏi là thử thăm dò kẻ nghe pháp, cứu cánhchân thực nghĩa 2 bên chẳng thủ, có thể lĩnh hội được chăng ? Kinh nầy phàm để 4 chữ : ư ý vân hà, nói một cách cạn là để thử thăm dò người nghe pháp đối với những lời thuyết ở trên có hiểu rõ được chăng. 

Nói một cách sâu là chỉ thị những người đọc tụng chúng ta chớ nên hiểu lầm ý của phật, ở những lời nói dưới đây phải thể hội sâu xa, mới là chánh tri, chánh kiến, nếu không thì chẳng hợp ý phật. Lời nói của phật hỏi, tự xưng là như lai, trong lời đáp của Tu Bồ Đề lại có nhứt thiết hiền thánh, thì có thể thấy cái bất ưng thủ pháp, bất ưng thủ phi pháp này, chẳng kể thành hiền thánh, thành như lai, đều nếu chẳng theo pháp môn này thì chẳng được. Hai câu Như Lai, nối tiếp khít vào hai câu bất ưng thủ pháp, mới xem đó thì chữ đắc giống như là có đắc, hữu sở thuyết giống như là có thuyết. Ý của Phật rõ ràng bảo : Như Lai đối với những pháp của Phật thuyết ra, trong tâm có chỗ thuyết chăng? Pháp này chính là trỏ a nậu đa la tam miệu tam bồ đề. Như Lai vì sao thuyết pháp? Tức là vì hết thảy chúng sanh chứng đắc vô thượng Bồ Đề mới thành như lai, thì đương nhiên là có đắc. Hai chữ “da” trong lời hỏi, ngoài biểu diện là pháp, mà ở trong lại gồm có phi pháp. Vì sợ kẻ thô tâm có chỗ hiểu lầm, nên phải cần Tu Bồ Đề lại giải thích, chẳng những thử thăm dò đại chúng tới nghe đối với nghĩa hai bên chẳng trước có thể hiểu rõ chăng, vả lại chỉ thị cho chúng ta dụng công, nếu chẳng từ hai bên chẳng trước mà hạ thủ thì chẳng thể được. Kẻ thô tâm liền ngờ rằng Phật ở dưới cây bồ đề thành đạo há chẳng là đắc quả ư? Phật thuyết pháp 49 năm há chẳng là pháp ư? Làm sao kêu lũ người mới phát tâm chúng ta chẳng nên thủ pháp? Trải qua Tu Bồ Đề giải thích, thế tôn không đắc mà đắc, không thuyết mà thuyết, thì nghi ngờ nầy liền giải. Tiến lên một tầng nữa mà nói, chẳng nói thế tôn đắc a nậu đa la tam miệu tam bồ đề, cũng chẳng nói Phật mà nói Như Lai. Như Laipháp thân, là tánh đức, phật tánh thì mọi người đều có, riêng phàm phu chứa dấu ở trong vỏ vô minh thôi. Nên nói hai câu nầy, là kêu chúng ta CHỨNG TÁNH, trên tánh há có chỗ đắc ư? Há có chỗ thuyết ư?

Tu Bồ Đề ngôn : Như ngã giải phật sở thuyết nghĩa, vô hữu định pháp danh a nậu đa la tam miệu tam bồ đề, diệc vô hữu định pháp như lai khả thuyết. 

Dịch nghĩa : Tu Bồ Đề nói : như chỗ tôi hiểu nghĩa Phật nói, không có pháp nhất định gọi là a nậu đa la tam miệu tam bồ đề, cũng không có pháp nhất định như lai có thể thuyết. 

Câu trả lời nầy cực viên, cực diệu, xem giống như chỗ trả lời chẳng phải là chỗ hỏi. Thế tôn đem một bên người năng đắc, người năng thuyết mà hỏi, trưởng lão lại đem một bên người sở đắc, người sở thuyết mà trả lời. Hỏi là một bên mà trả lời là một bên khác, rất là viên diệu. Ý bảo : thế tôn hỏi như lai hữu sở đắc, hữu sở thuyết, ta còn chưa thành Phật thì chỗ nào mà biết được? Nên ta bất quá đem một bên pháp sở thuyết, lại y theo nghĩa của Phật từ xưa đến nay thuyết mà giải đáp sơ lược. Giải đáp như thế, là theo đúng thân phận mình, ta đã chửa chứng được Phật, thì đã đành chẳng thể biết, chỉ đem cái lý của thế tôn đã chỉ dạy để lĩnh hội, sẽ chẳng đến nỗi lầm lẫn. Trưởng lão nói như thế, một phương diện vì tự mình thiết tưởng, một phương diện khác lại khai thị chúng ta : thế tôn thuyết hai câu này rất là khẩn yếu, phải chiếu theo tôn chỉ của trưởng lão để lĩnh hội. 

Trong câu trả lời của trưởng lão, chẳng nói Như Lai mà nói Phật là có ý sâu. Vì chưng bảo lũ thiện nam tử, thiện nữ nhân muốn chứng vô thượng bồ đề, thì phải chiếu theo Phật đã chứng được quả-vị mà làm. Vô hữu định pháp, tức là pháp không có nhứt định, nói một cách đơn giản là pháp chẳng thể chấp trước. Câu diệc vô hữu định pháp là để làm chú giải cho pháp chẳng thể chấp. A nậu đa la tam miệu tam bồ đề còn không có một pháp nhứt định nào có thể gọi, là ý trả lời văn trên hữu sở đắc, hữu sở thuyết đã rõ ràng. Pháp còn không có tên nhứt định, lại huống gì có sở đắc, lại huống gì có sở thuyết. Phật đối với thiện nam tử, thiện nữ nhân phát bồ đề tâm, tại sao chẳng thuyết vô thượng bồ đề, mà thuyết ưng hành ư bố thí, có thể thấy rằng ngoài hết thảy pháp, không có a nậu đa la tam miệu tam bồ đề, nên không có định pháp. Thuyết pháp đều là phương tiện, cho nên cũng không có định pháp có thể thuyết. 

