Phần 1

01/06/201012:00 SA(Xem: 10120)
Phần 1

KIM CƯƠNG KINH GIẢNG NGHĨA 
 Người giảng: GIANG VỊ NÔNG Cư Sĩ
Người dịch: ĐỒ NAM Lão nhân

 

QUYỂN BA
SUY MỞ VÔ TRỤ ĐỂ KHAI GIẢNG

PHẦN 1

 

Đây là một khoa suy mở vô trụ để khai giải. Lại chia ra làm 5 tiểu khoa, khoa đầu là : ước quả quảng minh, tức là từ phần thứ 9 đến 3 hàng trước phần thứ 10 của kinh. Ước quả quảng minh có nghĩa là theo văn trên : nhứt thiết hiền thánh dai dĩ vô vi pháp nhi hữu sai biệt, mà đem sự việc ra nói để chứng minh. Lại cũng theo văn trên : bất ưng thủ pháp, thủ phi pháp, bất khả thủ, bất khả thuyết, phật pháp tức phi phật pháp để hô ứng với nhau. Đắc mà không đắc là bất thủ pháp, tức là : tức phi phật pháp. Không đắc mà đắc là bất thủ phi pháp, tức là phật pháp. Đắc mà không chỗ đắc, không đắc tức là đắc, tâm hành diệt, ngôn ngữ dứt, thì còn có gì có thể thủ, còn có gì có thể nói vậy thay! Tóm lại là để nói rõ ý 2 bên vô trụ. Quả địa như thế thì nhân địa có thể biết, tiểu thừa như thế, thì đại thừa có thể biết. 

Tu Bồ Đề! Ư ý vân hà? Tu Đà Hoàn năng tác thị niệm : ngã đắc tu đà hoàn quả phủ? Tu Bồ Đề ngôn : phất dã thế tôn : Hà dĩ cố? Tu đà hoàn danh vi nhập lưu, nhi vô sở nhập, bất nhập sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp, thị danh tu đà hoàn

Dịch nghĩa : Tu Bồ Đề ơi, ở ý ông ra sao? Tu Đà Hoàn có thể làm niệm nầy : ta đắc quả tu đà hoàn chăng? Tu Bồ Đề nói : thưa thế tôn, không. Vì cớ gì? Tu Đà Hoàn gọi là vào giòng niết bàn, mà không chỗ nào vào, chẳng vào sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp, nên gọi tên là Tu Đà Hoàn

Sơ quả dứt hết tam giới 88 sứ, đã thấy lý chân không, mà biết là vô ngã, cũng là vô ngã sở. Nếu có niệm ta có thể đắc quảngã kiến vẫn còn y nguyên, sao gọi là đắc quả ư? Nhị quả trở lên cũng như thế. Tu Bồ Đề đều từ danh tướng của 4 quả mà phân biệt giải thích, khiến cho kẻ chấp trước quả tướng ngay lúc nầy có thể hiểu rõ sự sai lầm của nó. Đấy là sự khéo léo của thuyết pháp. Phất dã là 1 câu có nghĩa là : chẳng phải, không đắc, cũng chẳng thể tác niệm. Chữ danh của câu thị danh là giả danh, chẳng thể cho là thực. Cho là thực là tác niệm, trước ở có chỗ đắc. 

Tiếng Phạm Tu Đà Hoàn dịch là nhập lưu, có nghĩa là đã lội vào mạt lưu của niết bàn. Do đây mà theo giòng, lần lên tới nguồn, có thể đến niết bàn bờ bên kia. Thế nhưng tuy gọi là nhập lưu, thực không có chỗ nào nhập, câu : bất nhập chính là giải nghĩa cái cớ nầy. Vì căn và trần đối nhau gọi là lục nhập, nghĩa là căn và trần nhập với nhau. Như con mắt đối với sắc thì như có sắc vào mắt, mắt liền bị sắc chuyển, đây có thể gọi là mắt nhập vào sắc. Các căn khác cũng thế. Sở dĩ nhập với nhau là vì có thức làm phân biệt. Nay nói chẳng nhập, thì rõ ràng là nó có thể không tình thức. Vì nó chẳng nhập lục trần, không biết lấy gì đặt tên cho nó, nên gọi nó là nhập lưu. Cũng vì nó chẳng nhập lục trần, tình thức có thể không, nên tuy gọi là nhập lưu, mà thực không có chỗ nào nhập, đây chỉ là giả danhnhập lưu vậy thôi, nên mới nói : thị danh tu đà hoàn. Danh là giả danh, là danh tướng. Những câu thị danh ở dưới đều phải hiểu nghĩa như thế. Ý nói : nếu như làm cái niệm ta có thể nhập lưu là rành rành có chỗ nhập. Nếu có chỗ nhập thì tình thức vẫn y nguyên, sao nói là đắc sơ quả ư? Tóm lại đắc quả là chính do vô niệm, có tác niệm, liền chẳng phải là đắc quả

Tu Bồ Đề! Ư ý vân hà? Tư đà hàm năng tác thị niệm, ngã đắc tư đà hàm quả phủ? Tu Bồ Đề ngôn : phất dã thế tôn! Hà dĩ cố? Tư đà hàm danh nhứt vãng lai, nhi thực vô vãng lai, thị danh tư đà hàm

Dịch nghĩa : Tu Bồ Đề ơi, ở ý ông ra sao? Tư đà hàm có thể làm niệm nầy, ta đắc quả Tư đà hàm chăng? Tu Bồ Đề thưa : Thưa thế tôn, không. Vì cớ gì? Tư đà hàm gọi là đi lại một lần, mà thực không đi lại, nên gọi là Tư đà hàm

Tiếng Phạm, tư đà hàm dịch là nhứt vãng lai. Sau khi chứng được sơ quả tiến lên dứt dục giới tư hoặc, từ thượng thượng cho đến trung hạ cộng 6 phẩm, còn dư 3 phẩm (dục giới tư hoặc gồm 9 phẩm, diệt xong 5 phẩm; liền dứt đến trung trung phẩm, gọi là nhị, quả hướng, dứt đến 6 phẩm gọi là đắc nhị quả) Phải 1 lần lên cõi trời, một lần trở lại nhân gian để dứt nó, nên gọi là nhứt vãng lai, nhưng trong tâm của tư đà hàm thực ra ngay đến tướng vãng lai cũng không có. Vì nó không có tướng vãng lai, mới có thể nhứt vãng lai. Lại vì nó còn không có tướng vãng lai nên há có sự khác biệt một lần vãng lai, 2 lần vãng lai, đây cũng là giả danh là nhứt vãng lai mà thôi! Ý nói rằng : nếu như có niệm nhứt vãng lai, thì rành rành là trước tướng vãng lai. Đã trước tướng thì nghiễm nhiên phân biệt, sơ quả còn chưa thể đắc, sao nói đắc nhị quả ư? 

Tu Bồ Đề! Ư ý vân hà! A na hàm năng tác thị niệm ngã đắc a na hàm quả phủ? Tu Bồ Đề ngôn : phất dã thế tôn. Hà dĩ cố? A na hàm danh vi bất lai, nhi thực vô bất lai, thị cố danh A na hàm

Dịch nghĩa : Tu Bồ Đề ơi, ở ý ông ra sao? A na hàm có thể làm niệm nầy, ta đắc quả a na hàm chăng? Tu Bồ Đề nói : Thưa thế tôn, không. Vì cớ gì? A na hàm gọi là chẳng lại, mà thực không người nào là chẳng lại, thế nên gọi là a na hàm.

Tiếng Phạm a na hàm dịch là bất lai. Chứng nhị quả xong, tiến lên dứt dục giới hạ 3 phẩm tư hoặc hết, ở gởi nơi sắc giới tứ thiền thiên, không trở lại nhân gian nữa, nên gọi là bất lai. Nhưng trong tâm của a na hàm thực không có chỗ nào gọi là trở lại, vì cái ý lại của nó đã không có, nên có thể chẳng lại. Cũng vì nó còn không có chỗ nào gọi là lại, thì há có chỗ gọi là chẳng lại, ấy là giả danh bất lai mà thôi! Ý như bảo : nếu còn có niệm bất lai, thì rành rành là lai và bất lai còn chưa có thể phai lợt quên đi ở trong tâm. Nếu chưa quên đi trọn vẹn, thì tình thức vẫn còn đó, còn chẳng phải chỗ sơ quả nên có, sao nói đắc tam quả ư? 

Tu Bồ Đề! Ư ý vân hà? A la hán năng tác thị niệm : ngã đắc a la hán đạo phủ? Tu Bồ Đề ngôn : phất dã thế tôn. Hà dĩ cố? Thực vô hữu pháp danh a la hán. Thế tôn! Nhược a la hán tác thị niệm ngã đắc a la hán đạo, tức vi trước ngã nhân chúng sanh thọ giả

Dịch nghĩa : Tu Bồ Đề ơi, ở ý ông ra sao? A la hán có thể làm niệm nầy : ta đắc a la hán đạo chăng? Tu Bồ Đề nói : thưa thế tôn, không. Vì cớ gì? Thực không có pháp gọi là a la hán. Thưa thế tôn, nếu a la hán làm niệm nầy, ta đắc a la hán đạo, tức là trước ngã, nhân, chúng sanh, thọ giả

Tiếng Phạm, a la hán dịch là vô sanh. Chứng tam quả rồi, ở tứ thiền thiên dứt thượng 2 giới 72 phẩm tư hoặc hết, liền chứng vô sanh pháp nhẫn, chẳng chịu hậu hữu, sanh tử từ đây liễu thoát, nên gọi là vô sanh. Nhưng trong tâm của a la hán thực ngay đến pháp cũng còn không có. Vì nó không có pháp thì tâm sanh diệt ngừng nghỉ, nên gọi là vô sanh, cũng vì nó còn không có pháp vô sanh, thì há có chỗ gọi là vô sanh, ấy cũng là giả danh vô sanh mà thôi. Ý như nói rằng : nếu còn có cái niệm vô sanh thì rành rành là có pháp. Đã có pháp tướng, thì liền trước ngã, nhân, chúng, thọ, sanh tâm, động niệm, vẫn y nguyênphàm phu, sao gọi là đắc tứ quả, chứng vô sanh pháp nhẫn ư? 

Thế tôn! Phật thuyết ngã đắc vô tránh tam muội, nhân trung tối vi đệ nhứt, thị đệ nhứt ly dục a la hán

Dịch nghĩa : Thưa thế tôn! Phật nói tôi đắc vô tránh tam muội, ở trong loài người rất là đệ nhứt, là đệ nhứt ly dục a la hán

Vô tránh là ý không cùng với vật tranh cạnh, hết thảy bình đẳng. Do chẳng tự mình cho mình là phải, nên có thể vô tránh. Vô tránh thì chẳng làm cho kẻ khác phiền não. Ý ở thủ hộ tâm người khác, khiến cho nó chẳng sanh phiền não. Tu thứ tam muội nầy há chẳng phải là đại từ. Nhưng thứ tam muội nầy mà sở dĩ thành là do ở tướng nhân ngã, thị phi đều không. Kinh Niết Bàn nói : “Tu Bồ Đề trụ ở chỗ hư không, nếu có chúng sanh nào hiềm ta đứng, thì ta trọn ngày phải ngồi ngay ngắn chẳng đứng dậy, hiềm ta ngồi, thì ta phải trọn ngày đứng chẳng dời chỗ”. Có thể thấy do ông ấy trụ ở hư không, mới có thể như thế được. Trưởng lão giải không đệ nhứt nên có thể vào tam muội nầy. (Mười đại đệ tử của phật mỗi người có sở trường riêng, đều gọi là đệ nhứt. Đại Ca Diếp lấy đầu-đà để gọi, A Nan lấy nghe nhiều để gọi. Những người khác như Xá Lỵ Phất trí tuệ, Mục Kiền Liên thần thông, La Hầu La mật hành, A Na Luật thiên nhãn, Phú Lâu Na thuyết pháp, Ca Chiên Diên luận nghĩa, Ưu Bà Ly trì luật, cho đến Tu Bồ Đề giải không đều là đệ nhứt). Tam muội : dịch là chánh thụ, cũng dịch là chánh định. Chẳng thụ các sự thụ gọi là chánh thụ. Hết thảy chẳng thụ, thì chẳng bị hết thảy làm cho động, đây là chánh định. Nhân : là phàm phu. Phàm phu ưa tranh dành, há có thể không tranh, nên nói nhân trung tối vi đệ nhứt. Chữ dục nghĩa rộng là trỏ khắp tư-hoặc. Dứt hết tam giới các phiền não tham v.v... mới thiệt là ly dục. Phàm thành bực a la hán thì không ai là chẳng ly dục. Ly dục cũng ắt không cùng với vật cạnh tranh, nhưng chưa được vô tránh tam muội, bèn nhường cho trưởng lão, tên gọi cũng được là đệ nhứt. Kệ tụng nói : “theo ông Thiện Cát, nói là ly một thứ chướng”. Lời chú xưa bảo ly dục là ly phiền não chướng, là chỗ có chung của hết thảy a la hán. (Kiến hoặc, tư hoặc đều là phiền não). Tuy đắc vô tránh tam muội mà không còn có chỗ đắc (tức là tự mình quên cái vô tránh), là tự quên mình ở tại định vậy. Đây là ly tam muội chướng, mới thiệt đắc vô tránh, thiệt đắc tam muội, nên gọi là đệ nhứt ly dục a la hán. Hợp những câu trên mà nói, là chẳng những ở hết thảy người rất là đệ nhứt, ngay đến đem ly dục của a la hán mà nói, cũng gọi là đệ nhứt. Đây là lời thế tôn thường ngày xưng tán trưởng lão, nên nói là phật thuyết. Trưởng lão đã tự quên mình ở tại định, các đệ tử lại chẳng có thể bằng, chỉ có bực cứu cánh giác mới có thể biết ông ấy vào tam muội nầy, nên chỉ có phật là có thể thuyết. Phật là tên gọi của cứu cánh giác. Một khoa nầy là nêu lên đem công hành sự tướng ra nói, chẳng phải là nói ly tướng, nên chẳng nói là như lai thuyết mà nói phật thuyết. Vì như lai là tên gọi của tánh đức, theo tánh mà nói thì những danh tướng vô tránh, và đệ nhứt v.v... đều chẳng thể thuyết. 

Ngã bất tác thị niệm, ngã thị ly dục a la hán

Dịch nghĩa : Tôi chẳng làm niệm nầy, tôi là ly dục a la hán

Trong bản lưu thông có 2 chữ thế tôn, bản xưa không có chép, nên có thể bỏ đi. Hai câu kinh văn trong nầy dễ giải nghĩa, nay phải nói ra đây : trưởng lão chỉ nói là ly dục a la hán, mà chẳng nói vô tránh tam muội, cũng là có diệu nghĩa, vì chính tỏ rõ là ông ta tự mình quên ở tại định. Vả chăng sự ly dục thông thường còn chẳng tồn tại có chỗ đắc, thì ông ta chẳng tự cho là đắc vô tránh tam muội, có thể biết được. 

Thế tôn, ngã nhược tác thị niệm : ngã đắc a la hán đạo, thế tôn tắc bất thuyết Tu Bồ Đề thị nhạo a lan na hành giả

Dịch nghĩa : Thưa thế tôn, nếu tôi làm niệm nầy : tôi đắc đạo a la hán, thế tôn liền chẳng nói Tu Bồ Đề là kẻ ưa hành a lan na. 

A la hán tức là ly dục. A lan na : dịch là tịch tĩnh, cũng dịch là vô sự, tướng hết ở ngoài, tâm ngừng ở trong, trong ngoài đều vắng lặng thì không lúc nào mà chẳng tĩnh, tức là tên khác của vô tránh tam muội. Hành : là công hành. Nhạo : là ưa, có ý là tâm khế hợp với nó, vì hết sức ưa là nhạo, có ý cho cả tánh mạng mình vào đó. Nhạo A lan na hành : là tâm cùng với hành khế hợp không xen cách, tức là ý chứng đắc. Câu trên chẳng nói ly dục, mà nói đổi ra là a la hán đạo, câu dưới chẳng nói vô tránh tam muội, mà nói đổi ra là nhạo a lan na hành giả, là lấy 2 danh từ bao gồm nghĩa giống nhau (a la hánvô sanh, có nghĩa là nhứt tâm chẳng sanh. A lan na là trong ngoài đều vắng lặng, cũng là có ý nhứt tâm chẳng sanh). Thế thì còn có chỗ đắc liền chẳng phải là ý thiệt đắc, lại càng hiển nhiên dễ hiểu. Được câu phản hiển nầy, thì nghĩa những câu nói văn trên : hữu ngã tướng, v.v... tức phi bồ tát, và thủ tướng tắc vi trước ngã tướng v.v... lại càng mở rõ. Tại sao trước ngã liền chẳng phải bồ tát? Vì công hành của nó hoàn toàn mất. Tâm niệm nếu nổi dậy, ắt có thủ trước, trước thì thành ra tướng. Tướng nầy tức là ngã, nhân, chúng, thọ. Vì chưng nó sở dĩ khởi niệm, không có gì khác, là chưa quên tình ở năng đắc sở đắc. Năng đắc ấy là ngã tướng, sở đắc ấy là nhân tướng (ai có thể đắc? Là ngã vậy, nên năng thuộc ngã. Đối năng là sở, cũng như đối ngã là nhân, nên sở là nhân tướng). Năng sở chẳng phải một là chúng sanh tướng. Chấp trì chẳng dứt là thọ giả tướng. Có một niệm đắc liền chẳng thể đắc, thì có thể biết có một niệm bố thí v.v... liền chẳng thể bố thí. Thế thì kẻ phát đại tâm, hành đại hành, muôn vàn chẳng có thể trụ tướng, thật rõ ràng. Vì kẻ bố thí nếu còn tồn tại có chỗ thí thì rất dễ đắc chí mãn ý, như thế còn có thể làm sự bố thí rộng ư? Những cái khác cũng theo đó có thể biết. 

Tu Bồ Đề thực vô sở hành nhi danh Tu Bồ Đề, thị nhạo a lan na hành. 

Dịch nghĩa : Vì Tu Bồ Đề thực không chỗ hành, mà có tên gọi là Tu Bồ Đề là ưa hành a lan na. 

Thực vô sở hành có nghĩa là làm mà không có chỗ làm, nghĩa không chỗ đắc cũng như thế. Chẳng thể hiểu lầm là không làm một cái gì, không đắc một cái gì. Khoa nầy tiếp với khoa trên, đáng lẽ nói thực vô sở đắc, mà nay lại nói thực vô sở hành là có ý sâu. Vì chưng bảo nhân lúc tu hành, hành nầy mà không có chỗ nào là hành, mới gọi là nhạo a lan na hành. Nói một cách khác tức là vì không có chỗ hành mà sau mới có thể chứng đắc. Khiến cho hết thảy người trong nhân địa nghe mà run sợ vậy. Nếu chẳng thể vô trụly tướng thì làm hư mất sự tu hành nầy đi. Trên đem quả vị ra mà nói, chính là vì người ở nhân địa làm đối chiếu. Nay nói tiểu thừa quả vị đã xong, nên đặc biệt nói thực không có chỗ hành để điểm tỉnh nó. Chẳng nói là ngã thực không chỗ hành, mà nói là Tu Bồ Đề cũng có ý sâu. Vì chưng tiêu biểu rõ chỗ bảo là thực vô sở hành là từ kẻ bàng quan thấy được, mà bổn thân mình chính quên cả nó là thực vô sở hành. Ý rõ ràng là ngay đến thực vô sở hành cũng chẳng có thể tồn tại ở trong tâm, tồn tại liền là trụ tướng. Tại sao? Tâm tồn tức là tâm thủ. Nếu tâm thủ tướng, ấy là trước ngã, nhân, chúng, thọ. Lại xem ý của câu nói nầy như là thay thế tôn nói, ý rõ ràngthế tôn nói Tu Bồ Đề là kẻ nhạo a lan na hành, không có gì khác, chính vì Tu Bồ Đề thực không có chỗ nào hành. Mà chữ danh trong câu nhi danh cũng có nghĩa. Khiến cho biết nhạo a lan na hành cũng thuộc về danh tướng, trong tánh thì chẳng để được câu nói nầy. Xem gồm nghĩa của mấy khoa trên phàm để nói rõ : ắt đắc mà không có chỗ nào đắc mới là thiệt đắc. Nếu có chỗ nào đắc liền là chẳng phải đắc. Khiến cho nhân đó người ta biết rằng ắt hành mà không có chỗ nào hành, mới là chánh hành. Nếu có chỗ hành liền chẳng phải là hành. Tại sao lại không có chỗ đắc, không có chỗ hành? Ấy là không có niệm. Chẳng tác niệm chính là chỉ thị phương châm chẳng thủ, chẳng trụ. Biết như thế thì sau vô trụ mới có chỗ vào. Đây đều là chỗ muốn mở ra cho rõ vậy. 

Phật cáo Tu bồ Đề! Ư ý vân hà, Như lai tích tại Nhiên Đăng phật sở, ư pháp hữu sở đắc phủ? Thế tôn! Như lai tại Nhiên Đăng phật sở, ư pháp thực vô sở đắc

Dịch nghĩa : Phật bảo Tu Bồ Đề : Ở ý ông ra sao, như lai xưa ở chỗ Nhiên Đăng phật, ở pháp có chỗ đắc chăng? Thưa thế tôn, như lai ở chỗ Nhiên Đăng Phật, ở pháp thực không chỗ đắc. 

Đây là việc thế tôn hồi xưa hành bồ tát đạo, mới lên đệ bát địa. Ngó đến sau thành chánh giác thì vẫn là nhân địa, mà nếu ngó ở người mới phát tâm thì là quả vị. Nay dẫn việc nầy là vì kẻ phát vô thượng bồ đề tâm mà nói. Nay đem một khoa nhân hồi trước nầy, phán gồm vào khoa ước quả quảng minh. 

Việc Nhiên Đăng phật, và việc bổn sư được thế tôn thọ ký thấy ở trong kinh Bổn Hành Tập, và Thoại Ứng, (Nhiên Đăng lúc chưa xuất gia tên là Đĩnh Quang, cái đèn có chân là đĩnh, không có chân là đăng, vì lúc sanh ra, hết thảy ở bên thân như ánh sáng đèn). Thế Tôn lúc đó là thất địa bồ tát (tên là Nho Đồng, lại có tên là Thiện Tueä), chính đương lúc tu hành a tăng kỳ kiếp thứ nhì sắp mãn, gặp phật nghe pháp, chứng vô sanh pháp nhẫn mà lên bát địa, bèn vào a tăng kỳ kiếp thứ 3, Nhiên Đăng vì đó mà thọ ký rằng : từ đây đến sau 91 kiếp, gọi là Hiền kiếp, sẽ được làm phật hiệu Thích Ca Mâu Ni. Vô sanh pháp ấy là chân như thực tướng. Nhẫn là ý thông đạt, vô ngại, chẳng thoái chuyển, chỗ gọi là lý trí hợp nhau, nhẫn khả, ấn trì vậy. Kinh đại thừa chứng vô sanh pháp nhẫn có nhiều thứ thuyết. Trí Luận bảo đăng địa thì đắc. Còn các kinh Nhân Vương thì nói đắc ở thất, bát cửu địa. Phải biết, viên giác sơ trụ liền đã phần chứng (chỗ gọi là phá một phần vô minh thì chứng một phần pháp thân), đến lúc tới bát địa thì chứng viên mãn, nên gọi là vô học. Thẳng đến đẳng giác, kiến tánh vẫn còn như cách cái màn the mà ngó bóng trăng, chỉ có cứu cánh giác là chứng được cứu cánh mà thôi. 

Chữ pháp trong câu ư pháp, các sớ đều theo lời nói thụ ký mà nói thì còn chưa ổn thỏa. Chỉ có ngài Ngẫu Ích theo vô sanh pháp nhẫn nói, là rất đúng. Các sớ đều câu nệ ở bài tụng của Di Lặc. Tụng rằng : “Phật ở lời nói của Nhiên Đăng, chẳng thủ lý thực trí. Vì chân thực nghĩa nầy, thành ra thuyết vô thủ kia”. Xét chữ “lời nói” trong kệ tụng, chẳng phải là trỏ ngay lời nói thụ ký. Thế tôn hồi xưa nhân nghe pháp mà chứng vô sanh, nên vì thế được thụ ký. Vậy thì chữ “lời nói” trong kệ tụng, giống như trỏ chỗ Nhiên Đăng thuyết pháp mà nói. Ý của bài kệ bảo rằng : nghe pháp ngữ mà chẳng thủ trướclý thểthực trí (khác với quyền trí nên gọi là thực trí), vì cớ nầy nên chân thực nghĩa được thành. Do đây có thể chứng minhthế tôn quyết không thủ trước ở chỗ thuyết của Nhiên Đăng phật. Tóm lại do thế tôn chẳng trước ở lý trí, nên có thể lý trí hợp nhau, mà chứng vô sanh. Chân thực nghĩa là trỏ vô sanh mà nói. Pháp vô sanhchân như thực tướng, nên gọi là chân thực nghĩa. Hoặc trỏ những pháp chỗ nghe đượcNhiên Đăng phật sở mà nói, cũng được. Hữu sở đắc : là nó có chỗ đắc. Nó có chỗ đắc tức là thủ trước, tức là thủ tướng. Ý câu hỏi là : lúc đó nghe pháp, có thể chẳng trụ tướng chăng? Nếu theo chứng đắc vô sanh nhẫn mà nói thì chữ đắc lại dễ hiểu rõ. Hỏi hồi trước lúc đắc vô sanh pháp, trong tâm có một cái vô sanh pháp sở đắc chăng? Trong nầy chẳng nói có niệm, là vì có sở đắc tức là có niệm, nên không nói. Thế tôn tuy là hỏi thăm dò, thực ra đã thuyết pháp một cách kín đáo, mở miệng liền thuyết như lai, theo tánh mà nói thì pháp vô hình, thế thì đắc từ đâu mà có? Thế tôn ở dưới là vì trưởng lão mà nói, ở 2 chữ thế tôn có thể thấy được. Các bản kinh từ đời Tống trở về sau, trên 2 chữ thế tôn có thêm 2 chữ phất dã, là sai lầm. Phàm sau chữ phất dã, mà dưới có văn tự đều là câu nghĩa chưa quyết định. Xem chỗ đáp ở câu văn dưới là nghĩa quyết định, cần gì phải có câu phất dã làm gì? Trưởng lão mở miệng cũng gọi Như Lai, chính cùng với câu hỏi như mũi kim đối nhau, nó đã là vô sở đắc, không đợi phải nói rườm rà. Trưởng lão sao biết được ở pháp thực không chỗ đắc, mà nói lời quyết định nầy? Vì nghe pháp trụ tướng thì trong tâm sanh diệt chưa ngừng nghỉ, sao có thể liền chứng vô sanh? Cho nên biết lúc đó đắc nghe thuyết pháp, mà thực không có chỗ đắc, đây là theo ở nghe phápgiải thích. Nếu theo ở chứng vô sanh phápgiải nghĩa, đã là chứng đắc vô sanh pháp, há có thể tồn tại có chỗ đắc? Nếu có một vô sanh pháp sở đắc tồn tại, thì vẫn là tâm sanh diệt, còn có thể bảo là chứng vô sanh pháp ư? Cho nên biết rằng tuy đắc vô sanh pháp, mà ở pháp nầy thực không có chỗ nào đắc vậy. 

Ở trên là theo văn giải nghĩa đã xong, mà nghĩa tổng quát của khoa nầy lại hàm súc diệu nghĩa sâu kín, chẳng thể nào mà chẳng biết. Sao gọi là nghĩa tổng quát? Tức là tại sao lại thuyết khoa nầy? Nay chia ra sơ lược làm 3 tiết để nói. Các khoa ở trên, ở nghĩa đắc quả, vô trụ, đã mở ra đến cùng tận, người ở nhân địa có thể hiểu rõ ắt phải chẳng trụ. Nhưng còn đề phòng người ta cho là tuy nhân quả ắt phải là một, quả đã như thế, thì nhân cũng phải như thế, nhưng mà tiểu thừa quả vị, và đại thừa nhân hành hoặc có chỗ chẳng giống nhau hết. Cho nên tiểu thừa thuyết xong, đặc biệt lại đem nghĩa của đại thừa quả vị, cũng là đắc mà không đắc, chẳng thể trụ tướng để nói rõ, khiến cho kẻ tu đại thừatôn chỉ vô trụ không có một chút nghi ngờ gì, đó là một. Thuyết đại thừa quả vị không đem phật mà đem bồ tát ra nói, là đề phòng nghi ngờ phật là cứu cánh giác, há có thể nghĩ để so sánh, mà địa vị của bồ tát thì còn ở trong khoảng nhân quả. Văn dưới kinh nầy lại dẫn việc nầy ra mà nói thêm rằng : lúc đó nếu ở pháp có chỗ đắc, thì chẳng được thụ ký. Vì không có chỗ đắc mới được thụ ký, khiến cho biết rằng bồ tát trụ tướng bèn chẳng thể thành phật. Thế thì kẻ phát tâm tu đại thừa, nếu còn trụ tướng, thì há có thể thành bồ tát, lại há là bồ tát hành. Nên khoa trên có câu nói : nếu có tướng ngã, nhân v.v... tức chẳng phải bồ tát. Một thuyết như thế thì lý nhân quả là một, và sự cần yếu của vô trụ lại càng được tỏ rõ, đây là nghĩa thứ 2. Dẫn bồ tát quả vị thì đã đành như thế, nhưng chẳng đem bồ tát ở địa nào khác, mà chỉ đem bồ tát địa thứ 8 ra nói là tại sao? Vì trước nói tiểu thừa quả vị, lấy đắc vô sanhchứng đạo, là vô học. Nên nay đem đại thừa ra nói, cũng dẫn địa thứ 8, đắc vô sanh đến vô học mà nói, vô học tức là ý chứng đạo. Vì chưng trước địa thứ 8, tuy chứng mà chưa viên mãn, nên gọi là hữu học (nếu nói đến cứu cánh chứng, thì phải ở phật vị). Chỗ chứng của đại, tiểu thừa đều giống nhau, khiến cho kẻ nghe ở lý vô trụ chẳng đến nỗi còn nghi ngờ một chút nào. Vả chăng kinh nầy ngay chương đầu mở ra liền nói phải phát tâm khiến vào vô dư niết bàn, sau lại nói hiền thánh đều lấy pháp vô vi. Niết bàn, vô vi đều là nghĩa vô sanh vô diệt, nên đại tiểu thừa đều đem chứng vô sanh ra để nói, chính là cùng với câu nói phía trước ứng với nhau. Khiến cho biết rằng đã phát tâm muốn nhập vô sanh thì tâm phải bất sanh diệt. Sao gọi là tâm có thể bất sanh? Ắt phải không trụ ở tướng. Một khi có chỗ trụ bèn là tâm sanh diệt, sao có thể chứng nhập vô sanh ư? Nên vô trụ chính là phương pháp bắt đầu hạ thủ duy nhất của vô sanh. Đây là nghĩa thứ 3. Xem ba nghĩa nầy thì có thể biết kinh nầy nghĩa lý tinh tế nghiêm mật, đầu dây mối nhợ rất nghiêm chỉnh. Kẻ kết tập kinh để 2 chữ : phật cáo trên đầu, chính là chỉ thị cho chúng ta trong nầy gồm có nghĩa sâu, chẳng thể chỉ dạy về trong văn tự mà tìm cầu. 

Tu Bồ Đề! Ư ý vân hà? Bồ tát trang nghiêm phật độ phủ? Phất dã thế tôn! Hà dĩ cố? Trang nghiêm phật độ giả, tắc phi trang nghiêm, thị danh trang nghiêm

Dịch nghĩa : Tu Bồ Đề ơi, ở ý ông ra sao? Bồ Tát trang nghiêm phật độ chăng? Thưa thế tôn, không. Vì cớ gì? Trang nghiêm phật độ là chẳng phải trang nghiêm, gọi tên là trang nghiêm

Lúc bồ tát tu nhân, lục độ vạn hạnh, mỗi mỗi công hành đều hồi hướng tịnh độ, đây gọi là trang nghiêm. Chỗ gọi là : nguyện đem công đức nầy trang nghiêm phật tịnh độ, là vậy. Thế thì bồ tát há chẳng trang nghiêm phật độ? Đem câu nầy ra để hỏi, là chính muốn cho kẻ tu hành hiểu rõ cái đạo trang nghiêm mà thôi. Chẳng đắc đạo trang nghiêm nầy, thì chỗ trang nghiêm đều ở trên tướng, chẳng can thiệp gì đến tự tánh, bèn thành ra công đức hữu lậu. Đây là ý sâu của câu đem ra hỏi. Phải biết, trang nghiêm phật tịnh độ, chữ TỊNH rất cần yếu. Độ làm sao tịnh? Do tâm tịnh vậy. Đã phải tâm tịnh, cho nên trang nghiêm chẳng thể trước tướng, nếu tâm thủ tướng bèn chẳng thanh tịnh. Ý nầy ra sao? Aét phải hiểu rõ ý 2 câu văn trên : bất ưng thủ pháp ... mới là đạo chân thực trang nghiêm. Tại sao? Trang nghiêm mà trước tướng là thủ pháp, nếu hiểu lầm ý chẳng trước tướng, mà tuyệt nhiên chẳng trang nghiêm, thì lại thủ phi pháp. Đem câu nầy ra hỏi, chính là thử thăm dò xem quả nhiên có thể lĩnh hội được nghĩa chân thực 2 bên chẳng thủ hay không?

Lại trên nhiều lần đem quả đức vô trụ ra để hỏi và trả lời, nguyên vì mở rõ nhân hành cũng phải vô trụ, đến đây chính là nói đến nhân hành. Bồ tát trang nghiêm phật độ, tức là bồ tát phát vô thượng bồ đề. Hiểu rõ đạo trang nghiêm phật độ, bèn hiểu rõ đạo bố thí v.v... Phất dã : là câu trả lời chưa nhứt định, cũng như nói : Chẳng phải có trang nghiêm, chẳng phải không trang nghiêm. Dưới câu hà dĩ cố, chính là giải thích nghĩa nầy. Câu trang nghiêm phật độ giả, là lời nêu lên để nói ra. Câu tắc phi là rõ ràng chẳng trước hữu, tức là bất ưng thủ pháp, câu thị danh là rõ ràng chẳng trước không, tức là bất ưng thủ phi pháp. Vì chưng theo tâm tánh mà nói, thì tánh thể không tịch, (không tịch tức chỗ gọi là chân đế. Chân đế thì rõ ràng nó chẳng phải là hư tướng, muốn chứng chân đế ắt phải ly tướng, nên nói tắc phi. Phi là ý ly), há có chỗ bảo là trang nghiêm, nên nói là phi. Mà theo sự tướng để nói, thì có thể nghe có thể thấy (có thể nghe có thể thấy, tức chỗ bảo là tục đế. Tục đếthế gian tướng, giả hữu chẳng thực, nên nói là danh), rõ ràngtrang nghiêm đầy đủ nên nói là thị. Có ý nói rằng : Vì danh tướng là hữu, cho nên chẳng nên trước không mà thủ phi pháp, bồ tát cần tu lục độ vạn hạnh để trang nghiêm. Vì tâm tánh vốn không, cho nên chẳng nên trước hữu mà thủ pháp, bồ tát tuy tinh tiến trang nghiêm mà trong tâm như là không có việc đó. Như thế nhứt tâm thanh tịnh, thì độ tự tịnh, đây gọi là trang nghiêm phật độ, mới đắc đạo trang nghiêm. Phải biết, tu nhân đắc quả mà được báo thân thắng diệu, phật độ thanh tịnh, đều do TAÂM hiện ra. Và đều do TAÂM TỊNH mới có thể hiện ra. Ví như chùi mài cái kiếng, bụi dơ hết, rồi sau hình bóng mới hiển hiện ra. Nên Duy Thức luận nói : “đại viên kinh trí có thể hiện, có thể sanh thân độ trí ảnh”. Tóm lại trang nghiêm phật độ phải chẳng thủ tướng, chẳng đoạn diệt. Tắc phi là rành rành chẳng thủ trước tướng, thị danh là rành rành chẳng đoạn diệt tướng. Lại vừa nói tắc phi, liền nối tiếp nói thị danh, rõ ràng là tuy phi mà cũng thị, tánh ắt hiện ra tướng, tánh và tướng xưa nay chẳng lìa. Nếu lúc biết nó phi mà chẳng thủ trước, thì chẳng có gì trở ngại trang nghiêm tướng của nó. Muốn nói thị danh mà trước nói tắc phi, là rõ ràng tuy nó thị mà lại phi. Vì tướng vốn lấy tánh làm thể, tướng từ tánh sanh ra. Nên lúc hành cái thị mà chẳng đoạn diệt, vẫn phải hội về ở tánh. Đây là yếu chỉ mà phật cùng Tu Bồ Đề vấn đáp mở ra, chúng ta ắt phải lĩnh giải yếu chỉ nầy, y theo lời dạy mà phụng hành

Hai câu tắc phi, thị danh, tức là mở cái pháp yếu niệm phật. Tắc phi là rõ ràng tự tánh thanh tịnh, vốn không có niệm. Thị danh là rõ ràng vọng niệm dấy lên đầy, ắt phải chấp trì danh hiệu để trừ vọng niệm, ắt phải niệm đến vô niệm mà niệm, niệm mà vô niệm, vọng hết, tình không, nhứt tâm thanh tịnh, thì sau mới có thể được. Đây tức là chỗ gọi : nhứt tâm bất loạn, bất loạn tức là thanh tịnh. Như tâm mình tịnh, tức là phật độ tịnh. 

