Phần 2

01/06/201012:00 SA(Xem: 10615)
Phần 2

KIM CƯƠNG KINH GIẢNG NGHĨA 
 Người giảng: GIANG VỊ NÔNG Cư Sĩ
Người dịch: ĐỒ NAM Lão nhân

 

QUYỂN BA
SUY MỞ VÔ TRỤ ĐỂ KHAI GIẢNG

PHẦN 2

Khoa trên là tự bày tỏ người nầy đã có thể thâm giải, nếu chẳng thâm giải thì sao biết được sự thậm thâm của kinh điển nầy. Nghĩa nầy trước đã nói rõ, nhưng chỉ tỏ rõ thâm giải còn là nói tổng quát. Khoa nầy trở xuống đến câu : tắc danh chư phật, mới bày tỏ rõ ràng nghĩa thú chỗ thâm giải của người nầy. Nếu chuyên đem khoa nầy ra nói, thì câu tín tâm thanh tịnh là thâm giải nghĩa, lại gồm cả ý thâm giải thú. Câu tắc sanh thực tướng, đương tri thị nhân thành tựu đệ nhứt hi hữu công đức, chính là tỏ rõ thâm giải thú vậy. Đương tri có nghĩa là : phải biết thực tướng sanh tức là thành tựu, lại phải biết tín tâm thanh tịnh liền sanh thực tướng. Hai chữ đương tri tuy nói ở khoảng giữa mà ý thông suốt cả hai đầu. Nói đương tri là chính vì người nầy tự mình được thâm giải, nên khuyên người ta cũng phải thâm giải như thế. Sao gọi tín tâm thanh tịnh là nghĩa thâm giải? Vì trong văn sanh tín ở phía trước, thế tôn nói trì giới tu phước có thể sanh tín tâm, lấy đây làm thực. Nối tiếp lại nói : Nghe chương cú nầy cho đến một niệm sanh tịnh tín, rồi trong văn khai giải lại nói : ưng sanh thanh tịnh tâm, vì thế trưởng lão nay nói tín tâm thanh tịnh chính cùng với văn phía trước đối nhau. Trưởng lão cho là thế tôn mở miệng liền khiến phát tâm độ sanh. Độ vô biên chúng sanhthực khôngchúng sanh được diệt độ, cho đếnngã tướng nhân tướng liền chẳng phải bồ tát, nghĩa nầy là khiến chẳng thủ tướng. Ở văn dưới lại khiến chẳng trụ lục trần bố thí, chẳng trụ lục trần sanh tâm, đều là khiến chẳng thủ tướng mà thôi. Tại sao chẳng thể thủ tướng là sanh thanh tịnh tâm? Chỗ gọi là nhứt niệm sanh tịnh tín, tín sao gọi là tịnh? Ấy là vì tâm thanh tịnh. Có thể thấy sanh thanh tịnh tín tức là sanh thanh tịnh tâm, lại có thể thấy tâm thanh tịnh toàn do ở tín. Thử xem một câu nói : Nhứt niệm sanh tịnh tín, ý ở tỏ rõ là người nầy đã được 1 niệm tương ứng. Sao gọi là tương ứng? Ấy là 1 niệm cùng với tự tánh thanh tịnh tâm tương ứng. Nghĩa của tương ứng tức là CHỨNG, mà chẳng tu thì làm sao chứng? Chẳng giải thì lại làm sao tu? Mà giải, hành, chứng hết thảy chẳng nêu lên, chỉ nói nhứt niệm sanh tịnh tín, thì có thể thấy một chữ tín đã quán triệt đến suốt đáy, tức là khiến người ta thể-hội quả nhiên có thể lấy thực tín làm nhân, ắt được quả tịnh tín. Nói một cách đơn giản, tín tâm tăng trưởng đến chỗ viên mãn thì tâm liền thanh tịnh. Do đây mà xem, một câu trưởng lão tín tâm thanh tịnh không khác gì kết tinh của các nghĩa mà thế tôn đã thuyết ở trên. Nếu chẳng thâm giải những nghĩa nầy liền nói chẳng ra.Văn trước lại nói : nhứt niệm sanh tịnh tín giả, như lai tất tri tất kiến thị chư chúng sanh đắc vô lượng phước đức, mà ở dưới câu ưng sanh thanh tịnh tâm lại nói : đương tri thị nhân thành tựu đệ nhứt hi hữu chi pháp. Nên trưởng lão nay nói : tắc sanh thực tướng, đương tri thị nhân thành tựu đệ nhứt hi hữu công đức, lại cùng với văn trước đối nhau. Trưởng lão cho là thế tôn sở dĩ nói ưng bất thủ tướng, ưng sanh thanh tịnh tâm, là ắt phải lìa xa hư tướng của căn trần thức, thì mới có thể sanh khởi thực tướng của thanh tịnh tâm. Chỗ gọi là đắc vô lượng phước đức, vì người nầy thành tựu pháp tối thượng đệ nhứt hi hữu. Tối thượng đệ nhứt hi hữu thì chỉ có phật mới có thể gọi, ở dưới thêm một chữ pháp, mà phía trên lại nói đương tri, đều là đề phòng người ta hiểu lầm, nên bảo họ rằng : phải biết người sanh thanh tịnh tâm nầy tuy chưa thành phật, mà đã thành tựu pháp thành phật. Pháp nầy là gì? Tức là ly hư tướng của căn trần thức, sanh thực tướng thanh tịnh tâm vậy. Phải biết, người nầy vì thực tín mà có thể ly hư hiển thực, một niệm tương ứng, công đức của người nầy đã thành tựu bồ tát đệ nhứt hi hữu. Đến địa vị nầy là đã siêu phàm nhập thánh mới có khả năng thành phật, vì chưng ắt trước thành bồ tát mà sau mới có thể thành phật. Nên ắt phải thành tựu đệ nhứt hi hữu công đức, mới là thành tựu pháp đệ nhứt hi hữu. Đây chẳng phải là qui thú mà trưởng lão thâm giải nghĩa ư? Vả biết tín tâm thanh tịnh liền sanh thực tướng mà được thành tựu, lại chẳng phải thú hướng mà trưởng lão thâm giải nghĩa ư?