Hà dĩ cố ? Như lai sở thuyết pháp dai bất khả thủ, bất khả thuyết, phi pháp, phi phi pháp

Dịch nghĩa : Vì cớ gì? Như lai chỗ thuyết pháp đều chẳng thể thủ, chẳng thể thuyết, chẳng phải pháp, chẳng phải phi pháp

Hai cái phi là : phi pháp, phi phi pháp, tức là hai cái đều ly, lại cũng là 2 cái đều già, có nghĩa là đều chẳng phải. Mấy lời nầy của trưởng lão cực viên diệu, có thể giải thích nhiều cách. Câu văn của kinh phật nên xem đủ mọi mặt. Phật tự nói : “ta thuyết pháp cùng kiếp chẳng hết”, huống chi phàm phu chúng ta há chẳng từ nhiều phương diện để lĩnh hội ư? Không có định pháp, cũng không có định pháp có thể thuyết, tức là đem văn trên : a nậu đa la tam miệu tam bồ đề mà ngộ được. Trưởng lão tự bảo mình : ta làm sao ngộ được không có định pháp, cũng không có định pháp có thể thuyết ư? Nhân vì những pháp của như lai thuyết là vô thượng giác, là cứu cánh giác. Cứu cánh giác tức là vô niệm. Vì cớ gì? Vì trong kinh nói : lìa vi tế niệm, chiếu kiến tâm tánh gọi là cứu cánh giác. Có thể thấy cứu cánh giác tức là vô niệm. Vô niệm thì làm sao có thể thủ? Vì trong tâm một khi động mới có thể thủ. Năng thủ, sở thủ đều phải chẳng đắc, nên nói dai bất khả thủ. Thế tôn muốn chỉ thị chúng ta tu hành, nên không nói thẳng, chỉ nói mí, và miễn cưỡng mà nói. Mà bát nhã tâm tánh lìa tướng ngôn thuyết, không có năng thuyết, sở thuyết, nên nói : dai bất khả thuyết. Chúng ta nếu chấp là thiệt có a nậu đa la tam miệu tam bồ đề có thể chứng là sai lầm rồi, nên mới nói : phi pháp. Nhưng nếu lại chấp là không có a nậu đa la tam miệu tam bồ đề, thì lại sai lầm rồi, nên nói phi phi pháp. Lại chữ pháp, trong câu như lai sở thuyết pháp, là trỏ hết thảy pháp mà nói, vì hết thảy pháp tức là a nậu đa la tam miệu tam bồ đề. Chỗ pháp như lai thuyết kêu chúng ta chẳng thể thủ, nhưng rành rành lại thuyết bao nhiêu pháp kêu chúng ta chẳng thể thủ phi pháp. Cho nên lũ người nghe pháp chúng ta, pháp và phi pháp đều chẳng thể thủ. Nên có thể biết rằng người thuyết pháp cũng là bất dĩ mà thuyết, đối cơ mà thuyết. Đã là pháp không có định, thì có thể thấy, chấp pháp là chẳng phải, nhưng rõ ràngthuyết pháp thì có thể thấy chấp phi pháp cũng chẳng phải. Hai câu phi pháp, phi phi pháp chính là để chú giải cho câu bất ưng thủ pháp, bất ưng thủ phi pháp. Tại sao chẳng nên thủ pháp? Vì chẳng phải pháp. Tại sao chẳng nên thủ phi pháp? Vì chẳng phải phi pháp. Phi pháp, phi phi pháp lại có thể xoay ngược lại mà xem, như nói : như lai sở thuyết, phi pháp, phi phi pháp, dai bất khả thủ, bất khả thuyết

Trưởng lão bảo : diệc vô hữu định pháp như lai khả thuyết, riêng đem 2 chữ như lai ra nói là : như lai tức là pháp thân, pháp thân không có tướng, thì làm gì có thể thuyết. Bao gồm cái ý ứng, hóa thân có tướng, có thể thuyết, nên nói không có định pháp. Vô hữu định pháp có nghĩa là chẳng thể chấp định có pháp có thể thuyết, cũng chẳng thể chấp định không có pháp có thể thuyết. Pháp thân là tánh, tánh là đại viên giác hải, vô lượng vô biên. Đem tánh ra mà nói, thì hết thảy chúng sanh và chư bồ tát đều là nhứt chơn pháp giới. Cho nên thế tôn thuyết pháp là từ trong đại viên giác hải tự tại chảy ra. Chúng ta muốn chứng đến đại viên giác hải, phải trước lìa tâm duyên tướng, thì làm sao có thể thủ, lại phải lìa ngôn thuyết tướng, thì làm sao có thể thuyết. Lìa ngôn thuyết tướng chính là dứt hết đường ngôn ngữ, lìa tâm duyên tướng chính là dứt hết chỗ tâm hành. Đã là diệt hết chỗ tâm hành, dứt hết đường ngôn ngữ, thì làm sao có thể phân biệt. Nên mới nói : phi pháp, phi phi pháp

Trước nói về vô niệm, chính là phải lìa tâm phân biệt, nên nói bất ưng thủ pháp, bất ưng thủ phi pháp. Thế tôn chứng được pháp thân như lai, tuy có chỗ đắc mà là không có chỗ đắc, tuy có chỗ thuyết mà là không có chỗ thuyết. Muốn chiếu cả 2 bên thì trước phải lìa cả 2 bên. Hai câu chỗ thế tôn hỏi cũng tức là gồm có ý nầy. Như bảo pháp thân còn có chỗ đắc ư? Pháp thân còn có chỗ thuyết ư? Như lai sở dĩ gọi là như lai, là trước lìa phân biệt. Các ông ở nhân địa tu hành cũng phải trước lìa phân biệt, sao có thể còn có cái thấy có chỗ đắc, có chỗ thuyết ư?