Thị cố Tu Bồ Đề! Chư bồ tát ma ha tát ưng như thị sanh thanh tịnh tâm, bất ưng trụ sắc sanh tâm, bất ưng trụ thanh, hương, vị, xúc, pháp sanh tâm, ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm. 

Dịch nghĩa : Thế nên, Tu Bồ Đề ơi, chư bồ tát ma ha tát phải sanh tâm thanh tịnh như thế nầy : chẳng nên trụ sắc sanh tâm, chẳng nên trụ thanh, hương, vị, xúc, pháp sanh tâm, phải không chỗ trụ mà sanh tâm mình. 

Khoa nầy kinh văn chẳng nhiều, mà là kết thúc văn trên, ấy là từ mở miệng bắt đầu thuyết đến bây giờ, đây là chỗ tổng kết của ngàn muôn lời nói, nên nghĩa lý trong nầy rất tinh tế sâu xa. Nếu chỉ theo văn giải nghĩa, xem lược qua thì cô phụ ơn phật. Nay muốn thuyết minh thế nào là tổng kết, trước phải nương theo văn mà giải nghĩa, thế mà chỉ có hơn hai hàng văn đơn sơ nầy, mà nghĩa lý hết sức nhiều, ngay đến theo văn giải nghĩa lại cũng chẳng dễ. 

Thị cố : là lời tiếp theo câu trên để nói câu dưới. Đã là thông suốt các thuyết phía trước, thì chẳng những là thừa tiếp các khoa trang nghiêm phật độ, cũng chẳng những thừa tiếp khoa ước quả quảng minh, chẳng những thừa tiếp khoa tường đàm trung sanh tín, mà trực tiếp khít khao cùng với chỗ bắt đầu khai kinh, mấy lời chỉ thị tổng quát, hô ứng thông nhau. Nay hãy đem mạch văn gần mà nói : ở trên trước nói rõ tứ quả, mỗi mỗi đắc quảvô trụ, thứ đến Tu Bồ Đề tự mình trình bày đắc quả cũng không chỗ trụ, đây đều là tiểu thừa. Thứ đến thế tôn lại đem việc trước của tự thân mình ra, để nói rõ ở pháp thực vô sở trụ (kinh nói ở pháp thực vô sở đắc, tức là chẳng trụ ở pháp chỗ đắc) đây là nói đại thừa, nhưng còn giới hạn ở khoảng nhân quả. Sau rốt, lại đem lúc bồ tát tu lục độ, ở trang nghiêm phật độ cũng không chỗ trụ. Câu tắc phi là chẳng trụ pháp tướng, câu thị danh là chẳng trụ phi pháp tướng, là chuyên thuyết đại thừa nhân địa. Như thế chẳng ngại nói nhiều, noi theo từng tầng lớp mà nói, càng nói càng gần, không lời nào là chẳng muốn mở rõ ưng sanh thanh tịnh tâm, ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm trong khoa nầy mà thôi. Vì thế liền lấy 2 chữ thị cố thừa tiếp câu trên, bắt đầu nói xuống để tỏ rõ những chỗ thuyết ở trên đều là vì sanh tâm vô trụ, vô trụ sanh tâm, làm chỗ dự bị để sau nầy thuyết, lại cũng tức là vì thiện nam tử, thiện nữ nhân phát a nậu bồ đề tâm chỉ thị phương châm. Ước quả quảng minh, nguyên thừa tiếp câu nhứt thiết hiền thánh dai dĩ vô vi pháp, mà câu đó lại là kết những lời thuyết phía trước. Cho nên khoa nầy cùng với chỗ mới bắt đầu nói những câu thiện nam tử thiện nữ nhân, hô ứng thông với nhau. Chư bồ tát ma ha tát, tức là chỗ mới mở đầu thuyết kinh nầy nói chư bồ tát ma ha tát, lại cũng tức là thiện nam tử, thiện nữ nhân phát a nậu đa la tam miệu tam bồ đề tâm, ưng vân hà trụ, vân hà hàng phục kỳ tâm. Ưng là lời quyết định. Chẳng kể tiểu thừa hay đại thừa, quả vị hay nhân địa đều phải vô trụ, nên có thể biết kẻ phát đại tâm quyết định cũng phải vô trụ, nếu chẳng thế thì không được, nên nói là ưng. Văn của khoa nầy đã là thừa tiếp văn trên, bắt đầu nói xuống, thì 2 chữ như thị là đều trỏ văn trên lẫn văn dưới, chỉ nói một bên thì nghĩa thiếu trọn vẹn. Vả trước theo chỗ trỏ văn dưới mà nói, là trỏ ngay câu ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm, thì 2 câu bất ưng cũng trỏ gồm ở trong. Phải biết, 2 câu bất ưng trụ sắc, là tiền đề của câu ưng vô sở trụ. Nên nói đến câu ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm, thì nghĩa của 2 câu bất ưng bèn thu nhiếp trọn vẹn ở trong. Tóm lại 3 câu : bất ưng trụ sắc... cho đến nhi sanh kỳ tâm, đều là lời chú giải cho câu ưng sanh thanh tịnh tâm. Như thị thì tịnh, chẳng như thị thì chẳng tịnh, nên nói : ưng như thị sanh thanh tịnh tâm

Văn của khoa nầy là dạy dắt kẻ phát bồ đề tâm phải nên như thế. Tại sao chẳng nói phát tâm mà nói sanh tâm, xin hỏi phát tâm, sanh tâm giống nhau ư, hay khác nhau ư? Trả lời rằng : giống mà chẳng giống. Vì sanh tức là phát, thì có gì khác nên nói là giống nhau. Nghĩa của chữ sanh so với chữ phát sâu hơn, tại sao? Phát là chỉ theo chỗ nó đã biểu hiện ra được người ta biết, còn sanh là chẳng những nó biểu hiện ra, vả lại có ý suy cứu căn nguyên của nó. Nên phàm nói sanh thì ắt có căn của nó, nếu không có căn, sao có thể nói được sanh. Nên nghĩa của phát tâm là trước không có, mà nay phát khởi, còn nghĩa của sanh tâm là nó vốn có đủ, mà nay có thể hiện ra, nên sanh tâm so với phát tâm thì nghĩa sâu hơn, đây là chỗ nó chẳng giống nhau. Sao có thể biết được nghĩa của sanh tâm là như thế? Xem 3 chữ thanh tịnh tâm bèn có thể rõ. Vì chưng thanh tịnh tâm tức là tánh vốn đầy đủ, ấy là chỗ bảo tự tánh thanh tịnh tâm, là vậy. Thanh là chẳng đục, tịnh là chẳng nhiễm ô, ví như vàng ròng vùi ở bùn đen, dùng công phu gột rửa thì vàng ròng vẫn y nguyên. Tánh cũng như thế, tuy từ trước tới nay bị trần cấu vô minh phiền não che lấp, nhưng nếu có thể noi theo pháp tu hành, thì bổn tánh thanh tịnh vẫn hiện ra y nguyên. Cho nên ý của câu nầy là nói phàm người phát vô thượng đẳng giác tâm, phải khiến bổn tánh thanh tịnh hiện ra, nên nói : ưng sanh thanh tịnh tâm, trong lời nói có ý là : quay đầu trở lại tức là bờ bên kia, nó cảnh tỉnh người ta rất sâu. Chẳng những như thế, vì chưng chỉ-thị ngàn muôn lời nói trước đây nói chẳng nên trụ tướng, không câu nào là chẳng muốn khiến người ta kiến tánh. Thanh tịnh là ý vô tướng. Phàm phu trước tướng, vì thế mà che lấp tánh, nay muốn kiến tánh thì tướng sao có thể trước? Vì chưng phàm phu trước tướng, cho nên chẳng thanh tịnh, tâm chẳng thanh tịnh cho nên che lấp tánh đi. Nay muốn kiến tánh, cho nên phải thanh tịnh. Thanh tịnh tâm mình, cho nên phải ly tướng. Vả chăng nói sanh thanh tịnh tâm, thì không khác gì thuyết minh cái sở dĩ nhiên của phát bồ đề tâm? Sao gọi là phát bồ đề tâm? Là nhứt tâm thanh tịnh mà thôi. Nếu tâm chẳng thanh tịnh, thì chỗ phát còn được gọi là vô thượng bồ đề ư? Tại sao? Vì bồ đề là giác, giác là giác chiếu bổn tánh, vả bổn tánh lại có tên là đại viên giác hải. Phải biết, bổn tánh thì không nhiễm một chút bụi nào, thanh tịnh không gì so sánh được. Đã nói là phát giác, mà lại trước tướng, thì cùng với chữ giác trái ngược nhau, chỗ gọi là phàm phu bội giác, hợp trần vậy. Nên phát giác tâm, ắt phải hợp với giác. Làm sao hợp với giác? Ắt phải bội trần. Bội trần tức là chẳng trụ ở tướng. Do đó mà xem trong một câu nầy đủ có những ý dắt dẫn, cảnh sách

Mới phát bồ đề tâm, làm sao bèn có thể tâm thanh tịnh hiện ra? Phải biết, chính vì nó chẳng thể hiện ra, cho nên khiến nó phải tu như thế. Tu cách nào? Văn dưới chỗ bảo “ưng vô sở trụ” là tu vậy. Làm sao vô sở trụ? Văn dưới chỗ bảo là “bất ưng trụ sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp là vậy. Đây là trỏ đích xác phương pháp dụng công để vô trụ. Hai câu : bất ưng trụ pháp ... nghĩa lý sâu rộng, nếu chỉ xem sơ qua thì chỉ hiểu có một nghĩa, thiệt là cô phụ. Vả nghĩa sâu đã chưa cứu xét tới cùng, thì dụng công lại há có thể nắm vững chỗ yếu, há có thể thiết thực, há có thể vào chỗ tinh tế. Đã là làm ở trên bề mặt, thì tướng sao có thể ly, tánh lại sao có thể thấy? Nên nói là cô phụ, chẳng những cô phụ ơn của phật, mà cô phụ luôn cả tánh của mình. Sắc, thanh, hương, vị, xúc pháp nầy có tên là lục trần, đem lục trần nầy ra nói, là khiến hiểu rõ nếu trước một trần bèn là trần tâm, chính phản lại với tâm thanh tịnh. Đây là phát tâm chánh giác sở dĩ ắt phải bội trần, bội trần mà sau mới hợp giác. Bất ưng trụ lục trần cũng như nói bất ưng hợp trần, hợp trần thì bội giác. Tin tức trong nầy rất khít khao, không xen một sợi tóc, thiệt là chỗ bảo : nhân tâm duy nguy, đạo tâm duy vi. 

2) Sắc thanh hương vị xúc pháp, chỗ gọi là khí thế-gian, cũng gọi là cảnh-giới tướng. Nay nói chẳng nên trụ lục trần nầy, tức là ý chẳng nên trụ tướng. Năm chữ : sắc, thanh, hương, vị, xúc bao quát cảnh giới thế gian, hết thảy cái có thể thấy, có thể nghe. Một chữ pháp bao quát cảnh giới thế gian hết thảy cái chẳng thể thấy chẳng thể nghe, mà tâm tư có thể tới. Đem 6 chữ nầy ra thì hết thảy cảnh giới thu nhiếp hết, cũng tức là hết thảy cảnh giới thế gian đều chẳng có thể trước. Không những cái có thể thấy, có thể nghe chẳng nên trước, ngay đến cái chẳng thể thấy, chẳng thể nghe cũng chẳng có thể trước. Đây là răn dạy người học, thế gian hết thảy đều phải chẳng trước. 

3) Cái chẳng nên trước há chỉ cảnh giới mà thôi đâu? Vì chưng trên biểu diện tuy chỉ nói lục trần, thực ra là luôn cả lục căn, lục thức nói gồm chung trong đó. Nếu chỉ đem biểu diện mà xem, tức là như câu đã nói phía trước : là chỉ làm ở trên bề mặt, như thế thì 2 chữ bất trụ, công phu làm chẳng thể triệt để, lại cũng chẳng có thể nắm vững chỗ yếu, tuy muốn bất trụ mà chẳng thể được. Phải biết, sắc là ngoại cảnh, nó vốn không can thiệp gì, phát sanh ra sự giao thiệp là ở trụ. Ai trụ cái đó? Là con mắt. Mắt làm sao trụ? Là nhãn thức, cho đến pháp là vật ngốc, nếu chẳng trụ trước, thì không có quan hệ dính líu một chút nào. Nó phát sanh ra quan hệ đã đành là do ở ý, mà thực ra là do ở ý thức quen phan duyên, phân biệt ở trong ý. Do đó có thể biết trong kinh nói bất ưng trụ, là khiến người học phải ở trên THỨC mà giác chiếu, chẳng nổi dậy phan duyên, phân biệt mà thôi. Kinh chẳng những nói bất ưng trụ sắc, bất ưng trụ thanh, hương, vị, xúc, pháp, mà ở văn dưới còn noi theo 2 chữ sanh TAÂM, chính là chỉ thị người học muốn chẳng trụ tướng, thì phải ở trên TAÂM mà giác chiếu, tức là phải ở lúc khởi tâm động niệm, dụng công một cách vi mật, như thế mới là thiết thực

4) Ở lúc khởi tâm động niệm dụng công, đây là chỗ hạ thủ của người mới học, lại còn phải dứt cái tư hoặc. Dứt cách nào? Ấy là phát tâm đại bi, tu rộng lục độ. Bố thí, trì giới độ tham, trì giới nhẫn nhục độ sân, lại cũng độ mạn, bát nhã độ si, thiền định đã độ sân, định có thể sanh tuệ, lại cũng độ si, mà dùng tinh thần của độ tinh tiến quán chú vào đó. Vả lại lục độ đều từ tâm đại bi mà ra, thì độ nào cũng đều là vì lợi ích chúng sanh, đây lại là lợi khí để trừ cái ngã. Vì chưng nhân cái ngã kiến mới nổi dậy tham sân si mạn, nên dễ khởi tâm động niệm. Nay muốn chẳng vì sắc thanh hương vị xúc pháp mà khởi tâm động niệm, thì ắt phải ở trên đại bi tâm, và lục độ hành thêm công phu, mới là nắm chỗ yếu. 

5) Như chỗ nói trên vẫn chưa cứu cánh. Ắt phải giới và định kiên cố, sanh khởi bát nhã chánh trí, vô minh phá được một phần thì thức bèn chuyển được một phần, đợi đến 8 thức đều chuyển mới là triệt để. Kẻ sơ học ắt phải đọc nhiều kinh điển đại thừa, bát nhã càng chẳng thể lìa ra chốt lát. Y theo văn tự bắt đầu quán chiếu, khiến cho giải tuệ lần lần thêm sáng, chính là pháp dưới nồi nước sôi rút bớt củi ra. Mà giải tuệ thêm sáng lại có thể tăng lớn thêm sức của giới, định. Vì chưng giới, định, tuệ tuy gọi là tam học, thực là một việc, có cái hay khéo giúp đỡ sanh khởi lẫn nhau, mà định tuệ càng chẳng thể nào lìa nhau, định đã đành sanh tuệ mà tuệ cũng sanh định, nghĩa nầy chẳng thể nào mà chẳng biết. 

6) Hai chữ sanh tâm không những là khiến phải ở lúc khởi tâm động niệm dụng công, lại càng có ý sâu trong đó, (nếu chẳng được ý thì chẳng hiểu rõ phương pháp dụng công), nếu mà hiểu lầm cái ý chẳng trụ, chỉ cứ đè nén ý thức chẳng khiến sanh khởi, làm cách như thế thì kẻ gấp rút ắt đến phát cuồng, ói máu, nếu không đến nỗi như vậy thì cũng là chỗ Thiền tông cho là ngồi ở núi tối đen, trong hang qủi mà làm kế sống, cùng với vô tưởng định của ngoại đạo có khác gì đâu. Đã đành là chẳng hiểu rõ đạo lý (chẳng biết bổn tánh là hoạt bát vô tướng, vô bất tướng đó gọi là chẳng rõ đạo lý) thì tuệ chẳng thể sanh, hoặc chẳng thể trừ, nghiệp khổ đã đành cũng chẳng thể tiêu, rất đỗi hoặc chuyển làm cây cỏ gỗ đá, vật vô tri. Phải biết, diệt tận định của tiểu thừa cũng không phải do đè nén ý thức mà đắc, ấy là do chứng tánh thì tưởng tự nó chẳng nổi dậy. Vả đến địa vị nầy thì cũng chẳng nên trụ, trụ thì rơi vào hố vô vi, là mầm hư giống bại, cũng là chỗ thế tôn la rầy. Nên kinh văn đã nói chẳng trụ sắc lại nói sanh tâm, để chỉ thị kẻ phát bồ đề tâm chẳng nên trụ ở trần tướng, chẳng phải là khiến cho tâm như nước đọng chết ở một chỗ, ý nầy chính cùng với văn dưới ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm ứng tiếp lẫn nhau, chỉ thị người học đã rõ ràng lại thân thiết

7) Chẳng trụ lục trần sanh tâm lại có một nghĩa nữa. Vì chưng hợp với câu trên mà nói, là khiến kẻ phát tâm bồ đề tu lục độ phải nên lựa chọn cái nào là chân tâm, cái nào là vọng tâm. Câu trên thanh tịnh tâmchân tâm, 2 câu nầy trụ trần là phan duyên tâm, tức là vọng tâm. Kinh Lăng Nghiêm nói : “Hết thảy chúng sanh từ vô thuỷ đến nay bao nhiêu thứ điên đảo, các người tu hành chẳng có thể được thành vô thượng bồ đề, cho đến thành riêng biệt ra thanh văn, duyên giác, và ngoại đạo, đều do chẳng biết 2 thứ căn bản, tu tập sai lầm rối loạn, một là sanh tử căn bản ấy là ông nay cùng với các chúng sanh dùng phan duyên tâm làm tự tánh, hai là vô thủy bồ đề niết bàn nguyên thanh tịnh thể, ấy là ông nay thức tinh nguyên minh, có thể sanh các duyên, là cái bỏ sót của duyên”. Ở đây, câu trên nói ƯNG, câu dưới nói BẤT ƯNG, chính là chỉ thị một cách thân thiết chẳng thể tu tập sai lầm lộn xộn. Phải biết, tâm trụ trần là thức, vì tâm phan duyên nên gọi nó là vọng, mà vọng tâm nầy nguyên là chỗ biến hiện của chân tâm. Sao gọi là biến? Vì nó chẳng đạt nhứt chân pháp giới, phân biệt nhân ngã. Nên người phát đại tâm, ban đầu phải lựa riêng biệt ra chân và vọng, chẳng nên lấy tâm trụ trần trước tướng làm chân tâm. Cho nên kinh nầy chuyên chú trọng phá ngã. Bất ưng trụ lục trần sanh tâm tức là bất ưng trước ngã. Ví như kẻ hành lục độ, nếu có ý ở chỗ muốn cho người ta biết là trụ sắc, cho đến trước pháp, những cái như thế không cái nào là chẳng vì có ngã kiến. Nói 2 câu nầy nguyên vì kêu dậy câu dưới. 

Ưng vô sở trụ cũng có nhiều nghĩa : 1) tức là ở lục trần vô sở trụ. 2) là căn, trần, thức, hết thảy chẳng trụ, chẳng kể trụ trước cái gì, thì tâm bèn nhiễm ô, bèn là trần tướng. 3) Vô sở trụ là ý không trụ một cái gì. 4) Vô sở trụ là không có chỗ nào trụ. Chỗ trụ là sắc thanh hương vị xúc pháp, nay nói phải ở trong tâm không có chỗ trụ, chẳng phải bảo là không có sắc thanh hương vị xúc pháp, mà là gồm ý chẳng chấp trước, cũng chẳng đoạn diệt. Lại cái vô của sở trụ là do cái không của năng trụ, sở trụ là trỏ cảnh mà nói, năng trụ là trỏ thức mà nói, nên ưng vô sở trụ cũng như nói phải khiến cho tình thức không hết thảy. Chữ nhi trong câu nhi sanh kỳ tâm có 2 nghĩa : 1) nhi nghĩa là : mà lại, ưng vô sở trụ mà lại sanh kỳ tâm, đây là thừa tiếp câu trên nói vô sở trụ, gồm có ý chẳng đoạn diệt mà nói, tức là thuyết minh văn trên chỗ nói bất ưng trụ lục trần sanh tâm, là trong tâm phải nên không có chỗ trụ những tướng sắc, thanh, v.v... mà chẳng phải bảo là đoạn diệt tướng. Chẳng đoạn diệt là vì tâm chẳng thể đoạn diệt. Trên nói bất ưng trụ trần sanh tâm là khiến ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm mà thôi! Chữ kỳ có thể trỏ bồ đềlục độ, như thế thì chỗ phát tâm tu hành lục độ mới là bồ đề tâm, vì nó bội trần ly tướng, hợp với tự tánh thanh tịnh tâm. 2) Chữ nhi lại có nghĩa là : mà sau, đây là thừa tiếp câu nói trước ưng vô sở trụ, cũng như nói phải khiến cho tình thức đều không, thì tâm nầy tức là trỏ tâm thanh tịnh, ấy là vô sở trụ khiến tâm nầy vọng hết tình không mà sau mới có thể hiện ra thanh tịnh tâm, sanh là ý hiện ra. Vì chưng câu ưng sanh thanh tịnh tâm là lời nêu lên, 2 câu bất ưng là phương pháp tu hành, câu ưng vô sở trụcông hiệu của tu hành. Aét phải giải thích nhiều cách như thế, ngõ hầu nghĩa kinh mới được rõ ràng rộng rãi, tròn vẹn, đầy đủ, nhưng cũng chẳng qua như một giọt nước trong biển cả mà thôi! Trên đây là theo văn để giải nghĩa

Ở trên theo văn giải nghĩa đã xong sao gọi là chỗ tổng kết của các thuyết ở trên? hãy theo từng lớp nói ngược lại mà lên, thì khoa trước chẳng nói tắc phi thị danh ư? Cái sở dĩ nhiên của 4 chữ nầy, khoa trước nguyên chưa giảng rõ ràng, nên nay thừa tiếp ý mà mở ra cho rõ. Thế thì 2 chữ như thị, có thể nói là thừa tiếp ngay tắc phi, thị danh mà tới. Có nghĩa là kẻ phát đại đạo tâm trang nghiêm phật độ, phải quán chiếu nghĩa lý chữ tắc phi thị danh, sanh tâm thanh tịnh. Vì chưng câu tắc phi là nói rõ ưng vô sở trụ. Tại sao? Vì tánh vốn không có tướng. Kẻ trang nghiêm, tâm nó phải ở lục trần các tướng không trụ 1 cái nào, nên nói tắc phi. Biết được tắc phi thì tâm thanh tịnh, chỗ gọi là muốn tịnh phật độ phải tịnh tâm mình, là vậy. Câu thị danh là nói rõ ưng sanh kỳ tâm. Vì sao? Vì chỉ phải tâm chẳng trụ tướng, mà chẳng phải là đoạn diệt tướng, nên nói là thị danh. Thị danh là danh chánh ngôn thuận, chẳng thể phế bỏ sự việc của nó đi. Phải biết sự tướng của trang nghiêm chẳng thể đoạn diệt, tức là tâm trang nghiêm ban đầu chưa từng ngừng nghỉ, tâm chưa ngừng nghỉ ấy là sanh kỳ tâm. Tóm lại, trang nghiêm mà tâm chẳng trụ tướng, thì lúc phừng lên trang nghiêm mà trong tâm lại vắng vắng lặng lặng, chẳng nhiễm một chút bụi. Tuy nói sanh tâm, thực ra thì sanh mà vô sanh, nhứt tâm thanh tịnh, nên nói : ưng như thị sanh thanh tịnh tâm. Tâm tịnh, độ tịnh ấy là tùy tâm mình tịnh tức là phật độ tịnh. Bồ tát trang nghiêm phật độ như thị như thị. Đây là khuôn mẫu của phát đại đạo tâm, tu lục độ vạn hạnh, trang nghiêm phật độ

Khoa sanh tín ở trên có 2 câu cần yếu là : bất ưng thủ pháp, bất ưng thủ phi pháp. Hai câu nầy chẳng những thu nhiếp hết ý của khoa trên, lại cũng thu nhiếp hết ý của trọn bộ kinh, trước đã nhiều lần nói rồi. Mà ở đây câu ưng sanh thanh tịnh tâm, ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm lại là chỗ tổng kết của 2 câu bất ưng thủ pháp, bất ưng thủ phi pháp. Vì chưng 2 câu khoa trên là chia ra mà nói, đến đây thì đem ý của 2 câu hợp lại làm một mà nói. Tại sao nói như vậy? Vì ƯNG vô sở trụ là bất ưng thủ pháp, sanh kỳ tâm là bất ưng thủ phi pháp. Nay nói ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm há chẳng phải là nói : tuy bất ưng thủ pháp, mà cũng bất ưng thủ phi pháp ư? Trước nói bất ưng thủ pháp, phải lấy bất ưng thủ phi pháp làm giới hạn, chính là từ chỗ nầy mà ngộ được. Sở dĩ riêng lựa kẻ trì giới tu phước có thể sanh tín tâm, cũng vì quyết nhiên nó chẳng đến nỗi thủ phi pháp tướng, mới có thể tu nổi bát nhã chẳng trước tướng nầy. Có thể thấy, chúng ta ắt phải trước đem một phương diện phi pháp tướng đóng bịt thiệt chặt, tuyệt đối chẳng thủ, sau mới tu tập bất thủ pháp tướng, thì mới hợp với tôn chỉ của phật, mà sanh bát nhã chánh trí để chứng bát nhã lý thể. Chẳng những thế, thử xem câu ưng sanh thanh tịnh tâm, thanh tịnh tức là vô sở trụ, ưng sanh thanh tịnh tâm cũng như nói ưng sanh vô sở trụ tâm. Mà vô sở trụ là bất thủ pháp, sanh tâm là bất thủ phi pháp. Ưng sanh thanh tịnh tâm, là nói thanh tịnh phải ở trong tâm sanh ra mà hiển hiện (chỉ thanh tịnh, chẳng sanh tâm ấy là nước đọng chết ở một chỗ, phật pháp chẳng hứa cho như thế), há chẳng là nói bất thủ pháp phải ở trong bất thủ phi pháp mà làm ra ư? Nói một cách khác, thì bất thủ pháp là không, bất thủ phi pháp là hữu. Vô sở trụ nhi sanh tâm là nói rõ không chẳng lìa hữu, sanh thanh tịnh tâm là nói rõ không ở trong hữu. Không chẳng lìa hữu cũng như nói sắc bất dị không, không bất dị sắc, chẳng lìa và bất dị lần lần hợp với nhau. Thế nhưng không vẫn là không, hữu vẫn là hữu, ấy là một mà hai. Nếu cái không ở trong cái hữu hiển hiện ra thì sắc tức thị không, không tức thị sắc, không tức thị hữu, hữu tức thị không, tuy hai mà một. Đây gọi là không hữu đồng thời, ắt phải như thế mới là hai bên chẳng trước. Vì cớ gì? Vì còn không có chỗ nào gọi là hai, thì từ chỗ bên nào mà trước ư? Chẳng những thế, đã nói là vô sở trụ, lại nói sanh kỳ tâm, há chẳng phải là cái vô trụ cũng phải vô trụ ư? Mà hai chữ thanh tịnh trong ưng sanh thanh tịnh tâm tức chỗ gọi là vô sở trụ vậy. Thế thì sanh thanh tịnh tâm chẳng khác gì nói sanh vô trụ tâm. Tuy sanh mà vô trụ, là nói rõ sanh tức là vô sanh, tức là chẳng trụ ở sanh tâm. Chẳng trụ sanh tâm tức là chẳng trụ bất thủ phi pháp, mà chẳng trụ ở vô sở trụ cũng tức là chẳng trụ bất thủ pháp, há chẳng phải cái 2 bên chẳng thủ cũng phải chẳng thủ ư? Nên khoa trên ở dưới câu 2 bên chẳng thủ, liền đem chiếc bè ra làm thí dụ để nói rõ 2 bên đều xả vậy. Trên nói không và hữu đồng thời, là nói rõ nó còn không có hai, thì hai bên từ đâu mà trước, nhưng mà còn trở ngại trước ở một. Nay thì không và hữu đều không, một còn chẳng tồn tại, thì còn trước ở chỗ nào? Vô ngại tự tại, thiệt là thanh tịnh vậy. Nghĩa chân thực của 2 câu bất ưng thủ pháp đến đây mở ra sâu suốt. Những câu khác như vô pháp tướng, diệc vô phi pháp tướng, tức là ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm, câu phi pháp, phi phi pháp tức là thanh tịnh tâm của không và hữu đều không, cũng tức là vô-vi pháp. Không và hữu đều không, thì chỗ tâm hành diệt đạo ngôn ngữ dứt, nên nói chẳng thể thủ, chẳng thể thuyết, đây đều rõ ràng mà dễ thấy, chẳng cần phải nói nhiều

Khoa trên lại có câu : nhược kiến chư tướng phi tướng tắc kiến như lai, cái sở dĩ nhiên của câu nầy, cũng xin nói rõ ở đây. Chư tướng phi tướng, thì làm sao có thể thấy? Nếu tâm mình bị trần nhiễm mà bội giác, vả lại đương mê cái tướng cho là thiệt, thì làm sao có thể thấy được chư tướng phi tướng ư? Aét phải ở các tướng lục trần, không trụ ở chỗ nào, mà tâm thanh tịnh, thì ngõ hầu mới có thể được. Vì cớ gì? Vì Như lai là kẻ đã cứu cánh chứng được thanh tịnh tâm, người chẳng trụ ở lục trần thì tuy chưa có thể chứng được, mà cặn bã lần lần lóng sạch, ánh sáng trong trẻo hiện ra, ví như nước trong sạch, có thể hiện ra bóng trăng thanh tịnh, nên nói là : tắc kiến như lai. Vì chưng như lai là tên gọi của tánh thể, ắt phải chẳng trước tướng mà chiếu thể thì mới có thể thấy như lai

Khoa trên mở đầu đã nói : bồ tát ư pháp ưng vô sở trụ, hành ư bố thí, tuy đã từng thuyết minh chẳng trụ sắc thanh hương vi xúc pháp, ấy là bố thí chẳng trụ ở tướng. Nhưng ắt phải lúc phát tâm bố thí, tâm mình vốn chẳng phải là trụ ở trên lục trầnsanh khởi, thì rồi sau lúc làm mới có thể chẳng trụ ở tướng. Nếu tâm mình chẳng tịnh, thì lúc làm há có thể chẳng trước tướng. Có thể biết rằng chỗ nói ở trong nầy, chính là nói ở trên nguồn gốc, tuy chỗ nói khoa trên đã gồm có ý của chữ tâm trong đó, sau đó lại đã trỏ rõ ràng : nhược tâm thủ tướng v.v... thực ra thì đến đây mới là mở ra nói rõ. Nếu không có đoạn nầy phát huy, thì bố thí bất trụ tướng bèn chưa dễ gì làm được. Cho nên nói khoa nầy như là vẽ rồng mà chấm đến con mắt rồng, và là huyệt kết của các nghĩa ở trên. Con mắt đã chấm thì toàn thân đều sống động, huyệt đã kết thì vạn mạch triều tông, sau rồi ngàn muôn lời nói, mỗi lời đều có chỗ qui kết, mà y theo giáo phụng hành, thì việc việc mới có chỗ nắm vững. 

Nói tóm lại, hiểu rõ được chân thực nghĩa của vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm, thì chỗ bảo là sanh ấy là nhậm vận tự nhiên mà sanh, chỗ bảo là trụ ấy là không ngại gì tùy duyên mà trụ. Tùy duyên mà trụ là vô tâm ở cái trụ, tuy trụ mà thực không có chỗ trụ. Nhậm vận tự nhiên mà sanh, là pháp nhĩ hiển hiện như thế, nói là sanh mà thực không có chỗ sanh. Quả nhiên có thể như thế, thì pháp nào cũng đều hiển lộ ra vô trụ chân tâm, vật nào cũng là bát nhã thực tướng. Chính giống như chỗ Cổ đức nói : “trần trần là báu, chỗ chỗ gặp nó”. Cho nên ông Tu Bồ Đề trước đây ở lúc thế tôn mặc áo, xin ăn, đi, ngồi, ra đi, trở về, hiểu được diệu đế vô trụ, liền ở trong đại chúng từ chỗ ngồi mà đứng dậy đảnh lễ tán thán thế tôn rằng : “hi hữu thế tôn, thiện hộ niệm, thiện phó chúc”, mà thỉnh vấn kẻ phát đại tâm phải làm sao trụ, làm sao hàng phục? Thế tôn liền nhân cơ nầy mà ấn chứng hứa cho rằng : “thiện hộ niệm, phó chúc, phải như chỗ ông nói mà trụ như thế, mà hàng phục như thế”. Xuống dưới lại nói tường tận như muôn ngọn núi, ngàn hang hốc quanh co, nghiêng ngả, thẳng đến chỗ nầy mà kết lại rằng : ưng như thị sanh thanh tịnh tâm, ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm. Ưng sanh thanh tịnh tâm ấy là chỗ bảo : ưng như thị trụ. Ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm, ấy là chỗ bảo : như thị hàng phục kỳ tâm. Được một cái như thị trong đó điểm tỉnh, rồi sau mới ở trong lời mở miệng tổng khai thị chỗ nói hai cái như thị mới có qui kết. Tức là hai cái như thị phía trước, được một cái như thị ở đây thì nghĩa nó lại càng thân thiết, càng thấu triệt, gọi đó là hô ứng xa lẫn nhau còn là cách một tầng, nói ngay ra là hợp lại thành một mùi vị. Cho nên khoa nầy văn có hơn 2 hàng, mà là từ khai kinh đến đây một chỗ tổng kết rất lớn. Người học phật ắt phải y theo giáo phụng hành, giáo nghĩa sâu kín ắt phải được chỗ cương yếu của nó, mà đoạn nầy là cương yếu của các nghĩa nói phía trước. Phải ở trên bất ưng trụ sắc sanh tâm, bất ưng trụ thanh hương vị xúc pháp sanh tâm biết như thế, thấy như thế, tín như thế, giải như thế. Chẳng kể tu hành pháp môn nào, đi đứng ngồi nằm cũng chẳng lìa cái nầy, ngõ hầu ở tôn chỉ của vô trụ mới có chỗ vào, mà tự tánh thanh tịnh tâm mới có thể lần lần thấu lộ ra một chút tin tức, pháp môn mình tu cũng có thể hy vọng có lúc thành tựu. Lại đoạn nầy đã là cương yếu của các nghĩa ở trên, hiểu được cương yếu nầy để hành pháp bố thí v.v... thì chỗ nào cũng là đạo, cho nên trong so sánh kinh công ở khoa dưới, phước đức nó lớn hơn sanh tín chẳng biết bao nhiêu lần. 

Tu Bồ Đề! Thí như hữu nhân thân như Tu Di sơn vương, ư ý vân hà, thị thân vi đại phủ? Thậm đại thế tôn! Hà dĩ cố? Phật thuyết phi thân thị danh đại thân

Dịch nghĩa : Tu Bồ Đề ơi, thí dụ như có người thân như Tu Di sơn vương, ở ý ông ra sao, thân nầy là lớn chăng? Thưa thế tôn, rất lớn. Vì cớ gì? Phật nói chẳng phải thân gọi tên là thân lớn. 