Do nghĩa thú chỗ giải của trưởng lão ở trên mà xem, thì chúng ta cũng có thể ngộ được là đã chứng tánh tức là tín tâm thanh tịnh, thì chúng ta ắt phải khai giải, không có gì khác, chỉ là chỗ khiến tín tâm thêm sáng mà thôi. Mà ắt phải tiến tu, cũng không có gì khác, chỉ là chỗ khiến tín tâm thêm lớn mà thôi. Vì chưng tín là chủ cán, giải hành chứng là trợ lực của tín. Lại do đây có thể ngộ tín là chủ cán, nên nói tín là cửa để vào đạo, nên tín là mẹ của công đức nguồn đạo, vậy nên học phật ắt phải trước hết đầy đủ tín tâm. Mà trọn bộ kinh nầy là lấy sanh tín, khai giải, tiến tu, thành chứng để tỏ nghĩa thú của nó. Nên chúng ta nghe được kinh nầy đối với chỗ tỏ rõ trong kinh làm sao là sanh tín, làm sao là được giải, làm sao là tu vô thượng bồ đề, làm sao là thành nhẫn, trước hết phải mỗi mỗi tin mà vào, rồi sau mới là thực tín, rồi mới có thể khai giải, tinh cần tu hành mà đắc chứng. Trong kinh chỗ nào cũng gồm nói chữ tín tức là điểm thiết yếu, chúng ta phải nên lĩnh hội như thế.

Lại có 1 nghĩa chẳng thể nào mà không biết, tín là chủ cán là ý khiến sơ phát tâm bồ tát được để nhập môn. Nhưng phải biết : một tức là hết thảy, hết thảy tức là một, kinh Hoa Nghiêm đã nói rõ nghĩa nầy. Cho nên theo tín giải hành chứng mà nói, nếu lấy tín làm chủ thì hết thảy đều xu hướng về tín, nếu lấy giải làm chủ thì hết thảy lại xu hướng về giải, những cái khác theo đó mà suy. Nên nghe pháp phải hiểu sâu dụng ý ở chỗ nào, nếu chấp ở danh tự ngôn ngữ, chết ở dưới câu là cái cấm kỵ lớn của học phật, lại cũng chẳng phải là phật pháp viên dung vô ngại. Ngay như chữ tín đã đành khẩn yếu, mà chữ giải cũng khẩn yếu. Nói một cách đơn giản rõ ràng tức là tín giải hành chứng 4 việc, không việc nào là chẳng khẩn yếu, mà trong 4 chữ nầy càng lấy tín giải là rất khẩn yếu, vì 2 việc nầy rất mật thiết. Sao gọi là rất khẩn yếu? Người học nếu có thể thực tín, thâm giải, thì tự mình có thể tinh cần tu hành mà đắc, nếu không thì làm gì có tu chứng có thể nói, cho nên mới nói là rất khẩn yếu. Sao gọi là rất mật thiết? Vì giải nhân tín mà có, tín từ giải sanh ra. Chữ tín đứng đầu, kinh nầy cũng trước nói sanh tín, thứ nói khai giải, vả chữ tín quán triệt suốt đáy như chỗ nói ở trên, thì giải nhân tín mà có chẳng còn đợi nói nữa, mà nói tín từ giải sanh tức là như trước đã nói : năng sanh tín tâm dĩ thử vi thực, trong nầy đã gồm có ý tín từ giải mà ra. Tại sao sanh tín? Vì lấy đây làm thực, nếu chẳng hiểu rõ được nghĩa chân thực trong kinh, thì làm sao có thể lấy đây làm thực. Lại trong nầy trưởng lão tự bày tỏ lúc ông thâm giải nghĩa thú liền mở miệng nói : tín tâm thanh tịnh tắc sanh thực tướng, cũng là hiển rõ nếu chẳng thâm giải liền chẳng biết tín tâm quan hệ nó lớn lao như thế, thì tín từ giải sanh ra càng được rõ ràng. Những lời nói khác trong kinh nầy có thể dẫn ra để chứng minh còn nhiều.