Sở dĩ giả hà ? Nhứt thiết hiền thánh dai dĩ vô vi pháp nhi hữu sai biệt

Dịch nghĩa : Sở dĩ ra sao? Hết thảy hiền thánh đều lấy pháp vô vi mà có sai biệt

Sở dĩ giả hà : tức là trỏ ra cái sở dĩ nhiên làm sao 2 bên đều phải PHI. Hết thảy hiền thánh đều dùng pháp hai bên đều PHI nầy, thì lũ phàm phu chúng ta sao có thể chẳng dùng. Thập trụ, thập hành, thập hồi hướng, tứ gia hạnh là hiền, sơ địa đến đẳng giác là thánh. Như laicực thánh nên nói nhứt thiết. Vô viniết bàn. Niết bàn là tiếng Phạm, nói cho đủ là Bát niết bàn, dịch là tịch diệt, hoặc bất sanh bất diệt. La Thập đem danh từ xưa của Trung Quốc, dịch là vô vi. Huyền Trang Tam Tạng pháp sư nhà Đường không tán thành dùng danh từ xưa, vì danh từ xưa và tiếng Phạm nguyên ý chẳng giống nhau hết, cho nên những danh từ của Huyền Trang dịch đều là mới đặt ra, để tránh cho độc giả hiểu lầm. Chữ vô vi ở đây là bất sanh bất diệt, chẳng giống với nghĩa vô vi là thuần thuận theo tự nhiên, chẳng tạo tác của Lão Tử

Dùng danh từ mới để dịch đã đành là thích nghi, nhưng Huyền Trang ở chỗ chẳng đến nỗi hiểu lầm, cũng chế tạo ra bao nhiêu danh từ mới nữa, thì chúng ta cũng chẳng tán thành. Vô vi là trỏ tâm của tự tánh thanh tịnh, nguyên lai đầy đủ, không có tướng tạo tác. Câu vô tu, vô chứng trong kinh phật tức là trỏ vô vi mà nói. Chỉ cần đem tâm sanh diệt diệt xong, thì tịch diệt liền hiện ra. Đến như phương pháp tu hành, tức là phi pháp, phi phi pháp, hai bên chẳng thủ ở văn trên. Ắt phải hai bên chẳng thủ, đem phân biệt vọng tưởng trừ hết thì mới có thể được. Nên thành bực hiền, thành bực thánh đều dùng pháp nầy. Hiền và thánh khác nhau rất xa, ngó lên như lainhân địa, ngó xuống phàm phuquả vị. Lại cái dưới dưới ngó ở cái trên trên đều là quả, cái trên trên ngó ở cái dưới dưới đều là nhân, nên nói là nhứt thiết. Hiền thánh do vô vi nầy mà thủ chứng, cho nên nói dai dĩ. Như Lai cũng thế, Như Lai phàm có chỗ thuyết đều nương theo tự chứng vô vi, chẳng thể bảo đó là phi pháp. Nhưng hiền và thánh có khác biệt, địa vị cạn sâu chẳng giống nhau. Vì thế biết rằng như lai phàm có chỗ thuyết đều tùy thuận cơ-nghi, chỉ là phương tiện mà chẳng phải thiệt, chẳng phải bảo đó là phi phi pháp. Chỗ thuyết pháp của thế tôn, không cái cạn nào mà chẳng sâu, không cái sâu nào mà chẳng cạn, nên dạy kẻ bắt đầu thực hành là ngay ở chẳng nên thủ pháp, chẳng nên thủ phi phápdụng công. Đến lúc cảm quả, công phu cực sâu thì cũng vẫn là pháp nầy. Chúng ta phải ở chỗ khởi tâm động niệm mà hạ thủ, trước phải quán vô niệm. Có thể ở lúc động một niệm bèn biết, liền lập tức quán trở lại, thì liền có thể chiếu trụ, niệm liền không có. 

Nhưng chẳng phải kẻ dụng công lâu ngày thì chẳng thể được. Nên bước đầu phải quán sát. Quán sát thì chẳng thể nào mà chẳng suy nghĩ sâu. Suy nghĩ sâu thì quán bao nhiêu niệm nầy từ chỗ nào nổi dậy? Một khi quán, thì nó nổi dậy ở chỗ không nổi dậy, vốn nó hư vọng. Hễ niệm lại nổi dậy thì lại quán, dụng công day qua trở lại, thì liền có thể chiếu trụ, liền có thể vô niệm. Khoa nầy Đạt Thiên pháp sư phán là sanh tín, rất là xác đáng. Vì trong kinh văn : năng sanh tín tâm dĩ thử vi thực, và nhứt niệm sanh tịnh tín, thì rõ ràng là giảng về tín vậy. Như lai nương theo pháp nầy mà thành như lai, hết thảy hiền thánh đều nương theo pháp nầy mà thành. Thế thì chúng ta nếu chẳng có thể sanh tín tâm như thế, lấy đây làm thực, thì chẳng thể được. 

Tu Bồ Đề ! Ư ý vân hà ? Nhược nhân mãn tam thiên đại thiên thế giới thất bảo dĩ dụng bố thí, thị nhân sở đắc phước đức ninh vi đa phủ ?