Thí như nghĩa là thí dụ. Phàm là nói thí dụ đều để chứng minh pháp mà nói. Những pháp thuyết ở trên tuy đã mở rõ ra không còn sót, nay lại chứng bằng thí dụ, là muốn cho kẻ nghe càng được hiểu rõ thêm. Hữu nhân : là trỏ người phát đại đạo tâm, đại tâm làm nhân thì đại thân làm quả. Tu-Di sơn-vương là thí dụ báo thân thắng diệu. Thân nầy vi diệu, tuy có hình tướng nhưng nếu chẳng phải là địa thượng bồ tát thì chẳng thể thấy. Chính là nhiều kiếp siêng năng tu lục độ vạn hạnh, phước tuệ hai cái đều nghiêm, công hành viên mãn thì mới có thể chứng được, chỗ gọi là vô biên tướng hảo thân là vậy. Nếu nghi là thắng diệu quả báo thân tướng chẳng giống với tướng phàm phu, mà còn chẳng thủ tướng nầy, thì tu lục độ vạn hạnh làm gì? Biết đâu rằng chẳng kể quả vị hay nhân địa, tướng và phi tướng đều chẳng thể thủ. Nếu ở lý nầy còn có chút nào chưa hiểu rõ, thì lúc tu nhân, bèn ở ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm chẳng có thể khế hợp sâu. Đây là ý sâu kín của phật đem ra hỏi. Tu Bồ Đề hiểu sâu tôn chỉ của phật, nên mở miệng liền trả lời : rất lớn! Nói rất lớn, là nói rõ thân nầy chẳng phải là không có, không khác gì trước cho kẻ hoài nghi một hoàn thuốc định tâm, khiến cho biết là phát đại nguyện, tu đại hạnh, ắt được thân thắng diệu lớn, đã đành là chân thực chẳng hư. Hà dĩ cố : nghĩa là vì duyên cớ gì được thân lớn nầy? Phật là tên của quả đức, phi thân có 2 ý : 1) theo chứng quả mà nói, chỗ chứng là thể của thanh tịnh pháp thân, chẳng phải là tướng của báo thân, thì phi thân là trỏ báo thân mà nói. 2) Theo chứng quả mà nói, thì đã là thể của pháp thân, mà pháp thân nầy gồm khắp sa giới (nó lớn không có cái ngoài), vào khắp vi trần (nó nhỏ không có cái trong) không có hình tướng, không có số lượng, nên ngài Tịnh Danh nói : “phật thân vô vi, chẳng rơi vào các số”, ý rõ ràng là theo thể mà nói, nên nói phi thân, thì phi thân là trỏ pháp thân mà nói. Thị danh đại thân là trỏ báo thân mà nói, để nói rõ cái báo thân thắng diệu cao lớn, ý rõ ràng là theo tướng mà nói, cho nên nói rất lớn. Thị danh : danh là tướng. Ý nói là : theo chứng pháp thân mà nói, thì thực phi thân, không có hình tướng há còn có lớn, nhỏ có thể nói, nay nói rất lớn là đem danh tướng báo thân mà nói. Kẻ đắc quả tuy chẳng phải không có cái tướng cao lớn nầy, mà thực ra chẳng tồn tại có chỗ đắc, tồn tại có chỗ đắc là trụ ở thân tướng. Nếu trụ thân tướng thì làm sao chứng thanh tịnh vô tướng pháp thân? Pháp thân nếu chưa chứng, thì cũng không có báo thân rất lớn. Nếu hiểu lý nầy, thì biết chẳng nên thủ thân tướng, nhưng cũng chẳng phải là không có thắng báo nầy. Có thể tu lục độ vạn hạnh mà chẳng thủ trước thì chứng thanh tịnh pháp thân, mà hết thảy thắng tướng tự nhiên hiển hiện ra. Chẳng cần trước hữu, chẳng cần trước vô, rồi sau lúc tu nhân mới có thể chẳng thủ ngã tướng, chẳng trụ lục trần, mà sanh thanh tịnh tâm

Tu Bồ Đề! như Hằng Hà trung sở hữu sa số, như thị sa đẳng Hằng Hà, ư ý vân hà, thị chư Hằng Hà sa ninh vi đa phủ? Tu Bồ Đề ngôn : thậm đa, thế tôn. Đãn chư Hằng Hà thượng đa vô số, hà huống kỳ sa. 

Dịch nghĩa : Tu Bồ Đề ơi, như chỗ có số cát trong sông Hằng, những cát trong sông Hằng như thế, ở ý ông ra sao, cát ở các sông Hằng nầy phải là nhiều chăng? Tu Bồ Đề nói : Thưa thế tôn, rất nhiều, các con sông Hằng còn nhiều vô số huống gì cát nó. 

Nước Thiên Trúc có một con sông lớn tên là Hằng Hà, dịch là Phước Hà. Sông nầy ở Ấn Độ cũng như sông Hoàng Hà, Trường Giang của Trung Quốc, chảy ra toàn quốc, ở trên giao thông, trồng cấy, buôn bán, văn hoá, lợi ích rất lớn, nên gọi là Phước Hà. Lại thời cổ người Ấn Độ coi sông nầy là nước thánh, được thấy sông nầy, hoặc vào sông tắm gội thì được phước vô lượng, nên cũng dịch là sông nầy từ thiên-đàng tới, vì nguồn của sông nầy cao. Trung-Quốc cũng có câu : “Nước sông Hoàng Hà từ trên trời tới”. Kinh Phật nói : “Nam Thiệm Bộ châu ở phí bắc có 9 ngọn hắc sơn, thứ nhì có đại tuyết sơn, lại có Hương Túy sơn. Hương Túy sơn ở phía nam, Tuyết sơn ở phía bắc, có ao tên là A Nậu Đạt, dịch là Vô Nhiệt Não. Ao nầy dài rộng 50 do tuần, nước bát công đức đầy tràn ở trong đó, ao có 4 miệng, mỗi miệng chảy ra thành một con sông, chảy dài vào biển. Mỗi con sông lại chia ra làm 25.000 sông lớn, chảy khắp tứ đại châu. Sông chảy ra từ miệng phía đông tức là Hằng Hà, chảy vào biển đông nam. Miệng phía nam chảy ra là Tín Độ Hà chảy vào biển tây nam. Miệng phía tây chảy ra là Phước Sô Hà chảy vào biển tây bắc, miệng phía bắc chảy ra là Trỉ Đa Hà, chảy vào biển đông bắc”. 

Cát của sông Hằng hết sức nhuyễn, vì nhuyễn nên số cát càng thấy là nhiều. Nên trong kinh phật nói phàm số cực nhiều chẳng thể kế toán thì lấy hằng hà sa làm thí dụ. Lại vì bên Thiên Trúc người nào cũng biết con sông nầy, biết số cát trong sông nầy chẳng thể kế toán, nên đem hà sa làm thí dụ để cho đại chúng cùng hiểu. Chữ như trong câu như Hằng Hà có nghĩa là ví như, khẩu khí câu nầy suốt tới câu như thị sa đẳng Hằng-Hà ở văn dưới. Sa đẳng Hằng Hà có nghĩa là đem chỗ cát trong sông Hằnghiện tại, mỗi hạt cát hóa thành một con sông mới, số cát nguyên lai vô lượng, thì sông Hằng mới bằng với số cát nầy, số nó lại cũng vô lượng như thế nên nói : như thị sa đẳng Hằng Hà, cũng như nói đem vô lượng số cát có trong sông Hằng hiện tại hóa làm vô lượng sông Hằng mới, cùng với vô lượng số cát như thế bằng nhau. Thị chư Hằng Hà : thị nghĩa là nầy, chư : nghĩa là vô lượng, hỏi số cát của trong vô lượng Hằng Hà mới nầy có thể là nhiều hay không? Trả lời rằng : Rất nhiều, rõ ràng là nhiều đến chẳng thể nói ra được. Mấy câu đãn chư : nghĩa là chỉ đem Hằng Hà mới ra nói đã nhiều được không có số nào có thể kế tóan, huống gì cát ở trong đó, số nó lại là vô biên, không có thể hình dung ra được, chỉ có thể nói một cách tổng quát là rất nhiều. 

Tu Bồ Đề! Ngã kim thực ngôn cáo nhữ, nhược hữu thiện nam tử, thiện nữ nhânthất bảo mãn nhĩ sở Hằng Hà sa số tam thiên đại thiên thế giới dĩ dụng bố thí đắc phước đa phủ? Tu Bồ Đề ngôn: thậm đa thế tôn

Dịch nghĩa : Tu Bồ Đề ơi, tôi nay nói thực bảo ông, nếu có trai lành, gái lành nào lấy bảy báu đầy tam thiên đại thiên thế giới nhiều như số cát sông Hằng để dùng bố thí, được phước nhiều chăng? Tu Bồ Đề nói : Thưa thế tôn, rất nhiều. 

Thực ngôn cáo nhữ : là nói ở đây mà ý chú trọng ở khoa dưới, khiến cho biết văn dưới chỗ nói cái phước thụ trì, thuyết tứ cú kệ lại càng nhiều hơn ở đây, đó là lời nói chân thực, chẳng thể nào mà không tin. Chữ nhĩ sở : trong cổ văn có nghĩa là bao nhiêu. Hằng Hà vô lượng, hà sa vô biên, nhĩ sở Hằng Hà sa số cũng như nói vô lượng vô biên. Tu Bồ Đề lĩnh sâu tôn chỉ của phật, biết rằng những lời nói trên đều là mượn phước đức rất lớn của pháp hữu vi làm sự so sánh để hiển ra pháp vô vi của trì thuyết, phước đức lại còn lớn hơn thế nữa, ý nguyên chẳng phải ở chỗ nầy, nên chỉ đáp rằng : rất nhiều, mà chẳng thêm lời nào khác. 

Phật cáo Tu Bồ Đề, nhược thiện nam tử, thiện nữ nhân, ư thử kinh trung nãi chí thụ trì tứ cú kệ đẳng, vị tha nhân thuyết, nhi thử phước đức thắng tiền phước đức

Dịch nghĩa : phật bảo Tu Bồ Đề, nếu trai lành, gái lành nào ở trong kinh nầy, cho đến thụ trì những bốn câu kệ, vì người khác thuyết, mà phước đức nầy thắng phước đức trước. 

Nghĩa của thụ trìtứ cú kệ đã giảng đầy đủ ở trên. Tứ cú kệ đẳng là nói trì thuyết kinh nầy hết sức ít còn được phước hơn trước, thì trì thuyết trọn bộ kinh, phước đức nó lại càng thắng, chẳng đợi phải nói ra. Thụ trì thì có thể tự độ, vì người khác thuyết thì có thể độ tha. Tự độ, độ thabồ tát hành, nên phước đức cực lớn. Trì kinh thuyết pháp phước đức thắng hơn bố thí, nghĩa nầy có thông có biệt. Thông là : bất cứ trì kinh nào, thuyết pháp nào đều cũng như thế. Biệt là : chuyên đem kinh Kim Cương nầy ra thuyết. Nay trước nói rõ thông nghĩa. Theo tự độ mà nói, bố thí nếu chẳng biết ly tướng, thì phước đức lớn đến chỗ cùng cực cũng chẳng qua là sanh lên cõi trời mà thôi, nên gọi là công đức hữu lậu, tức là nói nó còn nhỉ xuống, rồi rơi vào trong đường sanh tử luân hồi, chưa thể nói là tự độ được. Nếu có thể thụ trì kinh nghĩa, có thể khai trí tuệ, có thể biết luân hồi đáng sợ mà cầu thoát ly, lúc hành bố thí cũng biết ly tướng, ấy là phước tuệ song tu có thể đến bờ bên kia, liễu sanh tử, chứng thánh quả, so với chỉ có thể sanh ở cõi trời vẫn còn chẳng tránh khỏi luân hồi thì cách nhau một trời một vực. Cho nên tuy chỉ thụ trì một tứ cú kệ, phước nó bèn thắng sự bố thí đầy khắp vô lượng vô biên đại thiên thế giới thất bảo, huống chi thụ trì trọn bộ kinh nầy ư?

Theo độ tha mà nói, thì tài thí chẳng bằng pháp thí, gồm có nhiều nghĩa, nay nói sơ lược : 1) tài thí thì người thí, người nhận chưa ắt là có trí, pháp thí thì nếu chẳng có trí thì chẳng thể thí, cũng nếu chẳng có trí thì chẳng thể nhận, 2) Tài thí thì kẻ thí được phước lớn, kẻ nhận thì chỉ được ích lợi nhỏ trước mắt, pháp thí thì kẻ thí và kẻ nhận đều được phước lớn. 3) Tài thí chỉ ích lợi cho sanh mạng người ta, pháp thí thì ích lợi cho tuệ mạng người ta. 4) Tài thí thì hàng phục cái tham, pháp thí thì dứt hoặc. 5) Tài thí thì đôi bên chưa ra khỏi luân hồi, pháp thí thì đôi bên có thể liễu sanh tử. 6) Tài thí thì đôi bên thụ dụng có lúc hết, pháp thí thì đôi bên thụ dụng vô cùng. 7) Tài thí, thí ít thì chỗ ích lợi được ít, pháp thí thì có thể thí ít mà được ích lợi lớn. Hỏi : Thế thì chỉ hành pháp thí, không hành tài thí có thể được chăng? Đáp : không được, bồ tát nhiếp thụ chúng sanh, tài thí cũng chẳng thể nào không làm, nhưng tôn chỉ là ở hành pháp thí, chẳng lấy tài thí làm cứu cánh mà thôi. 

Ở trên là nói thông nghĩa sự ích của 2 cái lợi trì thuyết hết thảy kinh pháp. Khoa dưới chính là nói biệt nghĩa sự ích của trì thuyết kinh nầy. Phải biết, Kim Cương Bát Nhã trỏ ngay bổn tánh, nếu có thể kiến tánh thì bèn có thể thành phật, há chỉ tự mình liễu sanh thoát tử, lại khiến chúng sanh liễu sanh thoát tử mà thôi đâu. Có thể độ ngay vô lượng vô biên chúng sanh đều khiến cho thành phật, thiện long phật chủng thì không kinh nào hơn kinh nầy. Phước đức nó lớn chẳng thể nghĩ bàn, lại há chỉ thắng cái phước đức bố thí thất bảo đầy khắp vô lượng vô biên đại thiên thế giới mà thôi đâu?

Phục thứ Tu Bồ Đề, tuỳ thuyết thị kinh nãi chí tứ cú kệ đẳng, đương tri thử xứ nhứt thiết thế gian thiên nhân a tu la dai ưng cúng dường như phật tháp miếu. 

Dịch nghĩa : Lại nữa Tu Bồ Đề ơi, tuỳ nói kinh nầy, cho đến các tứ cú kệ, phải biết chỗ nầy hết thảy thế gian trời, người, a tu la đều phải cúng dường như phật tháp miếu. 

Phàm nói phục thứ, tuy là đem riêng nghĩa khác ra nói, thực ra là để thành tựu nghĩa nói phía trước, trước đây tôi đã nói rồi. Tùy : là ý chẳng hạn định. Nói sơ có 5 thứ : tùy người, chẳng kể là tăng hay tục, phàm hay thánh, tùy cơ, chẳng kể là lợi căn hay độn căn (đây là ý cạn sâu nói lẫn nhau, hoặc thuyết đệ nhất nghĩa, hoặc thuyết đối trị), tùy văn, chẳng kể nhiều hay ít, rộng hay hẹp, tùy chỗ, chẳng kể thành thị hay làng mạc, chỗ hơn hay kém, tùy thời, chẳng kể ngày hay đêm, dài hay ngắn, tùy chúng, chẳng kể nhiều người hay một người, nếu gặp cơ duyên nên thuyết liền vì đó mà thuyết, đây gọi là tùy thuyết. 

Đương tri : là ý cảnh giới chẳng thể khinh rẻ bỏ qua. Thử xứ : là trỏ chỗ thuyết kinh nầy, chỗ thuyết kinh nầy như thế thì người thuyết kinh nầy có thể biết được vậy.

Khoa dưới nói : đương tri thị nhân v.v..., cho nên biết nói chỗ thuyết là gồm luôn nói người thuyết. Tóm lại kẻ nghe kinh chẳng thể nào mà không có tâm cung kính. Vì cớ gì? Vì tôn trọng pháp, vì chẳng quên nguồn gốc. Mà người thuyết kinh thì chẳng thể có tâm nầy. Vì cớ gì? Vì lìa xa danh lợi cung kính, vì chẳng nên trước tướng, đây là chỗ đôi bên đều phải biết. Lại như kinh Đại Bát Nhã nói : “Đế Thích mỗi ở Thiện Pháp Đườngđại chúng nơi cõi trời thuyết pháp bát nhã ba la mật, có lúc Đế Thích không ở đó, mà đại chúng nơi cõi trời lại cũng vẫn day về chỗ pháp tòa bỏ trống làm lễ cúng dường, rồi đi”. Đây là sự thực các cõi trời vâng theo lời dạy của phật cung kính chỗ thuyết kinh. Lại Đại Phẩm Bát Nhã nói : “các cõi trời mỗi ngày làm 3 thời lễ kinh, ngày lục trai càng nhiều hơn. Chỗ kinh sở tại, bốn phía đều khiến cho thanh tịnh”.

Thế gian : cũng như nói thế giới. Thế là nghĩa chiều dọc, 30 năm là một thế, giới là nghĩa chiều ngang, các phương, các chỗ mỗi nơi đều có giới hạn của nó. Nay nói nhứt thiết thế gian, thì rõ ràng là dọc tận cùng đến vị lai, ngang khắp cả 10 phương, tức là nghĩa cùng tận vị lai, khắp cả pháp giới.

Nói thiên, nói nhân, là ý bao gồm cả mọi chỗ có chúng sanh trong tam giới, mà nói thiên, nói tu la là ý bao gồm cả thiên long bát bộ, nên tuy đem 3 tên ra nói mà ý bao gồm hết thảy. Hai chữ dai ưng cùng với chữ đương tri hô ứng nhau. Sao gọi là đương tri? Vì dai ưng, ưng có nghĩa là nếu chẳng như thế thì không thể được, cho nên phải biết.

Cúng dường có hai : 1) Sự cúng dường, nói sơ 10 sự là : hoa thơm, anh lạc, mạt hương, đồ hương, thiêu hương, tràng phan, bảo cái, y phục, kỹ nhạc, chắp tay lễ bái. Chỗ thuyết kinhđạo trường, nên phải trang nghiêm cung kính như thế. 2) Pháp cúng dường, tức là theo như pháp mà tu hành lợi ích chúng sanh (như nghe pháp mà nói lại cho người khác nghe, hoặc tặng tống kinh sách v.v...), nhiếp thụ chúng sanh (như khuyên người ta tới nghe kinh, chia chỗ ngồi nghe cho người khác), cho đến chẳng xả nghiệp của bồ tát (như tuy gặp điều gì trở ngại cũng gắng tới nghe tức là chẳng xả), chẳng lìa tâm bồ đề, (như phát khởi đại nguyện, đại hành, chẳng trái với bát nhã chánh trí, chữ chẳng lìa có nghĩa là chẳng trái với tôn chỉ của kinh), v.v...

Như phật tháp miếu : cũng như nói cúng dường đều phải như cúng dường phật tháp miếu một thứ, cúng dường tháp miếu thì người nào cũng đều biết. Chỗ thuyết kinh hoặc còn sơ sót, nên đem tháp miếu ra nói làm thí dụ, để nói rõ thuyết kinh tức là đạo tràng, cũng giống với tháp miếu một thứ không khác, nên đều phải cúng dường, (tại sao là đạo tràng, văn dưới sẽ trịnh trọng nói rõ). Tóm lại là để phát minh người thuyết pháp là phật sai khiến, pháp chỗ thuyết là phật thuyết, nên thay phật tuyên dương tức là cũng như phật ở đó vậy. Kinh Pháp Hoa nói : “Có thể vì một người thuyết kinh Pháp Hoa, cho đến một câu, thì người nầy là như lai sai khiến làm việc của như lai”. Kinh Pháp Hoa đã như thế, thì hết thảy kinh cũng đều như thế, kinh Kim Cương Bát Nhã lại cũng như thế! Văn trên nói đương tri (phải biết) là trỏ chỗ nầy. Nếu biết rằng người nầy là phật sai khiến, pháp là phật thuyết, thì tự mình biết phải nên cung kính cúng dường.

Tháp : là tiếng Phạm, có nghĩa là chỗ cao và hiển ra, lại cũng có nghĩa là cái mả xây vuông, cái mả tròn, tháp ắt cao và hiển ra là chỗ để bày tỏ sự thắng hơn. Phật tháp có nhiều thứ, nay hãy nói rõ 4 thứ: tháp sanh xứ, tháp thành đạo, tháp chuyển pháp luân, tháp bát niết bàn. Nay dạy cúng dường như cúng tháp, tức là thu nghĩa của 4 thứ tháp nầy. Tại sao nói như thế? Kinh nầy là nói rõ thực tướng, thực tướngpháp thân của phật, lại nói hết thảy chư phật đều từ kinh nầy ra, thì chỗ nầy chẳng phải là tháp phật sanh xứ ư? Nghe pháp mà sau biết tu nhân chứng quả, mà kinh nầy sanh ra phước vô lượng, tội kiếp trước đều tiêu, sẽ đắc vô thượng bồ đề, nên chỗ nầy bèn giống như tháp chỗ phật thành đạo. Thay phật tuyên dương pháp đại thừa, pháp tối thượng thừa, ấy là chỗ nầy chính là tháp nơi phật chuyển pháp luân. Bát niết bàn có nghĩa là vô vi, lại có nghĩa là diệt hết sanh diệt, lý và sự cứu cánh. Mà chỗ thuyết trong kinh nầy đều là pháp vô vi, khiến người nghe diệt tâm sanh diệt, chứng quả cứu cánh, chỗ gọi là : linh nhập vô dư niết bàn nhi diệt độ chi, nên gọi chỗ nầy tức là tháp nơi phật bát niết bàn cũng có thể được.

Miếu : là cái chùa, nghĩa là chỗ cúng dường tượng phật, tiếng Phạm là chi-đề, phàm là phật tháp ắt cúng phật xá lợi. Xá lợi tức là chân thân của phật. Phàm miếu cúng tượng phật thì ắt có kinh pháp, ắt có tăng chúng. Nói một chữ miếu, tức là chỗ nhóm họp của trụ trì tam bảo. Nay nói : như phật tháp miếu, thì rõ ràng là người thuyết kinh thay phật tuyên dương, bèn giống với phật thiệt ở chỗ nầy. Thuyết đại pháp nầy, thiệu long phật chủng, ấy là trụ trì tam bảo, nên nói : như phật tháp miếu, dai ưng cúng dường. Văn trên nói : Vị tha nhân thuyết phước đức thắng tiền, là vì cớ nầy.

Do đó có thể chứng minh rằng kinh tuy nói xứ (chỗ), mà ý thực ở nhân (người). Thế nhưng tôn trọng người thuyết kinh như thế, nếu người thuyết kinhphi pháp lại nói thành ra pháp, pháp lại nói thành ra phi pháp, nói sai bậy bát nhã, làm sai lầm pháp, sai lầm người, thì tội nghiệp người nầy lớn cũng chẳng thể dùng lời nói làm thí dụ. Từ chính diện của kinh liền có thể xem đến phản diện, đây lại là chỗ phải biết của người thuyết kinh, phải nên nơm nớp tự mình xét mình, chẳng thể sơ sót một chút. Nên văn dưới lại nói : Hà huống tận năng thụ trì v.v..., thụ là lãnh nạp nghĩa chân thực, trì là y theo nghĩa mà tu trì. Thế thì chẳng thể tu trì ấy là có thể thuyết mà chẳng thể thực hành, như đem đếm châu báu của người khác, tự mình không có một đồng. Vả chẳng thể tu trì thì ắt cũng chẳng thể lãnh nạp, vì nghĩa chân thực thậm thâm vi diệu quyết chẳng phải có thể từ trên văn tựlãnh hội được. Chẳng thể lãnh hội mà thuyết, thế ắt đến chỗ thuyết bậy bát nhã, thuyết bát nhã một cách nông cạn. Răn he người thuyết kinh, có thể gọi là thâm thiết rõ ràng.

Hà huống hữu nhân tận năng thụ trì đọc tụng.

Dịch nghĩa : Huống chi có người có thể thụ trì đọc tụng hết thảy.

Nói thụ trì lại nói đọc tụng là nói rõ ắt có thể lãnh nạp, tu trì, mới là thiệt có thể đọc tụng, nếu không thì lợi ích của đọc tụng rất nhỏ. Vả đã có thể thụ trì, lại còn có thể đọc tụng, vì nghĩa lý trong kinh vô cùng, lúc nào cũng đọc tụng lại có thể huân tập tăng trưởng, thì sức của thụ trì càng ngày càng tiến bộ. Trên nói thuyết, đây nói thụ trì là một cái không giống nhau. Trên nói tùy thuyết tứ cú kệ đẳng, đây nói tận năng thụ trì đọc tụng là hai cái không giống nhau, mà nói hữu nhân, như lại là một người nào khác, ban sơ chưa nhứt định trỏ người thuyết kinh mà nói, hà huống cũng là hiển rõ người tận năng thụ trì đọc tụng thì càng hơn người tùy thuyết. Thế nhưng thế tôn chia ra như vậy mà nói, một là để tỏ rõ công của thụ trì lớn hơn, khiến người ta đều biết chú trọng tới điểm nầy, hai là tỏ rõ có thể thuyết ắt do có thể thụ trì mà tới. Nếu không thụ hết trì hết thì há có thể đầu mối nào cũng là đạo, vì đại chúng tùy thời, tùy chỗ, tùy cơ, tùy văn mà thuyết ư? Ba là tỏ rõ có thể thụ trì hết thảy, thì ắt phải gặp cơ hội nên thuyết, liền phải vì người khác thuyết, như thế lại càng hơn chẳng những có thể thụ trì hết thảy. Nên văn trên cùng với văn khoa nầy tuy khác, mà nghĩa thực ra hiển rõ lẫn nhau, đây là ý như lai thực muốn người người đã có thể thuyết lại có thể thụ trì, đã có thể thụ trì lại có thể thuyết, chẳng thể chia nó ra làm hai, mỗi người làm một việc. Ý nầy làm sao mà biết? Ở văn dưới 2 chữ THÀNH TỰU bèn có thể hiểu rõ. Vì chưng thế tôn thuyết kinh pháp nầy nguyên hy vọng người người thành tựu, mà thành tựu ắt phải tự độ, độ tha, 2 sự ích lợi đều viên mãn thì mới có thể được. Nếu chỉ biết thuyết, hoặc chỉ biết thụ trì, thì ở lợi thatự lợi nghiêng về một bên, há có hy vọng thành tựu ư? Cho nên biết, kinh văn lời tuy chia ra mà nói, nghĩa thực nhứt quán. Đọc kinh, nghe pháp, chẳng nên chấp trước tướng của văn tự, ắt phải lĩnh hội nghĩa chân thực như thế, đây gọi là y theo nghĩa, chẳng y theo văn. Lại trước nói một đoạn tùy thuyết cùng với đầu cuốn kinh phía trước nói độ tận sở hữu nhứt thiết chúng sanh, ý nó giống nhau. Ý rõ ràngbồ tát phát nguyện chưa thể tự độ, mà trước muốn độ tha, vì độ tha tức là tự độ. Thứ nhì nói : Hà huống tận năng thụ trì, cùng với đầu cuốn kinh nói : Lại nữa bồ tát phải chẳng trụ pháp mà hành lục độ, ý nó chính giống nhau. Ý rõ ràngđộ tha, còn cần phải tự độ, mà tự độ nguyên vì độ tha. Nếu chẳng lĩnh hội được nghĩa tự và tha 2 cái chẳng hai, thì còn có thể bảo là có thể thụ ư, còn sao có thành tựu có thể mong được ư? Thế tôn thuyết pháp như hạt châu mâu-ni mặt nào cũng tròn trĩnh, nếu không lĩnh hội như thế há chẳng cô phụ văn nầy. Phải biết văn của các bộ kinh, không bộ nào là chẳng thuyết rất chu đáo, tường tận, tinh mật, chỉ sợ người ta tâm còn thô, mới hiểu chút ít hay hiểu nửa chừng, nếu chẳng thể các kiến giải đều không, đem tĩnh tâm ra thể hội thì ắt đến nỗi thủ trước phiến diện, mê muội toàn thể, tự làm lầm lẫn mình, lại làm người khác lầm lẫn. Chỗ bảo y theo nghĩa là dạy người ta ắt phải dung hội quán thông hiểu rõ chân nghĩa của nó ở chỗ nào, mà chẳng y theo văn tức là chẳng thể nghe được một câu nửa lời liền lấy nghĩa ở chương đứt đoạn cụt đó để hiểu.

Tu Bồ Đề! đương tri thị nhân thành tựu đệ nhứt hi hữu chi pháp.

Dịch nghĩa : Tu Bồ Đề ơi, phải biết người nầy thành tựu pháp hi hữu đệ nhứt.

Tối thượng đệ nhứt hi hữu chi pháp là pháp gì? Tức là a nậu đa la tam miệu tam bồ đề pháp. Pháp nầy là pháp tự chứng cứu cánh giác, thành tựu pháp nầy cũng tức là ý thành phật. Kinh Di Đà nói : “Thích Ca Mâu Ni phật năng vi thậm nan hi hữu chi sự, năng ư ngũ trược ác thế trung đắc a nậu bồ đề”. Thậm nan hi hữu tức là đệ nhứt hi hữu, lại không còn cái gì ở trên phật, nên nói là tối thượng. Nếu chia ra mà nói, thì a nậu bồ đề nghĩa là vô thượng chánh đẳng chánh giác. Chánh giác nghĩa là từ xưa tới nay bất giác, mà nay bội trần hợp giác, như thế chẳng phải là hi hữu ư? Chánh đẳng là : Đẳng có nghĩa là bình đẳng, nay chẳng những tự giác mà có thể giác tha, tự tha chẳng hai, không và hữu chẳng trước, bình đẳng pháp giới là đệ nhứt nghĩa, nên nói đệ nhứt. Vô thượng là : thẳng tới bảo sở, chứng cứu cánh giác, chỗ gọi là vô thượng bồ đề, vô thượng tức là nghĩa tối thượng. Lời chú xưa đơn giản, nay nói ra một cách xác tạc để cho biết nghĩa nầy. Đến như lời chú giải của người sau hoặc lấy tam thân để giải thích, hoặc lấy tam bát-nhã để giải thích, thì nghĩa thiếu thân thiết viên mãn. Thành tựu là nói có khả năng thành tựu pháp nầy. Thị nhân là trỏ người tùy thuyết kinh nầy, có thể thụ trì hết thảy, và gnhe kinh mà có thể thụ trì, có thể tùy thuyết. Hai chữ đương tri thông suốt văn dưới, nếu theo nguyên câu nầy mà nói, thì bảo là người phước tuệ tu cả hai, tự tha độ cả hai như thế, liền được thẳng tới bảo-sở, có thành tựu lớn, chẳng thể coi rẻ người nầy. Nếu biết được người nầy thành tựu bất khả tư nghị, bèn biết người nầy phước đức hơn xa kẻ lấy thất bảo đầy khắp vô biên vô lượng đại thiên thế giới để bố thí, một đằng là hữu lậu hữu vi, một đằng là vô lậu vô vi, nên chỗ khác nhau là ở đó, có lấy gì làm lạ!

Nhược thị kinh điển sở tại chi xứ, tắc vi hữu phật, nhược tôn trọng đệ tử

Dịch nghĩa : Nếu chỗ sở tại của kinh điển nầy tức là có phật, cho đến tôn trọng đệ tử.

Chữ kinh của Trung Quốc vốn có nghĩa là đường lối đi, chữ điển có nghĩa là quĩ-tắc. Chỗ tỏ rõ trong kinh nầy đều là con đường chánh và quĩ-tắc chẳng thay đổi của kẻ phát bồ đề tâm, con đường giác nầy cùng phải tuân theo để đi. Đi đường nầy, y theo quĩ-tắc nầy thì tự nhiên thẳng tới bảo sở, nên chỗ nào có kinh nầy tức là bảo sở. Đã thành bảo sở, nên phật và hết thảy hiền thánh cũng đều ở tại chỗ nầy. Nhược tôn trọng đệ tử : cũng như nói cho đến hết thảy hiền thánh. Nhược là cho đến, tôn trọng đệ tử : là hoặc trỏ các đại đệ tử như Ca Diếp, Mục Kiền Liên, hoặc trỏ các đại bồ tát như Văn Thù, Phổ Hiền.

Tóm lại, chỗ phật sở tại bèn có đại chúng vi nhiễu mà phật vì chúng thuyết pháp, cũng như các ngôi sao vây chung quanh vừng trăng. Nên tôn trọng đệ tử là tên gọi chung hết thảy hiền thánh, bồ tát, la hán, thu nhiếp hết ở trong đó chẳng cần phân biệt chuyên trỏ người nào. Kinh Đại Bát Nhã nói : “Chỗ sở tại của bát nhã thì chư phật 10 phương thường ở trong đó”, nên muốn cúng dường phật thì phải biết cúng dường bát nhã. Bát nhã cùng với phật không hai không khác. Biết chư phật 10 phương đều ở trong nầy, thì biết khắp cả hư không, cùng tận pháp giới hết thảy bồ tát la hán cũng đều ở hết trong nầy. Tóm lại là để nói rõ kinh nầy thù thắng, thì bất cứ ở chỗ nào cũng quí, ở người nào cũng tôn mà thôi! Tóm lại, đem hết mấy khoa ở trên mà xem, ban đầu hiển rõ chỗ thuyết kinh, thứ đến hiển rõ người thụ trì, tới đây thì biết sở dĩ hiển chỗ thuyết, và hiển người thuyết thực là vì hiển công của kinh nầy. Công của kinh nầy không có gì khác, tức là bát nhã chánh trí, thế nên hiển kinh lại thực là vì khuyên người ta cúng dường kinh nầy, đọc tụng kinh nầy, thụ trì kinh nầy, rộng vì mọi người thuyết kinh nầy, để mong từ văn tự khởi quán chiếu, chứng thực tướng mà thôi. Sự thuyết pháp của phật, ánh sáng con mắt phóng ra 4 phía, mặt nào cũng đều tròn là như thế. Lại lúc chỗ mới hiển, nói dai ưng cúng dường như phật tháp miếu, là rõ ràng thuyết kinh nầy tức là trụ trì tam bảo. Nay thì nói phàm chỗ kinh sở tại bèn là có phật và hết thảy hiền thánh, tức là nói thường trụ tam bảo. Mà khoảng giữa bèn nói : thị nhân thành tựu tối thượng đệ nhứt hi hữu chi pháp, tức là nói rõ thành tựu tự tánh tam bảo. Hợp lại mà nói, ấy là nhân trụ trì tam bảo, chứng tự tánh tam bảo, thành thường trụ tam bảo, lại cũng là nhân thường trụ nên trụ trì, nhân trụ trì nên thường trụ. Vả sao gọi là trụ trì, sao gọi là thường trụ? Ấy là hoàn toàn nhờ tự tánh để thành tựu mà thôi! Lại trên nói thành tựu thù thắng để hiển rõ cái sở dĩ nhiên của phước đức thù thắng, nay lại nói huân tập thù thắng để hiểu rõ cái sở dĩ nhiên của thành tựu thù thắng. Vì cớ gì? vì chỗ kinh điển sở tại đã là chỗ phật bồ tát sở tại, thì kẻ trì thuyết kinh nầy tức là thân cận chư phật, các vị bồ tát đại thiện tri thức, như thế lúc nào cũng huân tập tự tánh, há chẳng được lớn sự thành tựu hay sao? Lại ban sơ nói : như phật tháp miếu, sao gọi chỗ thuyết kinh như phật tháp miếu? Nay thì nói : chỗ kinh sở tại thì phật và hiền thánh đều ở đó, há chẳng phải là hiển rõ cái sở dĩ nhiên của như phật tháp miếu ở văn trên ư? Tóm lại, đã nói như phật tháp miếu, lại nói phật và hiền thánh đều ở đó, đều là nói rõ kinh nầy là chỗ quan hệ của mạng-mạch tam bảo, nên chẳng ngại nói tường tận, nói đi nói lại 2, 3 lần, khiến cho hết thảy chúng sanh tôn trọng kinh nầy.

Lại trên nói thành tựu, liền nối tiếp nói kinh điển tại xứ tắc vi hữu phật, nhược tôn trọng đệ tử, đây lại là hiển rõ sự thành tựu của người nầy. Tối thượng tức là : như phật, thứ cũng như hết thảy hiền thánh, mà là đệ nhất hi hữu. Vì cớ gì? Vì kẻ phát tâm vô trụ sẽ chứng quả vô vi, nên hết thảy hiền thánh đều lấy pháp vô vi mà có sai biệt, nên trì thuyết kinh vô vi thực tướng, há chẳng thành tựu pháp nầy ư? Kinh văn khoa nầy, tuy văn tự không nhiều mà diệu nghĩa vô cùng, phát huy khó hết, nay chẳng qua nói sơ lược như đã thuật ở trên, chỉ ở chỗ người khéo lĩnh hội mà thôi. Lại lần trước so sánh hiển kinh lấy 1 đại thiên thế giới thất bảo bố thí để so sánh hiển phước đức của người nầy, nay thì lấy vô lượng vô biên đại thiên thế giới thất bảo bố thí để so sánh hiển phước đức của nó, tại sao trước sau sai khác nhau như thế? Nghĩa nầy ra sao? Vì chưng lần trước hiển thắng là nói ở chỗ sau năng sanh tín tâm, vả lại nói : hết thảy chư phật và pháp vô thượng chánh đẳng giác của chư phật đều từ kinh nầy ra, ấy là nói rõ như có thể nghe chương cú nầy tín tâm thanh tịnh tức là xu hướng phật trí, nên có phước đức như thế, nhưng chẳng qua chỉ mới phát tâm tịnh tín, chưa thể vào sâu, cho nên chỉ lấy một đại thiên thế giới thất bảo bố thí để hiển thắng. Nay thì chẳng thế, đây là nói ở sau khi khai giải? Sao gọi là khai giải? Ấy là sanh thanh tịnh tâm, vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm. Vả lại nói : Đương tri thị nhân thành tựu đệ nhứt hi hữu chi pháp, lại nói : tắc vi hữu phật, nhược tôn trọng đệ tử, là nói rõ nếu có thể lĩnh giải chân thực nghĩa của vô trụ sanh tâm, sanh tâm vô trụ, liền có khả năng thành tựu rất lớn, vì hiểu được nghĩa kinh bèn nắm được cương yếu, đem ra để so với trước chỉ mới đầy đủ tín tâm còn chưa được cương yếu, thì khác xa một trời một vực, cho nên lấy vô lượng vô biên đại thiên thế giới thất bảo bố thí để so sánh hiển thắng, ấy là nói rõ phước đức của người nầy hơn người trước gấp vô lượng vô biên. Vì cớ gì? Vì một đằng mới phát tín tâm, biết thô sơ danh tự, còn một đằng là hiểu sâu nghĩa kinh, lần lần có thể vào sự quán chiếu. Phải biết kinh nầy chuyên nói rõ thực tướng, trỏ thẳng bổn tâm, kẻ thụ trì kinh nầy quả nhiên có thể thừa-kế gánh vác ngay tôn chỉ của kinh, theo kinh bắt đầu quán chiếu, thì sanh phước diệt tội, chứng ngay bồ đề, công đức há có thể đo lường? Mà nửa bộ kinh trước, 5 lần so sánh hiển thắng, giống như là công đức của kinh có lớn nhỏ, nhưng thực vì công hành của kẻ trì tụng có cạn sâu, thành ra thứ sai biệt nầy, mà chẳng phải công đức của kinh có sai biệt.