Trước nói : thành tựu đệ nhứt hi hữu công đức là vị sơ trụ. Sao có thể biết là sơ trụ? Đáp : có 2 điểm : 1) là từ chữ sanh ở văn trên mà xem ra, 2) có Đại Trí Độ Luận làm chứng. Phải biết, thực tướng hiện ra tức là chứng vô sanh nhẫn. Đại Trí Độ Luận cuốn 50 nói : “Ở trong các pháp thực tướng vô sanh diệt, tín thụ thông đạt, vô ngại chẳng thoái, gọi là vô sanh nhẫn”. Xét một câu thông đạt vô ngại tự tại trong luận, tức là nghĩa của chứng. Thế thì chứng vô sanh nhẫn là vì thông đạt thực tướng, thì thực tướng hiện ra tức là chứng vô sanh nhẫn cũng có thể biết được. Mà vị thứ của thực tướng hiện ra là vị thứ của chứng vô sanh nhẫn cũng có thể biết được. Chứng vị thứ vô sanh nhẫn kinh luận có nhiều thứ thuyết, trước đã nói, nay không ngại gì lại nói trở lại. Như cuốn 73 trong Đại Trí Độ Luận nói : “Đắc vô sanh pháp nhẫn bồ tát tên gọi là a bệ bạt trí” a bệ bạt trí có nghĩa là chẳng thoái chuyển, tức là sơ trụ, đây là nói sơ trụ đắc vô sanh pháp nhẫn. Mà kinh Hoa Nghiêm thì bảo bát địa chứng vô sanh pháp nhẫn, các kinh Nhân Vương Hộ Quốc thì nói ở thất, bát, cửu địa. Những thuyết ở trên tuy khác nhau mà nghĩa nó đều thông, vì sơ trụ liền đắc chứng từng phần, đến bát địa trở lên đắc vô công dụng đạo (tức là vô học), mà sau mới viên mãn. Nên nói sơ trụ ấy là bảo chứng từng phần, nói bát cửu địa chứng, ấy là tỏ rõ chứng tròn vẹn. Phải biết, ngay theo viên chứng mà nói, nếu chia cho kỹ cũng có thứ tự. Chỗ chứng của bát địa, cửu địa, thập địa thí dụ như trăng đêm 13 tuy tròn nhưng còn chưa tròn hết, chỗ chứng của đẳng giác mới tròn nhưng cũng còn thiếu một chút, cho đến phật địa mới như mặt trăng đêm rằm rốt ráo tròn đầy. Mà sự chứng từng phần của sơ trụ chẳng qua được một phần, thì như trăng non mới lú lên, mới vừa sanh ra ánh sáng trong trẻo mà thôi. Nên kinh nầy nói sanh thực tướngtỏ rõ ánh sáng trong trẻo mới vừa sanh ra, vị lên sơ trụ vậy. Lại phải biết Đại Trí Độ Luận của Long Thụ bồ tát nói sơ trụ liền được vô sanh nhẫn là nói viên-sơ-trụ, mà chẳng phải là biệt-sơ-trụ. Viên có nghĩa là chỗ thấy của người nầy viên dung, biệt có nghĩa là chỗ thấy của người nầy chẳng kể ở lý hay ở sự tuy hết sức tinh thâm, mà thành ra cách biệt. Cách biệt tức là chẳng viên dung. Lại phải biết, chỗ thấy viên dung là vị tuy vừa mới lên sơ trụ mà chỗ thấy của người nầy lại bằng với biệt sơ địa. Nên Đại Thừa Nghĩa Chương cuốn 12 nói : “Long Thụ nói sơ địa trở lên đắc vô sanh nhẫn”. Long Thụ vốn nói sơ trụ, mà nói là Long Thụ nói sơ địa, nghĩa nầy chính tỏ rõ chỗ nói sơ trụ của Long Thụ là viên-sơ-trụ ngang hàng với biệt-sơ-địa. Quán Kinh Sở của Thiên Thai tổ sư cũng nói : “vô sanh nhẫnsơ địa, sơ trụ”. Địa, trụ đều nói thì chỗ gọi là sơ địa ấy là trỏ biệt giáo, chỗ gọi là sơ trụ ấy là trỏ viên giáo. Ngay một lời nói nầy thì có thể thấy biệt-sơ-địa và viên-sơ-trụ chỗ thấy ngang nhau, lại có thể thấy chỗ thấy chẳng viên ắt phải đến lên địa thì mới viên. Lại có thể thấy chứng một phần pháp thân cũng có chỗ khác nhau xa. Vì cớ gì? Vì người ở biệt sơ trụ cũng ắt chứng được một phần pháp thân mới có thể vị lên sơ trụ, nhưng tuy cùng với viên sơ trụ đều nói là chứng được 1 phần pháp thân, mà sự lớn nhỏ của 1 phần nầy thì khác nhau xa. Vì cớ gì? Vì chỗ thấy của viên sơ trụ ngang với biệt sơ địa. Phải biết, từ sơ trụ đến sơ địa có 30 giai cấp há chẳng phải 1 phần chứng được của viên sơ trụ so với 1 phần chứng được của biệt sơ trụ lớn hơn 30 lần ư? Cho nên người viên sơ trụ tu đến sơ địa, ở trong đó 30 giai cấp tuy đều phải mỗi mỗi trải qua, mà trải qua rất mau, chẳng so với sự khó khăn của người biệt giáo. Thế thì người biệt giáo tức là kẻ chỗ thấy chưa tròn vẹn, đương lúc người nầy từ thập tín tu đến sơ trụ, ắt khó hơn người viên cũng có thể tưởng được vậy. Bao nhiêu thứ nghĩa lý nói trên đều chẳng thể nào mà không biết, biết thế thì càng biết sự cần yếu của đại khai viên giải. Xét Đại Thừa Nghĩa Chương, Quán Kinh Sớ cùng lấy biệt sơ địa, viên sơn trụ chứng vô sanh nhẫn, chứng vô sanhchứng pháp thân. Viên sơ trụ chỉ chứng 1 phần, thì biệt sơ địa cũng chỉ là chứng 1 phần có thể biết được. Nói như thế, há chẳng phải bảo là biệt sơ trụ không có chỗ nào chứng ư? Nhưng nếu chẳng chứng 1 phần thì không thể gọi được là sơ trụ, nghĩa nầy làm sao mà thông? Phải biết, một phần của biệt sơ địa, và viên sơ trụ thì rất là quang minh, còn biệt sơ trụ tuy cũng chứng được 1 phần, nhưng hãy còn hoảng hốt mờ mờ, thí dụ như trăng mời mọc ở đầu tháng, tuy hiện ra mà bị mây che. Vì cớ gì? Vì người nầy vốn từ xưa đến nay thấy lý thấy sự đều cách biệt mà chẳng dung thông, bèn khiến cho tánh tuy thấy mà vẫn ngăn cách, chứng như chưa chứng. Nên đến sơ địa chỗ thấy tròn vẹn, thì mới tỏ rõ cái tên chứng được 1 phần. Phải biết như thế thì nghĩa nó mới viên, vì lấy nghĩa nầy thì biệt sơ trụ tuy nói rằng chứng từng phần, chẳng qua là hơn vị tương tự mà thôi. Phải biết, gọi là tương tự, vì chỗ thấy của người nầy không phải là mặt trăng thiệt mà là bóng của mặt trăng. Gọi là chứng từng phần, vì chỗ thấy của người nầy không phải là bóng trăng mà là mặt trăng thiệt, cho nên hơn. Nhưng mặt trăng thiệt còn ẩn ở trong đám mây dầy đặc, nên hãy còn sai biệt. Vì chỗ thấy của người nầy tuy chân thực mà vẫn còn mơ hồ, không khác gì như bóng trăng vậy thôi, sở dĩ hơn mà còn nói là sai. Nhưng tuy cách xa nhau không bao nhiêu, một đằng thì chỗ thấy dẫu hết sức sáng sủa mà là mặt trăng trong đáy nước, là day về đối diện gián tiếp mà xem nó, nên gọi là tương tự. Còn một đằng thì chỗ thấy tuy hết sức mơ hồ mà là mặt trăng thiệt, là từ trong tánh trực tiếp xem nó, nên tuy sai mà vẫn hơn. Phải biết như thế thì nghĩa mới thông suốt.

Thế Tôn, thị thực tướng giả tắc thị phi tướng, thị cố như lai thuyết danh thực tướng.

Dịch nghĩa : Thưa thế tôn, thực tướng nầy tức là phi tướng, thế cho nên như lai nói tên là thực tướng.

Khoa nầy là giải rõ nghĩa thực tướng là gì, và sao gọi là thực tướng. Thị thực tướng : cũng như nói chỗ gọi là thực tướng nầy tức là phi tướng, ấy là nói chẳng thể hiểu lầm đây là nói về tướng. Đã gọi là thực tướng, lại nói phi tướng, chính là tỏ rõ chỗ nói nầy là tánh. Như lai là tên gọi của tánh đức, như lai thuyết có nghĩa là theo tánh mà thuyết. Danh là giả danh, đã là phi tướng sao gọi là thực tướng, nên lại giải nghĩa rõ là chính vì cớ nó phi tướng bèn theo tánh mà thuyết giả danhthực tướng mà thôi. Ý nói tánh chẳng giống tướng hư vọng cho nên gọi nó là thực tướng