Dịch nghĩa : Tu Bồ Đề ơi, ở ý ông ra sao? Nếu có người lấy đầy bảy báutam thiên đại thiên thế giới để dùng bố thí, người nầy chỗ được phước đức phải là nhiều chăng?

Đây là sự so sánh thù thắng, đem ngay phước đức, lấy trí tuệ để mà so sánh. Có người nói : kinh nầy phật dạy người ta chẳng trụ tướng, lại tại sao chỗ nào cũng lấy phước đức để so sánh? Đây có 4 thứ yếu nghĩa : 

1) Muốn cho người ta hiểu rõ phước tuệ phải tu cả hai, chuyên tu tuệ chẳng tu phước thì chẳng thể được. Như giảng kinh thuyết pháp nguyên vì độ sanh, mà chúng sanh trái lại chẳng ưa nghe lời nói của nhà ngươi, đó là duyên cớ thiếu khuyết phước đức. Nên phước đức rất cần yếu. Tu cả 2 phước và tuệ tức là muốn cho người ta bi và trí đầy đủ, trí là tuệ, bi là phước. Chư phật như lai đều lấy đại bi tâm làm thể. Vì chúng sanh mà nổi dậy tâm đại bi, nên phật pháp đại thừa xây dựng ở trên phần của chúng sanh. Xem phẩm Phổ Hiền Hành Nguyện liền biết nguyện của Phổ Hiềnđại bi phát ra, trong có một đoạn rằng : “Hoặc lại có người nào lấy thâm tín tâm, ở nguyện lớn nầy thụ trì đọc tụng, cho đến viết ra một bài kệ 4 câu, thì mau có thể diệt trừ 5 nghiệp vào địa ngục vô gián”. Lại nói “mau được thành tựu vi diệu sắc thân đầy đủ 32 tướng đại trượng phu”. Thế nên biết rằng chúng sanh nếu có thể viên mãn Phổ Hiền công đức, thì liền có thể diệt tội được phước, mà tu Phổ Hiền hành nguyện thì trước phải phát tâm đại bi. Nên bi tức là phước. Chỗ nói phước đức trong kinh nầy đều do đại bi mà phát ra, chẳng phải là khiến người ta cầu phước báocõi trời cõi người

2) Phước đức trọng yếu như thế, nên phải phát tâm đại bi. Nhưng nếu khôngtrí tuệ thì không thể hành bồ tát đạo, nên đại trí lại càng trọng yếu. Cổ nhân nói : “phước và tuệ như 2 bánh xe”. Có thể thấy như lai ắt phải có 2 bánh xe thì mới có thể hành giáo hóa. Nhưng sức của 2 bánh xe như tay trái, tay mặt, lấy tay mặt làm trọng. Phước đức đã đành là cần yếu, mà trí tuệ lại càng cần yếu hơn. Cho nên mãn tam thiên đại thiên thế giới thất bảo bố thí, chẳng bằng thụ trì 4 câu kệ, vì người khác nói. 

3) Mượn sự so sánh thù thắng nầy, liền đem văn trước kết thúc. Phật thuyết pháp tuy là lời nói thẳng tới, mà ở khoảng giữa ắt chỗ chỗ kết thúc, chỗ so sánh thù thắng của kinh nầy tức là chỗ chương cú kết thúc

4) Kinh nầy nhiều lần so sánh sự thù thắng, mỗi lần ắt thêm lên sự thù thắng, càng so sánh càng thù thắng chẳng phải là văn sau sâu hơn văn trước, sai khác nhau xa như thế đâu. Bèn đem chúng sanh ra mà nói, là trỏ công hành của nó càng thắng, thì phước đức càng nhiều. Nhược : là lời nói để hỏi, chẳng cần thiệt có việc nầy, người nầy. Mãn tam thiên đại thiên thế giới thất bảo bố thí : ở trong kinh là Đại-Phạm-Thiên-Vương trong nhân đời trước làm sự bố thí, như thế chẳng phải là một đời, mà là nhiều đời nhiều kiếp bố thí, tích chứa lại mới có nhiều như thế. Phật nói : nếu như có người nầy, thì lúc bấy giờ không làm gì có người nầy, có thể biết được. Trong kinh phật thuyết : trên thế giới núi hết sức lớn là núi Tu Di, cũng gọi là Tu Di Lâu, dịch là núi diệu cao. Núi nầy ở vào trong biển 80.000 do tuần nhô ra ngoài biển 80.000 do tuần (1 Do tuần bằng 40 dặm của Trung Quốc) nên hết sức cao. Núi nầy chẳng phải là đất đá làm nên, mà là kim, ngân, lưu ly, pha lê 4 món báu làm nên, nên gọi là diệu. Vây vòng quanh núi nầy có biển lớn gọi là hương thủy hải, ngoài vòng quanh lại có biển, có núi cộng 7 lần, gọi là thất hương hải, thất kim sơn. Phía ngoài nữa lại có biển lớn gọi là hàm thủy hải, bao vây phía ngoài có núi lớn gọi là đại thiết vi sơn. Ngoài núi nầy lại có 4 đại châu. Một trong 4 đại châu nầy là nam thiệm bộ châu, chỗ chúng ta ở đây. Người đời lấy 4 châu của trái đất cho là 4 châu của kinh phật, là sai lầm. Bốn đại châu nầy cũng gọi là tứ thiên hạ, ở nửa chừng núi Tu Di. Sáu từng dục thiên cùng với nhân đạo rất gần là tứ thiên vương thiên, cung điện của cõi trời nầy ở ngay nửa chừng núi Tu Di. Tứ Thiên Vương thống lĩnh nhân đạo, qủi đạo, kiểm tra xem xét thiện ácnhân giantrách nhiệm của cõi trời nầy. Ở phía trên cõi trời nầy là Đao Lợi Thiên, cõi trời nầy cũng ở hư không tức là ở trên đỉnh núi Tu Di, Ngọc Hoàng của Đạo giáo, Hiệu-Thiên thượng đế của Nho giáo tức là cõi trời nầy. Từ cõi trời tứ thiên vương cho đến lục đạo đều thuộc về cõi trời nầy cai quản. 