Nhĩ thời Tu Bồ Đề bạch phật ngôn : Thế tôn, đương hà danh thử kinh, ngã đẳng vân hà phụng trì? 

Dịch nghĩa : Lúc bấy giờ Tu Bồ Đề thưa phật rằng : thưa thế tôn, kinh nầy nên đặt tên là gì, chúng con làm sao phụng trì? 

Từ đây xuống dưới văn và nghĩa đều tinh tế, phải nên nghe cho kỹ. Vì tướng của văn quan hệ từ trước tới sau, phải hợp trước sau xem gồm lại mà nói lẫn nhau, thì nghĩa mới thông suốt. Đã là tổng hợp trước sau mà nói, nên nghĩa ý đầy rẫy và tinh mật, nếu nghe một cách hoảng hốt thì khó mà hiểu được.

Nhĩ thời : là lúc đã nói đoạn trước xong, ý hiển rõ lúc lĩnh hội được cương yếu liền phải hành trì, chẳng thể trễ biếng, chỗ gọi là : lúc giải tức là lúc hành. Nhà kết tập kinh nêu lên chữ nhĩ thời ý tại ở đó. Lại kinh nầy phàm nêu lên câu : nhĩ thời Tu Bồ Đề bạch phật ngôn, đều là tỏ ý thay đổi đầu mối, để bày tỏ chỗ nói của khoa nầy lại tiến hơn khoa trước, khiến cho người ta chú ý. Nhưng lời tuy khởi đầu khác, mà ý cũng thu nhiếp văn trước. Vì ở trên nhiều lần hiển phước đức thù thắng của kinh nầy, cho đến chỗ kinh sở tại thì phật và hiền thánh cùng chung chỗ sở tại, thù thắng như thế, thì nếu chẳng biết tên của kinh nầy, có thể được ư? Nhiều lần đã nói thụ trì kinh nầy cho đến 1 tứ cú kệ đều có phước đức rất lớn, cho đến có thể thụ trì hết cuốn kinh thì thành tựu pháp vô thượng bồ đề. Thế thì phải làm sao trì ư? Đây là chỗ người học phải gấp rút biết, nên mới hỏi : đương hà danh thử kinh, ngã đẳng vân hà phụng trì? Các kinh khác, thỉnh hỏi tên kinh phần nhiều nói ra ở cuối bộ kinh, nay kinh nầy riêng nói ở giữa bộ kinh là vì cớ gì? Phải biết, nghĩa của nửa bộ sau kinh nầy là từ nửa bộ trước mở ra, nghĩa của nó ở nửa bộ trước đã có, chẳng qua nói ra chưa tường tận thôi. Nếu trưởng lão chẳng lại thỉnh hỏi, thì thuyết xong nửa bộ trước liền có thể ngừng dứt. Vì cớ nầy, nên tên kinh của kinh nầy tuy giống như nói khoảng giữa, nhưng thực ra là nói ở cuối nửa bộ trước, vẫn không khác gì với các kinh khác.

Đương hà danh thử kinh : nghĩa là phải lấy tên gì đặt cho kinh nầy. Lại cũng có thể nói lộn ngược lên rằng : kinh nầy phải đặt tên là gì? Nghĩa đã thù thắng, thì tên của nó cũng ắt thù thắng, tức là danh phải đúng với thực, nếu biết danh nó liền có ý ngó thấy danh mà suy nghĩ nghĩa. Phụng là vâng theo, trì là tu trì, hành trì, thỉnh thế tôn bày tỏ phương pháp hành trì để tiện cho đại chúng tuân theo, nên nói : ngã đẳng phụng trì. Phụng trì cũng như phụng hành, phàm nói đến hành liền có đủ hai nghĩa : 1) tự mình hành, 2) khuyên người khác hành, nên cổ nhân giải thích chữ trì là nhậm hoằng. Nhậm là đảm nhậm, trỏ tự mình hành mà nói, hoằng là hoằng dương, trỏ khuyên người khác hành mà nói. Nói đến hành trì liền dắt dẫn tới chỗ nói ở trên. Thử xem ở trên chỗ bắt đầu nói tường tận, mở miệng ra liền nói : ưng hàng phục kỳ tâm, vân hà hàng phục, tức là phát đại nguyện, hành đại hành, chẳng trụ cảnh giới lục trần, hành rộng lục độ, độ hết vô biên chúng sanh thành phật mà chẳng thủ tướng độ sanh, cho đến pháp và phi pháp đều chẳng nên thủ. Mở lột ra từng tầng từng tầng như thế, càng lột càng tinh tế, qui kết đến chẳng trụ lục trần sanh thanh tịnh tâm. Phàm chỗ nói bao nhiêu môn nghĩa lý nầy đều là QUÁN MÔN, đều là HÀNH MÔN tức là đều phải phụng trì. Thế thì thế tôn khai thị đại chúng phụng trì ra sao, cũng đã rất tường tận rõ ràng rồi, tại sao trưởng lão Tu Bồ Đề lại ở chỗ nầy thỉnh hỏi: Vân hà phụng trì? Há các nghĩa đã thuyết ở trên chỉ khiến lĩnh giải, mà chẳng phải khiến phụng trì ư? Hay phụng trì những chỗ nói ở trên còn chưa đầy đủ hết, nên nay lại thỉnh hỏi nữa ư? Tôi nói : ở đây ắt phải trước sau xem gồm lại, tổng hợp lại mà nói, chính là ở chỗ nầy. Những chỗ nầy nếu chưa thấu rõ, thì phụng trì ắt chưa đắc lực, chẳng những dễ dàng phát sanh sự hiểu lầm những lời nói ở trên mà thôi. Phải biết, trưởng lão nay thỉnh hỏi vân hà phụng trì, lại có ý sâu khác nữa :

1) Chỗ phật thuyết pháp, không pháp nào là chẳng lý và sự viên dung, viên dung có nghĩa là thuyết lý liền thu nhiếp sự, thuyết sự liền gồm có lý, chỗ gọi là : ngoài lý ra không có sự, ngoài sự ra không có lý, là vậy. Nên người học phật cũng ắt phải giải và hành đều tiến, giải thuộc bên lý, hành thuộc bên sự, ắt phải tiến đều nhau mới tương ứng với viên dung. Nhưng căn tánh của chúng sanh khác biệt nhau quá nhiều, tự nhiên có người liền giải liền hành, lại cũng có người tuy giải mà chưa thể hành, hoặc tuy hành mà chưa thể tương ứng. Phải biết, giải mà chưa hành, hành mà chưa ứng là thực chưa thiệt giải. Thiệt có thể giải, thì chẳng đợi ai khuyên mà tự mình hành, hành cũng tự có thể tương ứng. Trưởng lão muốn vì lũ người nầy lại tiến lên một tầng giải nữa cho nên lại thỉnh hỏi, chỗ gọi là tâm từ bi quá cấp thiết.

2) Thỉnh hỏi tên của kinh tức là thỉnh cầu khai thị tổng đề của bao nhiêu ngôn thuyết chương cú ở trên, thế thì thỉnh hỏi làm sao phụng trì, cũng nguyên là thỉnh cầu khai thị các nghĩa chỗ thuyết ở trên có pháp tổng trì hay không? Nếu được tổng trì, trì tổng đề nầy, há chẳng lại là nắm chắc chỗ yếu ư? Đây gọi là nghe pháp không chán. Hiển được tầng thứ nhứt nghĩa lý trong nầy, liền biết phía trên tuy chưa thỉnh hỏi làm sao phụng trì, chẳng phải là chỉ chuyên khiến cho lĩnh giải, mà đã nhiếp có phụng trì ở trong đó rồi. Nay tuy thỉnh hỏi phụng trì, cũng vẫn nhiếp có ý lại cầu lĩnh giải ở trong đó. Hiểu rõ được tầng nghĩa thứ hai, thì biết khi trước đã phụng trì, nay cũng không ngại gì mà lại thỉnh hỏi, thế thì trước sau há chẳng những không xung đột, không trùng điệp, mà lại có thể phát ra rõ nghĩa phía trước. Nói đến chỗ nầy sợ có người lại sanh ra sự nghi ngờ khác, nên nay lại phải nói một cách triệt để. Hỏi : chỗ thuyết ở trên đã mỗi mỗi đều phải phụng trì, nay lại rành rành thỉnh hỏi làm sao phụng trì, tại sao khoa lớn thứ nhứt phán là sanh tín, nay khoa lớn thứ nhì phán là khai giải, đến khoa lớn thứ ba mới phán là tiến tu ư? Đáp : từ bắt đầu thuyết kinh đến nay, thực ra đều có thể khởi tu, nhưng pháp cứu cánh tu trì thì ở khoa lớn thứ ba, cho nên chỉ đặt tên cho khoa lớn thứ ba là tiến tu thôi. Vả lại đây là nương theo kinh mà phán, chẳng phải là lời nói không căn cứ. Như trong khoa lớn thứ nhứt rành rành chỉ điểm ra trì giới tu phước có thể sanh tín tâm, ấy là nói rõ tín tâm mới nổi dậy, nên phán là sanh tín. Khoa lớn thứ nhì sau khi thỉnh thị danh trì thì chỉ điểm rõ thâm giải nghĩa thú, là nói rõ chẳng những sanh tín, lại còn khai giải nữa, nên phán là khai giải. Đến khoa lớn thứ ba sắp hoàn tất lại rành rành chỉ điểm ra : dĩ vô ngã, nhân, chúng, thọ, tu hết thảy thiện pháp, thì đắc a nậu bồ đề. Vả lại nói : Như lai thuyết thiện pháp tức là chẳng phải thiện pháp, nên có tên là thiện pháp, thì ngay cả tướng của thiện pháp lại cũng chẳng thủ, đây gọi là phương pháp tu cứu cánh. Tu theo cách nầy gọi là cứu cánh, vì nó hợp với nghĩa chư pháp như, cho nên phán là tiến tu. Phải biết, chẳng nói là khởi tu mà nói là tiến tu ấy là có nghĩa sâu. Vì chưng nói rõ tu trì tiến sâu vào, lại gồm nói rõ các nghĩa ở trên chẳng phải chỉ là sanh tín khai giải mà chẳng khởi tu đâu? Lại còn một nghĩa chẳng thể nào không biết : ba việc tín, giải, hành chẳng thể nhứt định nói không có thứ tự, mà cũng chẳng thể nhứt định nói là có thứ tự. Người ta ắt phải có đủ tín tâm mà nghiên cầu sâu phật pháp, cũng ắt phải hiểu rõ được nghĩa chân thực của phật pháp, rồi sau mới biết tu hành chân thực, đây rành rành đã đành là có thứ tự trước sau. Nhưng bàn luận một cách thiết thực, nếu người ta không có công hành thì chướng sâu tuệ cạn, quyết chẳng thể lĩnh hội phật pháp rất sâu, ắt phải công hành càng tiến thì giải lý bèn theo đó mà càng sâu. Vả chăng nếu chẳng có giải, có hành, thì tín tâm cũng như có như không, chẳng thể nói là tín căn thành tựu.

Do đó mà nói thì tín giải hành phải tiến đều nhau cùng một lúc, há có trước sau thứ tự có thể nói. Cũng có khi có người bỗng dưng mà có thể tín phật, hoặc từ hồi nào tới giờ chẳng học phật mà một khi nghe được phật pháp rất sâu liền hiểu rõ. Lại có kẻ chẳng hiểu một chút phật pháp nào mà có thể phát tâm tinh tiến, dũng mãnh tu hành, đó đều là kiếp trước vốn có công hành, nay gặp nhân duyên bèn phát hiện ra như thế, chẳng phải là ngẫu nhiên. Nay đem chứng ra để nói, chứng là bằng chứng, phàm những việc chính mắt mình được thấy, chính thân mình đã làm, liền gọi đó là chứng. Nên ắt phải chân thực theo đúng như phápthực hành mới có thể gọi là hành, chân thực thấy được phật lý mới gọi là giải, chân thực biết được sự ích lợi của qui y tam bảo mới gọi là tín. Thế thì nói đến tín, giải, hành đều đã gồm có ý nghĩa chứng, nhưng chưa gọi tên là chứng, chỉ có chứng pháp thân mới lấy chữ chứng mà đặt tên, có thể thấy đó là sự phân biệt trên nghĩa của danh từ. Nếu bàn về thực tế, thì không cái nào chẳng là chứng. Ngay đến lấy chứng pháp thân mà nói, sao gọi là chứng? Cũng chẳng qua là công-hiệu của hai việc giải và hành, giải và hành làm đến cứu cánh thì gọi là cứu cánh chứng đắc. Trừ giải hành ra thì không có chứng có thể nói. Chẳng những thế, kinh nầy nói : tín tâm thanh tịnh tắc sanh thực tướng, thì thực tướng tức là pháp thân, nói một cách khác, pháp thân hiển hiện cũng chẳng qua tín tâm thanh tịnh mà thôi. Do đó mà nói, há chỉ tín giải hành chứng không có thứ tự trước sau, thực ra trên danh tướng tuy giống như là có 4 việc khác biệt, mà trên thực tế thì không một chút khác biệt, 4 việc hóa làm một việc, gọi đó là bình đẳng. Ở ngay 4 chữ nầy liền có thể ngộ được lý : do bình đẳng mà thấy sai biệt, do sai biệt mà thấy bình đẳng. Lại tiến lên một bước nữa nói, lúc thực tướng hiển hiện ra thì chỉ có một thanh tịnh, ngay cả 2 chữ tín tâm cũng không còn dấu vết gì thì mới thiệt là cứu cánh bình đẳng, như như bất động. Cho nên nếu hiểu rõ phật lý, thì tùy ý đem ra một việc gì đều có thể tận cùng cứu cánh của nó, mà qui kết về bình đẳng. Ngay đến trong văn sanh tín, một câu nói : nhứt niệm sanh tịnh tín, đem sự tướng của sanh tịnh tín ra mà nói cho nên gọi đó là một niệm tương ứng, còn chưa tịnh niệm nối tiếp nhau. Nếu nói cứu cánh của nó, thì một câu nầy có thể sâu đến không đáy, rộng đến không bờ bến. Tại sao nói thế? Vì sanh tịnh tín ấy là giống với sanh thanh tịnh tâm, cũng cùng nghĩa với tín tâm thanh tịnh. Nhứt niệm là chỉ có 1 niệm nầy, niệm nầy không là cái gì khác, chỉ là tín tâm thanh tịnh. Sanh là hiển hiện ra, tắc sanh tịnh tín ấy là tịnh tâm hiển hiện ra, Nói như thế, thì ngay một câu nầy liền chứng được tánh thể như như bất động. Các câu nói khác cũng đều có thể lĩnh hội như thế. Cho nên nghe được một lời nói, nữa câu kệ đều có thể chứng đạo, lý nầy chẳng thể nào mà không biết. Thế nhưng giảng kinh thuyết pháp, có lúc lại chẳng thể nào không tùy thuận tướng của văn mà nói.Nếu ngay lúc ban đầu liền nói thẳng ra nghĩa sâu nầy, thì ngược lại khiến kẻ nghe không chỗ nào nương theo, lý nầy lại chẳng thể nào mà không biết. Lúc trước, khi nói lên câu nầy, chẳng thể vội nói rõ ra lý nầy, vì đến đây đã nói lần lần sâu vào, nên không ngại gì mà thuận tiện nói ra, khiến cho biết phật pháp, không pháp nào cạn mà chẳng sâu, pháp sâu cũng có thể cạn, nói ngay ra thì không có cạn sâu thứ tự có thể nói. Nên chẳng thể thủ trước tướng của nó mà nói là TẮC PHI. Nhưng vì tiếp dẫn chúng sanh, dìu dắt cho nó tiến bộ, lại chẳng thể nào không giả đặt ra một thứ tự cạn sâu, cho đến bao nhiêu thứ trang nghiêm, cho nên chẳng thể đoạn diệt tướng của nó, mà nói THỊ DANH. 

Nay tôi chẳng nói kinh văn, mà múa bút ra ngoài đề, đem tín giải hành chứng nói ra dài dòng như thế để làm gì? Phải biết nói như thế chẳng phải là nói chuyện giỡn chơi, ấy là phát minh nghĩa 4 chữ VÔ HỮU ĐỊNH PHÁP nói ở văn trên quán thông hết thảy khiến mọi người lĩnh hội nghĩa nầy, ngõ hầu đầu mối nào cũng là đạo. Nên hãy đem tín giải hành chứng phát huy ra, để bày tỏ phàm việc gì cũng đều là như thế, chẳng chỉ có phật pháp là như thế. Vả từ đây trở xuống nghĩa lý càng đi vào sâu xa, nếu không ở nghĩa nầy tiến lên được chút ít, thì trong tâm chẳng thể linh hoạt, ở nơi nghĩa lý sâu xa bèn chẳng dễ gì lĩnh hội. Phải biết, văn dưới 4 đoạn bát nhã phi bát nhã, chính là nói rõ vô hữu định pháp. Tôi nay nói như thế chính để dự bị vì văn dưới nói ra. Phải biết, nhân vì không có định pháp, cho nên chẳng thể chấp hữu, cũng chẳng thể chấp vô. Trong kinh phàm nói tắc phi, đều là tỏ rõ chẳng thể chấp hữu. Chẳng thể chấp hữu là khiến hội về tánh thể. Vì cớ gì? Tánh vốn vô tướng, vì nó như thái hư không, sao có thể lấy danh tự lời nói tìm cầu, ắt phải ly tướng phản chiếu, ngõ hầu chứng nhập. Phàn nói thị danh, là hay tỏ chẳng thể chấp vô. Chẳng thể chấp vô là khiến hội trở về tánh, mà cũng chẳng hoại danh tướng giả hữu. Vì cớ gì? Vì tánh vốn vô tướng, mà vô bất tướng. Tướng tức là dụng của tánh thể, vì có thể ắt có dụng. Như thể của thái hư không, đã đành là như không không vậy, mà sum la vạn tượng, hết thảy tướng của y báo chánh báo đều từ trong đó hiện ra. Nếu không có vạn tượng liền thành ngoan không, cũng chẳng đủ để hiển hiện nó là thái hư không. Chỉ chẳng thủ trước tướng của nó, thì cùng với thái hư không có hại gì? Sao được nói là tuyệt đối không có tướng, vả cũng cần gì phải diệt tướng của nó ư? Trì nghĩa nầy để tu hành thì biết muốn thấy bổn tánh ắt phải ly danh tuyệt tướng, phá ngã kiến. Ngã kiến chẳng trừ liền sanh ra tâm phân biệt mà khởi niệm, liền trước tướng. Mà ngã kiến nầy là căn bịnh từ vô thủy đến nay chẳng dễ gì phá trừ, ắt phải chiếu theo pháp chỗ phật thuyết, một mặt phản quán nội chiếu, ngừng vọng tưởng phan duyên, mà một mặt lại phải vâng theo các thứ nghi thức qui tắc về sự tướng lễ bái, sám hối, cho đến bố thí, trì giới v.v...cầu cho tiêu trừ nghiệp chướng, khai phát bổn trí, khiến được tín tâm tăng trưởng, giải và hành thành tựu, để mong chướng tiêu trừ, tánh hiển ra. Mà lúc thực hành lại phải tâm chẳng thủ trước sắc thanh hương vị xúc pháp, thể hội tánh của một niệm tâm nầy cùng với chư phật chúng sanh vốn là nhứt thể, vả thể vốn không tịch, sau mới cảm ứng thần tốc, tự nó dễ thành tựu. Lúc tu nhân đã có thể chẳng thủ tướng, chẳng diệt tướng, không và hữu 2 bên chẳng trước, hợp với trung đạo, nên cảm ứng lớn, thành tự cũng lớn, thế nên sau khi thành tựu bèn có thể chẳng động đạo trường mà thân ở khắp mười phương, hiện các thứ quốc độ trang nghiêm để phổ độ vô lượng vô biên chúng sanh, đây gọi là vô tướngvô bất tướng, vô vivô bất vi. 

Suy ra mà nói, trì nghĩa nầy để làm người thì có thể trong lòng khoáng đạt, chẳng vướng phiền não mà được tự tại. Lại cũng biết cẩn thận lời nói, hành động, chẳng sai lầm nhân quả, mà tâm không quải ngại. Trì nghĩa nầy để xử thế, thì biết muôn sự đều không, có can thiệp gì đến ta, mặc cho nó gió sóng nổi dậy, ta cứ ngồi vững ở thuyền câu có thể được vậy. Lại cũng biết nhân tình thế thái qua lại đầy rẫy, dù yên hay nguy, khổ hay vui cũng tùy ngộ nhi an, có thể được vậy. Trì nghĩa nầy để lãnh trách nhiệm lớn, làm việc lớn, vì chẳng trước tướng, nên tuy hễ việc tới liền ứng phó, mà tâm mình thản nhiên chẳng bị xáo động. Vì tướng chẳng thể đoạn diệt, tuy tâm chẳng trước tướng mà thứ lớp có trật tự đàng hoàng, chẳng phế bỏ một chút sự việc nào. Như thế há chẳng phải Tắc Phi Thị Danh đầu mối nào cũng là đạo ư? Thiệt là chỗ bảo : đạo chẳng xa người, người tự mình xa đạo. Đức phật nguyên vì độ thế mà tới, nên chỗ thuyết pháp của ngài không chỗ nào là chẳng nhiếp hết thảy thế gian phápxuất thế gian pháp. Chỉ cần phải dung hội quán thông nghĩa chân thực như thế, thì bất cứ sự gì cũng đều có thể phụng trì, lúc nào cũng có thể tu hành, nơi nào cũng đều được thụ dụng, mà chỗ chỗ đều là phật pháp. Cho nên phật pháp gọi là pháp bảo, kinh nầy lại càng là vô thượng pháp bảo.

Phật cáo Tu Bồ Đề, thị kinh danh vi Kim-Cương Bát Nhã Ba La Mật.

Dịch nghĩa : Phật bảo Tu Bồ Đề, kinh nầy tên là Kim Cương Bát Nhã Ba La Mật.

Bảy chữ nầy là tổng-đề của trọn bộ kinh, ở ngay cuốn mở đầu đã giải rõ nghĩa nầy, nên nay chỉ nói sơ lược : Bát nhãtrí tuệ, theo nhân mà nói là tuệ, theo quả mà nói là trí. Nhân quả là một, nên dịch chung nghĩa của nó là trí tuệ. Ba la mậtđến bờ bên kia. Có trí tuệ nầy mới có thể liễu sanh tử vào niết bàn. Giải thích như thế, thì ba la mật không là cái gì khác, tức là bát nhã. Lại trí tuệ nầy không giống với thế trí biện thông, mà là phật trí phật tuệ, chỗ gọi là tri kiến của phật, là trí tuệ đến bờ bên kia. Giải thích như thế thì bát nhã không là cái gì khác, mà tức là ba la mật. Kim cươngthí dụ, kim cương là vật rất chắc rất bén, có thể cắt đứt hết thảy. Vì nó chắc nên hết thảy vật chẳng thể phá hoại nó, vì nó bén nên có thể phá hoại hết thảy vật, để thí dụ bát nhã ba la mật như lửa lớn tụ lại, bốn mặt chẳng thể rờ đụng, có thể cắt đứt hết thảy phiền não. Sao gọi là phiền não? Ấy là kiến tư hoặc. Kiến hoặcthân kiến, biên kiến, tà kiến, nhị thủ kiến, rất trọng yếuthân kiến, biên kiến. Thân kiến tức là ngã kiến, tiểu thừa chuyên trỏ sắc thân tứ đại ngũ uẩn mà nói, đại thừa thì thông cả pháp ngã kiến. Nếu thủ pháp tướng, phi pháp tướng liền trước ngã nhân chúng sanh thọ giả, nên gọi là pháp ngã. Nhân, chúng sanh, thọ giả 3 cái nầy đều do ngã kiến mà nổi dậy, nói một cái ngã thì thu nhiếp luôn ba cái kia. Biên kiếntiểu thừa chuyên đem do thân kiến mà nổi dậy 2 cái thường kiến, đoạn kiến ra để nói, đại thừa thì trỏ gồm hết thảy pháp, 2 bên không và hữu. Chấp hữu bèn thủ phápthường kiến, chấp không bèn thủ phi phápđoạn kiến. Tư hoặc : là tham, sân, si, mạn, nghi, đây là căn bản, do đây mà sanh ra xan lận, tật đố v.v...những căn bản phiền não nầy đều do vô thủy bịnh căn tích chứa sâu chắc, bèn khiến cho lưu chuyển lục đạo, chịu khổ vô cùng. Nay muốn thoát ly khổ nầy, nếu không dứt căn bịnh nầy đi thì chẳng thể được. Làm sao mà dứt? Nếu chẳng nhờ lưỡi gươm tuệ kim cương nầy thì không dứt trừ được. Lại bộ kinh nầy là chỗ nói ở hội thứ 9 trong kinh Đại Bát Nhã, các hội khác đều thuyết Bát Nhã, thì cũng đều có thể dứt. Nay riêng ở bộ nầy thêm vào tên Kim Cương, thì có thể thấy nghĩa của bộ nầy càng là tinh yếu, lại càng chắc càng bén, lại càng có thể dứt.

Dĩ thị danh tự, như đương phụng trì.

Dịch nghĩa : Lấy danh tự nầy, ông phải phụng trì.

Tám chữ nầy là khiến ngó thấy cái tên mà nghĩ cái nghĩa, nhân cái danh tựhiểu rõ cái thể để phụng trì, mà chẳng phải là trì danh tự kinh nầy. Sợ người ta hiểu lầm, nên lại tự giải thích cái sở dĩ của nó. Phải biết, kinh nầy chỗ nghĩa nói rõ đều là ưng vô sở trụ, mà bịnh của chúng sanh thì ở chỗ nào cũng chấp trước, trước có nghĩa là trụ. Vì chúng sanh bịnh nầy rất sâu, nên phật mở miệng liền nói hàng phục, phàm nói chẳng nên thủ, chẳng nên trụ đều là ý hàng phục. Đến đây lại nói : dĩ thị danh tự nhữ đương phụng trì, không khác gì nói : lũ các ông phải phụng cái nghĩa có thể dứt để hành trì, lại không khác gì nói : lũ các ông phải phụng kim cương bát nhã để hàng phục. Trong kiến tư hoặc thì ngã kiến là gốc, cho nên chỗ nào cũng trước là vì cái nầy, bởi thế sanh bao nhiêu thứ hoặc, tạo bao nhiêu thứ nghiệp, chịu bao nhiêu thứ khổ là vì cái nầy. Vậy nên gấp phải dứt trừ cũng là cái nầy. Ngã kiến trừ thì phiền não chướng trừ, mà nghiệp chướng, báo chướng cũng theo đó mà đều trừ. Ba chướng tiêu trừ, thì ba thân pháp, ứng, báo viên hiện ra, nên phụng trì như thế là giải quyết từ chỗ căn bản, có thể được cứu cánh thắng quả, há chỉ liễu sanh thoát tử mà thôi. Cho nên kinh nầy ở chỗ nào thì chỗ đó quí, ở người nào thì người đó tôn. Chúng ta may mắn được nghe kinh pháp vô thượng nầy là chúng ta ắt đã ở vô lượng thiên vạn phật sở trồng các thiện căn, có thể biết được. Sao chúng ta chẳng xiết mừng rỡ, sao chúng ta có thể tự khinh rẻ mình một cách bậy bạ? Nhưng mà thiện căn như thế, mà vẫn phải kéo lê cái thân túi da thúi nầy, nổi chìm trong biển khổ, ắt là từ nhiều kiếp đến nay chúng ta hoặc coi thường, hoặc bỏ qua kinh nầy chưa từng đọc tụng, hoặc tuy đọc tụng mà chưa thể thụ trì, hoặc tuy thụ trì mà chưa thể thụ trì cho đúng phép, cũng có thể biết được. Một khi suy nghĩ đến đây, lại chẳng xiết hổ thẹn! Nay may mắn ánh sánh phật gia hộ, lại nghe pháp nầy, lại đọc kinh nầy, nếu chúng ta vẫn lười biếng bỏ qua như hồi trước, thì đường trước mênh mang, chúng ta lại chẳng biết còn phải luân hồi bao nhiêu lần nữa, tự mình tìm cái khổ cho mình, một khi suy nghĩ tới đây lại chẳng xiết run sợ! Cổ đức nói : “thân nầy chẳng day về kiếp nầy độ, lại còn day về kiếp nào nữa để độ thân nầy?” Thật đáng sợ biết bao! Hai chữ đoạn và trì trong kinh nầy càng có yếu nghĩa, vì đoạn là có nghĩa quyết đoạn, trì là có nghĩa kiên trì, như văn trên nói : phải chẳng trụ lục trần sanh tâm. Khốn nỗi phàm phu lực chẳng tòng tâm, tuy biết rõ chẳng nên trụ, mà trong chỗ bất tri bất giác, tâm lại dính chặt vào. Tâm đã dính chặt vào, liền bị trói buộc, giải thoát không nổi. Ắt phải đem chẳng trụ lục trần sanh tâm để vào trong tâm mình lúc nào cũng quán chiếu. Lúc khởi tâm động niệm nếu ở lục trần có chút nào đụng chạm đến liền đương cơ dứt ngay. Dứt ngay là chẳng thể sợ khó, chẳng thể cầu an, tức là ý dõng mãnh. Lại phải kiên trì chẳng trễ biếng, kiên trì là ý tinh tiến, tinh tiến có nghĩa là xét tinh tường mà tiến lên, nội chiếu tinh mật, chẳng khiến cho buông lơi một mảy may nào. Tinh tế mà tiến, trừng tâm tĩnh lự là thẩm sát ẩn-vi. Tinh thành mà tiến, chí thành khẩn thiết cầu tam bảo thương xót nhiếp thụ phóng quang gia bị, là sức giúp cho ta vậy. Niệm phật chẳng đắc lực, toàn do chưa ở trong đó dụng công. Chúng ta tu hành, ắt phải ở hết thảy nhiễm duyên, chỗ gọi là lục trần, y theo 2 nghĩa năng đoạn, phụng trì của kinh nầy mà đương cơ dứt ngay, kiên trì chẳng trễ biếng. Nếu chẳng như thế kiên tâm bền chí thực hành một cách vững chắc thì sao có thể hàng phục được tập-khí hội giác hợp trần ở nhiều kiếp. Ta không hàng phục nó, liền bị nó hàng phục ta, tâm nầy đã bị trần nhiễm bèn chẳng thanh tịnh, thì một câu phật đã đành là niệm chẳng được tốt. Quả nhiên có thể đương cơ dứt ngay, kiên trì chẳng trễ biếng, ngõ hầu có khả năng nhứt tâm bất loạnvãng sanh cực lạc, lên ngay địa vị bất thoái cũng chẳng khó vậy. Xin các ông gắng sức!

Tóm lại mà nói, những lời nói trên như : hàng phục, và chẳng trụ lục trần, sanh thanh tịnh tâm v.v...bao nhiêu thứ quán môn hành môn, ắt phải lĩnh hội nghĩa năng đoạn chỗ nói trong nầy mà phụng trì, thì mới càng có sức lực. Vậy thì nghĩa trong nầy nói rất là cần yếu có thể biết được, cho nên trở về sau sự so sánh công của kinh cũng khác xa trước.

Sở dĩ giả haø? 

Dịch nghĩa : Sở dĩ ra sao? 

Bốn chữ sở dĩ giả hà : là lời nêu lên, dưới đây sẽ giải thích đầy đủ cái sở dĩ nhiên của phụng trì, năng đoạn, nên trước nêu lên để nói khiến cho người ta chú ý. Từ xưa đến nay các nhà chú thích chỉ cho câu nầy thuộc về phật nói bát nhã một đoạn, nay bảo là gồm suốt văn dưới 2 khoa, vì chưng 2 khoa dưới đều là khai thị pháp tu trì, thì đều là thuyết minh cái sở dĩ nhiên của câu dĩ thị danh tự nhữ đương phụng trì, sao có thể cho là thuộc về một đoạn được, như thế khiến cho văn các đoạn dưới của kinh đều thành rời rạc, thì nghĩa của sự so sánh hiển thị công của kinh lại thắng hơn phía trước cũng không có chỗ qui kết. Nay đem riêng 4 chữ nầy ra làm một khoa phán là : nêu lên một cách tổng quát, để nói rõ nó thông suốt cả 2 khoa ở dưới, mà chẳng phải chỉ là một đoạn trong 2 khoa. Tổng hợp nghĩa lý 2 khoa dưới mà xem, thì có thể biết trong 1 câu nầy gồm có 3 nghĩa : 1) làm cách nào mà đoạn, 2) từ đâu mà bắt đầu đoạn, 3) vì sao phải đoạn. Nay theo thứ tự để nói, sao gọi là làm cách nào mà đoạn? Đoạn là dứt ngã kiến, ngã kiến chỗ nào cũng phát hiện ra, nếu chẳng nắm vững chỗ yếu của nó thì làm sao có thể đoạn? Vả ngã kiến là tên khác của vọng tưởng, mà vọng tưởng nguyên là chân tâm biến ra, vốn chẳng thể dứt, chỗ gọi là dứt chỉ là phá nó mà thôi. Thế thì làm thế nào có thể phá? Chỉ là hiểu rõ lý, mở ra sự hiểu biết mà thôi. Thử xem tên kinh là 7 chữ Kim Cương Bát Nhã Ba La Mật, kim cương là sắc bén, chỗ gọi là có thể đoạn, nhưng nguyên là để thí dụ 5 chữ bát nhã ba la mật ở dưới. Bát nhãtrí tuệ, ba la mậtđến bờ bên kia, trí tuệ của đến bờ bên kia cũng như nói trí tuệ triệt để. Do đây có thể thấy dứt ngã kiến, không có phương pháp nào khác, chỉ ở chỗ hiểu rõ lý một cách triệt để, cũng tức là mở sự hiểu biết ra một cách triệt để mà thôi. Thế thì chỗ gọi là triệt để hiểu rõ lý, là hiểu rõ lý gì? Phải biết, chúng sanh chỗ nào cũng chấp trước, không có gì khác, bởi nó chẳng biết tứ đại ngũ uẩn, và hết thảy pháp đều là duyên sanh như huyễn như hoá, mà gốc của sự chấp nầy là tri kiến vào trước làm chủ, cho đó là nhất định chẳng dời đổi, bèn đến nỗi chấp trước mà chẳng chịu xả, đây gọi là ngã kiến. Nên muốn phá ngã kiến, trước hết phải hiểu rõ hết thảy pháp vốn không có nhứt định, quán chiếu lâu ngày như thế thì biết pháp đã vô định, làm sao có thể chấp? Vả chăng pháp đã không có định, thì chấp pháp có ích gì? Nếu có thể ở hết thảy pháp chẳng chấp, thì ngã kiến tự hoá đi, đây thiệt là kim cương để phá kiến hoặc, chỗ gọi là hiểu rõ lý tức là hiểu rõ lý nầy. Hiểu được rõ lý nầy thì có thể phá ngã kiến, chỗ gọi là triệt để vậy. Cho nên nói : dĩ thị danh tự nhữ đương phụng trì. Tuân phụng Kim Cương Bát Nhã ba la mật để tu trì tức là tuân phụng danh nghĩa nầy để quán chiếu. Phải biết, kinh pháp của bộ nầy chính là bát nhã ba la mật, mà nói là chẳng phải bát nhã ba la mật, Thế tôn lúc nào cũng thuyết pháp, mà nói không thuyết, cho đến vi trần thế giới, 32 tướng đều thuyết nó là chẳng phải, chẳng qua THỊ DANH mà thôi, đều là để hiển thị nghĩa không có pháp nhứt định, đây là một. Sao gọi là từ chỗ nào mà bắt đầu đoạn? Phải trước từ trên pháp rất mật thiết với mình, tinh tiến siêng năng quán chiếu để phá cái hoặc của nó. Bát nhã ba la mật là pháp của người hành phải nên tu trì, mà còn phải biết nó là chẳng phải, mà lìa tướng danh tự. Lời nói của thế tôn là chỗ người hành phải nên tuân phụng, mà còn phải biết là không có chỗ nói, mà ly tướng ngôn thuyết. Đại thiên thế giới là cảnh của phật giáo hoá, 32 tướng là thân phật hiện ra đều phải chẳng trước, thì những cái khác có thể biết được. Suy ra phàm là pháp chỗ mình tu, việc chỗ mình làm, cho đến y báo, chánh báo v.v...đều phải phụng nghĩa nầy để quán chiếu, đây là hai. Sao gọi là vì sao phải đoạn? Xem văn dưới nói : phật thuyết, như lai thuyết, liền biết nếu chẳng quán chiếu như thế để đoạn ngã kiến thì trái với tôn chỉ của phật mà chẳng thể thấy như lai, đây là ba. Hiểu rõ ba nghĩa nầy, thì biết cái sở dĩ nhiên của đương như thị phụng trì.