Kinh văn bao gồm nghĩa vô cùng, chỉ theo từng tầng mà nói, nay trước hãy nói 1 nghĩa của nó : chữ thực có 2 nghĩa : 1) là nghĩa chất thực, 2) là nghĩa chân thực. Chất thực là nó có chất kết thực làm ngăn ngại, như trong chén đựng đầy một vật gì rất là cứng chắc thì có chất, có ngăn ngại. Vì cớ gì? Vì lại chẳng thể chứa đựng vật khác, đây gọi là chất thực. Nhưng tánh thể hư linh, chính tương phản lại chất thực, vì hư thì chẳng phải thực, linh thì chẳng phải ngại, nên biết chữ thực của thực tướng không phải là nghĩa chất thực mà là nghĩa chân thực. Chân thựcrõ ràng nó chẳng phải hư vọng. Hư vọng cũng có 2 nghĩa : 1) Hư là nghĩa trống không, vọng là nghĩa tà quấy. 2) Hư là nghĩa giả, vọng là nghĩa hư huyễn. Nghĩa đầu là không có, là chẳng tốt, nghĩa thứ nhì thì chẳng những chẳng phải là không tốt, cũng chẳng phải là không có, mà là nghĩa huyễn tướng giả hữu. Trước nói : phàm chỗ có tướng đều là hư vọng, chỗ gọi là hư vọng nầy là nghĩa thứ nhì mà chẳng phải là nghĩa đầu. Nghĩa nầy chính cùng với nghĩa chân thực đối đãi, thế thì tướng là hư vọng tánh là chân thực rành rành là vật đối đãi nhau, vả lại tánh lại rõ ràng là chẳng phải tướng, sao lại gọi là thực tướng ư? Phải biết, một lời nói, một danh từ trong kinh phật đều là hay khéo, sao gọi là hay khéo? Vì có thể khiến người ta nhờ danh từ ngôn ngữ nầy mà có thể từ phương diện nầy đạt đến phương diện kia, chẳng đến nỗi thủ trước một phương diện. Phải biết, chính vì tánh vốn chẳng phải là tướng, mà lại có thể hiện lên hết thảy tướng, không mà chẳng không, sở dĩ tánh nầy là chân thực vậy. Câu thị cố như lai thuyết danh thực tướng trong kinh văn chính là hiển nghĩa nầy. Chữ thị cố thừa tiếp chữ phi tướng ở trên mà nói, như lai là trỏ tánh mà nói. Phi tướng là tánh, gọi là thực tướng vì chưng theo tánh mà nói gọi là thực, để tỏ rõ nghĩa tánh chẳng phải hư vọng mà là chân thực. Lại theo tánh mà nói gọi là tướng, là để tỏ rõ nghĩa tánh tuy chẳng phải tướng mà có thể hiện ra tướng. Vả do kinh văn nầy mà xem, ngay cái tên của thực tướng nầy, gồm khiến cho người ta lĩnh hội được nghĩa tánh-thể tuyệt đối. Vì thuyết tánh và tướng đối đãi nhau, từ trên bề mặt mà xem thì nói như thế, còn xét thực tế mà xem sâu vào, nếu lìa tánh-thể của như lai thì không có tướng nào có thể nói. Có thể biết tánh-thể là tuyệt đối. Như lai thuyết danh thực tướng trong kinh văn, cũng như nói do như lai mà nói tên là thực tướng, chính là hiển nghĩa nếu không phải tánh thì chẳng thể nói là thực, nếu không phải tánh thì chẳng thể hiện tướng. Đây là cái sở dĩ nhiên của giả danh tánh là thực tướng là một.

2) Nghĩa của khoa nầy chính cùng với nghĩa của khoa trước nói : nhược kiến chư tướng phi tướng tắc kiến như lai, phát minh lẫn nhau. Vì ý của văn trước tỏ rõ nếu chỉ thấy được 1 phương diện tướng thì nghiêng về cái hữu, nếu chỉ thấy được 1 phương diện phi tướng thì lại nghiêng về cái không, đều chẳng thể thấy như lai tánh. Vì cớ gì? Vì tánh là không và hữu đồng thời đều đầy đủ. Khởi Tín Luận nói rõ như lai tạng đầy đủ nghĩa không bất không, há chẳng phải là không hữu đồng thời ư? Nên ắt phải có thể thấy tướng tức phi tướng, thì mới thấy như lai. Phải biết, phải thấy tướng mà phi tướng, cũng phải thấy phi tướng mà tướng. Tướng mà phi tướng là sắc tức thị không, phi tướng mà tướng là không tức thị sắc. Văn trước đã tỏ rõ nghĩa sắc tức thị không, trong nầy lại tỏ rõ nghĩa không tức thị sắc, khiến người ta gồm cả trước sau hợp lại mà xem, thì ở nghĩa không hữu đồng thời đều đầy đủ, lại càng rõ ràng. Kinh văn ban đầu nói thị thực tướng giả tắc thị phi tướng, là tỏ rõ tướng tức là phi tướng. Sau nói : thị cố như lai thuyết danh thực tướng, chữ thị cố thừa tiếp chữ phi tướng ở trên mà nối tiếp rằng : thuyết danh thực tướng, là tỏ rõ phi tướng mà tướng. Tướng tức là phi tướng, phi tướng mà tướng, chính là chân thực nghĩa của như lai tạng, nên nói như lai thuyết. Cho nên trước nói : thị thực tướng giả tắc thị phi tướng, sau nói : thuyết danh thực tướng (nên chú trọng ở chữ thực trong 2 câu nầy). Đây là cái sở dĩ nhiên giả danh của tánh là thực tướng, là hai. Văn trước : thấy tướng tức phi tướng là gồm có nghĩa phi tướng mà tướng ở đó, nhưng chưa nói rõ, nên chỗ nầy nhờ đó để tỏ rõ cái gì là nghĩa của thực tướng, mà hiển rõ nói toạc ra để bổ túc nó. Trước nói : tướng tức phi tướng, sau nói : phi tướng mà tướng, chính tỏ rõ nghĩa thừa tiếp câu tướng tức phi tướng mà vì đó bổ túc. Lại phải biết 2 nghĩa tướng tức phi tướng, phi tướng mà tướng vốn thu nhiếp lẫn nhau, mà đều đầy đủ, nên ở dưới câu nói tướng tức phi tướng, dùng 2 chữ thị cố thừa tiếp mà nói, đã tỏ rõ nghĩa bổ túc văn trước, lại gồm luôn ý 2 nghĩa vốn liên lạc thông suốt với nhau.