Lại lên 4 từng trời nữa tức là ở hư không. Sắc giới ở trên dục giới, có 18 cõi trời chia ra làm sơ thiền, nhị thiền, tam thiền, tứ thiền, lên cõi trời sắc giới nầy chẳng chỉ là có phước đức mà thôi, mà phải có đủ định lực. Đã không còn dâm dục, nhưng vẫn còn sắc chất, nên gọi là sắc giới. Kẻ lên sơ thiền chẳng ắt phải tu định của nhà phật, ngay đến định của ngoại đạo cũng có thể lên cõi trời nầy, như đại la-thiên của đạo giáo cũng là sơ thiền. Kẻ tu định trong phật giáo mà chưa ra khỏi tam giới cũng ở gởi nơi cõi trời nầy, nên gọi tên chung là thiền. Đại-Phạm Thiên-Vương ở cõi trời sơ-thiền quyền cao hơn Thích-Đề Hoàn-Nhân. Thích-Đề Hoàn-Nhân cai quản 1 tứ-thiên-hạ, còn Đại-Phạm Thiên-Vương thì cai quản tam thiên đại thiên thế giới. Sa bà thế giới chỗ Thích Ca giáo hóa cũng lớn như thế. Thế giới của mỗi vị phật cai quản đều như thế, chẳng qua có sự khác nhau về tịnh và uế. Ngay đến cực lạc thế giới cũng lớn như thế, nhưng quốc độ nầy bằng phẳng, bảy báu làm nên, khác xa với quốc độ chúng ta ở đây, vì nhân tâm hiểm ác, nên cảm ra lồi lõm chẳng bằng phẳng. Chỗ tu phước đức của chúng sanh lớn liền cảm bảy báu nhiều, chỗ tu phước đức nhỏ liền cảm bảy báu ẩn đi. 

Bảy món báu : vàng, bạc, lưu ly, pha lê, xa cừ, mã não, xích châu chẳng phải là món nhân công hiện tại tạo nên được. Người nầy lấy mãn tam thiên đại thiên thế giới thất bảo bố thí cho chúng sanh cũng chẳng phải sức người có thể làm nổi. Ninh vi : nghĩa là có thể bảo là. Lời hỏi của thế tôn hết sức hay khéo, chẳng những thăm dò Tu Bồ Đề, lại thăm dò luôn chúng ta. Vì sợ chúng ta hiểu lầm ý bất trụ tướng ở văn trên, cho là đã bất trụ tướng, thì cần gì phải phước đức? Phải biết rằng người nầy bố thí mãn tam thiên đại thiên thế giới, tức là cứu độ chúng sanh. Nên chỉ có thể chẳng trụ tướng, mà chẳng thể chẳng làm bố thí, nếu không thì chẳng phải là tâm đại bi

Tu Bồ Đề ngôn : thậm đa, thế tôn. Hà dĩ cố ? Thị phước đức tức phi phước đức tánh, thị cố như lai thuyết phước đức đa. 

Dịch nghĩa : Tu Bồ Đề nói : thưa thế tôn, rất nhiều. Vì cớ gì? Phước đức nầy tức là chẳng phải tánh của phước đức, thế nên như lai nói phước đức nhiều. 

Lời đáp này ý vị sâu xa. Tu Bồ Đề hiểu rõ ý thế tôn, nên nói thậm đa. Lại sợ người ta chẳng hiểu rõ, trước đây rành rành nói là chẳng trụ tướng, nay bỗng nói rất nhiều, so sánh kỹ lưỡng há chẳng phải là trụ tướng ư? Dưới câu hà dĩ cố, là tự mình giải thích rõ ràng cái sở dĩ nhiên của câu trả lời thậm đa. Câu văn : thị danh, tức phi, trong kinh này rất nhiều, đây là chỗ thấy lần thứ nhứt, nên ý câu nói so sánh rõ ràng hơn. Câu này đặc biệt nói ra một chữ TÁNH, là khiến người ta hiểu rõ từ đây trở về sau phàm nói TỨC PHI đều là trỏ TÁNH mà nói. Thị cố thuyết, cũng như nói là THỊ DANH, là khiến cho người ta hiểu rõ từ đây về sau phàm nói THỊ DANH tức là trỏ TƯỚNG mà nói. Đem tướng ra mà nói : danh là danh-tự tướng, ngôn là ngôn-thuyết tướng. Phàm vật lớn nhỏ, dài ngắn, cao thấp, xa gần, trong ngoài, có đối đãi đều là tướng. Tướng có biến động, là hư vọng. Tánh thì chẳng động, là không tịch. Nên đem tánh ra mà nói, thì hết thảy chẳng thể thuyết. Ý Tu Bồ Đề bảo là : nếu là tướng của phước đức có thể nói là nhiều, thì tức là chẳng phải tánh của phước đức. Nếu là tánh của phước đức thì không không tịch tịch, ngay đến 2 chữ phước đức cũng không nói ra được, còn có chỗ nào mà nói nhiều hay ít? Từ đây xuống dưới phàm gặp chữ tức phi, thị danh đều phải giải nghĩa như thế. Chỗ nầy riêng thêm vào 2 chữ như lai, như lai là tên gọi của tánh thể. Nói phước đức đã là đem tướng mà nói, tại sao lại còn đem như lai ra nói? Đây có yếu nghĩa. Vì tánh là trong, tướng là ngoài, tánh là gốc, tướng là ngọn. Có trong mới có ngoài, có gốc mới có ngọn. Ý bảo : có tánh của như lai thì mới có phước đức có thể nói. Nếu không có tánh thì sao có phước đức có thể nói. Thị phước đức tức phi phước đức tánh, trên biểu diện nói là phước đức, thực ra là chỉ thị chúng ta chẳng thể trước tướng. Thị cố như lai thuyết phước đức đa, tức là nói có tánh này thì mới có tướng này, khiến chúng ta hội tướng trở về tánh. 