Tu Bồ Đề, phật thuyết bát nhã ba la mật, tắc phi bát nhã ba la mật.

Dịch nghĩa : Tu Bồ Đề ơi, phật nói bát nhã ba la mật tức là chẳng phải bát nhã ba la mật.

Bản lưu thông có thêm câu : thị danh bát nhã ba la mật, đây là người sau thêm vào, rất sai lầm. Phải biết, khoa nầy và khoa dưới chính nói rõ hội về tánh thể, nên đều khiển tướng để nói tánh. Đến 2 khoa đại thiên thế giới, và tam thập nhị tướng, là nói gồm thêm chẳng hoại giả danh, nghĩa của chương rất phân minh, bị kẻ vô tri làm bậy thêm vào, thật đáng than! Chẳng những người nhà Đường viết kinh không có câu nầy, mà ngay đến trong chú sớ của các ngài Trí Giả, Khuê Phong, Gia Tường ba vị đại sư cũng không có câu thị danh nầy.

Nói tắc phi là khiến cho ly tướng, ly tướng là để hội về tánh, nên mới nêu lên khoa nầy là hội về tánh thể. Chiếu theo kiểu nói ở trên, thì phải nói là như lai thuyết, nay chẳng nói như lai thuyết mà nói phật thuyết thì nghĩa lý càng sâu, nói sơ 2 nghĩa : 1) phật là tên gọi của cứu cánh giác quả, người nào cũng đều biết là chứng đắc cứu cánh giác quả mà thành phật ấy là do ở tu bát nhã, mà chẳng biết thực do ở tu bát nhã tắc phi bát nhã. Nếu tu bát nhã mà chưa ly tướng danh tự, thì vẫn là trước ngã, nhân, chúng sanh, thọ giả, còn có thể gọi là cứu cánh giác ư, sao còn có khả năng thành phật ư? Nên nay nói riêng là phật thuyết, sở dĩ tỏ ra chứng quả là do đây mà chứng, thì tu nhân cũng phải tu như thế nầy. 2) Đã chứng tánh rồi lại hiện ra tướng thì gọi là phật, nên một tên gọi PHẬT là danh hiệu tánh và tướng đều rõ ràng trọn vẹn, chẳng giống như gọi NHƯ LAI chỉ thuộc về tên gọi tánh đức. Nên nay nói phật thuyết, là trỏ bày ra bát nhã tắc phi bát nhã chẳng thể chia ra thành hai. Tắc phi bát nhã ba la mật phải từ trong bát nhã ba la mật làm ra, cho nên khai thị phải TỨC DANH TỰ để LY DANH TỰ. Nên văn trên nói : Dĩ thị danh tự nhữ đương phụng trì. Câu nầy cùng với câu ưng sanh thanh tịnh tâm cùng một ý vị, chỗ gọi là cái không ở trong cái hữu, mà chẳng phải diệt hữu để tỏ rõ không. Thế tôn chính vì tỏ rõ tánh, đã chẳng thể nào mà chẳng khiển tướng, thế nhưng cứ khiển đãng mãi thì lại sợ người ta hiểu lầm mà nghiêng về bên không, cho nên chẳng nói như lai thuyết mà nói phật thuyết, để tỏ ra ý nầy. Đây cùng với lúc chẳng hoại giả danh mà nói thị danh...chẳng nói phật thuyết mà lại nói như lai thuyết là dụng ý rất sâu xa tinh mật. Vì chưng chẳng hoại giả danh mà nói như lai thuyết, là nói rõ nó tuy chẳng hoại tướng mà vẫn phải hội về ở tánh. Nay lúc khiển đãng, chẳng nói như lai mà nói phật thuyết là nói rõ nó tuy phải hội về tánh, mà cũng luôn cả chẳng hoại tướng. Thế thì trong nầy đã gồm có ý chẳng hoại giả danh ở đó, lại cần gì thêm bậy vào câu thị danh, mới tỏ rõ nó chẳng hoại giả danh ư? Tóm lại là do chẳng hiểu rõ ý kinh cho nên không biết mà làm bậy.

Tóm lại thì phật thuyết bát nhã là như lý trí của phật tự chứng mà thuyết, chỉ khiến hết thảy chúng sanh khai phật tri kiến thôi. Khai phật tri kiến có nghĩa là khiến biết tánh vốn không có tướng, phải ly tướngtu trì thì sau có thể thấy tánh, nên nói : bát nhã tắc phi bát nhã. Nếu chẳng rõ lý nầy, trong tâm còn có 1 tướng danh tự của bát nhã ba la mật, bèn thủ pháp tướng, thì còn được nói rằng phụng trì bát nhã ba la mật ư? Vì cớ gì? Vì nếu thủ pháp tướng tức là trước ngã, nhân, chúng sanh, thọ giả. Trong nầy chỉ nói bát nhã ba la mật tắc phi bát nhã ba la mật, mà chẳng dính liền vào 2 chữ kim cương mà nói, chính là tỏ rõ văn trên chỗ nói : dĩ thị danh tự phụng trì, có nghĩa là phụng trì cái danh kim cương có thể đoạn để hành cái thực của kim cương có thể đoạn, mà đoạn cái thủ trước pháp tướng thôi. Pháp vô thượng của bát nhã còn phải ly tướng danh tự, huống chi hết thảy các pháp khác. Lại phải biết, phật nói chỗ nầy chính là khiến chẳng thủ pháp tướng để tu trì hết thảy pháp, thì pháp nào cũng đều là bát nhã, mới là bát nhã ba la mật. Đây là ở trên sở dĩ nói : vô hữu định pháp như lai khả thuyết. Gồm lại mà nói, phật thuyết bát nhã tắc phi bát nhã, là khiến lĩnh hội pháp pháp đều là bát nhã, chẳng thể trước tướng danh tự của bát nhã, đây là cái sở dĩ nhiên của dĩ thị danh tự phụng trì, mà chẳng phải là bảo phụng trì ở trên danh tự. Lại hai chữ sở dĩnghĩa chân thực, trên nói ông phải phụng trì, tức là bảo : phải phụng nghĩa chân thực mà hành trì.

Tu Bồ Đề, ư ý vân hà, như lai hữu sở thuyết pháp phủ? Tu Bồ Đề bạch phật ngôn : như lai vô sở thuyết.

Dịch nghĩa : Tu Bồ Đề ơi, ở ý ông ra sao, như lai có chỗ thuyết pháp chăng? Tu Bồ Đề thưa phật rằng : như lai không chỗ thuyết.

Câu nói nầy là thu nhiếp ý văn trên. Hoặc hỏi : chẳng nên trụ bát nhã ba la mật pháp tướng, mà pháp nầy nguyên là phật thuyết, lúc thuyết pháp nầy há không có pháp tướng ư? Nếu khôngpháp tướng, lại làm sao thuyết? Đề phòng có sự nghi ngờ như thế, nên thế tôn mới hỏi câu nầy. Hữu sở thuyết pháp phủ : có nghĩa là trong tâm có còn chỗ thuyết pháp tướng của bát nhã ba la mật chăng? Ý của thế tôn hỏi đã gồm chữ không có ở trong đó. Vì cớ gì? Vì như lai là tên gọi của tánh đức, tánh thể vốn không tịch, há có pháp tướng chỗ thuyết ư? Chẳng nói phật thuyết mà nói như lai thuyết, ý ở chỗ nói rõ chỗ nầy. (Lại sự hiện tướng của phật chính là vì thuyết pháp, nếu nói phật thuyết thì trái ngược với nghĩa vô sở thuyết, nên khoa nầy chỉ có thể nói là như lai thuyết, chẳng thể nói là phật thuyết). 

Phàm nêu lên câu : Tu Bồ Đề bạch phật ngôn, là nói rõ lời nói nầy rất cần yếu, chẳng thể bỏ qua. Câu trả lời lại tiến lên một bước nữa, nói chẳng những không có pháp sở thuyết, vả lại cũng vô sở thuyết. Vô sở thuyết là không có chỗ nào thuyết, chẳng phải bảo là không thuyết, (các câu vô sở hành, vô sở đắc, ý giống với câu nầy), vì chưng tánh thể tự chứng gọi là như lai. Như lai tức là nói rõ nó chứng được tánh-thể bình đẳng. Bình đẳng là lý và trí như một, năng và sở như một, nên văn dưới có câu : chư pháp như nghĩa. Đã chứng như một, nên lời nói của như lai gọi là như thuyết, cho nên văn dưới nói : Như lai thị như ngữ. Như thuyết là nói rõ nó từ trong tánh hải bình đẳng như như tự tại chảy ra, ban đầu chưa khởi tâm động niệm, tuy thuyết trọn ngày thuyết rất nhiều, trần thuyết, sát thuyết, mà thực không có tướng ngôn thuyết. Đã không có tướng ngôn thuyết, thì sao có tướng của pháp sở thuyết, nên nói như lai vô sở thuyết. Sự vấn đáp lần nầy chẳng những già (che) cái nghi ngờ, vả ở ý khiến kẻ phụng trì thể hội tánh thể chẳng những không có danh tự, ngay cả tướng ngôn thuyết cũng không có nữa. Lại cũng biết được như lai thuyết rất nhiều mà thực không có tướng thuyết, thì biết được kẻ phụng trì pháp sở thuyết phải tu rất nhiều, mà không có pháp tướng của tu. Hợp 2 khoa nầy mà xem, muốn chứng tánh thể thì ắt phải ly tướng danh dự ngôn thuyết, vậy thì danh dự ngôn thuyết cứu cánh phải làm sao mà sau có thể ly? Nếu chẳng biết như thế, thì chỉ biết cái đương nhiên mà chẳng biết cái sở dĩ nhiên của nó. Phải biết, nghĩa lý của 2 khoa nầy là thế tôn thực khiến kẻ phụng trì phải ly niệm. Niệm chẳng ly thì tướng danh dự ngôn thuyết rốt cuộc chẳng thể ly. Làm sao mà biết như vậy? Tâm chân như môn trong Khởi Tín Luận có 1 đoạn văn có thể chứng minh. Luận nói : “Nếu ly tâm niệm thì không có cảnh giới hết thảy tướng!” Lại nói : “Ly ngôn thuyết tướng, ly danh dự tướng, ly tâm duyên tướng, rốt ráo bình đẳng, cho đến chỉ là NHỨT TAÂM, nên gọi là chân như”. Chữ chân như trong câu văn trên là tên gọi khác của TÁNH THỂ. Ba câu ly ngôn thuyết tướng qui kết chú trọng ở 1 câu ly tâm duyên tướng, câu nầy tức là ý ly niệm. Vì duyên là phan duyên, tâm duyên tức là khởi tâm động niệm, tâm niệm nếu động thì ắt có phan duyên, liền rơi vào tướng danh tự. Mà ngôn thuyết là tiếng nói của tâm, tâm ắt trước duyên ở chỗ muốn nói rồi sau mới đạt đến các lời nói, nên tâm niệm nếu động thì lại rơi vào tướng ngôn thuyết. Cho nên trong 3 câu, câu ly tâm duyên tướng là gồm trọn hết, tâm duyên tướng ly, thì sau tướng của danh tự, ngôn thuyết đều ly. Đây cùng với câu trên : nếu ly tâm niệm thì không có hết thảy cảnh giới, ứng với nhau. Ly tâm niệm bèn không có hết thảy tướng cảnh giới, cho nên ly tâm duyên tướng là rốt ráo bình đẳng, chỉ là nhứt tâm, mà gọi là chân như. Do nghĩa của luận nầy để chứng nghĩa của kinh, thì trong đoạn nầy khiến ly tướng danh ngôn để trì kinh, há chẳng tức là khiến ly tâm tu trì ư? Trong Luận lại dẫn kinh khác rằng : “Có thể quán vô niệm, ấy là day về phật trí”, phật trí tức là bát nhã ba la mật. Nên kinh Kim Cương Bát Nhã Ba La Mật nầy, phải đoạn cái phan duyên vọng tưởng của trước danh tự ngôn thuyết mà phụng trì như thế. Đây là cái sở dĩ nhiên của dĩ thị danh tự nhữ đương phụng trì. Khởi Tín Luận lại nói : “Phải biết nhiễm pháp tịnh pháp đều hết thảy là đối đãi nhau, không có tự tướng có thể thuyết. Vậy nên hết thảy pháp từ gốc đến nay chẳng phải sắc, chẳng phải tâm, chẳng phải trí, chẳng phải thức, chẳng phải hữu, chẳng phải vô, rốt ráo là tướng chẳng thể thuyết. Mà có ngôn thuyết là phải biết như lai dùng phương tiện hay khéo, giả gọi là ngôn thuyết để dắt dẫn chúng sanh, tôn chỉ là cốt để ly niệm, qui về chân như. Vì niệm hết thảy pháp khiến cho tâm sanh diệt, chẳng nhập thực trí”. Văn luận trong tiết nầy lại càng có thể dùng để dẫn ra vì 2 khoa kinh văn nầy làm chú thích. Một khoa lớn thỉnh thị danh trì nầy quan hệ rất khẩn yếu, nay phải lại y theo tiết nầy của luận văn nói cho tường tế để mong suốt thấu. Ắt phải hiểu rõ đạo lý thì mới có thể quán chiếu dụng công. Trước nói 3 câu chẳng phải sắc, chẳng phải tâm, chẳng phải trí, chẳng phải thức, chẳng phải hữu, chẳng phải vô. Chữ sắc trong câu chẳng phải sắc là gồm cả hữu biểu sắc, vô biểu sắc mà nói. Hữu biểu sắc ấy là pháp hữu hình có thể trỏ ra, vô biểu sắc ấy là pháp vô hình có thể trỏ ra. Bao nhiêu thứ pháp nầy chẳng kể là hữu biểu hay vô biểu vốn nó không có tự thể. Thể chỉ là tâm, nên nói chẳng phải sắc, chẳng qua chỉ là chỗ hiện của duy tâm mà thôi, thực ra chẳng phải là tâm, nên nói chẳng phải tâm. Chữ trí trong câu chẳng phải trí tức là tánh trí, tánh trí bình đẳng không tịch há có các pháp, nên nói chẳng phải trí. Thế thì các pháp là thức ư ? Phải biết, chẳng qua là thức tâm hiện lên mà thôi, chẳng thể nói các pháp là thức, cho nên lại nói là chẳng phải thức. Chẳng phải có, chẳng phải không là nhân duyên tụ họp giống như có các pháp phát sanh ra, chẳng phải là không có. Đã là duyên sanh tức là huyễn tướng, ấy là chẳng phải có. Ba câu nói chung hết thảy các pháp chẳng qua là hình tướng cái nầy cái kia đối đãi nhau, tuy giống như có mà thực ra là không, đương thể tức không, để thuyết minh ý văn trên : phải biết nhiễm pháp, tịnh pháp hết thảy đều tương đối, không có tự tướng có thể nói ra, mà thôi. Phải biết, bát nhã cũng là cùng với hình tướng các pháp kia, có tên gọi là bát nhã mà thôi. Vì hết thảy pháp duyên sanh huyễn hữu, vốn không có tự tướng, há có tự tướng có thể nói, thì sao có thể chấp trước tướng danh tự, nên mới nói: bát nhã tắc phi bát nhã. Vả lại vì phật chứng chân như thực trí, tuy thuyết pháp rất nhiều mà thực ra không có tướng ngôn thuyết, nên nói : như lai vô sở thuyết. Chỉ vì cớ độ chúng sanh, giả lấy ngôn thuyết dắt dẫn khiến chúng nó ly niệm chứng tánh. Do đó có thể biết trong kinh nói bát nhã phi bát nhã là khiến ly tướng danh tự, lại nói vô sở thuyết là khiến ly tướng ngôn thuyết, tôn chỉ nầy chẳng phải vì muốn khiến đại chúng ly niệm, qui về ở chân như ư? Thế thì chỗ gọi là phụng trì, ấy là phải phụng trì kim cương, đoạn trừ vọng niệm, cũng có thể biết được. Trước nói hiểu rõ không có định pháp, ấy là làm cho trong sạch nguồn ngã kiến, nay nói phá trừ phan duyên vọng tưởng, ấy là ngăn giòng ngã kiến lại. Thử xem ở trên dẫn luận mấy câu sau chót rằng : “Vì niệm hết thảy pháp khiến tâm sanh diệt, cho nên chẳng nhập thực trí”. Thực trí tức là tánh thể, có thể thấy tánh vốn vô niệm, nay muốn chứng tánh thể nếu chẳng đoạn dứt niệm thì chẳng thể được. Lại có thể thấy nổi dậy niệm tức là tâm sanh diệt, vì có tâm sanh diệt bèn chiêu quả sanh tử. Nếu chẳng dứt niệm, thì lại sao có thể liễu sanh tử ư? Nhưng hết thảy chúng sanh từ xưa tới nay niệm niệm nối nhau, chưa từng ly niệm, gọi đó là vô thủy vô minh. Vô minhbất giác, vì bất giác nên nổi dậy niệm. Sao gọi là bất giác? Vì chẳng thông đạt nhứt pháp giới, có nghĩa là chẳng hiểu thấu lý và sự của 10 pháp giới chỉ là 1 chân như đồng thể bình đẳng, đây gọi là bất giác. Đã chẳng giác biết bình đẳng đồng thể bèn động niệm, niệm động thì năng kiến sở kiến theo đó mà nổi dậy, nên mới có tướng nhân ngã sai biệt do đó mà phân biệt chẳng dứt, thủ trước, so sánh, tạo bao nhiêu nghiệp chiêu bao nhiêu khổ. Lại trôi lăn huân tập, quả trở lại làm nhân, nhân lại chịu quả, càng mê càng sâu, trầm luân chẳng quay đầu lại. Nay muốn phản bổn hoàn nguyên, nên ắt phải giải quyết từ trên căn bản để dứt niệm. Khó thay! Khó thay! Vì nó rất khó, nên thế tôn vì đó thuyết bao nhiêu thứ pháp môn phương tiện, khiến chúng sanh tùy thuận được vào, như chỗ dẫn ở trên : có thể quán vô niệm tức là vào phật trí, cũng là một phương tiện. Đây là sanh tử quan đầu của chúng ta, việc rất cần yếu rất khẩn cấp, cũng là cái mà kinh nầy chỗ khiến phụng trì, tôi chẳng dám ngại phiền, lại vì đó nói ra phương tiện của nó.

Phải biết, 3 chữ quán vô niệm đã đành là phương tiện, mà phép quán ra sao thì vẫn phải được có phương tiện, mới có thể bắt đầu quán. Phương tiện làm sự quán ra sao? Khởi Tín Luận đã từng nói rồi. Luận nói : “Phải biết hết thảy pháp, vì cớ chẳng thể thuyết, chẳng thể niệm, gọi là chân như.

Hỏi rằng : nếu như nghĩa nầy, thì các lũ chúng sanh làm sao tùy thuận mà có thể được vào?

Đáp rằng : Nếu biết hết thảy pháp tuy thuyết mà không có năng thuyết, khả thuyết, tuy niệm mà không có năng niệm, khả niệm, đó gọi là tùy thuận, nếu ly ở niệm gọi là được vào”. Hết thảy pháp vì chẳng thể thuyết chẳng thể niệm, nên gọi là chân như, đây là đem hết thảy pháp ra để nói rõ chân như. Ý là : Hết thảy pháp không có THỂ, Thể chỉ là tịnh tánh (tịnh tánh tức là tên khác của chân như). Đã hết thảy pháp, thể chỉ là tịnh tánh, cho nên chư pháp nhứt như, cho nên gọi là nhứt chân pháp giới. Vì chưng tâm tuy không có pháp, nhưng pháp từ tâm sanh, nên pháp của 10 pháp giới chẳng lìa duy nhất chân tâm, gọi là nhứt như, gọi là nhứt chân, cho nên bổn tánh gọi là chân như là vì thế. Đem các pháp để nói rõ chân như, thì nghĩa nhứt như, nhứt chân hết sức dễ hiểu rõ, đây là sự khéo hay của thuyết pháp. Vì chư pháp nhứt như nên chẳng thể thuyết, vì chân tâm vô niệm nên chẳng thể niệm, cho nên nói hết thảy pháp chẳng thể thuyết chẳng thể niệm gọi là chân như. Trong lời hỏi nghĩa như thế, tức là trỏ chẳng thể thuyết chẳng thể niệm mà nói, vì các chúng sanh không ai là chẳng có thuyết có niệm, nên mới hỏi làm sao tùy thuận được vào? Tùy thuận nghĩa là phương tiện. Ý câu hỏi cho là : chúng sanh có thuyết có niệm mà muốn nó không có thuyết không có niệm, nếu khôngphương tiện thì làm sao chứng vào được? Trong câu đáp, tuy thuyết và niệm đem ra nói chung, nhưng nếu có thể không có niệm thì tự có thể không có thuyết, nay theo nghĩa của niệm mà nói, thì nghĩa của thuyết tự nó rõ. Nên biết 1 câu : tuy niệm mà không có năng niệm khả niệm, chính là chỉ thị phương tiện tu quán, nên dưới liền nối tiếp rằng : đó gọi là tùy thuận. Tại sao câu nầy là phương tiện quán vô niệm? Phải biết, trong nầy có 2 nghĩa : trước theo tánh thể để nói, phải biết niệm là nghiệp thức, mà trong tánh thể không có cái nầy, chỗ gọi là từ xưa tới nay ly tướng của hết thảy pháp sai biệt, vì cớ không có tâm niệm hư vọng. Đây là nói rõ tuy nghiệp thức dấy động đầy rẫy, mà tánh thì vẫn tịnh như cũ, cũng như trong hư không muôn tượng sum la, mà hư không vẫn nguyên như cũ. Đây là yếu nghĩa chẳng thể nào chẳng biết. Biết thế nầy thì biết tánh và niệm vốn xưa nay lìa nhau, liền chẳng đến nỗi nhận lầm giặc làm con mình. 

Thứ nhì, theo bản thân của niệm mà nói. Phải biết, niệm là cái ngay chỗ đó nổi dậy, lại ngay chỗ đó diệt mất, sát na chẳng ngừng. Bịnh là ở chỗ niệm trước diệt đi, niệm sau lại nổi dậy, niệm niệm nối tiếp nhau, nhưng kẻ chưa có công phu tĩnh thì chẳng cảm thấy là nó nối tiếp nhau, lầm cho là trước sau chỉ là một niệm mà thôi. Nếu trước sau chỉ là một niệm, thì người tu hành liền không có biện pháp. Chính vì nó sanh diệt chẳng ngừng, nên mới nói : chẳng sợ niệm nổi dậy, chỉ sợ giác chậm trễ. Đây là nói rõ niệm tùy khởi tùy diệt, không phải là vật có thực, cũng như không hoa huyễn có, thực ra là không. Đây cũng là yếu nghĩa, chẳng thể nào mà không biết. Biết như thế, thì biết bản thân của niệm đương hạ tức không, bèn chẳng đến nỗi chấp hư làm thực. Hai nghĩa đã hiểu rõ bèn tùy chỗ tùy lúc, thuận 2 nghĩa nầy mà quán chiếu một cách tinh mật. Đương lúc một niệm nổi dậy, liền đề cao tinh thần, tự răn tự trách mình rằng : tánh vốn vô niệm thì niệm vừa nổi lên đó ở đâu lại? Quán chiếu như thế thì niệm tự nó ngừng nghỉ. Người mới phát tâm chưa có định lực, nên một khoảng sát na niệm thứ nhì lại bỗng nhiên nổi dậy, liền lại phải răn trách mình như thế, giác chiếu như thế. Lâu ngày niệm có thể thấy càng ngày càng giảm thiểu, nếu có nổi dậy thì sức nó cũng lần lần yếu.

Hỏi : đề cao giác chiếu, đây chẳng phải là khởi niệm ư?

Đáp : cũng là khởi niệm. Phải biết, từ vô thủy niệm động đến nay tích chứa thói quen đã sâu, chắc, nay nếu nghịch lại mà bẻ gãy nó thì rất khó, rất khó. Chỉ có tùy theo thói quen của nó chẳng cưỡng chế nó, nhưng chuyển đổi sang một niệm khác để cắt đứt nguyên niệm, khiến cho nó chẳng nối tiếp nhau. Đây chính là vì nó sanh diệt chẳng ngừng nên mới có thể hạ thủ được. Lại càng phải biết quán chiếu tuy cũng là niệm, mà là niệm thuận theo thể mà khởi dụng, bèn có thể thuận cái dụng nầy mà vào thể, cùng với cái niệm mê mất bổn tánh mà nổi dậy kia khác xa. Vì chưng khởi niệm thì giống nhau, nhưng tác dụng của khởi niệm thì khác nhau xa. Nhân đó biết được tánh vốn vô niệm, và niệm cũng vốn là không, vì muốn trừ vọng niệm, cho nên mới nổi dậy cái dụng của quán chiếu. Cái dụng nầy là thuận theo tánh thể mà nổi dậy, cho nên cùng với cái niệm mê muội tánh mà nổi dậy khác nhau rất xa. Đây gọi là tùy thuận, đây gọi là phương tiện. Nhưng phải biết nổi dậy cái niệm quán chiếu nầy cũng lại là huyễn, cũng là duyên sanh vô tánh, nay chẳng qua mượn nó để trừ niệm khác mà thôi! Nếu chấp niệm nầy là chân, bèn lại thành bịnh. Bát nhã ba la mật nguyên là dùng để đối trị bịnh thủ trước, nên cũng chẳng thể thủ trước bát nhã. Nói bát nhã tắc phi bát nhã, là nói rõ nó chẳng nên thủ trước. Bát nhã nguyên gồm 3 nghĩa : văn tự bát nhã, quán chiếu bát nhã, thực tướng bát nhã. Nhân văn tự khởi quán chiếu chứng thực tướng, mà 3 bát nhã nầy đều chẳng nên trước. Theo văn tự mà nói, nếu chỉ chấp văn tự mà chẳng tu quán thì đã đành hoàn toàn là tướng danh tự. Theo quán chiếu mà nói, nếu trong tâm còn tồn tại cái niệm năng quán chiếu, sở quán chiếu, thì cũng chưa lìa danh tự. Cho đến chứng đắc thực tướng bát nhã mà thực cũng không có chỗ nào chứng, không có chỗ nào đắc, nếu có chứng, có đắc thì vẫn chưa lìa tướng danh tự, tức là chẳng phải thực tướng, cũng chẳng gọi là bát nhã ba la mật. Nên bát nhã tắc phi bát nhã ở đây là suốt đầu suốt cuối.

Qui nguyên không có 2 đường, mà phương tiện có nhiều cửa, một phương pháp niệm phật càng là phương tiện của phương tiện dứt niệm. Chẳng khiến niệm cái gì khác mà niệm phật, cũng là xoay đổi một cái niệm, mà niệm phật so với làm sự quán chiếu lại càng thân thiết. Vì chưng làm sự quán chiếu có thể nói là trí niệm, còn niệm phật là tịnh niệm. Đổi 1 niệm ra thành tịnh để trị cái niệm nhiễm trược từ xưa đến nay, lại khiến nhứt tâm niệm nó, lại là lấy niệm thuần nhứt để trị niệm tạp loạn từ xưa đến nay. Vả phật là giác, niệm niệm là phật, tức niệm niệm là giác. Giác là giác tánh vốn vô niệm, nên nói càng thân thiết. Cho nên nếu có thể cần mẫn khẩn thiết nhứt tâm, liền có thể làm đến niệm mà vô niệm. Phải biết, mục đích niệm phật ắt phải qui về ở niệm mà vô niệm. Qui về ở vô niệm là qui về ở chân như, thì chẳng nói dứt mà tự nó dứt, chẳng mong chứng mà tự nó chứng, phương tiện còn gì hơn nữa chăng? Nên nói là phương tiện của phương tiện.

Trên nói chẳng mong chứng mà tự nó chứng, ban đầu chỉ chứng được một phần, vì lúc đó mới chỉ không có niệm thô mà thôi, mà niệm vi tế còn nhiều. Khởi Tín Luận nói : “Nếu ly ở niệm, gọi là đắc nhập”, đắc nhập tức là chứng nhập, mà lời nói nầy sâu không cùng tận. Phải biết, do quán hànhtương tự, rồi sau mới đến phần chứng. Phần chứng là chứng từng phần, từng phần. Lúc ban sơ chỉ nhập được một phần, do đây mà trải qua 41 vị thứ mà đến diệu giác để thành phật thì niệm mới lìa hết. Lìa hết mới là hoàn toàn chứng nhập tánh chân như. Nhưng thực không lấy gì mà đặt tên, nên gọi tên giảđắc nhập mà thôi. Vì cớ gì? Vì tuy đắc mà cũng không chỗ nào đắc, tuy nhập mà thực không có chỗ nào nhập. Như thế mới là thiệt ly niệm, mới là thiệt đắc nhập. Đến như công phu niệm phật, tuy chưa có thể làm đến niệm mà vô niệm, nhưng có thể hành nguyện chân thiết, nhờ bi nguyện của Di Đà cũng được tiếp dẫn vãng sanh, liền giống với bực bất thoái chuyển, tức là địa vị sơ trụ. Nếu tu hành pháp môn khác, đến được địa vị nầy phải trải qua kiếp số dài lâu, nay 1 đời liền khiến làm được, nó là phương tiện của phương tiện, còn đợi gì phải nói nữa. Phải biết, liền giống như bực bất thoái chuyểnrõ ràng tư cách vốn chưa đến nổi, nhưng nhờ phật lực nhiếp thụ mà được bất thoái mà thôi! Chúng ta may mắn nghe được pháp nầy há có thể chần chờ, bỏ lỡ mất đi. Nhưng hành nguyện chân thiết, ắt phải ở trên chỗ nhứt tâm niệm phật cầu vãng sanh, thì mới có thể gọi là chân thiết. Nếu một mặt niệm phật, một mặt lại nổi dậy những vọng tưởng trần trược, thì hành nguyện chẳng chân thiết. Cho nên người niệm phật ở một tầng dứt niệm dẫu rằng chưa dễ gì làm nổi, mà 2 câu bất ưng trụ sắc sanh tâm, bất ưng trụ thanh hương vị xúc pháp sanh tâm ắt phải làm được, nếu không thì nguyện chẳng thiết, hành chẳng chân sao có thể được phật tiếp dẫn ư? Vì cớ gì? Vì trần trược hơi của nó nặng nề, cùng với 2 chữ thanh tịnh chẳng tương ứng, thì phật cũng chẳng biết làm cách nào mà tiếp dẫn nổi.