3) Trong kinh phật thường nói : tánh thể không tịch, vì đề phòng người ta hiểu lầm chữ không của tánh thể là trống rỗng không có gì, chữ tịch của tánh thể là khô tịch, nên mới lại gọi tánh thể là thực tướng. Thực là chân thực có nó, chẳng phải là trống rỗng không có, tướng là hiển hiện ra đầy rẫy, chẳng phải là khô tịch. Trong nầy chính nói rõ nghĩa nầy. Hai chữ phi tướng là nói nó không tịch. Vì cớ gì? Vì tướng nầy đều phi há chẳng phải là không tịch ư? Biết đâu rằng vì cớ tướng nầy đều phi, bèn theo như lai tánh thể nói tên là thực tướng. Nói tên là thực tướng ấy là tỏ rõ nó diệu trạm tổng trì, thường hằng bất biến, tuy không mà chẳng phải là không. Nói gọi tên là tướng, là tỏ rõ nó khi A tới thì A hiện ra, B tới thì B hiện ra, tuy tịch mà thường chiếu. Đây lại là cái sở dĩ nhiên của tánh có tên là thực tướng, là thứ ba.

4) Cổ đức nói nghĩa của thực tướngvô tướng vô bất tướng, thuyết nầy rất diệu, hết sứcđơn giản rõ ràng. Vô tướng vô bất tướng phải lấy 2 nghĩa mà nói mới là viên mãn : 1) tánh thể vốn chẳng phải tướng nên nói vô tướng, thế nhưng tuy chẳng phải tướng, mà hết thảy tướng đều duyên tánh mà nổi dậy, nên nói vô bất tướng. 2) Tuy có thể hiện khởi hết thảy tướng, mà cùng với hết thảy tướng vẫn chẳng liên quan gì, cho nên nói vô tướng. Đây là tỏ rõ nó tức tướng ly tướng. Tánh đã đành là chẳng phải tướng, nhưng tự nó chẳng khởi một niệm rằng chẳng phải tướng, nên nói vô bất tướng, đây là tỏ rõ nó tức bất tướng mà ly bất tướng. Nghĩa thứ nhì sâu hơn nghĩa trước, tóm lại là để tỏ rõ tánh thể ly niệm mà thôi. Không có niệm thì không có chỗ nào gọi là tướng, bất tướng, nên niệm ly thì tướng, bất tướng hết thảy đều ly. Thế thì vì tánh thể vô tướng, tuy gọi nó là tướng, mà cùng với tánh vẫn không có liên quan gì. Vì cớ tánh thể vô bất tướng nên gọi nó là tướng, thì ở tánh lại có trở ngại gì đâu? Huống chi tướng có 2 nghĩa : một là ngoại tướng tức là nghĩa cảnh tướng, một là tướng trạng, tức là lời mô tả. Gọi tánh là tướng đã đành là chẳng thể hiểu theo nghĩa cảnh tướng một cách ngu ngốc, nên một câu thực tướng cũng như nói chân thực tướng trạng. Vô tướng vô bất tướng chính là chân thực tướng trạng của tánh thể, nên gọi là thực tướng. Giải nghĩa vô tướng vô bất tướng như thế, thì nghĩa đã đành là viên mãn, mà giải nghĩa thực tướng như thế cũng rất hay khéo. Mà một câu vô tướng vô bất tướng nầy, cổ đức nguyên từ trong kinh văn khoa nầy mà lĩnh ngộ được, nên vô tướng vô bất tướng đã đầy đủ 2 nghĩa như chỗ nói trên, mà kinh văn khoa nầy lại cũng đầy đủ 2 nghĩa nầy. Theo nghĩa đầu mà nói, vì tánh thể vốn chẳng phải tướng nên kinh văn nói : “thị thực tướng giả tắc thị phi tướng”, nhưng tuy chẳng phải tướng mà hết thảy tướng đều duyên tánh mà nổi dậy, nên kinh văn nói : “thị cố như lai thuyết danh thực tướng”, theo nghĩa thứ nhì nói, vì tướng bất tướng hết thảy đều ly, nên kinh văn nói : “thị thực tướng giả tắc thị phi tướng”, phi là có nghĩa ly. Thực tướng ấy là phi tướng, thì há chẳng phải tướng bất tướng đều ly ư? Tướng bất tướng đều ly, chân thực tướng trạng của như lai tạng là như thế, như thế. Nên kinh văn nói rằng : Vì tướng bất tướng đều ly, theo như lai tánh thể mà nói thì được gọi là chân thực tướng trạng, đây là nghĩa thứ 4 của tánh tên thực tướng.

Phật thuyết bổn tánh, lại thêm vào các thứ tên gọi khác, cho đến hết thảy pháp cũng đều dùng bao nhiêu thứ kiểu nói, lập nên bao nhiêu thứ danh từ. Nghĩa nầy rất cần yếu mà từ xưa đến nay không người nào nói tới, nay tôi vì các ông nói ra sơ lược. Phải biết, sự thuyết pháp của phật nguyên vì phá chấp cho chúng sanh, bởi nghiêng lệch riêng tư nên chấp, bởi chấp nên càng nghiêng lệch riêng tư, chúng sanh sở dĩ tạo nghiệp chịu khổ luân hồi chẳng thôi, sống chết chẳng ngừng nghỉ là trọn vẹn do ở chỗ nầy. Mà thế gian sở dĩ nhiều phiền não nhiều đấu tranh, cho đến giết người đầy thành, giết người đầy cánh đồng cũng đều do cái nầy hết thảy. Thế tôn xuất hiện cứu thế độ khổ, nên trước hết phải phá chấp. Phải biết, chúng sanh sở dĩ nghiêng lệch riêng tư, thành chấp, không có gì khác, là bởi trí tuệ nó ngắn cạn, phàm việc gì chỉ thấy một mặt, bèn cho là pháp đều cố định. Chỗ thấy nầy của lũ nó ắt chẳng thể thay đổi, thế mà nó chẳng biết đó là nghiêng lệch đó là chấp. Nên phật vì chúng nó châm một mũi kim vào đỉnh đầu rằng : không có pháp nhứt định, để phá cái căn bệnh thiên chấp của chúng nó. Mà phàm thuyết một pháp ắt dùng bao nhiêu thứ kiểu nói, lập nên bao nhiêu thứ danh từ, chính là để bày tỏ pháp không có nhứt định. Chữ pháp nầy là nghĩa rộng, gồm nhiếp thế pháp mà nói, nếu chỉ cho là xuất thế pháp, như vậy thì trái với tôn chỉ của phật.