Nhược phục hữu nhân ư thử kinh trung thụ trì, nãi chí tứ cú kệ đẳng, vị tha nhân thuyết, kỳ phước thắng bỉ. 

Dịch nghĩa : Nếu lại có người ở trong kinh nầy thụ trì, cho đến 4 câu kệ, vì người khác nói, phước nó thắng kẻ kia. 

Khoa nầy là lời nói của Phật, đáng lẽ phải có chữ phật ngôn, hoặc Tu Bồ Đề, nay lược đi. Chữ phục trong nhược phục nầy có nghĩa là lại. Độc giả hoặc đến nỗi hiểu lầm cho thụ trì là đọc Kim Cương kinh thì phước liền thắng hơn Đại Phạm Thiên Vương. Thực ra phải chú ý 2 chữ THỤ TRÌ. Người nầy có thể thụ trì kinh nầy, lại có thể bố thí mới thắng hơn Đại Phạm Thiên Vương. Thụ là lĩnh nạp, nghĩa là trỏ thiệt có thể lĩnh hội nghĩa kinh mà được thụ dụng, so với chữ giải lại tiến lên một tầng nữa. Trì là ý vâng giữ một cách khẩn thiết, một khắc chẳng buông lơi, so với chữ thụ lại tiến lên một tầng nữa. Đã thụ trì không thể nào mà chẳng đọc tụng, nên chỉ dùng 2 chữ thụ trì. Nãi chí là ý lời sơ lược, bảo hoặc thụ trì toàn bộ, hoặc thụ trì một bộ phận, ít nhất cũng 4 câu kệ. 

Kệ vốn là một thể thơ của An Độ, vì là văn vần nên khó dịch, nên lúc dịch hoặc có vần, hoặc không có vần, đổi tên lại là kệ tụng. Nguyên văn Ấn-Độ mỗi 4 câu là một chương. Tứ cú kệ nầy chẳng phải nhứt định trỏ 4 câu kệ nào trong kinh. Bất luận 4 câu nào cũng đều có thể gọi là kệ. Ở trên là tự lợi; vị tha nhân thuyết ở dưới là lợi tha. Chữ kỳ là trỏ cái phước của trì thuyết. Thắng bỉ : là hơn người trước. Người trước chỉ làm đến bố thí, vả lại là tài thí, là tướng của phước đức. Người này đã có thể thụ trì để tu tuệ, lại có thể làm pháp thí để tu phước, phước tuệ tu cả hai, bi, trí đầy đủ mới là phước đức tánh, nên hơn kẻ kia. 

Hà dĩ cố ? Tu Bồ Đề ! Nhứt thiết chư phật cập chư phật a nậu đa la tam miệu tam bồ đề pháp dai tùng thử kinh xuất. 

Dịch nghĩa : Vì cớ gì? Tu Bồ Đề ơi, hết thảy chư phật và pháp a nậu đa la tam miệu tam bồ đề của chư phật đều từ kinh nầy ra. 

Phật ở trong kinh Đại Bát Nhã đã nói rồi. Chẳng kể hết thảy pháp nào đều thu nhiếp hết ở trong bát nhã, nên Bát nhã ở trong các kinh là rất cần yếu, mà kinh Kim Cương lại càng là tối cần yếu trong bát nhã. Phàm những yếu nghĩa trong kinh Đại Bát Nhã thì kinh nầy đều có đủ. Có thể thấy đọc kinh nầy chẳng khác gì đọc cả bộ Đại Bát Nhã, lại chẳng khác gì đọc tam tạng 12 bộ kinh. Chỗ thuyết của một bộ kinh nầy là pháp vô thượng chánh đẳng, nên nói : nhứt thiết chư phật, và chư phật a nậu đa la tam miệu tam bồ đề pháp đều từ kinh nầy ra. 

Nhứt thiết chư phật là người năng chứng, a nậu bồ đề là pháp sở chứng. Chiếu theo đó mà xem thì pháp môn thành phật ở ngay kinh nầy, mà thành phật cũng ở kinh nầy. Người nầy có thể thụ trì pháp môn thành phật nầy, bố thí pháp môn thành phật nầy, nên phước đức cùng kiếp nói không hết. Hà sự bố thí tam thiên đại thiên thế giới thất bảo có thể so sánh được ư? Đây là lần so sánh thứ nhứt của kinh nầy. Đem sự tích của Đại Phạm Thiên Vương ra nói, chính là cân nhắc từng đồng cân, từng lượng, vì kia là sự bố thí thành ra Đại Phạm Thiên Vương, còn đây là sự bố thí thành phật. Chỗ phật quản lĩnh cũng là tam thiên đại thiên thế giới, lấy đây mà so sánh với kia có thể là bằng nhau. Nhưng Đại Phạm Thiên Vương còn là phàm phu, còn phật là bực thánh nhân, là giáo chủ, sao có thể so sánh được? Huống chi Đại Phạm Thiên Vương còn chẳng tránh khỏi đại tam tai ư?