Tóm lại vọng tưởng rối loạn, là căn bịnh từ vô thủy đến nay của chúng sanh, chẳng thể nào mà cưỡng chế, nếu cưỡng chế thì trái lại làm tổn thương nguyên khí, vì vọng tưởng chẳng phải là cái gì khác, tức là tác dụng của bổn tâm, chẳng qua là tác dụng sai lầm mà thôi, cho nên mới thành ra bịnh. Chỉ phải y chiếu theo phật pháp, đem vọng niệm xoay đổi lại qui về trí niệm hoặc tịnh niệm, thì lâu ngày tự nó qui về vô niệm, tức là bình đẳng tánh trí, diệu quán sát trí. Nay nói đoạn trừ, phải biết là trừ bịnh của nó, mà chẳng phải là trừ pháp của nó. Một chữ đoạn nầy, phải biết là đoạn cái vọng khiến qui về ở chân. Nếu có thể qui về chân, liền bỗng nhiên đại giác, hiểu rõ vạn pháp nhứt như, vốn là nhứt chân pháp giới, vốn không có nhân ngã sai biệt, thì vạn niệm tiêu tan, cho nên chỉ có thể dùng phương pháp xoay đổi niệm, là vì thế. Do đây có thể biết xoay đổi niệm gọi là phương tiện, cũng như là lời quyền xảo, thực là phương pháp căn bản để cứu vãn, trừ phương pháp nầy ra không còn phương nào khác, lý nầy lại chẳng thể nào mà không biết. Ngay đem dứt vọng trở về chân ra nói, cũng phải tiến bộ lần lần, phàm kẻ sơ cơ thì còn chửa có thể nói ngay liền việc nầy. Vì chúng sanh từ vô thủy đã mê muội chân, đuổi theo vọng, trôi lăn đi mà quên trở lại, thì dụ như anh chành lãng tử ở thế gian, đã lâu rồi lưu lạc phóng đãng quên trở về, nay muốn kéo nó quay đầu trở lại, ắt phải khéo léo khuyên răn để dẫn dụ nó thì mới có hy vọng. Nếu chẳng như thế thì trong gia đình trái lại sanh thêm phiền não, đây cũng giống như vậy. Aét phải đọc tụng nhiều kinh điển đại thừa, gọi tỉnh si mê, và thân cận nhiều bực thiện tri thức để khai mở chỗ che lấp của mình ra, trỏ bảo cho mình con đường tu hành. Mà lúc dụng công lại phải từ cạn đến sâu mới có thể lần lần vào cảnh tốt. Nếu không như thế thì trong tâm trái lại chẳng an ninh, đây lại là cái chẳng thể nào mà không biết. Ngay đến kinh nầy, phía trước đã nói hết ngàn muôn lời, thẳng đến chỗ nầy nửa bộ trước đã thuyết gần xong, mới hiển nhiên khiến nó ly niệm, chẳng thể liệp đẳng. Nói đến đây có thể bổng nhiên tỉnh ngộ, nhưng lại phải biết từ khoa nói rõ đến đây, chỗ nói bao nhiêu thứ quán môn hành môn đều là từ cạn vào sâu, làm phương tiện cho ly niệm. Vì công phu tu hành ắt phải tu đến ly niệm thì mới có thể chứng tánh, mới là cứu cánh. Nay theo nghĩa nầy lại đem văn trước tổng kết một lần nữa, theo từng tầng một mà điểm tỉnh, để tiện dung hội quán-thông, để khai viên giải. Chỗ bảo là khai giải ấy là khai trí tuệ. Y cứ theo các thứ kinh luận, thì khai giải có 3 bước : bước thứ nhứt là phải khiến khai biết CẢNH HƯ TRÍ. Hết thảy chúng sanh nhân chẳng biết hết thảy trần cảnh nguyên đều là hư huyễn chẳng thực, bèn đến nỗi chỗ nào cũng thủ trước, ngã kiến sanh ra, cho nên trước tiên khiến rõ các cảnh lục trần chỉ là hư mà chẳng thực, nếu biết như thế mới có thể không bị nó làm mê, không mê tức là trí, nên gọi là khai biết cảnh hư trí. Bước thứ nhì phải khiến mở VÔ TRẦN TRÍ. Trần tức là các cảnh lục trần, vô là hết thảy duy tâm, ngoài tâm không có pháp, ắt phải thông đạt như thế, lại được phương tiện khiển đãng trần cảnh, lần lần bèn có thể trong lòng không một chút trần. Nếu có thể không có trần thì ánh sánh của tuệ càng rực rỡ, đây gọi là vô trần trí. Trí nầy đã sáng thì dẫu còn có niệm cũng hết sức vi tế, đạm bạc, rồi sau mới có thể dứt nó. Mà dứt niệm cũng phải có trí phương tiện, gọi đó là KIM CƯƠNG TRÍ, đây là bước thứ ba. Kim cương trí có nghĩa là có thể đoạn dứt. Thử xem ở văn trên mới mở miệng liền khiến phát tâm quảng đại phổ độ chúng sanh, giống như quên hẳn mình đi, đây là phương tiện thứ nhứt lúc ban đầu. Bởi hết thảy chúng sanh vì cớ chẳng đạt một pháp giới, nên bất giác niệm nổi dậy mà có vô minh, bèn đến nỗi giới hạn nhân ngã chia ra rất rõ, chấp trước rất khít. Nay khiến xả kỷ độ tha, phát tâm quảng đại, là khiến thông đạt nhứt chân pháp giới vốn không có sự khác biệt nhân ngã, để hoá thói quen tích chứa của phân biệt vững chắc, ấy là từ cái gốc rễ ban đầu sở dĩbất giác niệm nổi dậy mà hạ thủ, nên nói là phương tiện thứ nhứt ban sơ. Kịp đến sau khi nói ra chẳng nên trụ sắc thanh hương vị xúc pháp bố thí, liền đem ngay thân tướng ra nói rõ rằng : phàm chỗ có tướng đều là hư vọng, đây tức là khiến quan sát căn, thân, khí, giới đều là trần cảnh, đều là hư tướng, để mở trí biết cảnh hư của nó. Phải biết, chúng sanh sở dĩ phân biệt nhân ngã, vững chắc chẳng có thể phá nổi, đều là bị cảnh trói buộc, buông xuống chẳng được. Sở dĩ buông chẳng xuống vì đều nhận lầm bao nhiêu cảnh tượng chân thực. Nay gọi tỉnh nó rằng : đều là hư vọng, thiệt là cũng như rưới nước lạnh lên lưng khiến cho chân lông đều dựng đứng lên, đây là phương tiện thứ nhì. Đoạn dưới nối tiếp bằng trì giới tu phước năng sanh tín tâm, dĩ thử vi thực, là khiến tín thực nghĩa nầy để khởi tu, vì chưng lấy trì giới tu phước làm phương tiện tối sơ để khởi tu. Quả nhiên có thể một niệm sanh tịnh tín, thì tức là đã ở chỗ thuyết ở trên mỗi mỗi có thể giải, hành vậy. Vì cớ gì? Vì nếu khônggiải hành thì chẳng thể nhứt niệm tương ứng. Đến đây liền được vô lượng phước đức, vì cớ gì? Vì đã có thể nhứt niệm tương ứng là đã được hiểu rõ cảnh hư trí, thì tâm trụ tướng, kiến nhân ngã bèn có thể giảm thiểu. Vì thế tiến lên một bước nữa bảo nó bằng : nhược tâm thủ tướng tắc vi trước ngã nhân chúng sanh thọ giả, và : pháp và phi pháp đều chẳng nên thủ. Thủ tức là khởi niệm. Nói tâm chẳng nên thủ pháp, chẳng nên thủ phi pháp, đã gồm có ý chẳng thể khởi tâm động niệm ở trong đó. Lại bảo nó bằng : pháp vốn vô định, cho nên chẳng thể thủ, chẳng thể thuyết, cho đến nhứt thiết hiền thánh dai dĩ vô vi pháp nhi hữu sai biệt v.v...Vô vi tức là tâm vô sanh diệt. Tâm sanh diệt tức là niệm, đó lại là khen thưởng dẫn dụ nó rằng : mày đã có thể thực tín, hi hiền hi thánh, lại luôn cả một niệm tướng ứng, nên nay lại còn phải khiến ngừng nghỉ tâm sanh diệt thì mới được. Xuống dưới lại nói phước đức lớn dể làm cho nó vui mừng, kịp đến khoa ước quả quảng minh mới hiển nhiên nói ra chữ niệm, lúc đắc quả chẳng thể tác niệm, thì lúc tu nhân chẳng nên động niệm, có thể biết. Bèn kết bằng câu : ưng sanh thanh tịnh tâm, sao gọi là sanh thanh tịnh tâm? Nghĩa là phải ở trần cảnh không trụ ở một cái gì mà sanh tâm, thế thì so với trước lại tiến lên một bước nữa, do biết cảnh hư trí mà mở vô trần trí. Trước chỉ biết nó, nay khiến không có nó, há chẳng phải lại tiến lên ư? Nhưng mở vô trần trí thực là phương tiện trước để mở kim cương trí. Sau chót nếu bàn về công phu tu do biết được cảnh hư trí, tu đến vô trần trí thì phải trải qua mấy kiếp. Trước là quán-hành-vị, đây là tương-tự-vị. Trí nầy là then chốt để chuyển phàm nhập thánh, nếu chẳng đắc vô trần trí bèn chẳng thể lại tiến lên mà mở kim cương trí, lại cũng tức là chẳng thể lên vị sơ trụ. Nếu chẳng lên sơ trụ, bèn chẳng thể từ tương tự vị vào phần chứng vị, mà thành bực thánh. Cho nên được phước đức của vô trần trí, so với trước thì hơn gấp vô lương vô biên. Tại sao phước đức có lớn như thế? Vì phải biết, người nầy thành tựu pháp tối thượng đệ nhứt hi hữu, thành tựu tức là thành tựu vô trần trí. Trong tâm quả nhiên có thể khôngtrần cảnh, dẫu rằng có khởi niệm thì so với trước lại càng ít, sức của niệm lại càng mong manh. Công phu tu hành đến đây mới có thể đủ để đi tới chỗ dứt niệm. Cho nên một khoa thỉnh thị danh trì nầy bèn chỉ bảo cho pháp dứt niệm, cạn sâu thứ tự từng bước một rất nghiêm chỉnh. Sự giáo hoá của phật là như thế! Phải biết, từ lúc mở miệng nói ra 1 câu : ưng như thị hàng phục kỳ tâm, cho đến thuyết : bất ưng trụ sắc sanh tâm v.v...đều là hàng phục cái HOẶC. Ắt phải có thể hàng phục cái hoặc, mà sau mới có thể dứt hoặc. Trong nầy rành rành nói dĩ thị danh tự phụng trì, mà danh tự chính là kim cương bát nhã, nên nghĩa lý chỗ nói trong nầy đều là để MỞ KIM CƯƠNG TRÍ. Kim cương có nghĩa là năng đoạn (có thể dứt), ly danh ngôn có nghĩa là ly niệm. Nếu kim cương trí chẳng mở thì niệm sao có thể dứt? Phải biết, lên đến vị sơ trụ liền phải có đủ trí nầy, nếu không có trí nầy thì chẳng thể dứt vô minh. Vô minhbất giác, nhân bất giác nên niệm nổi dậy, cho nên dứt vô minh là dứt niệm. Ắt phải dứt được 1 phần vô minh, mới chứng được 1 phần pháp thân mà lên Sơ trụ. Từ sơ trụ trở lên, đều là trí nầy lần lần thêm lớn, khiến cho vô minh dứt từng phần, từng phần, pháp thân chứng từng phần, từng phần, vị thứ cũng tăng lên cao từng phần từng phần, trải qua 40 vị thứ mà đến địa thứ 10, thì trí nầy càng chắc càng bén, gọi là kim cương đạo, mà lên đẳng giác (vị thứ 41). Sau khi lên đẳng giác, lại dùng trí nầy để dứt một phần vô minh hết sức vi tế sau chót, mới có thể lên diệu giácthành phật. Thông thường chuyên lấy đẳng giác trí làm kim cương trí, dưới bực đẳng giác vẫn gọi là vô trần trí, thực ra thì tên của trí nầy là tỏ rõ nó có thể dứt mà thôi. Nếu chẳng đủ trí nầy, bèn không thể dứt một phần vô minh, chứng một phần pháp thân mà lên sơ trụ. Nên từ sơ trụ trở lên thực đều đầy đủ có trí nầy, chẳng qua tăng lên từng vị, từng vị, đến vị đẳng giác thì trí nầy viên mãn, bèn thành ra trí đẳng giác, nên chỉ nêu riêng danh nầy ra mà thôi, lý nầy chẳng thể nào mà không biết. Do chỗ nói ở trên mà xem, ắt phải đến trình độ tương đương thì mới có thể dứt niệm, mà niệm nếu chẳng dứt bèn chẳng thể chứng pháp thân, mà chuyển phàm thành thánh. Cho đến trước khi dứt niệm, ắt phải trước tu bao nhiêu thứ phương tiện, nghĩa nầy thật rõ ràng. Kinh nầy từ khoa nói rõ đến đây đã đem nghĩa của kinh mấy lần tổng kết, mà mỗi lần kết thì lại nói rõ một nghĩa. Sở dĩ như thế là vì muốn cho kẻ nghe dung hội thông suốt, được thụ dụng nhiều một chút. Vả lại để nói rõ trong kinh nghĩa lý vô cùng, phát huy khó hết. Bao nhiêu những lời nói trên cũng chẳng qua là một giọt nước trong biển lớn mà thôi. Hai khoa tôn chỉ của kinh : ly danh tự, ly ngôn thuyết, nay đem chỗ nói trên để tổng quát lại cho dễ nhớ : 1) ắt phải hiểu thấu suốt là không có pháp nhứt định, để làm trong sạch nguồn vọng niệm, đây là trí tuệ, 2) lại phải phá trừ tâm tưởng phan duyên để ngăn giòng vọng niệm, đây là NĂNG ĐOẠN. Đây là cái sở dĩ nhiên của Kim Cương bát nhã ba la mật danh tự phụng trì. Đến như làm sự quán tưởng niệm phật, là phương tiện năng đoạn. Phương tiện nầy vẫn là 2 khoa trong tôn chỉ kinh có đầy đủ, mà chẳng phải ở ngoài tới. Có thể quán vô niệm tức là day về phật trí. Phật trí tức là bát nhã ba la mật tắc phi bát nhã ba la mật vậy. Phật thuyết bát nhã là khiến noi theo văn tự bắt đầu quán chiếu. Phụng trì tức là khiến đại chúng làm công phu quán chiếu, mà ly danh ngôn tức là khiến ly niệm, há chẳng phải rành rành khiến quán vô niệm ư? Phụng trì có nghĩa là kính cẩn vâng theo thực hành, tức là phải niệm niệm chẳng quên lời phật dạy, niệm niệm chẳng trái ngược với như lai. Niệm niệm chẳng quên lời phật dạy tức là nhứt tâm niệm phật, niệm niệm chẳng trái với như lai, thì chẳng những là niệm ứng hoá thân phật, mà lại khiến niệm pháp thân thực tướng phật. Lại vì bất giác nên niệm nổi dậy, khiến hiểu thấu không có pháp nhứt định, tức là khiến nó giác, nên gọi là làm cho nguồn trong sạch, vì bất giác là nguồn của niệm nổi dậy. Thứ nhì khiến phá trừ vọng tưởng, tức là ly niệm, nên gọi là ngăn giòng, vì nổi dậy niệm là từ bất giác mà ra. Mà sau khi bất giác nổi dậy niệm, bèn có sự phân chia ra năng kiến sở kiến, thành tướng nhân ngã sai biệt. Nay thì trọn vẹn ở chỗ đối trị bất giác nổi dậy niệm mà dụng công, tức là ở trên gốc rễ của ngã kiếnhạ thủ. Gốc rễ đã nhổ đi thì ngã kiến tự nó không có nữa. Đây là cái sở dĩ nhiên của phụng trì để dứt ngã kiến. Lại 2 khoa nầy là tỏ rõ không như lai tạng. Không có 2 nghĩa : 1) tánh thể vốn không, 2) không cái vọng niệm. Trong nầy nói bát nhã tắc phi bát nhã, nói như lai vô sở thuyết, là nói tánh thể vốn không. Mà ly tướng danh tự, ly tướng ngôn thuyết là không cái vọng niệm. Nên 2 khoa nầy chính là tỏ rõ nghĩa không như lai tạng. Hai khoa dưới là tỏ rõ bất không như lai tạng. Không là tỏ rõ THỂ, bất khôngtỏ rõ DỤNG. Hai khoa dưới chẳng hoại giả danh, là để tỏ rõ dụng. Vì chưng căn, thân, khí, giới đều là dụng của tánh đức hiện ra, cho nên là nghĩa của bất không như lai tạng.

BẤT HOẠI GIẢ DANH

Tu Bồ Đề, ư ý vân hà, tam thiên đại thiên thế giới sở hữu vi trần thị vi đa phủ? Tu Bồ Đề ngôn : thậm đa thế tôn.

Dịch nghĩa : Tu Bồ Đề ơi, ở ý ông ra sao, ba nghìn đại thiên thế giới chỗ có vi trần là nhiều chăng? Tu Bồ Đề thưa : thưa thế tôn, rất nhiều.

Danh là danh tự. Phàm hết thảy pháp đều có tướng sai biệt, đem chỗ sai biệt của nó mà lập nên danh tự, cho nên nói danh tự tức là đem tướng ra mà nói. Tướng là huyễn hữu nên gọi là GIẢ DANH. Huyễn hữu là tỏ rõ cái nó chẳng phải có mà có, có tức là không có. Bất hoại nghĩa là chẳng đoạn diệt. Tướng là dụng của thể nổi dậy, thì sao có thể đoạn diệt? Tuy chẳng đoạn diệt, nhưng tướng thực chẳng phải thể, nên vẫn chẳng nên thủ trước. Vì thể thì chẳng biến, tướng thường biến động. Thể là gốc, tướng là ngọn, chẳng nên bỏ gốc đuổi theo ngọn, mê tướng mà quên thể, cho nên chẳng nên trước tướng. Ly và chẳng trước, mới nghe thì hình như giống nhau, xét kỹ ra thì khác nhau. Hai bên chẳng can thiệpvới nhau là ly (lìa), ở lúc hiển dụng mà chẳng bị trói buộc là chẳng trước. Hai khoa trên nói là ly, là để tỏ rõ người tu hành chú trọng ở chứng cái thể, mà thể với tướng vốn nó không can thiệpvới nhau. Hai khoa dưới nầy nói chẳng trước là lại tỏ rõ người tu hành trước phải chứng thể. Thể đã rõ ràng, ắt phải đạt đến dụng, nên chẳng thể hoại tướng. Nhưng tuy đạt đến dụng, rốt ráo phải hội qui về ở thể, nên lại chẳng thể trước tướng. Chỗ nói ở đây, chớ nên chỉ cho là làm sự giải thích khoa nầy, mà tôn chỉ vi diệu của bát nhã đã ở hết trong nầy rồi. Hồi nãy tỏ rõ ly và chẳng trước mệnh ý chẳng giống nhau, lại phải biết : ý tuy chẳng giống mà tông chỉ thì giống. Chỗ giống là gì? Là đoạn niệm vậy. Vì cớ gì? Vì 2 khoa trên nói ly danh tự ngôn thuyết là ly tâm phan duyên, nghĩa nầy trước đã nói rộng. Ly tâm duyên là để đoạn niệm. Hai khoa nầy tỏ rõ cảnh và thân, lại cũng tức là y, chánh hai báo đều chẳng thể trước, là vì hễ trước thì lại nổi dậy niệm. Tuy chẳng hoại, nhưng chẳng trước, cũng là chỗ để đoạn niệm. Còn yếu nghĩa khác rất nhiều, sau dây sẽ lần lần nói tới.

Bát nhã ba la mật ở khoa trên là một trong lục độ đã đành là danh từ của phật pháp, nhưng cũng là tên gọi của tánh đầy đủ lý trí. Thể của tánh không tịch, danh tự ngôn thuyết vốn không có chỗ an lập, khoa trên đã đem cái tánh đầy đủ lý trí nầy ra để lập thuyết, thì đã đành là phải khiển hết thảy tướng. Cho nên chỉ nói tắc phi, nói vô khả thuyết, mà chẳng nói thị danh. Lại tánh vốn chẳng phải là tướng, vốn cùng với tướng chẳng can thiệp gì, nên nói là ly. Hai khoa dưới đây, cảnh và thân vốn là y, chánh 2 báo huyễn tướng nghiễm nhiên. Đem chỗ nầy mà lập thuyết, thì ở hiển minh cái nghĩa chẳng hoại giả danh rất tiện, nên vi trần, thế giới, 32 tướng đều nói là danh, nhưng cứu cánhhuyễn tướng hư vọng chẳng thực, cho nên đều nói chẳng phải, mà chẳng nên trước. Câu hỏi nầy cũng nhiếp văn trên mà tới, vì chưng kẻ trước tướng nghe vô sở thuyết sẽ nói là nếu vô sở thuyết thì sao lại giáo hoá tam thiên đại thiên thế giới? Vả chăng ngôn thuyết vốn vô tướng, dẫu có thể nói là thuyết mà vô sở thuyết, mà thế giới thì bao la rộng lớn, tướng của nó rõ ràng là có, há nói được là thế giớithế giới ư? Vì già (che) cái nghi ngờ nầy, nên mới phát ra lời hỏi nầy. Lời hỏi rất vi diệu, chẳng hỏi thế giới mà hỏi vi trần nhiều chăng, ý tỏ rõthế giới do rất nhiều vi trần tụ họp lại mà hiện huyễn tướng tam thiên đại thiên thế giới vậy thôi. Kẻ chấp tướng của đại thiên thế giới cho là thực có cũng có thể giật mình mà tỉnh ngộ. Câu trả lời cũng vi diệu. Trưởng lão hiểu sâu tôn chỉ của phật nên trả lời : thậm đa, ý tỏ rõ là chỗ có thế giới đây đều là số rất nhiều vi trần mà thôi! Thế thì trừ số nhiều vi trần ra, há có một thế giới nào riêng biệt ư? Hiểu được chỉ là trần rất nhiều, liền biết đại thiên thế giới có tức là không có.

Tu Bồ Đề, chư vi trần, như lai thuyết phi vi trần, thị danh vi trần.

Dịch nghĩa : Tu Bồ Đề, các vi trần, như lai nói chẳng phải vi trần, gọi tên là vi trần.

Biết được vi trần chẳng phải là vi trần, chỉ là giả danh, thì thế giới chẳng phải là thế giới, cũng chỉ là giả danh, chẳng đợi nói nhiều mà có thể hiểu, đây là sự thuyết pháp hay khéo. Hợp hai khoa nhỏ nầy mà xem, là khiến kẻ tu trì bát nhã chẳng kể một thứ cảnh giới nào, những sự việc hoặc nhỏ như vi trần, hoặc lớn như thế giới đều phải chẳng hoại, chẳng trước. Nhỏ như vi trần còn chẳng nên hoại, lớn hơn vi trần lại có thể biết, lớn như thế giới còn chẳng nên trước, nhỏ hơn thế giới lại có thể biết.

Tu Bồ Đề, ư ý vân hà, khả dĩ tam thập nhị tướng kiến như lai phủ? Phất dã, thế tôn. Hà dĩ cố? Như lai thuyết tam thập nhị tướng tức thị phi tướng, thị danh tam thập nhị tướng.

Dịch nghĩa : Tu Bồ Đề ơi, ở ý ông ra sao, có thể lấy 32 tướng thấy như lai chăng? Thưa thế tôn, chẳng thể. Vì cớ gì? Như lai nói 32 tướng tức là chẳng phải tướng, nên gọi tên là 32 tướng.

Lời hỏi nầy cũng là do văn trên phát sanh ra. Vì chưng kẻ chưa hiểu được ý, nghe thế giới chẳng phải là thế giới mà là giả danh, sẽ bảo là phật theo cảm mà ứng hiện bao nhiêu thứ thân, nguyên vì giáo hoá đại thiên thế giới chúng sanh. Nếu như lời nói trên thì thế giới có mà chẳng phải có, chẳng phải có mà có, vậy thì phật hiện ứng hoá thân 32 tướng để làm gì? Há rằng ứng thân cũng là có tức chẳng phải có, chẳng phải có mà có ư? Vì già (che) cái nghi ngờ nầy nên phát ra câu hỏi nầy. Phải biết, như lai đã chứng tánh mà lại hiện thân 32 tướng, nhân vì chúng sanh mỗi người đều lấy như lai tạng nầy làm thể, tiếc rằng chúng sanh mê ở tướng, rốt cuộc chẳng tự biết. Nên từ tánh thể hiển hiện ra tướng ứng thân, để giáo hoá đại thiên thế giới, vì chúng sanh mở cái bảo tàng nầy ra, đều khiến hồi quang phản chiếu, chẳng trước hết thảy tướng mà tự mình thấy bổn tánh. Tánh nầy của chúng sanh nguyên cùng với chư phật đồng thể, chỗ gọi là nhứt chân pháp giới là vậy. Cho nên nếu có thể tự thấy bổn tánh, tức là được thấy như lai. Nếu trước ở tướng thì chỗ thấy là tướng của ứng thân, chẳng phải là thể của pháp thân, sao có thể gọi là thấy như lai? Hiểu rõ được như lai phải làm sao để thấy, thì biết 32 tướng cũng do duyên hội mà sanh ra, đương thể tức không. Đương thể tức không nghĩa là có mà chẳng phải có. Duyên hội mà sanh ra nghĩa là chẳng phải có mà có. Có mà chẳng phải có, cho nên nói : tức là phi tướng, chẳng phải có mà có cho nên nói : thị danh tam thập nhị tướng.

Lời hỏi chỗ nầy cùng với câu : khả dĩ thân tướng kiến như lai phủ, trong khoa lớn thứ nhứt ở phía trước, ngữ khí tuy giống mà ngữ ý thì chưa giống hết, vì chưng trước đem THAÂN TƯỚNG ra để hỏi, là phật với chúng sanh đều nhiếp ở trong đó, nay đem 32 tướng ra hỏi, thì chuyên theo phật để nói. Chữ phất dã trong lời đáp là câu chưa nhứt định, ý giống với câu đáp trước : khả dĩ thân tướng kiến như lai phủ, phất dã, ý giống nhau, nghĩa là chẳng thể lấy tướng để thấy, mà cũng được lấy tướng để thấy. Trong bản lưu thông dưới chữ phất dã còn có câu : bất khả dĩ tam thập nhị tướng đắc kiến như lai, bản xưa không có câu nầy là vì vậy. Phải biết, văn dưới khoa trước chỉ nói thân tướng tức phi thân tướng, cho nên nói bất khả, lại nói dĩ thân tướng đắc kiến như lai, để tỏ rõ chữ phất dã ở trên. Câu thân tướng tức phi thân tướng ở dưới đều là câu nói không nhứt định, ý tứ liên quan cả 2 bên, mà văn dưới chỗ nầy đã nói : tức thị phi tướng, lại nói : thị danh tam thập nhị tướng, đã đủ để tỏ rõ chữ phất dã là ý liên quan đến 2 bên, cần gì lại phải thêm một câu thừa ra là : bất khả dĩ tam thập nhị tướng đắc kiến như lai ư? Vậy nên phải theo bản xưa. Đem như lai ra nói là tỏ rõ theo tánh mà nói, Theo tánh mà nói tức là phi tướng, đây là tỏ rõ tánh thể vốn chẳng phải tướng. Nếu biết cái chẳng phải tướng của thể, thì 32 tướng sao có thể thấy như lai ư? Nay noi theo tánh mà nói, tức là : phi tướng, thị danh tam thập nhị tướng. Đây là tỏ rõ danh là khách của thực. Tam thập nhị tướng đã chỉ là danh, thì có thể ngộ thể của nó là tánh. Nếu biết lý nầy mà có thể chẳng trước ở tướng, thì nhân cái tướng có thể hiểu cái thể, cần gì phải diệt tướng để thấy tánh ư? Biết thế, thì nghĩa tam thập nhị tướng vốn do tánh nổi dậy, cho nên chẳng nên hoại, mà tánh vốn chẳng phải tướng, cho nên chẳng nên trước cũng được rõ ràng. Sao gọi là đại thiên thế giới? Trước đã nói rộng, còn sao gọi là tam thập nhị tướng thì cũng chẳng thể nào mà chẳng biết : 1) túc an bình tướng, tức là phía dưới bàn chân không lõm xuống, hết thảy đều bằng phẳng đầy đặn, 2) thiên bức luân tướng, những lằn dưới chân tròn như hình cái bánh xe, trong bánh xe đủ có ngàn cây căm xe, hình dáng của nhiều tướng tròn đủ, 3) thủ chỉ tiêm trường tướng, nghĩa là ngón tay ngay ngắn, nhỏ nhắn, tròn dài, 4) thủ túc nhu nhuyễn tướng, tay và chân đều mềm như bông gòn, 5) thủ túc man võng tướng, ngón tay ngón chân nầy với ngón tay ngón chân khác như có mảnh lưới liên lạc lẫn nhau giống như hình ngón chân vịt, chân ngỗng, 6) túc căn mãn túc tướng, gót chân tròn đầy không lõm xuống, 7) túc phù cao hảo tướng, mu bàn chân nổi cao tròn đầy, 8) Thụy như lộc vương tướng, thụy là đùi, bụng, lộc vương là vua trong loài hươu, là con hươu lớn, có nghĩa là thịt ở đùi vế đều đặn tròn đầy, chẳng giống đùi của phàm phu bỗng nhiên mà thô, 9) thủ quá tất tướng, 2 tay rủ xuống dài quá đầu gối, 10) mã âm tạng tướng, nghĩa là căn của người trai dấu kín chẳng lộ ra, 11) thân túng quảng tướng, từ đầu đến chân nó cao bằng 2 tay duỗi ngang ra, 12) Mao khổng sanh thanh sắc tướng, mỗi mỗi lỗ chân lông chỉ mọc 1 sợi lông màu xanh mà chẳng mọc lộn xộn, 13) thân mao thượng mỹ tướng, trên thân thể mỗi 1 sợi lông đều cuộn tròn về phía hữu mà đầu day lên trên, 14) thân kim sắc tướng, màu sắc của thân thể như ánh sáng của vàng tụ lại, 15) thường quang nhứt trượng tướng, thân phóng ra quang minh 4 mặt, mỗi mặt 1 trượng, 16) bì phu tế hoạt tướng, nghĩa là da thịt mềm mại tươi sáng chẳng dính bụi, nước, ruồi muỗi chẳng bu, 17) thất xứ bình mãn tướng, 2 ống chân, 2 bàn tay, 2 vai và cổ, 7 chỗ đều bằng đầy, không có chỗ nào khuyết lõm xuống, 18) lưỡng dịch mãn tướng, dưới 2 nách đầy đủ chẳng lõm, 19) thân như sư tử tướng, nghĩa là oai nghi nghiêm trang, 20) thân đoạn trực tướng, thân hình ngay ngắn không xiêu vẹo, cong co, 21) kiên viên mãn tướng, hình của 2 vai chẳng nhô lên, chẳng xệ xuống, tròn trĩnh đầy đủ, chỗ nầy khác với thất xứ bình mãn ở trên, 22) tứ thập xỉ tướng, đầy đủ 40 cái răng, 23) Xỉ bạch tề mật tướng, 40 cái răng đều trắng, sạch, tề chỉnh khít chặt, 24) tứ nha bạch tịnh tướng, 4 cái răng lớn rất trắng mà tươi sạch, 25) giáp xa như sư tử tướng, 2 gò má cao đầy như gò má như con sư tử, 26) đắc thượng vị tướng, trong cổ họng có nước miếng, chẳng kể ăn món ăn nào đều thành ra mùi vị tinh diệu vô thượng, 27) quảng trường thiệt tướng, lưỡi rộng mà dài, mềm mại đỏ, mỏng, le ra rộng có thể che mặt, dài có thể đến ven tóc, 28) phạm âm thâm viễn tướng, phạm âmý thanh tịnh, âm thanh thanh tịnh, ở gần chẳng cảm thấy lớn, mà chỗ xa cũng nghe được, 29) nhãn sắc hám thanh tướng, tròng mắt màu xanh, hết sức thanh tịnh mà sáng rực rỡ, như tinh hoa của vàng ròng, 30) tiệp như ngưu vương tướng, lông nheo mắt phân minh thưa thớt thắng diệu, như ngưu vương, 31) My gian bạch hào tướng, khoảng giữa 2 lông mày có sợi lông màu trắng thanh tịnh, mềm mại uyển chuyển, cuộn về phía hữu mà phóng ra ánh sáng rực rỡ, 32) nhục kế tướng, trên đỉnh đầu có cục thịt lồi lên như búi tóc. 32 tướng nầy lại có tên là đại trượng phu tướng, lại có tên là đại nhân tướng, cũng có tên là bách phước trang nghiêm tướng, nghĩa là lấy trăm thứ phước đức trang nghiêm một tướng. Tu thành 32 tướng phải trải qua trăm đại kiếp, nên nói trăm kiếp tu tướng hảo. Phước đức tức là Phổ Hiền hành nguyện, nên hành nguyện phẩm nói : “người thiện nam tử nầy khéo được thân người, viên mãn chỗ có công đức của Phổ Hiền, chẳng bao lâu sẽ như Phổ Hiền bồ tát, mau được thành tựu sắc thân vi diệu đầy đủ 32 đại trượng phu tướng.” Phải biết, tướng hảo đều là chỗ thành tựu của đại bi đại nguyện. Vì sao tu tướng hảo nầy? Vì hết thảy loài hữu tình không ai là chẳng trước tướng, nếu thấy tướng hảo bèn sanh tâm hoan hỉ, sanh tâm cung kính, mới chịu nghe pháp, mới có thể sanh tín. Lại Phạm Vương, Đế Thích, Luân Vương cũng có tướng nầy, bồ tát cũng thường thường có tướng nầy, nhưng vì hảo chẳng đầy đủ bèn chẳng bằng phật. Tướng hảo không phải nghĩa là tướng rất tốt, vì tướng lớn thì gọi là tướng, tướng vi tế thì gọi là hảo. Mà lớn và vi tế cũng chẳng phải là lớn hay nhỏ, tướng lớn là mắt thấy liền, tướng vi tế là phải xem xét kỹ lưỡng mới biết là tướng tốt. Tướng vi tế là để trang nghiêm tướng lớn, nên phật có 32 tướng, liền có 80 thứ hảo, lại gọi là 80 thứ hảo, lại gọi là 80 tùy hình hảo, tùy hình có nghĩa là tùy theo 32 hình tướng. Bồ tát tuy cũng có hảo nhưng chẳng đầy đủ như phật. 80 hảo là : 1) không thấy đỉnh đầu, 2) mũi chẳng hiện lỗ mũi ra, 3) lông mày như vành trăng non, 4) vành tai rủ xuống, 5) thân chắc thực như Na La Diên, 6) xương như móc khóa, 7) Thân mỗi khi quay trở như tượng vương, 8) Lúc đi chân cách mặt đất 4 tấc mà có lằn in xuống, 9) móng tay màu như đồng đỏ, mỏng mà láng mướt, 10) xương đầu gối chắc tròn, cho đến 80) tay chân đều hiện ra tướng có đức, sợ rườm rà nên chẳng thuật hết, xem rõ ở cuốn Đại Thừa Nghĩa Chương. Tên của 32 tướng là y theo Đại Trí Độ Luận mà nói, các sách khác hoặc có chỗ giống, có chỗ không giống 32 tướng, 80 thứ hảo ở trên là chỗ hiện ra của ứng hóa thân. Còn báo thân của phật thì chẳng phải chỉ có số tướng hảo nầy, vì chưng báo thân có 84.000 cho đến vô lượng tướng và hảo.

Hai khoa đại thiên thế giới, tam thập nhị tướng nầy, hợp lại mà xem thì diệu nghĩa vô cùng. Vì chưng thế tôn ngay ở trên 2 việc nầy thuyết PHI thuyết THỊ DANH rất là thân thiết, có ý vị, kẻ nghe pháp quả nhiên có thể ở chỗ nầy dốc lòng thể hội, thì có thể ở yếu chỉ của bát nhã sáng tỏ, thông suốt. Khái quát lại có thể chia ra làm 4 tiết để tỏ rõ nghĩa của nó : 1) theo chúng sanh để tỏ rõ, 2) theo nhân quả để tỏ rõ, 3) theo không hữu đồng thời đều đầy đủ để tỏ rõ, 4) theo cứu cách liễu nghĩa để tỏ rõ.

1) Theo chúng sanh để tỏ rõ là nói một cách khác, tức là ý của thế tôn sở dĩ ở hai việc đại thiên thế giớitam thập nhị tướng thuyết PHI, thuyết THỊ DANH đều là ngay ở trên phận của chúng sanh chỉ điểm một cách thân thiết. Tại sao nói như thế? Thế giới là cảnh của hết thảy chúng sanh nương dựa vào, nếu khôngthế giới thì làm sao mà an thân lập mạng? Lại nếu như lai chẳng hiện 32 tướng ứng thân, thì hết thảy chúng sanh từ chỗ nào mà nghe pháp, từ chỗ nào mà khởi tín? Do đó mà nói hai việc nầy đều là ở trên phận của chúng sanh, quan hệ rất là khẩn yếu, có thể biết được. Nên theo tánh mà nói, tuy vốn đều là giả danh duyên sanh huyễn hữu, nhưng gọi là giả danh thì có thể được, gọi là phi thị danh thì chẳng thể được, nên trước nói là thị danh, tỏ rõ là nó tuy giả danh mà rất thị vậy, nên mới nói chẳng thể hoại danh. Nhưng phải biết, thế giới rốt cuộc là cảnh của bụi trần, nếu hết thảy chúng sanh thủ tướng của bụi trần nầy thì tâm chẳng thanh tịnh, tâm chẳng thanh tịnh thì độ chẳng tịnh, há có thể liễu sanh tử, ra khỏi vòng luân hồi ư? Lại phải biết ứng thân của phật là tướng của pháp thân như lai chỗ hiện ra, tức là đã chứng được pháp thân mới có thể hiện ứng thân. Vì cớ gì hiện ứng thân? Nếu chẳng hiện tướng nầy thì chúng sanh không từ chỗ nào mà nghe pháp. Mà như lai hiện ứng thân để thuyết pháp nguyên muốn khiến chúng sanh đều chứng pháp thân vốn đầy đủ. Nếu chúng sanh thủ trước tướng của ứng thân nầy, liền chẳng thể thấy tánh. Vì cớ gì? Vì nó đã chẳng thể chiếu trở về bổn tánh, tuy gặp mặt phật có 32 tướng nầy cũng chẳng thể thấy như lai, há chẳng rất trái với bổn chỉ của phật hiện 32 tướng ư? Nên đều nói là PHI, tỏ rõ là theo tướng tuy là thị mà theo tánh là phi, nên chẳng trước. Chỉ điểm như thế thân thiết biết mấy!

2) Theo nhân quả để tỏ rõ, nói 1 cách khác là tỏ rõ thế tôn đem 2 việc nầy ra lập thuyết là vì cớ muốn cho chúng sanh hiểu rõ nghĩa chân thực của nhân quả. Tại sao nói thế? Đại thiên thế giới phàm trần nầy ở đâu mà tới? Là chỗ cảm cùng 1 nghiệp của chúng sanh 32 tướng thắng diệu nầy ở đâu mà tới? Là chỗ thành của thế tôn huân tu nhiều kiếp. Thế thì 2 cái nầy đều chẳng ngoài pháp nhân quả, có thể hiểu rõ. Nhân quả có nghĩa là duyên hội mà sanh ra, duyên sanh đã đành là huyễn hữu, huyễn hữu đã đành là giả danh. Nhưng tuy là giả danh mà có nhân ắt có quả, vĩnh viễn chẳng hoại, nên nói là THỊ DANH. Nói thị danh là vì khiến chúng sanh e sợ nhân quả, tuy tánh không mà tướng có, tơ hào chẳng sai, chẳng thể trốn tránh được. Nếu biết nhân quả tánh không, tướng có, mà chẳng thể trốn, thì liền phải tu thù thắng tịnh nhân của vô tướng vô bất tướng để chứng thù thắng diệu quả của vô tướng vô bất tướng. Sao gọi là vô tướng vô bất tướng? Tức là thể-hội pháp nhân duyên sở sanh, tức không tức giả, tức giả tức không, mà 2 bên chẳng trước, để hợp với trung đạo đệ nhứt nghĩa đế. Phải biết, vô tướng vô bất tướng trung đạo đệ nhứt nghĩa đế là thực tướng của tánh vốn nó như thế. Nên tu trì như thế tức là bát nhã ba la mật. Sở dĩ tu thắng nhân nầy ắt được thắng quả, cho nên ở đại thiên thế giới, tam thập nhị tướng đều nói là PHI. Đều nói là phi, vì khiến chúng sanh đã chẳng hoại tướng của nhân quả, mà lại hội qui về tánh, tức là không hữu chẳng trước, hợp với trung đạo.

3) Theo không hữu đồng thời đều đầy đủ để tỏ rõ, là tỏ rõ thế tôn đem cái nầy ra lập thuyết, vì kiến nhờ nghe pháp nầy mà được hiểu thấu cái sở dĩ nhiên của không hữu đồng thời đều đầy đủ. Tại sao nói thế? Nói 1 chữ PHI là khiến chẳng trước hữu, nói 1 chữ THỊ là khiến chẳng trước không, mà nói PHI, nói THỊ, 2 cái đều nói, là khiến 2 bên đều chẳng thể trước. Vì cớ gì đều chẳng thể trước? Vì trong thân nầy, ngoài thế giới, y chánh 2 báo đều là nhân duyên hòa hợp mà sanh. Đương lúc duyên hội mà sanh, nghiễm nhiên hiện ra danh tướng y chánh 2 báo, há có thể trước không. Đương lúc duyên tán mà diệt mất, thì thân nầy ở chỗ nào, thế giới nầy ở chỗ nào? Há có thể trước hữu. Chẳng những thế, y chánh 2 báo đương lúc nó duyên sanh đã là nhân duyên hòa hợp mà gọi đó là sanh, thì có thể thấy trừ nhân duyên ra không có thực pháp nào khác, nên lúc hiện thị danh tức là lúc phi hữu, cho nên nói hữu tức phi hữu. Lại cũng đương lúc phi hữu tức là lúc hiện thị danh, cho nên nói phi hữu mà hữu. Hợp lại mà xem, há chẳng phải là không hữu đồng thời đều đầy đủ ư? Đã là đồng thời đều đầy đủ, nên trước không, trước hữu đều chẳng phải, cho nên nay thị phi cùng nói, tức là khiến kẻ nghe pháp thể-hội cái ý không hữu đều đầy đủ, đều chẳng thể trước. Mà y chánh 2 báo là việc của danh tướng hiển nhiên mọi người cùng thấy. Cái nầy đã không hữu đồng thời đều đầy đủ, thì cái khác có thể hiểu được, lại là việc quan hệ rất thân mật, rất trọng yếu của chúng sanh. Đây đã không hữu đều chẳng thể trước, thì những chỗ khác có thể hiểu rõ. Hai khoa trên ly danh tự ngôn thuyết còn là chuyên khiển bên hữu, 2 khoa nầy không hữu 2 bên đều khiển mới là cùng của đoạn trừ vọng niệm.