Lại phải biết, con người cần phải học phật, học phật cần phải tu quán, không có gì khác, dùng phật lý quán chiếu viên dung bèn có thể chuyển những quan niệm từ xưa đến nay của nó, để hóa cái bịnh thiên chấp của nó. Nên học phật mà chẳng tu quán thì được lợi ích rất nhỏ. Vì cớ gì? Ắt phải tu quán mới hiểu rõ lý. Vì quán thâm mà sau thấy lý thâm, vì quán viên mà sau thấy lý viên. Lại cũng thấy lý thâm thì quán càng thâm, thấy lý viên thì quán càng viên. Như thế xoay vần mà tu tập, thì trí tuệ cũng xoay vần thêm sáng, đã ở trong chỗ bất tri bất giác tình chấp lần lần hóa đi, mà vọng niệm tiêu đi mất. Nên chỗ gọi là khiển chấp, diệu dụng của nó là ở chỗ nầy, chẳng phải là khiển một cách cứng ngắc. Chỗ gọi là dứt niệm, diệu dụng của nó cũng là ở chỗ nầy, chẳng phải là gượng ép dứt. Thế thì chỗ gọi là : ở chỗ nầy, quả nhiên là chỗ nào? Phải biết, sự thuyết pháp của phật từ chỗ chẳng nói một câu, từ chỗ chẳng nói một chữ. Vả mỗi lần thuyết một pháp ắt dùng bao nhiêu thứ kiểu nói, ắt lập nên bao nhiêu thứ danh từ, không có gì khác, là vì khiến kẻ nghe pháp ắt phải xem đủ mọi mặt mới hiểu rõ nghĩa thú ở trong đó, đây tức là chỗ diệu dụng của phật. Vì cớ gì? Vì mượn cái nầy liền đã trừ thói quen xấu thiên chấp từ xưa đến nay chỉ xem một mặt. Mà chỗ thuyết của kinh nầy càng viên càng diệu, thiệt là kim cương tuệ kiếm. Vì cớ vì? Vì quả nhiên có thể xem đủ mọi mặt mà đạt đến thâm quán viên quán thì không hoặc nào là chẳng phá. Vả đã phải xem đủ mọi mặt mới hiểu rõ nghĩa thú, thì tự mình chẳng thể nào không đọc nhiều kinh điển đại thừa để cho rộng kiến văn, lại chẳng thể nào không tĩnh tâm giác chiếu để lĩnh hội tinh vi của nó, mà định tuệ đã ở trong đó rồi. Quả nhiên có thể như thế thì chẳng những tu các thứ công hành đều được tự tại thụ dụng, đối với hết thảy thế pháp đều được tiến thoái một cách thong thả, mà sự chuyển phàm thành thánh đã xây nền móng ở đây rồi. Vì sao? Vì định tuệ ngày càng tăng thì vọng niệm ngày càng giảm, đây là then chốt khẩn yếu của nghe pháp, đường lối vào phật rất hay khéo, phải gấp rút để ý. Kẻ bất tuệ nầy kính cẩn lấy tôn chỉ nầy làm gốc, nên mỗi khi nói 1 nghĩa cũng ắt làm bao nhiêu thứ thuyết day qua trở lại, khít khao khắp hết, chẳng nhàm chán chỗ tường tận của nó, là hy vọng kẻ nghe mở rộng tâm mình làm phương tiện cho sự quán chiếu được nhiều mà thôi. Vì bổn lai diện mục đã đành chẳng phải lời nói có thể tới, vả chúng sanh lâu rồi đã quên đi mất, nếu chẳng ở trong chỗ không có thể nói, bày đặt nhiều phương tiện để nói nó ra, thì làm sao có thể tu quán được? Ở trên là nói rõ lợi ích lớn của tu quán đủ mọi mặt, thâm quán, viên quán, nếu trái với những cái đó thì mắc phải bịnh cũng hết sức lớn. Ngay như hai chữ tín giải, thường thấy có người chủ trương một đường lối độc nhứt chỉ thực hành tín tâm, thành thực niệm phật cho là đủ rồi, hết thảy kinh điển chẳng hứa cho đọc tụng, pháp bảo đại thừa, lại gác ở một xó. Nếu có kẻ nào nghiên cứu tìm tòi giáo nghĩa, ưa tới dự nghe pháp hội, họ bèn mắng rằng : chẳng thành thực. Phải biết, thành thực niệm phật phải có trình độ, nghĩa thú của niệm phật chưa hiểu rõ một mảy may nào thì sao có thể thành thực? Chủ trương thái quá như thế, há chỉ làm cho người học ngu độn, vả lại trái với tôn chỉ của phật. Vì Thập Lục Quán Kinh nói rõ : “Cầu sanh tịnh độ phải đọc tụng đại thừa, hiểu rõ đệ nhứt nghĩa. Thứ nữa cũng phải nghe đệ nhứt nghĩa mà tâm chẳng kinh động”. Cho nên phàm kẻ nào noi theo phương pháp trên mà học, nếu không thể tiến bộ, nửa đường mà bỏ phế, thì cũng đi vào đường tẽ mà không tự biết. Đây là lỗi chẳng biết tín từ giải sanh ra. Lại thấy có người tay chẳng rời cuốn kinh, học rộng nghe nhiều, trọn bộ Đại-Tạng xem qua chẳng phải một lần, thế mà không biết đốt một nén hương, lạy phật một lạy, đối với tam bảo chẳng biết cung kính, còn sự tu hành thì đã đành là chẳng nói tới. Ngay đến miệng họ nói ra cuồn cuộn, bút họ viết ra thao thao bất tuyệt thì cũng giống như phải mà hóa ra chẳng phải, làm sai lầm pháp, sai lầm người, đây là chẳng biết lỗi của giải nhân tín mà ra.