Lại còn có yếu nghĩa nũa : kinh nầy chỗ nào cũng dạy người ta chẳng trụ tướng. Bịnh của phàm phu là chỗ chỗ trước tướng, chẳng trước ở chỗ nầy, thì trước ở chỗ kia. Kinh nầy chỗ nào cũng dạy người ta kiến tánh. Nhưng chữ TÁNH trong kinh nầy, trừ chữ tánh trong câu tức phi phước đức tánh, ngoài ra không có chỗ nào thấy nữa, vì muốn cho người ta khéo tự mình thể hội, ngay đến chữ TÁNH cũng chẳng thể chấp trước. Nhứt thiết chư phật đều từ kinh nầy ra, là trỏ bảo chúng ta học phật phải từ kinh nầy vào. Khoa chỉ thị đích xác vô trụ sanh tín nầy rất là thích đáng, vì tín tâm là cửa vào đạo. 

Tu Bồ Đề, sở vị phật pháp giả, tức phi phật pháp

Dịch nghĩa : Tu Bồ Đề ơi, chỗ gọi là phật pháp tức chẳng phải phật pháp

Câu sở vị phật pháp ở đây, chữ phật là trỏ văn trên câu nhứt thiết chư phật, chữ pháp là trỏ văn trên câu chư phật a nậu đa la tam miệu tam bồ đề pháp. Ý phật bảo : ta phía trên chỗ nói hết thảy chư phật và chư phật a nậu đa la tam miệu tam bồ đề pháp, là từ trên danh tướng mà nói phật và pháp, mà chẳng phải từ trên tánh mà nói phật và pháp. Kinh nầy rành rành dạy người ta chẳng nên trụ tướng, tức như văn trên chỗ nói 2 câu nhứt thiết chư phật cũng chẳng thể trước tướng. 

Nếu một khi trước tướng, thì chẳng phải là a nậu đa la tam miệu tam bồ đề pháp. Kết thúc như thế nầy ở văn trên thì ý nghĩa của bất trụ tướng, hành ư bố thí, bất thủ pháp, bất thủ phi pháp đều viên mãn. Một khoa chỉ thị đích xác vô trụ sanh tín ở trên, mở miệng liền khiến quảng độ chúng sanh thành phật (nhập vô dư niết bàn tức là thành phật), là khai thị chúng ta phải không trụ ở các tướng ngã, nhân v.v... lại nói : thực vô chúng sanh đắc diệt độ giả, là phải không trụ ở pháp tướng. Lại nói : ư nhứt thiết pháp vô trụ nhi hành ư bố thí, là phải không trụ ở phi pháp tướng. Vì thế lấy 4 chữ : bất trụ ư tướng để tổng kết. Bất trụ ư tướng là chân thuyên của vô trụ. Sở dĩ phải vô trụ ấy là hàng phục vọng tâm vậy (vọng tâm là thức, cũng là phân biệt), vọng tâm không là cái gì khác, chỉ là trước tướng phân biệt mà thôi. Nhưng trong lời hỏi trước trụ, sau hàng phục, trong lời đáp lại trước hàng phục, sau trụ, mà lúc đáp trụ lại nói ưng vô sở trụ, lại nói đãn ưng như sở giáo trụ. Mà sở giáo là vô trụ, thế thì há chẳng phải nên trụ ở vô trụ ư? Đây lại chỉ thị đích xác là chỉ phải trừ vọng, chớ lại tìm chân, vì vọng trừ thì chân tự hiện ra. Vả tánh của chân như thì như như bình đẳng, nếu trụ ở chân bèn thành chấp dị, chấp thì thành vọng, làm gì có chân. Dị thì chẳng phải là bình đẳng, làm gì có như. 

Cho nên chỉ phải lấy vô trụ để hàng phục vọng tâm, đó tức là chánh trụ, há có thể cầu chỗ trụ nào khác. Vọng trừ một phần thì chân liền hiện ra một phần, cần gì phải tìm cái chân nào khác ư? Nên nối tiếp nói rằng : phàm sở hữu tướng đều là hư vọng, đây là nói rõ cái lỗi của trụ tướng. Nếu trụ ở tướng tức là đuổi theo cái vọng, sở dĩ ban đầu nói hàng phục. Lại nói: nếu thấy chư tướng phi tướng thì thấy như lai, đây là nói rõ ích lợi của chẳng trụ tướng. Nếu có thể chẳng trụ pháp tướng, phi pháp tướng, bèn thấy chơn tánh. Đây sở dĩ chỉ nói hàng phục, chẳng nói trụ, mà hàng phục tức là chánh trụ. Khai thị như thế thực là đích xác, rõ ràng, nên đem các văn trên đều qui về một tiểu khoa nên tên là MINH THỊ, là vậy. 

Minh thị như thế, để khiến người ta sanh tín, nên nối tiếp bằng khoa nhỏ sanh tín. Trong khoa nầy chỉ riêng chọn trì giới tu phước là có thể sanh tín, càng đầy đủ nghĩa lý tinh thâm. Nói sơ lược có 3 nghĩa : 1) Bát nhã đây gọi là chánh trí tuệ, mà tuệ từ định sanh, định do giới thành. Nay muốn mở chánh trí, ắt phải trì giới, nếu không thì chánh trí chẳng sanh, trái lại thành cuồng tuệ, đi vào đường tà, hết sức nguy hiểm. Hai bánh xe phước và tuệ chẳng thể thiếu một, 2 bánh xe đều vận chuyển mới thành ra lưỡng túc tôn. Nếu tuệ nhiều phước ít, thì khuyết thiếu đại bi, chẳng thể nhiếp hóa chúng sanh. Nên tu bát nhã chánh trí chẳng thể lìa bố thí các độ mà tu riêng, cho nên trong kinh ban đầu mở ra liền nói độ rộng chúng sanh, lại nói : ư pháp vô trụ mà hành bố thí, vì lìa phước mà tu tuệ, đã cùng với chúng sanh vô duyên, tướng hảo cũng chẳng đầy đủ, thì muốn hóa chúng sanh cũng chẳng nghe sự giáo hóa của mình. Chỗ nầy chúng ta phải nên biết. 