4) Theo nghĩa cứu cánh để tỏ rõ, là thuyết minh thế tôn nói 2 khoa nầy tức là khiến chúng sanh triệt để lĩnh ngộ tánh thể của đạo ngôn ngữ dứt, chỗ tâm hành diệt. Tại sao nói vậy? Vì y chánh 2 báo đã đều là duyên sanh, thì có thể biết chỉ là tướng nhân duyên tụ hợp, nên trong kinh gọi là THỊ DANH. Thị danh có nghĩa là tỏ rõ nó là giả danh mà sanh ra. Đã là giả danh mà sanh ra, thì có thể thấy thực chưa từng sanh, nên trong kinh nói là PHI, nói phi là tỏ rõ nó vốn không sanh. Đã không có chỗ nào gọi là sanh, thì không có chỗ nào gọi là diệt. Thế thì chư pháp vốn bất sanh bất diệt, mà phàm phu chẳng biết, mê lầm cho là thực có sanh diệt, theo đó mà vọng niệm nổi dậy đầy dẫy, nên thế tôn nói là kẻ đáng thương xót. Lại càng phải biết, thân tâm thế giới vốn không sanh diệt, mà thấy có tướng sanh diệt, an lập cái danh sanh diệt không có gì khác, thực là kẻ phàm phu si mê đáng thương, hư tướng của vọng niệm biến hiện ra, danh ngôn của vọng niệm gượng lập ra mà thôi. Kinh nói thị danh là như thế, như thế. Đây là cứu cánh liễu nghĩa của thị danh. Vậy nên nếu lìa ở niệm thì danh tự ngôn thuyết của thân tâm thế giới còn không tồn tại, sao còn có danh tự của sanh diệt, lại sao còn có sanh diệt thể nói ra? Như thế thì diệt hết thảy tướng mà nhập chân như thực thể. Vì cớ gì? Vì chân như tánh thể từ xưa đến nay bình đẳng như như, chẳng phải hữu, chẳng phải vô, cũng chẳng phải diệc hữu diệc vô, chẳng phải phi hữu phi vô, cho đến chẳng phải nhứt thiết pháp, chẳng phải phi nhứt thiết pháp. Tóm lại mà nói, thì khởi niệm tức là chẳng phải, ngay đến không phải khởi niệm cũng chẳng phải, chỗ gọi là ly tứ cú tuyệt bách phi là vậy. Kinh nói tắc phi là như thế, như thế. Đây là nghĩa cứu cánh của tắc phi. Cứu cánh liễu nghĩa nầy, phía trước phàm chỗ nói tắc phi, thị danh đều đầy đủ nghĩa nầy, mà trước đều chưa nói ra, đến đây mới nói ra là có ý sâu. Văn dưới nói thâm giải nghĩa thú, có thể biết văn của kinh đến đây phải tỏ rõ nghĩa sâu, nên phía trên mới tạm hoãn nói ra, đến chỗ nầy, chỗ gọi là từ cạn vào sâu dẫn người ta vào chỗ thắng. Lại nghĩa nầy đem trên thân thế giới ra nói thì rất tiện. Lại nghĩa của kinh trong đoạn thỉnh thị danh trì nầy chính là tỏ rõ dứt niệm để chứng tánh. Muốn dứt niệm để chứng tánh, nếu không phụng trì cứu cánh liễu nghĩa thì chẳng thể được, nên nói văn của kinh đến đây phải tỏ rõ nghĩa sâu. Biết như thế, bèn biết nghĩa nầy chỉ nên ở chỗ nầy phát huy nó ra, dời lên trước thì e sớm, dời về sau lại e trễ. Giảng kinh thuyết pháp, phải khiến nghĩa và văn không sai lầm, vì chưng nghĩa có cạn sâu, văn có thứ tự. Nếu lúc đáng nói mà chẳng nói, lúc chẳng đáng nói mà nói, đó gọi là ở văn có chỗ sai lầm, dẫu rằng nghĩa của văn không sai lầm cũng là nói một cách tầm bậy, cũng có tội lỗi. Nghĩa nầy phàm người nào có nguyện hoằng pháp, chẳng thể nào mà không biết. Lại ở trên nói tắc phi chỉ là nói tắc phi, nói thị danh chỉ là nói thị danh, nhưng nghĩa của tầng thứ bốn thì chẳng thế. Lúc nói thị danh là thu nhiếp ý tắc phi ở trong đó, mà lúc nói tắc phi cũng thu nhiếp ý thị danh ở trong đó. Đây cũng là cứu cánh liễu nghĩa, há chỉ khiển tướng nói tánh là cứu cánh liễu nghĩa. Phải biết, chỉ GIÀ mà không CHIẾU, chỉ DẪN (mất) mà không TỒN (còn) thì chỗ nói bèn chẳng phải là cứu cánh liễu nghĩa. Trong cái già liền có cái chiếu, trong cái dẫn ngụ có cái tồn mới là cứu cánh liễu nghĩa. Vì chưng nếu chẳng già, chẳng dẫn thì không thể thấy tánh, mà già một cách cứng ngắc, dẫn một cách cứng ngắc lại há có thể thấy tánh? Nghe cứu cánh liễu nghĩa nầy, phải nên dốc lòng thể hội, sai một hào ly lầm đi đến ngàn dậm, rất là cần yếu. Lại đem 2 khoa chẳng hoại giả danh nầy cùng với 2 khoa hội qui tánh thể ở trên hợp lại mà xem, lại càng có yếu nghĩa, phải tỏ rõ gấp rút nghĩa nầy ra. Phải biết, trước đem danh tự ngôn thuyết của bát nhã khiến cho lìa, lại đem đại thiên thế giới tam thập nhị tướng khiến cho chẳng trước, không có gì khác, vì tánh thể tuyệt đối, một khi rơi vào văn tự ngôn ngữ liền có năng danh sở danh, năng ngôn sở ngôn, đã có năng sở thì nghiễm nhiên thành ra đối đãi. Nếu còn có một chút tướng đối đãi, bèn chẳng phải là thể tuyệt đối. Phật thuyết bát nhã là khiến thấy tánh, vì bát nhã ba la mật nguyên từ lý-thể chánh-trí của chân như mà sanh ra. Nên theo đây mà khiến lìa danh ngôn để tỏ rõ ý chứng tánh ắt phải khiển tướng. Lại vì thể của nó tuyệt đối, nên có thể dung nhiếp hết thảy thế gian pháp, xuất thế gian pháp, như Khởi Tín Luận chỗ bảo : “Như Lai tạng đầy đủ tánh công đức (câu nầy là tỏ rõ tướng lớn) có thể sanh nhân quả thế gian xuất thế gian (câu nầy là tỏ rõ dụng lớn)”, thì có thể thấy tướng và dụng chẳng thể lìa thể. Tức là vì thể của nó lớn, nên tướng, dụng chỗ nó nhiếp cũng lớn, mà 2 khoa chẳng hoại giả danh nầy chỗ nói đại thiên thế giới, tam thập nhị tướng, chính là tỏ rõ tướng lớn, vì nó đều do tánh thể hiển hiện, chỗ gọi là vô lượng tánh công đức. Lại đại thiên thế giới là chỗ của chúng sanh cùng chung nghiệp, đây là nhân quả của thế pháp, tam thập nhị tướng là phật nhiều kiếp huân tu thành ra, là nhân quả của xuất thế pháp. Có thể thấy 2 cái nầy lại tức là gồm tỏ rõ cả dụng lớn. Mà vả lại đem đại thiên thế giới ra nói, thì thu nhiếp hết thảy nhân quả của thế gian pháp, đem tam thập tam nhị tướng của phật để nói, lại thu nhiếp hết thảy nhân quả của xuất thế gian pháp. Lại nói thế giới là nhiếp hết thảy tướng rộng lớn, nói vi trần là nhiếp hết thảy tướng vi tế. Thế thì ở đây mà tỏ rõ chẳng trước, thì hết thảy đều chẳng nên trước có thể biết được. Ở đây mà tỏ rõ chẳng hoại, thì hết thảy đều chẳng nên hoại cũng có thể tưởng được. Vì sao đều chẳng nên trước? Vì tướng và dụng phải dung hội vào tánh thể. Vì sao đều chẳng nên hoại? Vì thể ắt đầy đủ tướng và dụng. Vả do lần lượt trước nói hội về tánh thể, sau nói chẳng hoại giả danh mà xem, là rành rành khai thị người học lúc mới ban đầu nên dùng công phu khiển đãng để trừ sự nhiễm ô từ xưa, khiến cho tâm nầy lần lần được thanh tịnh, mới có hy vọng thấy tánh. Ngay cả tướng của danh tự ngôn thuyết còn phải khiển đãng, thì trong tâm chẳng thể có chút tơ hào tướng nào, có thể biết. Vì cớ gì? Vì tánh vốn chẳng phải tướng. Nhưng mà chỉ dùng công phu nầy, lại phải đề phòng rơi vào cái không nghiêng lệch, nên lại càng phải viên dung. Viên dungtánh tướng viên dung, vô ngại tự tại. Nên nối tiếp nói chẳng hoại giả danh, là để tỏ rõ nghĩa viên dung vô ngại. Vì chưng muốn nói thị danh mà trước nói phi, là tỏ rõ huyễn hữu chẳng lìa chân không, tướng nếu chẳng có tánh thì chẳng dung hội. Nên tuy chẳng hoại tướng, cũng chẳng có thể trước tướng mà sau bèn có thể viên dungvô ngại, vô ngại có nghĩa là tướng chẳng che lấp tánh. Lại đã nói phi, lại nói thị danh là tỏ rõ chân không chẳng trở ngại huyễn hữu, tánh nếu chẳng có tướng thì chẳng hiển rõ. Nên tuy chẳng trước tướng mà cũng chẳng nên hoại tướng, thì sau mới là vô ngạiviên dung, viên dung có nghĩa là tánh chẳng cự với tướng. Nghĩa như thế nầy là nghĩa rất tinh rất yếu của 4 khoa nầy. Tôn chỉ của bát nhã ba la mật tuyên lộ ra một cách triệt để vậy. Chính là cái sở dĩ nhiên của kim cương bát nhã ba la mật vân hà phụng trì. Nếu chẳng hiểu rõ chỗ nầy thì đối với nghĩa của kinh, dẫu rằng nói ra được một vài nghĩa, rốt cuộc chẳng ăn nhập gì với nghĩa của kinh, thì chỗ bảo là giải bèn chẳng phải là thiệt giải. Đã chẳng thiệt giải thì làm sao mà phụng trì ư? Thế thì chỗ gọi là hành, thực ra chỉ thực hành một cách mù quáng mà thôi. Như thế thì tuy siêng năng cực khổ học phật, ắt chẳng thể được thụ dụng lớn, rất đỗi đi vào đường tẽ mà chẳng tự biết, trái lại thì một ngày ngàn dặm, thụ dụng vô tận. Bát nhã là nghĩa căn bản trong phật pháp, lại cũng là cứu cánh liễu nghĩa. Nếu kẻ học phật mà ở nghĩa căn bản cứu cánh nầy chưa hiểu rõ thì rốt cuộc chỉ tìm cầu ở trên cành ngọn. Đã chưa thấy đạo, lại sao đủ nói tu đạo, nên chẳng thể được thụ dụng. Từ xưa đến nay, thuyết chỗ gọi là tam giáo đồng nguyên đều là ở trên cành ngọn của phật pháp kéo chẳng dẫn ra để phụ hội, còn đến nghĩa căn bản cứu cánh liền chẳng từ đâu mà so sánh được. Phải biết, phật pháp sở dĩ cao siêu hơn hết thảy là ở chỗ nầy. Nếu học phật mà chẳng hiểu nghĩa nầy thì rốt cuộc còn ở ngoài cửa ngõ. Nên trên nói : Hết thảy chư phật và chư phật a nậu đa la tam miệu tam bồ đề pháp đều từ kinh nầy ra, là rành rành khai thị phật pháp phải từ cửa nầy mà vào. Nhà nho thường thường ăn cắp xén cắt nghĩa của phật pháp để đàm luận đạo nho, mà hủy báng phật pháp, thật là tội lỗi. Nhưng chỗ cắt xén ăn cắp chỉ là một thứ hiểu biết nửa chừng, không những chẳng phải là liễu nghĩa, lại cũng chẳng phải là nghĩa trọn vẹn, vì thế sanh ra hủy báng, có thể được ư? Con đường của nhà nho cắt xén ăn cắp đều là ngữ-Lục của nhà thiền mà thôi. Sự tu trì của nhà thiền tuy tông bát nhã, nhưng vì cớ không lập văn tự, bèn chẳng căn cứ giáo nghĩa để phát huy, mà chỗ nói ra của nhà thiền lại một mùi vị cao sâu, dễ dàng bị người ta cắt xén ăn cắp phụ hội là ở chỗ nầy. Mà liễu nghĩa căn bản cứu cánh, chẳng đến nỗi bị người ta kéo chằng nhiễu loạn, cũng may mà có bát nhã nầy! Vì cớ gì? Nhà nho khắc kỷ tu thân đúng theo qui củ, há chẳng phải là người quân tử ư? Nhưng tầm mắt ngắn cạn, tâm lượng nhỏ hẹp, phần nhiều mới được một chút liền hớn hở lấy làm mừng, chỉ biết một mà chẳng biết hai. Nên từ đời nhà Hán đến nay, tự xưng là tôn sùng Khổng Tử, trừ cái học huấn-hỗ của nhà nho đời Hán ở trong sách nho còn có chỗ bổ ích, ngoài ra những sách khác kéo chằng những lời nói trong sách chiêm nghiệm thuật số, hoặc lượm lặt lấy những thuyết của Huỳnh Đế, Lão Tử, hoặc cắt xén ăn cắp những lời nói dư của nhà thiền cùng với sách nho có chỗ gần giống nhau, phụ hội vào và trang hoàng nó, thực ra thì ở chân nghĩa của nhà nho còn chưa nằm mơ mà thấy được. Mà sự tranh dành về môn hộ lại rất ồn ào. Vì hạng người ngã kiến rất sâu nầy, tuy nghe liễu nghĩa căn bản cứu cánh của phật pháp, mà họ chẳng thể lĩnh hội được, cũng có thể quyết nhiên như thế. Thử xem 2 ông Trình, Chu đều thân cận vị đại đức thiền tông nhiều năm mà chỗ đắc của 2 ông nầy chẳng qua là như thế. Trái lại 2 nhà nho học danh tiếng nầy còn chống báng lẫn nhau, thì cũng đủ chứng minh lời nói của tôi là chẳng sai lầm. Thế thì nếu lũ họ nghe được cứu cánh liễu nghĩa giáo, dẫu rằng chẳng đến nỗi chống đối nhau, thì họ ắt cũng giống như nói lý luận của nhà nho, dắt cành dẫn lá, giống hình như phải mà chẳng phải, phản lại khiến cho chánh nghĩa vì đó chẳng tỏ rõ mà thôi! Đây là cái may lớn trong cái chẳng may!

Bốn khoa nầy lại có một yếu nghĩa, cũng không thể nào mà chẳng tỏ rõ. Nghĩa nầy ra sao? Là lấy một khoa đầu làm chủ còn dư 3 khoa để giải thích cái sở dĩ nhiên của khoa đầu. Khoa đầu lấy cái gì làm chủ? Đó là bát nhã ba la mật tắc phi bát nhã ba la mật. Phải biết, bát nhã là trí mà người nào cũng vốn đầy đủ, tức là tâm thanh tịnh. Tâm thanh tịnh nầy chỗ trụ không có phương sở, lúc dụng không có ngấn-tích, vốn là cái nắm chẳng vững, lấy chẳng được, chỗ gọi là vầng trăng tâm một mình tròn vành vạnh ánh sáng toả ra muôn trượng (tâm nguyệt có viên, quang thôn vạn tượng). Vì cớ gì? Vì nó tuyệt đối thanh tịnh. Kinh Viên Giác chẳng đã nói ư : “có chiếu có giác đều gọi là chướng ngại”. Phật thuyết bát nhã vốn khiến người ta y theo văn tự, bắt đầu quán chiếu, để chứng thực tướng. Nhưng sợ người ta còn tồn tại cái trí chiếu giác, kẻ trình độ bực dưới rất đỗi day về trong danh tự ngôn ngữ tìm bát nhã, nên riêng ở lúc thuyết minh cái sở dĩ phụng trì, chẳng ngại tự nói ra, lại tự lật đổ nó, mà nói bát nhã tắc phi bát nhã. Một khi nói như thế, thì khiến ngay kẻ phụng trì trong tâm không còn lưu một chữ, chẳng thể dính một mảy may tích tướng, thiệt chỗ gọi là : thủ đoạn đạo bén chặt phăng dây nhợ rối loạn, đây tức là kim cương bát nhã, khác xa với tương tự bát nhã (lý của bát nhã thấy chẳng triệt để trong kinh luận gọi là tương tự bát nhã, nghĩa là nó như giống mà lại chẳng phải). Hết thảy người tu hành, phải nên phụng trì như thế. Trên nói dĩ thị danh tự là phải lấy danh tự kim cương nầy vậy. Nên kim cương bát nhã nầy, trì để phá hoặc thì hoặc đều tiêu hết, trì để chiếu lý thì lý đều hiển rõ, nên có thể tức hết thảy pháp, ly hết thảy tướng, tức là lại ly hết thảy tướng, hành hết thảy pháp. Quả nhiên có thể phụng trì như thế, thì mới ở thế pháp, xuất thế pháp cứu cánh đạt đến gốc ngọn biên tế của nó. Gọi là ba la mật là vì thế. Đây là chân thực nghĩa của phật thuyết bát nhã tắc phi bát nhã. Lại sợ người học chẳng thể thông đạt nên lại thuyết 3 khoa dưới để tỏ rõ nghĩa nầy khiến cho hiểu thấu rõ ràng. Một khoa hữu sở thuyết pháp phủ là tỏ rõ bát nhã không có ngôn, không có thuyết. Trên nói bát nhã phi bát nhã, chính hiển rõ bát nhã chẳng phải ngôn thuyết chỗ có thể tới, cho nên lấy hữu sở thuyết pháp phủ, để thử chỗ thấy của Tu Bồ Đề. Trả lời rằng : vô sở thuyết, chính cùng với ý của câu hỏi đối nhau. Nếu biết được tuy trọn ngày thuyết, thuyết rất nhiều, mà thực không có ngôn, không có thuyết, ấy là chẳng ở trong ngôn thuyết mà cầu. Phụng trì như thế ấy là bát nhã ba la mật. Một khoa tam thiên đại thiên thế giớitỏ rõ bát nhã cảnh trí nhứt như. Bát nhã phi bát nhã chính là ý hiển bát nhã chẳng phải thực có 1 pháp, mà pháp pháp đều là bát nhã, để tỏ rõ chư pháp nhứt như. Sợ chưa có thể hiểu nổi, nên mượn vi trần thế giới phát ra đầu mối để hỏi. Trả lời là rất nhiều, ấy là đem tướng ra mà nói tướng. Mà như lai thuyết phi, thuyết thị giả danh, tức là tướng mà vô tướng. Nếu ngộ được nhỏ đến vi trần, lớn đến thế giới duyên sanh vô tánh, đương thể tắc phi, đều là giả danh, thì trần trần, sát sát đều là bát nhã. Chỗ gọi là : “ngồi trong vi trần chuyển đại pháp luân, ở một đầu sợi lông nhỏ hiện bảo vương sát”, chỗ gọi là : “hết thảy 10 phương thế giớiquang minh của mình”, lại nói : “sơn hà và đại địa hiển lộ trọn vẹn thân pháp vương”, đều là nghĩa cảnh trí nhứt như. Cảnh trí nhứt như thì không có năng, không có sở, mà là thanh tịnh tuyệt đối. Phụng trì như thế mới là bát nhã ba la mật. Một khoa tam thập nhị tướng, là tỏ rõ bát nhã không trí, cũng không đắc, bát nhã phi bát nhã chính là hiển bát nhã chánh trí, giác tánh hiển ra viên minh, không có năng giác, không có sở giác, mà phàm phu thì nói nếu khôngtrí năng chứng, quả sở chứng, tại sao lại hiện ra tam thập nhị tướng? Nên lấy câu đắc kiến như lai phủ để hỏi. Trả lời là : phất dã là chỉ thị xác pháp thân vô vi, nguyên chẳng phải sắc tướng, chỉ vì như lai lấy không trí không đắc cho nên đại bi tùy duyên hiện ra vô biên tướng hảo, hoặc 32 tướng, cho đến tùy hình lục đạo thì có thể biết bao nhiêu thứ tướng hảo chẳng qua là tùy duyên hiện ra mà thôi. Đã là pháp môn duyên khởi, cho nên tướng tức phi tướng mà là giả danh, nên nói phi, nói thị danh. Nếu hiểu thấu được phi tướng, thị danh, thì chỗ nào cũng có thể thấy như lai, ngay đến đem 32 tướng mà thấy như lai cũng có thể được. Nếu hoặc chẳng như thế, chấp trước ở 32 tướng thì rốt cuộc chẳng thấy được như lai. Phụng trì bát nhã như thế, như thế!

Nói tóm lại, pháp môn bát nhã vốn là như lai thuyết, nay tỏ ra bằng còn không có chỗ thuyết, huống chi là pháp của bát nhã, chẳng nên chấp trước, không cần đợi nói nữa. Khiến cái pháp chấp, bởi trong tâm thanh tịnh chẳng thể có tướng cảnh giới, cho nên lại bày tỏ trần phi trần, giới phi giới, khiến cho biết pháp pháp đầu đầu đều là bát nhã, há có cảnh giới nào khác. Nhưng người ta không quên cảnh giới bát nhã, là vì phật lấy cảnh nầy mà chứng, cho nên lại bày tỏ ra rằng chẳng lấy tướng để thấy như lai. Nếu biết tam thập nhị tướng là phi tướng mà là giả danh, ấy là có thể thấy chư tướng phi tướng, nếu thấy chư tướng phi tướng thì thấy như lai. Biết như thế thì tôn chỉ bát nhã phi bát nhã có thể hiểu rõ, ngay đến làm sao phụng trì cũng có thể hiểu rõ, vì chưng tóm lại là để khai thị phải TỨC TƯỚNG LY TƯỚNG để phụng trì mà thôi. Nếu chiếu theo nghĩa lý nầy mà chia khoa, thì ba khoa thứ 2, thứ 3, thứ 4 phải nhiếp ở dưới khoa thứ nhứt. Nay chẳng như thế, mà xếp ngang hàng với nhau, vì xếp ngang hàng chia khoa, thì các nghĩa không và hữu hai bên chẳng trước, và khiển đãng, viên dung hiện ra rõ ràng minh bạch dễ lĩnh hội. Nhưng lấy nghĩa bát nhã phi bát nhã một khoa làm chủ trong kinh, để tỏ rõ cái hữu cũng chẳng thể sơ sót, nên nay nói thêm ở đây. Ngoài ra lại có nghĩa riêng biệt cũng rất khẩn yếu, chẳng thể nào mà không biết, một khoa thỉnh thị trì danh nầy đã từ hàng phục hoặc mà nói đến đoạn hoặc. Nhưng phải biết hoặc có thô tế, chỗ nầy là đoạn phân biệt thô hoặc, nên nửa bộ trước gồm phán rằng : THEO CẢNH ĐỂ TỎ RÕ VÔ TRỤ. Đến chỗ đoạn của nửa bộ sau là câu sanh tế-hoặc, nên gồm phán rằng : THEO TAÂM ĐỂ TỎ RÕ VÔ TRỤ.

Hỏi : Trong nầy đã tỏ rõ ly niệm, há chẳng phải là đã theo tâm để tỏ rõ vô trụ ư?

Đáp : Đây có 2 nghĩa, trước sau chẳng giống nhau : 1) Trong nầy tuy đã theo tâm để tỏ rõ, nhưng còn thuộc về thuyên lý (tức là còn thuộc ở khai giải), sau nầy mới là thuyên tu. Lại ở trong sự tu mà tỏ rõ nghĩa để bổ túc chỗ trong nầy chưa kịp nói, đây là chỗ trước sau chẳng giống nhau. 2) Trong nầy trước ly thô niệm, tức là niệm khởi tâm phân biệt, sau đây là ly tế niệm, tức là niệm chẳng đợi phân biệt cùng với tâm đều sanh, đây lại là chỗ trước sau, không giống nhau. Trên đây là nói rõ cái sở dĩ đã xong.

Tu Bồ Đề, nhược hữu thiện nam tử, thiện nữ nhânHằng Hà sa đẳng thân mạng bố thí.

Dịch nghĩa : Tu Bồ Đề ơi, nếu có trai lành gái lành lấy nhiều thân mạng như cát sông Hằng để bố thí.

Thí thất bảo còn là ngoại tài, nay thì bèn lấy thân mạng để thí, trong kinh phật gọi là nội tài, trọng hơn ngoại tài rất nhiều. Cái mà chúng sanh rất yêu qúi là thân mình, rất coi trọng là mạng mình, thân là trỏ tứ chi v.v...mà nói, còn chưa tổn hại đến mạng cũng đã thuộc về khó có thể làm, huống vì chúng sanh mà xả mạng ư? Vả lại chẳng chỉ một cái thân mạng, mà đến hằng hà sa số thân mạng. Một đời sống của con người chỉ có 1 cái thân mạng, nay nói lấy hằng hà sa số thân mạng bố thí, ấy là đời đời kiếp kiếp thường lấy thân mạng mình bố thí, có thể biết được. Việc khó có thể làm biết bao! Phước đức nhiều biết bao! Nhưng nếu chưa quên tướng bố thí, thì vẫn thuộc hữu lậu, như bực sát thân thành nhânthế gian, chưa từng có việc nào nghe họ được thành phật.

Nhược phục hữu nhân ư thử kinh trung nãi chí thụ trì tứ cú kệ đẳng, vị tha nhân thuyết, kỳ phước thậm đa.

Dịch nghĩa : Nếu lại có người ở trong kinh nầy cho đến thụ trì những 4 câu kệ, vì người khác thuyết, phước của nó rất nhiều.

Thụ trì 1 tứ cú kệ vượt hơn bố thí hằng sa thân mạng, đây là lý do gì? Vả hai lần trước đều lấy thất bảo bố thí để so sánh sự hơn, đây lại lấy thân mạng bố thí để so sánh sự hơn lại là làm sao? Phải biết, lần thứ nhứt hiển thị cái hơn vì mới sanh tịnh tín, nên chỉ lấy 1 đại thiên thế giới thất bảo thí phước đức so sánh, để hiển thị cái thù thắng. Lần thứ hai hiển thị cái thù thắng, vì giải tuệ tăng lớn lên, chẳng những biết cảnh là hư không, mà biết luôn cả trong tâm vốn không có trần cảnh, nên lấy vô lượng vô biên đại thiên thế giới thất bảo thí phước đức so sánh, để hiện thị cái thù thắng. Đến đây thì giải nghĩa lại càng sâu, đã mở kinh cương trí rồi. Trí nầy đã mở liền biết dứt vọng niệm, mà xả cỗi rễ của sanh tử, công hành so với trước lại càng đi sâu vào trong, nên chẳng lấy ngoại tài để so sánh hiển thị, mà lấy nội tài để so sánh, hiển thị. Vì người nầy trì thuyết 1 tứ cú kệ, nếu có thể mở kim cương trí phụng kim cương bát nhã để tu trì, liền có thể dứt niệm. Dứt niệm liền xả gốc rễ của sanh tử, mà siêu phàm nhập thánh, so với chỉ có thể nhiều đời nhiều kiếp xả thân mạng, mà chưa có thể xả gốc rễ của sanh tử khác nhau hết sức xa. Nên phước đức trì thuyết một tứ kệ của kinh nầy, nhiều hơn phước đức lấy hằng hà sa thân mạng bố thí. Vì lấy cái nầy mở kim cương trí thì có thể hy vọng siêu phàm nhập thánh. Nếu chẳng biết trì thuyết kinh nầy thì kim cương trí bèn không từ đâu mở ra, mà vẫn là phàm phu chưa thể thoát cái khổ não của sanh tử luân hồi.

Nhĩ thời Tu Bồ Đề văn thuyết thị kinh thâm giải nghĩa thú, thế lệ bi khấp nhi bạch phật ngôn.

Dịch nghĩa : Lúc bấy giờ Tu Bồ Đề nghe nói kinh nầy hiểu sâu nghĩa thú, nhỏ nước mũi nước mắt, buồn khóc mà thưa phật rằng.

Từ mở đầu kinh đến đây, chỗ có những lý và sự của hàng phục, dứt phân biệt ngã pháp hai chấp, từ cạn tới sâu, theo tầng lớp mà mở phát ra rất tường tận rành rẽ, nên 1 khoa nầy nối tiếp tỏ rõ sự thâm giải. Kẻ đương cơ bày tỏ ra như thế nầy, đều là hy vọng đại chúng được như thế, nên đã tán thán, lại khuyến khích. Vì cớ gì? Phật và trưởng lão chẳng từ chối sự mở miệng day qua trở lại mở rõ tôn chỉ vô trụ, nguyên là muốn cho kẻ nghe đại khai viên giải. Vì chưng tôn chỉ của kinh nầy là trung đạo đệ nhứt nghĩa thậm thâm vi diệu, nếu chẳng thông đạt nghĩa thâm diệu của kinh thì chỗ thấy chưa viên, sao có thể 2 bên chẳng trước để hợp với trung đạo. Kinh nói : “thâm giải nghĩa thú”, chính là tỏ rõ chỗ thấy đã viên, chẳng giống cái không nghiêng lệch. Thế nên tự bày tỏ rằng nếu chẳng có tuệ nhãn thì sao được nghe, đến chỗ nhỏ nước mắt bi khấp. Trong nầy tuy nói nghĩa giải, thực ra đã nhiếp có hành, vì chưng giải và hành xưa nay chẳng thể chia rời ra, nên nói giải hành đều tiến. Đều tiến có nghĩa là phải hành thì mới có thể giải, ắt giải viên mà sau mới hành viên, là vậy. Phải biết, tu hành chẳng ngoài ba tuệ : văn, tư, tu. Như câu : văn thuyết thị kinh trong nầy ấy là văn tuệ, mà thâm giải ấy là tư tuệ, tu tuệ. Vì cớ gì? Vì nếu chẳng tư duy tu quán liền chẳng thể thâm giải, cho nên nói rằng : nói giải liền nhiếp có hành. Chẳng những như thế, chỗ gọi là thâm giải nghĩa thú, là nghĩa thú gì? Ấy là lĩnh hội sâu chỗ thuyết ở văn trên là cái sở dĩ nhiên của phải làm sao sanh tín, phải làm sao phụng trì. Thế thì thuyết 1 chữ giải, chẳng những nhiếp hành, cũng nhiếp tín. Vả văn dưới nói : tín tâm thanh tịch tắc sanh thực tướng, sanh thực tướng tức là chứng tánh. Văn dưới lại nói : đắc văn thị kinh, tín giải thụ trì tắc vi đệ nhứt hi hữu, cho đến : hà dĩ cố, ly nhứt thiết chư tướng tắc danh chư phật. Gọi danh hiệu là phật là tỏ tỏ rõ sự chứng tánh. Thế thì nói chữ thâm giải chẳng chỉ nhiếp tín nhiếp tu, ngay đến chứng cũng nhiếp ở trong. Vả lại ý của câu tín tâm thanh tịnh tắc sanh thực tướng, lại là nói thực tướng sanh ra tức là tín tâm thanh tịnh. Xem đây thì lần trước chỗ nói tín giải hành chứng, tuy gọi là 4 việc, kỳ thực là một mà chia ra làm 4, 4 mà là 1, lý của nó càng có thể chứng minh.

Thành tựu giải tuệ kinh văn nầy là chỗ qui kết từ khai kinh đến đây. Vì cớ gì? Ở phía trên thầy trò nhiều lần vấn đáp để phát minh thậm thâm nghĩa lý, mục đích ở chỗ nào? Chỉ là hy vọng kẻ nghe pháp có thể mở sự hiểu sâu mà thôi! Há chẳng phải ngàn muôn lời nói ở trên được một khoa nầy mới có chỗ qui kết ư? Nên mới nói là chỗ qui kết vậy. Chẳng những như thế, từ khoa thứ nhì xuống dưới, phàm chỗ thuyết của thế tôn đều là đem chỗ khẩn yếu đã thuyết ở trên phát huy thêm lên, chứng minh thêm lên, khiến người ta đối với yếu chỉ chỗ thuyết ở trên lại thêm một tầng tín giải, thì thụ trì lại càng đắc lực mà thôi. Nên khoa thứ 4 thành tựu giải tuệ nầy, và khoa thứ 5 cực hiển kinh công ở dưới là văn tổng kết của nửa bộ kinh nầy. Đây đều là mạch lạc, nhãn mục trong kinh, nên dự bị đem ra nói, để tiện thấy văn dễ lĩnh hội. Thông lệ của kinh nầy, kẻ kết tập kinh phàm nêu lên chữ nhĩ thời v.v...đều là biểu thị cái ý thay đổi đầu mối. Bốn chữ : thâm giải nghĩa thú trong nầy, theo nghĩa thú mà nói thì đều là chỗ có của văn trên, mà theo thâm giải mà nói thì văn trên không có, đến đây mới bắt đầu tự trình bày ra, nên nói là thay đầu mối. Hai chữ nhĩ thời cùng với chữ thời trong khoa thỉnh thị danh trì ở trên chính hô ứng với nhau. Vì chưng trước khoa thỉnh thị danh trì, chỗ nghĩa tỏ rõ chỉ là mở tri cảnh hư trí, mở vô trần trí. Đến lúc thỉnh thị danh trì mới mở kim cương trí, trí nầy rất sâu chẳng dễ gì lĩnh ngộ. Trí nầy nếu mở liền đoạn hoặc chứng nhân, là chỗ qui kết của công phu tu hành, nay nói thâm giải nghĩa thú, ấy là tự trình bày đã mở được kim cương trí vậy. Nếu chỉ mở được tri cảnh hư trí, vô trần trí thì chẳng qua là quán hành vị, tương tự vị, chẳng thể nói được là thâm giải. Chẳng những thế, chữ nhĩ thời ở trong nầy là ngay cùng với chữ nhĩ thời trong câu : nhĩ thời Tu Bồ Đề tại đại chúng trung tức tùng tọa khởi, hô ứng nhau. Vì cớ gì? Nếu không có sự thỉnh pháp ở lúc đó, thì sao có sự thâm giải ở lúc nầy? Nếu xem một cách sâu, thì sự thâm giải lúc nầy đã núp ở trong sự thỉnh pháp lúc trước. Vì cớ gì? Vì Trưởng lão có thể ở lúc đại chúng còn mê muội, mà một mình có thể khám phá thấy phật chẳng trụ tướng, vì đó mà thỉnh pháp, cho nên nghe pháp liền hiểu rõ. Nếu ở người khác, quyết chẳng có thể nghe thuyết kinh nầy liền được thâm giải nghĩa thú, nên văn dưới sở dĩ nói : chẳng đủ là khó. Văn trong kinh nầy đã rành rành trỏ rõ ra sự quan hệ đoạn trước với đoạn sau. Chẳng những thế, Tu Bồ Đề một thời đó mở miệng ra liền tán thán hi hữu, một thời nầy cũng mở miệng ra liền tán thán hi hữu, đều là chỉ điểm rõ ràng chỗ nhãn mục trước sau ứng với nhau. Lại xem lúc trước trưởng lão tức tùng tọa khởi, nguyện nhạo dục văn, thì thấy vui mừng dũng dược biết bao nhiêu, mà trưởng lão lúc nầy lại thế lệ bi khấp, trước sau phản ảnh với nhau là có lý lớn. Vì chưng sự vui mừng lúc trước chính là gốc của của sự bi khấp lúc nầy. Hai chữ nhĩ thời nếu theo ngay phía dưới nói, ấy là nói lúc khai thị cái lý sở dĩ phụng trì đã xong, lại cũng là lúc nghe mà hiểu sâu, sự bi khấp từ trong phát ra. Chữ : văn trong câu văn thuyết thị kinh cùng với chữ văn trong câu nguyện nhạo dục văn ở đầu cuốn kinh hô ứng nhau, nghe chỗ muốn được nghe, vả lại hiểu sâu thiệt là muôn ngàn may mắn, nên sở dĩ hết sức mừng mà bi vậy. Thâm giải cùng với ban đầu đế-thính ứng với nhau, nếu chẳng đế-thính thì nhứt định khó mà thâm giải, nên chữ văn trong câu thuyết thị kinh nầy, chẳng phải là nghe một cách phù phiếm, chỗ gọi là văn tuệ là vậy. Nhưng đây cũng là đem trưởng lão ra để nói, vì trưởng lão vốn là đệ nhứt ly dục a la hán, sớm đã có thể vô niệm, đã đầy đủ tuệ nhãn, lại giải không đệ nhứt, nên ở lúc trước khi chưa nghe kinh nầy, bèn đã hiểu rõ tôn chỉ vô trụ mà thấy như lai. Cho nên hiệu quả của đế thính rất lớn, nghe xong liền hiểu sâu. Nếu ở phàm phu dẫu rằng có thể đế thính, quyết nhiên chẳng thể giác ngộ triệt để ngay, như có thể mở tri cảnh hư trí đã là khó, mà là đáng qúi rồi. Nếu nghe kinh nầy liền mở ngay vô trần trí, muôn thuở có được mấy người? Đến như mở kim cương trí lại khỏi bàn nữa. Ngay đến đại sư tổ thứ sáu của thiền tông nghe câu : ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm mà được đốn ngộ, cổ kim không có người thứ hai. Thế mà sau khi được truyền thụ y bát, còn bị ràng buộc ở trong bọn người đi săn hơn 10 năm, đây chính là phật và tổ gia hộ, mài luyện kim cương tuệ kiếm của Lục Tổ. Còn ở mạt thế thì lại càng là cái khó trong cái khó. Nên văn dưới nói sau 500 năm, được nghe kinh nầy, tín giải thụ trì, người nầy hi hữu! Lý nầy chẳng thể nào không biết, mà cũng chẳng thể vì khó mà tự ngăn trở mình. Phật nói sau 500 năm kẻ trì giới tu phước có thể sanh tín tâm, liền có thể một niệm tương ứng. Tín là mẹ của công đức nguồn đạo, quả nhiên có thể nghe kinh thực tín, liền vào cửa bát nhã. Quả nhiên có thể nhập môn, thì sao lại chẳng có thể đốn ngộ, đốn đoạn? Vì cớ gì? Vì chư phật gia hộ, vì túc tuệ rất sâu. Thế thì sao gọi là nhập môn? Là thực tín trần cảnh đều hư, chẳng bị nó trói buộc, ấy là bát nhã sơ môn. Lý nầy càng chẳng thể nào mà chẳng biết.