Ở trên chỗ nói : Thế tôn thuyết pháp là chưa từng nói một chữ v.v..., phải biết, phật không phải có ý như thế, đó là trí tuệ viên mãn dung thông nên phật nói ra lời nói tự nhiên như thế. Chẳng những phật như thế, mà bồ tát cũng như thế, các vị đại đức tổ sư cũng đều như thế. Cho nên chúng ta đối với hết thảy kinh luận, những câu nói của các vị cổ đức, ngay đến chỗ chẳng khẩn yếu gì cho lắm, ta cũng không thể nào xem qua một cách sơ lược, nghĩa là phải mỗi mỗi xem đủ mọi mặt, lĩnh hội một cách sâu xa. Lại phải biết, chỗ thấy của phật bồ tát há lũ phàm phu chúng ta có thể dòm thấy, tuy rằng có thể hiểu sâu cũng chẳng qua thấy được một phần trong ngàn muôn phần, tuy khiến nói giỏi cũng chẳng qua nói ra được một phần trong ngàn muôn phần, dẫu rằng cùng kiếp nói ra cũng nói không hết. Ngay đến khoa trên những nghĩa phải biết, lần trước tôi đã nói xong ba bốn tầng, nhưng trong đó còn bao gồm nhiều nghĩa, nay không ngại gì lại nói ra mấy thứ, để tỏ ra nói chẳng thể hết : 1) Phải biết, kinh nầy chẳng thể nào mà không nghe. Vì cớ gì? Vì người nầy sanh thực tín, thành công đức là do ở nghe được kinh nầy. Vả kinh nầy chẳng thể nào mà không nghe, nói 1 cách khác tức là bát nhã chẳng thể nào mà không học. 2) Phải biết, tín tâm rất khẩn yếu. Vì cớ gì? Vì thực tướng sanh ra do ở tín tâm thanh tịnh. Do đây có thể biết phía trước chỗ nói : trì giới tu phước ở chương cú nầy có thể sanh tín tâm, lấy đây làm thực, 1 câu nầy phải để ý cho lắm. Nói một cách thiết thực, muốn học bát nhã thì phải sanh thực tín, muốn sanh thực tín thì phải trước trì giới tu phước. 3) Phải biết, chuyển phàm thành thánh bất thoái bồ đề, nếu chẳng ly tướng, kiến tánh thì không thể được. Câu : thành tựu, là nói rõ vị nó lên sơ trụ, siêu phàm nhập thánh. Gọi là trụ ấy là nói rõ nó đến địa vị nầy thì bồ đề tâm mới có thể chẳng thoái chuyển, tức là tín thành tựu. Mà tâm thanh tịnh ấy là nói rõ ly tướng, sanh thực tướng ấy là nói rõ thấy tánh. Đây sở dĩ phía trước nói : phải biết bát nhã chẳng thể nào mà không học. Vì cớ gì? Vì nếu không học bát nhã thì chẳng thể ly tướng thấy tánh. Vậy nên thứ nhì lại nói : phải biết trước phải trì giới tu phước. Vì cớ gì? Vì không trì giới tu phước thì chẳng phải là thực tín, mà nếu chẳng phải thực tín thì không thể tín tâm thanh tịnh. Đây là chỗ người học phải gấp rút tuân theothực hành, nếu không thực hành như thế thì chẳng thể thành tựu, cho nên nói là phải biết. Phải biết : có nghĩa là chẳng thể nào mà không biết. Lại suy ra mà nói, do nghĩa một khoa bày tỏ sự tán thán vui mừng mà xem, nếu đại tâm chẳng phát, kinh nầy chẳng nghe, thì cao hơn hết chỉ có thể mở tuệ nhãn thành tứ quả a la hán. Do hiểu rõ nghĩa một khoa thành tựu để xem, nếu được nghe kinh nầy tín tâm thanh tịnh, thì thấp hơn hết cũng có thể sanh thực tướng, thành sơ trụ bồ tát. Đây cũng là chỗ người học phải biết. Do đây mà nói, có thể thấy nghĩa của kinh nầy thực là vô cùng, thực là nói chẳng hết. Có thể thấy nghe pháp ắt phải xem đủ mọi mặt, ngay đến như tôi lấy bao nhiêu thứ nghĩa để thuyết minh thực tướng, nếu kẻ nghe chỉ cho đây là thuyết minh bổn tánh sao gọi là thực tướng để mà hiểu, thì chẳng phải là ý của kẻ bất tuệ nầy day qua trở lại nói tường tận. Vả nếu chỉ hiểu được cái cớ tánh gọi là thực tướng, thì kẻ nghe cũng không có ích lợi lớn. Tại sao nói thế? Vì thực tướng là bổn lai diện mục của chủ nhân mọi người, chân diện mục nầy vốn nó chỉ có chứng mới biết. Thế thì làm sao được chứng? Không có gì khác, chỉ là ở chỗ phản chiếu dụng công mà thôi. Chẳng những lúc nghe liền phải phản chiếu, lại còn phải ở lúc đêm thanh, sáng sớm, lúc đối cảnh tùy duyên, y theo các nghĩa chỗ nói lần nầy quán chiếu một cách sâu xa, hoặc đem riêng một nghĩa, hoặc dung hội các nghĩa đều có thể được. Đêm thanh, sáng sớm ấy là day về tự trong tâm mình quán chiếu. Đối cảnh tùy duyên ấy là day về trên hết thảy pháp quán chiếu, quả nhiên có thể như thế, thì thụ dụng vô cùng. Phải biết, phật ở bổn tánh lập nên các thứ tên gọi, là để tiện cho người ta nhân cái danh hội về cái thể. Mà trong các thứ tên gọi, một tên thực-tướng ở hai bên chẳng trước, không hữu đồng thời thì so sánh dễ lĩnh hội. Đây là ý trưởng lão đem riêng một tên nầy để nói. Tôi lại đem tên nầy mở ra bao nhiêu thứ nghĩa để nói, ý ở tiện cho người nghe lúc phản chiếu dụng công được nhiều phương tiện để lĩnh hội, mà chẳng phải chỉ để giải thích nghĩa của tên nầy. Do đây có thể biết quan hệ của sự mở bao nhiêu nghĩa ra mà nói. Khoa nầy lại có yếu nghĩa, vì trưởng lão nói như thế đã đành là chẳng những giải thích rõ những nghĩa lý thực tướng là gì, và tại sao lại gọi là thực tướng, mà thực ra là gồm để chỉ thị phương pháp dụng công. Tại sao biết như thế? Trong nầy đã nói rõ tướng và bất tướng đều ly, thì cùng với câu : ly nhứt thiết chư tướng tắc danh chư phật ở dưới chính hô ứng nhau, chữ ly có công phu lớn. Nếu khôngcông phu thì làm sao có thể ly, làm sao có thể gọi là chư phật? Nên biết, trong nầy nói có công phu tu, là ở trong đó. Phải biết, nói một chữ phi tức là tuyệt bách phi, lại cũng là tứ cú đều ly, chỗ gọi là : hữu cũng ly, vô cũng ly, diệc hữu diệc vô cũng ly, phi hữu phi vô cũng ly, là vậy. Do đây có thể biết bực cổ đức giải thích thực tướngvô tướng vô bất tướng, một chữ vô nầy là cái vô tuyết đối, không phải là cái vô đối với cái hữu. Vì chưng tướng và bất tướng vốn là danh từ đối đãi, có đối đãi thì có biến động, có biến động thì có sanh diệt, có sanh diệt thì chẳng kiên cố. Mà tánh thể đích xác là vạn cổ thường hằng, cứu cánh kiên cố. Kiên cố thì không sanh diệt, không sanh diệt thì không biến động, không biến động thì không đối đãi, không đối đãituyệt đối. Tuyệt đối là tướng bất tướng tuy đều chẳng lìa ở tâm tánh, mà tâm tánh thì vượt lên ngoài tướng bất tướng, là vậy. Nói tóm lại thì tướng là hữu, bất tướng là vô, vượt ra ngoài tướng bất tướng há chẳng phải là vượt ra ngoài hữu vô ư? Thế thì một câu vô tướng vô bất tướng là lý tuyệt đối vô, mà chẳng phải là cái vô đối với cái hữu mà nói, có thể hiểu rõ được. Thế thì làm sao có thể tuyệt đối vô? Ấy là hữu vô tứ cú đều ly, nên kinh văn nói thị thực tướng giả tắc thị phi tướng, nói một chữ phi là chỉ-thị công phu tu vậy. Ấy là khiến người học muốn thấy thực tướng phải tĩnh tâm ở trên hết thảy đều phi mà lĩnh hội. Nếu lĩnh hội được thực tướng tức thị phi tướng, ấy là lĩnh hội được. Nếu khiến cho trong tâm còn có chút ít bóng dáng tướng bất tướng, tức là chẳng phải thực tướng. Cho nên một câu : thị thực tướng giả tắc thị phi tướng, bén nhọn khác thường, chẳng thể đụng vào, nếu đụng vào liền giết mất tuệ mạng, nói rút lại là khiến người học phải ở trên đầu một sợi lông mà khế nhập. Nay muốn cho các ông có chỗ hạ thủ, tôi lại theo lý nầy nói ra một phương tiện. Phương tiện là gì? Tức là phải ở lúc chưa khởi tâm động niệm mà quán chiếu một cách tinh mật. Nếu một niệm nổi dậy mà nghiêng về cái hữu, thì liền mắng nó rằng chẳng phải. Hoặc nghiêng về cái vô, cũng mắng nó rằng : chẳng phải. Cho đến niệm diệc hữu diệc vô, niệm phi hữu phi vô, đều lấy chữ : chẳng phải, mắng nó mà bài khiển nó, đây là quán môn rất diệu. Phải biết, niệm chẳng nổi dậy thì thôi, hễ nổi dậy thì ở trong tứ cú ắt có chỗ trước, nay hết thảy đều CHẲNG PHẢI ấy là dao bén rìu sắc để ly niệm há không phải là quán môn rất diệu ư? Đến như lục độ vạn hạnh của xuất thế pháp, phải mỗi mỗi theo đúng như pháptinh tiến tu hành, không chút vướng mắc ở trong tâm. Mỗi mỗi tinh tiếnbất hoại tướng, là vô bất tướng, mà trong tâm như không có việc đó là chẳng trước tướng, là vô tướng. Hết thảy thế gian pháp hễ việc tới ứng phó, việc qua đi liền ngừng nghỉ. Tuy ứng phó mà có thể ngừng nghỉ, tuy ngừng nghỉ mà có thể ứng phó, tức là chỗ gọi : Xách lên được, buông xuống được. Không kể thế pháp hay xuất thế pháp nếu còn chút ít nghiêng lệch, đều lấy chữ CHẲNG PHẢI mà bài khiển nó. Như thế lâu ngày chầy tháng, thể hội nghĩa thú tứ cú đều ly mà thực hành, thì có thể làm được lúc ứng phó tức là lúc ngừng nghỉ, lúc ngừng nghỉ tức là lúc có thể ứng phó, tự nhiên hai bên chẳng trước, hợp với trung đạo, mà tướng bất tướng, hữu vô tứ cú đều ly. Đây lại là hành môn rất diệu. 