2) Trì giới thì ít ham muốn, tri túc, tu phước ắt phải tin sâu nhân quả. Nay tu quán chiếu bát nhã, nếu tham dục nhiều thì sao có thể lìa tướng? Nếu chẳng hiểu rõ nhân quả, lại dễ nghiêng vào tướng đoạn diệt. Kinh nói : kẻ trì giới tu phước có thể sanh tín tâm, tức là chỉ thị một cách đích xác cho chúng ta phải nên trì giới tu phước thì mới có thể vào trong cửa bát nhã, ý khuyên răn rất là thâm thiết. Cái chúng lại phải nên biết là như thế! Tóm lại trì giới tu phước đã là không có phi pháp tướng, nên y theo kinh quán chiếu nhân không, pháp không, thì quyết chẳng đến nỗi đi vào đường tẽ. Quả nhiên có thể một niệm tương ứng, liền khế hợp với lý tam không, tức là không có các tướng ngã nhân v.v..., không có pháp tướng, cũng không có phi pháp tướng. Chỗ gọi là không có, chẳng phải là ngoan không mà là chẳng chấp thủ tướng. Hai chữ bất thủ lại là chân thuyên của bất trụ tướng. Mà muốn chẳng thủ tướng thì phải chẳng thủ pháp, chẳng thủ phi pháp. Thủ pháp liền thành pháp tướng, liền trước ở hữu. Thủ phi pháp liền thành phi pháp tướng, lại trước ở không. Không, hữu chẳng trước liền thành trung đạo đệ nhứt nghĩa, tức là a nậu đa la tam miệu tam bồ đề pháp. Ví như thuyền bè, lúc độ thì dùng pháp nầy, độ xong liền phải xả. 

Thế nên tuy đã thành phật, tuy thuyết pháp độ sanh như phật, cũng là tuy đắc mà chẳng có chỗ đắc, tuy thuyết mà chẳng có chỗ thuyết. Chẳng thể nhứt định chấp là có pháp, nhứt định chấp là không có pháp, nên mới nói là không có định pháp. Bốn chữ vô hữu định pháp nầy lại là chân thuyên chẳng thủ pháp, chẳng thủ phi pháp. Nhân hiểu rõ vì nó vô định cho nên chẳng nên thủ. Chỗ gọi là chẳng thủ ấy là chẳng chấp vậy thôi. Tóm lại pháp chỗ Phật thuyết vốn đều chẳng thể thủ, đều chẳng thể thuyết. Phải ở lúc chỗ tâm hành diệt mất, đạo ngôn ngữ dứt mất, mà khế hợp vào. Nên thủ pháp, thuyết pháp, thủ phi pháp, thuyết phi pháp đều chẳng phải, đó gọi là là vô dư niết bàn, mong lên bực hiền bực thánh không ai là chẳng theo con đướng nầy. Hiểu rõ được nghĩa chân thực nầy tức là thực tín. Một niệm tương ứng liền được vô lượng phước đức, vì một niệm tương ứng là gốc của tịnh niệm nối tiếp nhau. Tại sao phước đức vô lượng, lại lấy một khoa nhỏ so sánh thù thắng để nói cái sở dĩ nhiên của nó? Nghĩa là chư phật và chư phật vô thượng bồ đề đều từ kinh nầy ra, là vậy. 

Đây là thuyết minh hết thảy phật, hết thảy phật pháp đều chẳng ngoài lý vô trụ của kinh này. Nếu thực tín lý nầy, một niệm thanh tịnh, thì liền có thể thẳng đến a nậu đa la tam miệu tam bồ đề, phước đức há chẳng vô lượng ư? Nhưng chẳng thể nhân nghe câu nói nầy mà day về trong văn tự cầu nó. Phải y theo lý trong kinh nói rõ mà phản chiếu tự tánh. Tự tánh không tịch, ngay cả chữ phật, chữ pháp cũng đều không có, quả nhiên có thể quán chiếu lâu ngày, chứng vào tánh không tịch, tức là đã thành tựu vô thượng bồ đề, tức là thành phật

Nhưng phật tuy đã thành phậtrốt cuộc chẳng tự mình cho là có chút pháp nào có thể đắc, không có chút pháp nào có thể đắc là chẳng tự cho mình thành phật. Nên nói : Chỗ gọi là phật pháp tức là phi phật pháp. Suốt từ đầu đến cuối, có một câu để quán thôngVÔ TRỤ mà thôi. Nhân gồm biển quả, quả suốt nguồn nhân là như thế. Ở trên là yếu chỉ của khoa thứ nhứt, khai thị vô trụ cũng đã tường tận rồi. Thế tôn đại từ đại bi muốn cho người ta mở lớn sự viên giải, nên lại đem nghĩa lý của vô trụ, tiến lên từng tầng, từng tầng mà mở rõ, để mong giải tuệ mở ra, thì tín căn thành tựu, công phu tu hành cũng nhân đó mà thêm lớn, ngỏ hầu do quán hành mà tương tợ, mà phần chứng, để đạt đến cứu cánh

HẾT CUỐN THỨ HAI

Tạo bài viết
14/06/2010(Xem: 41727)