Nghĩa : là nghĩa lý, ấy là nghĩa chân thực chỗ phía trên nói về quán môn hành môn, như hàng phục, đoạn dứt là vậy. Thú : là qui thú, thú hướng, tức là tín tâm thanh tịnh, tắc sanh thực tướng ở văn dưới. Vì chưng nghĩa lý thì muôn đầu ngàn mối mà qui thú thì là một. Phật thuyết văn tự bát nhã là khiến noi theo đó khởi quán chiếu, chứng thực tướng mà thôi! Nếu chẳng hiểu rõ chỗ qui thú của nghĩa, thì như đếm cát trong biển không có chút nào qui kết, cũng như đi thuyền không có bánh lái, làm sao có phương hướng để tới nơi, thì cũng không có lợi ích công hiệu gì có thể nói. Nên nếu chỉ hiểu nghĩa mà không hiểu thú thì chẳng phải là thâm giải. Vả lại lấy qui thú mà nói, nếu chỉ hiểu chỗ qui kết, mà chẳng hiểu thú hướng ra sao, thì vẫn như đếm châu báu của người khác, tự mình không có nửa đồng xu, thì cũng chẳng phải là thâm giải. Ắt phải đã hiểu rõ chỗ sở tại qui kết của nghĩa, lại phải hiểu rõ chỗ sở tại nầy phải thú hướng ra sao thì mới thiệt là thâm giải. Bốn chữ thâm giải nghĩa thú nầy là người tập kết kinh thêm vào, vì chưng từ trong văn dưới tự bày tỏ mà được biết nó có thể thâm giải, nên đặc biệt nêu ra. Sự nêu ra nầy có hai ý : 1) Khiến cho kẻ đọc kinh biết chỗ nói tự bày tỏ trong văn dưới là qui thú của bao nhiêu thứ diệu nghĩa từ bắt đầu thuyết kinh tới đây, phải hết lòng thể hội nó. 2) Nếu chẳng nêu ra thì thế lệ bi khấp từ đâu mà tới? Vả lại khiến cho trưởng lão giải không đệ nhứt vì thâm giải kinh nầy mà bi khấp, thì có thể thấy cái Không nói ở trong kinh chẳng phải là cái không của không hữu đối đãi nhau tầm thường. Lại khiến cho biết trưởng lãođại đệ tử thân nương dưới pháp tòa, vì nghe và giải kinh nầy đến nỗi bi khấp, thì có thể thấy kinh nầy thiệt là khó gặp, há có thể coi rẻ, lại há có thể chẳng hết lòng thể hội. Lại khiến cho biết sự bi khấp của trưởng lão là do ở thâm giải, thì có thể thấy đọc kinh nầy lâu ngày mà vẫn im lìm không chút động ở trong tâm, rất đỗi sợ nói bát nhã là không có gì khác, bởi chửa thể lĩnh giải nghĩa thú trong kinh mà thôi! Do đó mà nói, người kết tập kinh nầy nêu riêng ra câu nầy, là làm sự cảnh sách rất thiết yếu.

Thế lệ mà khấp chính tỏ rõ cái bi, thế lệ là dung mạo của bi khấp, khấp và khốc khác nhau, có nước mắt có tiếng khóc là khốc, có nước mắt mà không có tiếng là khấp. Người ta sở dĩ khốc là vì bỗng gặp sự tổn hại ngoài ý muốn như dao cắt ruột rất là áo não đau xót, bất giác buông ra tiếng khóc, đây gọi là khốc. Người ta sở dĩ khấp là rất lấy làm may mắn trước chưa được mà nay được, vừa mừng vừa thẹn xen lẫn nhau, hết sức cảm xúc, bất giác nhỏ lệ mà bi, đây gọi là khấp. Trưởng lão nổi dậy sự bi chẳng ngoài lý nầy. Ấy là do ông ta xét hiện tại mà mừng, nhớ lại hồi trước mà thẹn, đã thẹn lại mừng, vì đó càng cảm ân phật. Hợp 3 thứ tâm lý nầy bèn hiện ra tướng bi khấp. Tại sao thấy như thế? Chữ văn thuyết nói ở đây, hợp với câu : phật thuyết như thị thậm thâm kinh điển, tích nhật vị tằng đắc văn, thế thì ngày nay cảm tạ phật, vì mình thuyết, rất mừng là may mắn làm sao được văn (nghe), có thể biết được. Vả ngày trước tuy được tuệ nhãn, mà chẳng nghe kinh nầy, Tu Bồ Đề ôm sâu ý hổ thẹn thật rõ ràng. Phải biết, trong lúc chỗ ông ta cảm khái than thở hồi xưa, chính là chỗ ông ta mừng may mắn ngày nay, nên nói trưởng lão nổi dậy sự bi là do 3 thứ tâm lý vừa mừng vừa thẹn vừa cảm, phát hiện ra. Đến như chỗ nói trong văn ba lần khuyên tín giải ở dưới là truởng lão chẳng những tự mừng, lại vì hết thảy chúng sanh mừng được vô thượng pháp bảo, thế cho nên ông khuyên rộng tín giải thụ trì. Thế thì đã vừa mừng vừa thẹn như vậy, mà chẳng cảm khích chảy nước mắt ư? Phàm con người trong giấc mơ mới tỉnh, nhớ trở lại hồi trước, không cái nào là chẳng như tằm nhả tơ tự ràng buộc, tự trói mình, như con thiêu thân lăn vào lửa, tự đốt tự cháy mình, nghĩ nay nhớ xưa, thường thường chẳng ngăn nổi giọt lệ chảy ra. Cổ đức nói : “việc lớn chưa hiểu rõ như cha mẹ chết, việc lớn đã hiểu rõ lại như cha mẹ chết” đều là lý nầy. Nhi bạch phật ngôn : là vì nghe thuyết kinh nầy mà được thâm giải nghĩa thú đến nỗi nhỏ nước mắt bi khấp, vì đó tự bày tỏ chỗ thấy, cầu phật ấn chứng. Đây là lý tất nhiên. Đem 8 chữ : thế lệ bi khấp nhi bạch phật ngôn đọc liền nhau, ấy là nhỏ nước mắt bi khấp mà nói. Xem đầu cuốn kinh trưởng lãođại chúng thỉnh pháp, và dưới khuyên rộng tín giải, thì có thể thấy trưởng lão day về thế tôn nhỏ nước mắt khóc mà nói, ấy là day về khắp pháp giới, tận vị lai hết thảy chúng sanh nhỏ nước mắt khóc mà nói. Ngay đến chỗ nói khóa thứ nhì : Từ xưa đến nay tuệ nhãn chưa từng được nghe, cũng là ý bảo khắp cho hết thảy chúng sanh. Trưởng lão đại từ đại bi, ý ở chỗ cảnh sách hết thảy chúng sanh phải gấp rút phát vô thượng bồ đề tâm phụng trì bát nhã mới là thiệu long phật chủng, mới là chẳng phụ linh tánh của mình. Nếu học tiểu pháp, tuy mở tuệ nhãn đắc vô tránh tam muội thành đệ nhứt ly dục a la hán như ta, còn chẳng tránh khỏi sự cảm khích hồi nay và hồi trước, nên cẩn thận, chớ như ta nghe đạo hận rằng muộn. Mà phật thuyết kinh nầy muôn kiếp khó gặp, vả nghĩa thú rất sâu, nếu được nghe kinh nầy liền phải như pháp phụng trì để cầu thâm giải, mới biết ơn của phật khó báo mà trọn đời vui mừng. Tóm lại sự mừng của trưởng lão là vì chúng sanh mà mừng, sự cảm động của trưởng lão là vì chúng sanh mà cảm, sự hổ thẹn hồi trước, bi khấp giãi bày lời nói đều là vì khích phát chúng sanh. Phải biết, lũ chúng ta được nghe kinh điển rất sâu nầy, chẳng những ơn của phật khó báo, mà ơn của trưởng lão lại cũng khó báo. Vì cớ gì? Vì phật thuyết kinh nầy là do trưởng lão thay mặt chúng sanh mà thỉnh thuyết.

Hi hữu thế tôn! Phật thuyết như thị thậm thâm kinh điển, ngã tùng tích lai sở đắc tuệ nhãn vị tằng đắc văn như thị chi kinh.

Dịch nghĩa : Thưa thế tôn hi hữu, phật nói kinh điển rất sâu như thế nầy, tôi từ xưa đến nay chỗ được tuệ nhãn chưa từng được nghe kinh như thế nầy.

Hai chữ hi hữu thấy 2 lần, nhưng đọc tuy giống nhau, mà ý tán thán thì không giống nhau. Trước vì vừa vụt ngộ như người bỗng thấy vật báu khó được nên tán hi hữu. Nay thì thâm giải chân thực nghĩa thú như người đã được tài bảo ngoài ý muốn, (trước chưa được nghe mà nay được nghe, nên là ngoài ý muốn) mừng vui muôn phần, nên tán hi hữu. Vì chưng trước là ngó thấy qui mô lớn ở ngoài, nay thì đã dòm thấy nhà cửa sâu ở trong. Hai chữ hi hữu nầy chẳng chỉ là tán phật, lại gồm tán pháp, lại có ý tự mừng cho mình. Văn dưới nói : phật thuyết như thị chi kinh, thì có thể biết là tán sự hi hữu của phật thuyết. Trong nầy lại gồm có 4 ý : 1) khó thuyết mà có thể thuyết. Bát nhã rất sâu vì chỉ có phật và phật cứu cánh chứng đắc, cũng chỉ có phật có thể cứu cánh thuyết. Mà một vị phật xuất thế ắt phải trải qua nhiều kiếp, nên nói hi hữu. 2) Thời đến mới thuyết, kinh Kim Cương nầy thuyết ở hội thứ 9 trong hội bát nhã. Nếu khôngtrưởng lão đương cơ, phật sẽ day về người nào mà thuyết? Vì thuyết ắt phải đương cơ, cơ duyên chưa chín mùi, thuyết cũng vô ích, nên nói hi hữu. 3) Không thuyết mà thuyết, như lai vô sở thuyết. Sự thuyết kinh nầy của phật nguyên khiến chúng sanh thấy như lai. Vả bát nhã vốn chẳng phải chỗ ngôn thuyết có thể tới, nên nay tuy thuyết rất nhiều, phải biết thực là thuyết mà không thuyết, không thuyết mà thuyết, nên nói hi hữu. 4) Đại bi nên thuyết. Phật xem chúng sanh vốn là phật, vì chúng sanh mê muội bổn lai mới thành ra chúng sanh, nên mới nói là kẻ đáng thương xót. Cho nên pháp vô vi nầy tuy chẳng thể thuyết, mà giả bày đặt ra bao nhiêu thứ phương tiện để thuyết, đều là khiến chúng sanh vào vô dư niết bàndiệt độ nó, há chẳng hi hữu ư?

Gồm tán cả pháp là văn dưới nói : phật thuyết như thị thậm thâm kinh điển, hai chữ thậm thâm là lời tán thán. Kinh điển mà nói thậm thâmrõ ràng nó cao hơn các kinh điển khác, vô thượng thậm thâm vi diệu pháp, trăm ngàn vạn kiếp khó gặp được. Như văn trên kinh nầy nói các câu : “Hết thảy chư phật và chư phật a nậu đa la tam miệu tam bồ đề pháp đều từ kinh nầy ra”, và “trì thuyết một tứ cú kệ hơn bố thí hằng hà sa thân mạng”, cho đến “chỗ kinh điển sở tại tức là có phật và tôn trọng đệ tử”, thì pháp nầy hi hữu có thể biết. Cho đến chỗ sau nầy nói các câu : “Nghĩa kinh nầy chẳng thể nghĩ bàn, và vì kẻ phát tối thượng thừa mà thuyết”, đều là tỏ rõ nó là pháp hi hữu. Vì những câu nầy đều ở văn sau, nên nay chưa giải thích.

Làm sao gồm có ý tự mừng? Như văn dưới nói : Tuệ nhãn lúc trước chẳng nghe lời thuyết kinh nầy, chính là tự mừng nay được nghe và hiểu sâu. Thế thì xưa sao đạo nhãn chưa mở, nay sao chỗ thấy vào sâu, há chẳng phải là việc hi hữu ư? Sao gọi là thậm thâm kinh điển? Vì chỗ thuyết của kinh nầy là nghĩa căn bản của phật pháp, là cứu cánh liễu nghĩa, là trung đạo đệ nhứt nghĩa của đại trí đại bi đại nguyện đại hành, là nghĩa của đệ nhứt nghĩa không, là nghĩa khiến kẻ tín giải thụ trì thành phật. Vả một lời nói, một chữ ở trong kinh bao gồm nghĩa vô cùng, nó sâu không đáy, nên nói thậm thâm. Vì tuệ nhãn của đệ nhứt ly dục a la hán mà chưa từng được nghe, chính là tỏ rõthậm thâm. Lại bát nhã ba la mật đã là thâm, mà kinh nầy là Kim Cương bát nhã ba la mật nên thậm thâm. Những cái khác như các câu chỗ dẫn ở trên : “phật và phật pháp đều từ kinh nầy ra”, thì nó thậm thâm có thể biết được.

Tích lai : có nghĩa là từ chứng quả a la hán đắc tuệ nhãn đến nay. Sao gọi là tuệ nhãn? Nhãn là ý : chỗ thấy. Kinh phật nói có 5 nhãn : 1) nhục nhãn, chỗ thấy của phàm phu, 2) thiên nhãn, chỗ thấy của người cõi trời, người cõi trời cũng là phàm phu, nhưng chỗ thấy của họ vượt lên từ nhân đạo trở xuống, nên gọi là thiên nhãn, 3) tuệ nhãn, thấy lý nhân không gọi là tuệ nhãn, là chỗ thấy của a la hán, 4) pháp nhãn, đã thấy nhân không lại thấy pháp không, nên gọi là pháp nhãn, là chỗ thấy của bồ tát, 5) Phật nhãntri kiến của phật thì thắng hơn hết thảy. Nay nói sơ đại khái, đợi đến văn dưới sẽ nói rõ. Từ trước đến đây chỉ không nhân ngã, mà kinh nầy là không pháp ngã, nên từ trước đến nay ở lý nầy chưa từng khế nhập, cho nên nói : tích lai tuệ nhãn vị tằng đắc văn. Trong nầy bao gồm nghĩa rất nhiều, rất cần yếu, nay phải phân tích ra nói : 1) Trên nói nhãn dưới nói văn, nhãn và văn không có giao thiệpvới nhau, liền có thể chứng minh chỗ gọi là nhãn ấy là chỗ thấy, chẳng thể hiểu cho là con mắt hay lỗ tai, lại cũng chẳng thể cho là sự thấy của con mắt ngó thấy. 2) Nhãn và văn đã không giao thiệp, thì chỗ gọi là nghe cũng chẳng thể ngu ngốc cho là tai nghe để mà hiểu, ấy là cái nghe phản văn văn tự tánh, đây gọi là văn-tuệ là vậy. 3) Đã là văn-tuệ thì nói văn tức là nói giải, thế thì trước chưa từng văn, chẳng phải là không nghe, ấy là tuy nghe mà chưa được giải, giống như là chưa từng nghe. 4) Thẹn mình trước chưa được nghe, chính là may cho mình nay đã được nghe. Nay sao được nghe? Bởi mình đã hiểu sâu, nên trên nói : Phật thuyết như thị thậm thâm kinh điển. Vì cớ gì? Vì nếu chẳng hiểu sâu, thì chẳng biết kinh nầy có thậm thâm như thế. Nên kẻ kết tập kinh sở dĩ nêu lên là: thâm giải nghĩa thú. 5) Trưởng lão than trước kia chưa nghe là có cảm khái lớn nghe đạo giận rằng muộn, đây là sở dĩ hồi nãy bi khấp vậy. Thế thì nay vì sao nghe mà hiểu sâu? Vì trưởng lão xem thấy như laipháp không trụ, ông ta chẳng thủ trước cái pháp vừa mới học, có thể biết. Lại vì đại chúng thỉnh pháp lớn nầy, thì ông ta phát tâm đại trí, đại hành, đại bi, đại nguyện, cũng có thể biết được. Ấy là chỗ thấy của ông ta khác với lúc trước, cho nên ở kinh thậm thâm nầy bèn có thể khế nhập. 6) Kinh nầy thuyết ở hội thứ 9 trong hội Đại Bát Nhã, thế thì sao nói hồi trước chưa từng nghe? Lại trong 8 hội trước, trưởng lão còn chuyển dạy bồ tát, lại sao cũng nói rằng hồi trước chưa từng khai giải? Phải biết, trưởng lão nay nói như thế, ấy là khuyên dắt chúng sanh kíp phải bắt đầu đọc tụng, tín giải thụ trì kinh nầy mà thôi. 7) Tám hội hồi trước tuy đã được nghe, chuyển dạy bồ tát, và tuy đã khai giải, mà kim cương bát nhã đến đây mới thuyết, nên nói là thậm thâm, nên nói hồi trước chưa từng nghe. 8) Do đây mà nói, văn trên chỗ nói thâm giải ấy là sự giải rất sâu, vì bát nhã đã là kinh sâu, mà hội trước đã dạy bồ tát ấy là đã sớm khai thâm giải. Mà kinh của hội nầy là kinh thậm thâm nên sự giải ngày nay mới là sự giải thậm thâm. Cho nên chẳng ngăn nổi lấy đây mà nghĩ lại hồi trước, biết ắt có thể liễu giải như thế mới là triệt để. Vậy nên sở dĩ ông ta giận rằng nghe đạo muộn màng, vậy nên sở dĩ ông ta nhỏ nước mắt bi khấp, vậy nên sở dĩ ông ta khuyên rộng tín giải. 9) Trưởng lão tự bày tỏ như thế là có ý sâu, ý nầy ra sao? Là khai thị đại chúng kinh điển thậm thâm như thế, thiết yếu chẳng thể chấp trước văn tự, thiết yếu chẳng thể hướng ngoại tìm cầu, phải thu nhiếp lỗ tai lại, hội trở về tâm, phản chiếu tự tánh, thì mới được khai cái chỗ thấy của mình, hiểu rõ nghĩa thú thậm thâm trong kinh. 10) Chẳng những thế, lại còn có thâm ý nữa, đã là con mắt nhân không chẳng thể thấy lý pháp không, thì có thể thấy người học đạo thứ tự cạn sâu, dù muốn gắng gượng một ly một chút cũng không được, nên đạo nhãn của trưởng lão ắt đến hội thứ 9 mới khai, lại có thể thấy thời tiết nhân duyên cũng gắng gượng một ly một chút đều không được. Chẳng những thế, thế tôn xuất thế nguyên vì khiến chúng sanh chứng bát nhã trí, đến bờ niết bàn, mà chậm trễ rất lâu mới thuyết bát nhã, lại chậm trễ rất lâu mới thuyết kim cương bát nhã, thì có thể thấy kẻ phát tâm đại bi lại cũng không thể nóng nảy gấp rút, vì cơ và giáo ắt phải khế hợp nhau, mà còn có một cái thấy của tuệ nhãn bèn chẳng được nghe, thì lại có thể thấy xem kinh nghe pháp ắt phải đem thành kiến hồi xưa quét sạch làm cho không đi thì mới hy vọng khế nhập, vì một khi có thành kiến liền che lấp mất đạo nhãn.

Thế Tôn, nhược phục hữu nhân đắc văn thị kinh tín tâm thanh tịnh tắc sanh thực tướng, đương tri thị nhân thành tựu đệ nhứt hi hữu công đức.

Dịch nghĩa : Thưa thế tôn, nếu lại có người nào được nghe kinh nầy tín tâm thanh tịnh thì sanh thực tướng, phải biết người nầy thành tựu công đức hi hữu thứ nhứt.

Trưởng lão đại từ, tự mình được pháp lạc lại phổ nguyện hết thảy chúng sanh hiện tại và tương lai cùng được pháp lạc, nên bày tỏ một cách đầy đủ sự hi hữu của thành tựu, khiến đại chúng nghe đó phát tâm tín giải. Tuy trong văn chưa nói rõ là khuyên, mà ý của khuyên rất ân cần vậy. Đây chính là đại bi đại nguyện a nậu đa la tam miệu tam bồ đề tâm. Nhược phục hữu nhân : vì chưng hi vọng sâu có người như thế. Đắc văn thị kinh : bao gồmcó chẳng dễ gì được nghe, may mắn làm sao mà được nghe, chẳng thể lầm lỗi bỏ qua cái ý đắc văn nầy. Thanh tịnh tức là vô tướng, như câu văn trước : chẳng trụ lục trần sanh tâm là sanh thanh tịnh tâm, chính để tỏ rõ trụ trần tức là trước tướng, còn trước một chút ấy là chẳng phải thanh tịnh. Mà đã nói bất trụ, lại nói sanh tâm, thì rõ ràng chỗ gọi là vô tướng chẳng phải đối với hữu mà vô, mà là cái vô tuyệt đối, tức là hữu, vô v.v ...tứ cú đều vô, mới là vô tướng chân thuyên. Nếu nói một cách triệt để, thì luôn cả cái vô tuyệt đối nầy cũng không có nữa, mới là cứu cánh thanh tịnh. Cho nên vị lên sơ trụ chỉ mới chứng được một phần thanh tịnh tâm, từ đó mà công hành tiến thêm lên, càng tiến càng tinh tế, trải qua 40 thứ bực đến vị đẳng giác, còn có một phần vô minh hết sức vi tế. Nói một cách khác ấy là thanh tịnh tâm còn khiếm khuyết một chút, nên nói là bực đẳng giác kiến tánh còn như cách miếng lụa mỏng mà dòm mặt trăng. Lại còn phải lấy kim cương trí trừ nó, mới thành cứu cánh giác, thì thanh tịnh tâm hiển hiện ra hoàn toàn. Sao gọi là tín tâm thanh tịnh? Bởi do tín văn tự bát nhã nầy, khởi quán chiếu bát nhã mà được nhứt tâm thanh tịnh, Nên một câu tín tâm thanh tịnh nầy, tuy chỉ nói một chữ tín, mà giải, hành, chứng đều thu nhiếp luôn trong đó. Nếu khôngquán tuệ thì chấp tình sao khiển đãng được? Nếu chẳng khiển đãng chấp tình đến chỗ vô tuyệt đối, thì tín tâm sao có thể thanh tịnh?

Chỗ gọi là quán tuệ, ấy là phụng trì kim cương bát nhã ly danh tự ngôn thuyết, chẳng trước hết thảy cảnh giới vi tế, quảng đại, ngay đến hy vọng thắng quả lại cũng chẳng trước, chỉ thẳng tới như pháp thực hành, không nổi dậy một niệm. Quả nhiên có thể dứt được 1 phần hư vọng tướng tưởng (tức là tâm sanh diệt, cũng tức tức là niệm), thì tâm thanh tịnh liền hiện ra một phần, hiện được một phần ấy là chứng được một phần pháp thân mà lên vị sơ trụ, chuyển phàm thành thánh. Từ đó tăng gia công phu đến cứu cánh giác, mà sau diệt hết sanh diệt, tịch diệt hiện ra, thì tự tánh thanh tịnh tâm hiển hiện ra viên mãn, gọi là diệu giác, cũng gọi là thành phật, cũng gọi là nhập vô dư niết bàn. Lại có thể thấy một lời nói : tín là cửa vào đạo, chữ cửa nầy có nghĩa rộng, chẳng phải chuyên trỏ cái cửa lớn mà nói, nó cai quát luôn cửa nhà, cửa ngõ không sót. Lại có thể thấy ba cái : giải, hành, chứng là tên khác của chữ tín. Nói một cách khác tức là chỗ gọi là giải, hành, chứng, không là cái gì khác, chẳng qua là tín tâm lần lần tăng lớn mà sáng chói, đến chỗ cứu cánh kiên cố viên mãn. Vì cớ gì? Vì nói là giải, là hành, là chứng thì ắt phải tín tâm đầy đủ rồi sau mới có thể giải đủ, hành đủ, chứng đủ. Nếu tín tâm còn khiếm khuyết, thì sao có thể giải, có thể hành, có thể chứng để nói? Nên mới nói : tín là mẹ của công đức nguồn đạo. Cho nên trước kia nói tín giải hành chứng phải xem một cách viên dung, chẳng thể ngu ngốc xem ra làm 4 cái. Nên 3 khoa : khai giải, tiến tu, thành chứng trong kinh nầy đều gồm nói luôn cả tín, lý nầy chẳng thể nào mà không biết. Thực tướng là tên khác của tánh thể. Văn dưới câu : Thị thực tướng giả tức thị phi tướng, cố như lai thuyết danh thực tướng, tức là tự giải thích nghĩa nầy. Tại sao tánh thể gọi là thực tướng? Đến phía dưới sẽ nói rõ, nay hãy tạm nói sơ lược. Tánh là cái vốn có đầy đủ, sanh mà chẳng sanh, nay nói sanh là nghĩa hiện ra, đây giống với ý văn trước : sanh thanh tịnh tâm. Trước vì ở chỗ trói buộc mà chẳng hiển hiện, nay phụng trì kim cương bát nhã, đám mây mê muội lần lần tan, ánh sáng lần lần ló ra, cũng như trăng sáng mới sanh, vì chưng không biết lấy gì mà đặt tên, nên đặt tên giả là sanh. Đại Trí Độ Luận chỗ gọi là : Sanh mà vô sanh là vậy. Sanh mà vô sanh có nghĩa là không sanh mà sanh, nghĩa nầy rất sâu, còn sợ chưa thể hiểu rõ, nay lại giải thích ra rằng : vô sanh quán trí tức là bát nhã. Bát nhã, thực tướng đều là tên của pháp. Đã là các pháp không sanh mà bát nhã sanh, mà bát nhã cũng là 1 pháp của các pháp, thì sao được gọi là sanh? Chẳng qua là tỏ rõ vô sanh quán trí hiện ra mà thôi! Vì chưng pháp vô sanh đặt tên giả nó là sanh, cho nên nói là vô sanh mà sanh. Tỏ rõ nghĩa của bát nhã sanh, thì nghĩa của thực tướng sanh có thể hiểu rõ. Lại phải biết bát nhã thực tướng đã đành là tên của pháp, mà pháp nầy không là cái gì khác, ấy là trỏ BỔN TÁNH. Nên kinh nầy một câu nói thực tướng sanh ấy là tánh quang hiển hiện, mà một câu nói bát nhã sanh trong Đại Trí Độ Luận ấy là vô sanh quán trí hiện ra. Tánh vốn vô sanh, nên một câu vô sanh quán trí cũng như nói tánh trí. Tánh trí là tánh quang. Nói quán trí là nghĩa gì? Tỏ rõ là trí nầy do quán mà hiện ra, cũng như lời nói tín tâm thanh tịnh tức là thực tướng hiện ra ở trong kinh nầy, vì nó tín thành tựu thì tâm thanh tịnh. Mà tâm thanh tịnh, thực tướng đều là bổn tánh, nên tín tâm thanh tịnh tức là thực tướng hiện ra. Đây chính hiển nghĩa sanh tức không sanh. Phải biết, nói là thanh tịnh chính là vì các pháp chẳng sanh, thế thì có chỗ sanh chút ít liền chẳng phải tâm thanh tịnh, có thể biết được. Mà lại gọi là sanh, vì nó không sanh mà sanh, sanh tức là không sanh. Đã là tín tâm thanh tịnh tức là thực tướng hiện ra, thì có thể biết thực tướng hiện ra cũng lại là tín tâm thanh tịnh mà thôi. Vậy thì chỗ gọi là chứng đắc, có thể biết cũng là giả danh, thực không chỗ chứng, không chỗ đắc. Chẳng những thế, chỗ gọi là tín tâm thanh tịnh cũng là người khác nói như thế, còn người đó trong tâm ban đầu chẳng tự cho là tín thành tựu, ban đầu chẳng tự cho là tâm thanh tịnh. Vì cớ gì? Vì còn có một chút bóng dáng tồn tại ấy là pháp tướng, ấy là thủ trước, ấy là chẳng phải các pháp chẳng sanh, còn được gọi là tín thành tựu, tâm thanh tịnh ư? Vậy thì văn của kinh cần gì nhứt định phải nói 1 chữ SANH. Sao chẳng nói ngay là tín tâm thanh tịnh thì thực tướng hiện ra, há chẳng mau thẳng? Phải biết, nói 1 chữ sanh lại bao gồm có yếu nghĩa : 1) nói là sanh, là tỏ rõ tín tâm thanh tịnh bèn thoát xa căn trần, tánh quang sáng rực rỡ, chẳng phải giống như nước đọng chết ở 1 chỗ. Đây cùng với câu sanh thanh tịnh tâm ở văn trước cùng 1 ý vị. Vì chưng tỏ ra chỗ gọi là thanh tịnh ấy là tịch chiếu đồng thời, chẳng phải chỉ có tịch mà không có chiếu. Mà nói 1 chữ tín lại là bày tỏ công hành của người nầy, phía trước chỗ gọi là ba việc giải hành chứng gồm nhiếp ở trong tín là vậy. 2) Nói là sanh là tỏ rõ ý người nầy vừa mới được hiện ra, vì thực tướng phải hiện từng phần, từng phần, chẳng phải vụt chốc có thể viên mãn liền. Nếu nói ngay là thực tướng hiện ra thì rất hàm hồ, nên nói một chữ sanh là khiến cho người ta lĩnh hội được như mặt trăng mới từ phương đông hiện lên. 3) Nói là sanh, lại tỏ rõ người nầy mới được chuyển phàm nhập thánh, vì rằng thực tướng vừa mới hiện ra, ấy là hiện được 1 phần. Mà hiện 1 phần thực tướng tức là chứng 1 phần pháp thân, mà vị lên sơ trụ là bước thứ nhứt của vị phần chứng, đây là vị mới thành bồ tát, nên nói 1 chữ sanh là tỏ rõ người nầy mới vào thánh vị. Cho nên văn dưới nối tiếp khít khao rằng : đương tri thị nhân thành tựu đệ nhứt hi hữu công đức.

Trước giải thích câu tối thượng đệ nhứt hi hữu, đã nói tối thượng tức là vô thượng, đệ nhứt tức là chánh đẳng. Bồ tát tự độ độ tha, tự và tha bình đẳng. Lại bi trí hai cái vận dụng cả hai, phước tuệ hai cái tu cả hai, định và tuệ đẳng trì, đây là công phu tu của bồ tát, đều là nghĩa bình đẳng. Chánh đẳng là nói đã chánh giác lại bình đẳng. Dưới phật tọa, vị của bồ tát là thứ nhứt, vị của tiểu thừa là thứ nhì nên thứ nhứt là trỏ bồ tát chánh đẳng. Hi hữuchánh giác, phàm phu mê mà chẳng giác, ngoại đạo giác mà chẳng chánh, nên chánh giác là trỏ tiểu thừa la hán, tỏ rõ là người nầy có thể lấy chánh pháp để tự giác, có thể lấy chánh pháp để tự giác nên nói là hi hữu. Hi hữu là đối với phàm phu ngoại đạo mà nói. Còn bồ tát chẳng những tự giác mà lại có thể giác tha, nên gọi là chánh đẳng, gọi đầy đủ là chánh đẳng chánh giác, lại cũng là đệ nhứt hi hữu. Phật thì tự giác, giác tha, giác hành viên mãn, nên gọi là vô thượng chánh đẳng chánh giác, lại cũng là tối thượng đệ nhứt hi hữu. Nay trong nầy nói thành tựu đệ nhứt hi hữu công đức, mà không nói tối thượngtỏ rõ người nầy đã thành bồ tát, tức là vị sơ trụ bồ tát. Vì người nầy vừa mới sanh thực tướng, nên do văn nghĩa trong nầy mà xem càng đủ chứng minh câu tối thượng đệ nhứt hi hữu ở văn trước phải giải nghĩavô thượng chánh đẳng giác, chẳng thể giải nghĩa khác. Lại chữ đệ nhứt trong nầy tuy cũng có thể giải nghĩa thành sơ trụ, vị thứ nhứt của bồ tát, nhưng chẳng được ổn thỏa, là vì chẳng thông suốt làm một với câu tối thượng đệ nhứt hi hữu ở trên, chẳng bằng vẫn giải nghĩa là chánh đẳng. Công đức : công là tu công, đức là tánh đức. Vì chưng tỏ rõ người nầy đã thành bực thánh thì chiếu giác thêm sáng. Theo phá tự tha hoặc mà nói, thì công dụng bình đẳng là vì thành tựu công đệ nhứt hi hữu. Theo tự giác giác tha mà nói, thì tánh đức vừa mới tỏ sáng ấy là thành tựu đức đệ nhứt hi hữu. Phước đức và công đức giống nhau hay khác nhau? Trả lời : chẳng thể nhứt định nói giống nhau, cũng chẳng thể nhứt định nói khác nhau. Vì cớ gì? Vì phước đức chuyên theo phước mà nói, công đức gồm cả phước tuệ mà nói. Phước đức theo quả báo cảm tới mà nói, công đức theo thể dụng hiển ra mà nói. Phước đức phần nhiều đem hữu vi ra mà nói, công đức mỗi hay đem vô vi ra mà nói, thế nên chẳng thể nhứt định nói là giống nhau. Nhưng nếu tu công đức mà trước tướng, thì công đức thành ra phước đức, nếu tu phước đức mà chẳng trước tướng, thì phước đức tức là công đức, thế nên chẳng thể nhứt định nói là khác nhau. Chỗ so sánh ở trên đều nói là phước đức, mà chỗ nầy lại nói công đức là tại sao? Phàm chỗ so sánh đều nói phước đức, chẳng nói công đức là có 3 nghĩa : 1) trì thuyết kinh nầy vốn là công đức mà chẳng phải phước đức, nhưng vì đem phước đức của trước tướng bố thí ra để so sánh, nên thuận tiện lời văn cũng hãy gọi nó là phước đức. 2) Gồm để hiển rõ kẻ tu vô trụ hành, tuy chẳng nên trước tướng, cũng chẳng nên hoại tướng, cho nên đều nói phước đức để bày tỏ nghĩa tu tuệ phải gồm tu cả phước. 3) Trì thuyết kinh nầy sở dĩ hơn kẻ trước tướng bố thí, không có gì khác, là vì thông đạt lý chẳng trước tướng, sở dĩ đều nói phước đức, để tỏ rõ nếu chẳng trước tướng thì phước đức tức là nghĩa của công đức. Lại phải biết, người thí thất bảo, thí thân mạng vốn là kẻ phát đại tâm, nếu chẳng phải là kẻ tu công đức thì quyết chẳng thể bố thí như vậy. Nhưng chỉ nói là phước đức, không có gì khác, chính vì họ chẳng trì thuyết kinh nầy, không thể thông đạt lý chẳng nên trước tướng mà thôi. Đó là ở trong nầy lại bao gồm có ý nếu trước tướng thì công đức thành ra phước đức. Đến như ở đây nguyên chẳng phải dẫn trước tướng phước đức ra để so sánh, mà là phát minh tín tâm thanh tịnh liền thành tựu đệ nhất hi hữu. Phải biết, vì người nầy có thể chẳng trước tướng thì mới có thể thanh tịnh, mà được thành tựu như thế, nên chẳng thể nói là phước đức, chỉ có thể nói là công đức.

Tạo bài viết
14/06/2010(Xem: 41475)
Có một câu chuyện thú vị rằng năm 1994, thiền sư Phật Giáo người Hàn Quốc, tiến sỹ Seo Kyung-Bo đã có chuyến viếng thăm đặc biệt Đức Cha John Bogomil và đã tặng Đức Cha vương miện của Bồ tát Quan Thế Âm bằng ngọc. Lúc đó Đức Cha John Bogomil có hỏi thiền sư Seo Kyung-Bo về sự liên kết giữa Thiên chúa giáo và Phật giáo và câu trả lời rằng đó là 2 cánh của 1 con chim.
Bức tượng “lưu lạc” đúng 50 năm. Trong khoảng thời gian đó có gần bốn mươi năm là dằng dặc ám ảnh chiến tranh của người cựu binh Mỹ Muller và hơn mười năm ông Anderson day dứt thực hiện nguyện vọng sau cùng của bạn. Nên dù đến vào giờ chỉ tịnh chốn thiền môn của một buổi trưa nắng nóng Quảng Trị, Anderson vẫn phải làm phiền nhà chùa để được vào trả lại bức tượng. Người bạn quá cố Muller và cả ông nữa, đã chờ đợi giây phút này quá lâu rồi!