Trong kinh rành rành nói : thị cố như lai thuyết danh thực tướng, ấy là khai thị người học đã phi tướng, mà lại nói tướng, ấy là chỉ tỏ rõ chẳng cần hoại tướng mà thôi. Phải biết, tuy nói ra mà là giả danh, như lai tánh thể vẫn phải ly danh tự ngôn thuyết để tự chứng. Mà ly danh tự ngôn thuyết tức là ly niệm. Phương tiện ly niệm không gì hơn ở lúc chưa khởi tâm động niệm mà quán chiếu. Một niệm nếu nổi dậy liền PHI (chẳng phải) hết thảy mà khu trừ nó, há không phải là chỉ thị đích xác công phu tu ư? Phải biết, từ tín tâm thanh tịnh tắc sinh thực tướng ở khoa trên trở xuống, chính là thâm giải nghĩa thú của trưởng lão, nên kẻ nghe kinh phải nên thâm giải như thế. Thế tôn ở bổn tánh lập nên bao nhiêu thứ danh từ, trưởng lão, lại đem riêng một danh từ thực tướng mà nói, đều vì khiến người học tiện ở thể-nhận bổn tánh, cho nên nghĩa của thực tướng phải phát huy cho nhiều. Đại Trí Độ Luận nói thực tướng có 4 câu kệ rất là tinh tường, rất cần phải biết để tiện cho thường thường giác chiếu. Thực tướng tức là bổn lai diện mục của tánh. Chính vì mê muội bổn tánh nên mới thành chúng sanh, nay muốn chuyển phàm thành thánh, mà chẳng thể-nhận một cách chân thiết được ư? Kệ rằng : “Hết thảy thực, hết thảy chẳng phải thực, và hết thảy thực cũng chẳng phải thực, hết thảy chẳng phải thực chẳng phải chẳng phải thực, ấy là tên gọi thực tướng của các pháp”. Ngay câu kệ nầy có thể thấy bồ tát thuyết pháp hay khéo, không đem chữ tướng ra nói mà đem chữ thực ra nói, là một, không đem tánh ra nói mà đem các pháp ra nói, là hai. Phải biết, nói là tướng tức là giả danh, chẳng qua khiến cho người ta hiểu rõ trạng huống của bổn tánh thôi. Nên không đem tướng ra nói, ấy là điềm tỉnh không nên đem chữ tướng ra xem một cách ngu ngốc, nếu xem một cách ngu ngốc ấy là đã trước tướng. Đem chữ thực ra nói là có ý sâu, vì người trước tướng là do ở chỗ nhận lầm làm thực. Nếu biết hết thảy pháp thực mà cũng chẳng phải thực, chẳng phải thực mà thực, liền biết hết thảy pháp tướng tức là phi tướng, phi tướng mà tướng. Thuyết pháp như thế há không phải là hay khéo ư? Đem các pháp ra nói, phải lấy 3 nghĩa để tỏ rõ : 1) khiến cho người ta biết ngoài tâm ra không có pháp. Phật thuyết hết thảy pháp chỉhuyễn tướng mà không có thực thể, thể chỉ là tịnh tâm. Nên mới nói vạn pháp duy tâm, lại nói ngoài tâm không có pháp. Cho nên có thể đem các pháp ra để tỏ rõ thực tướng, vì thực tướng của các pháp là tánh, đem pháp mà nói chẳng khác gì đem tánh mà nói. 2) Khiến cho người ta dễ thể hội. Chúng sanh đã lâu rồi quên mất bổn lai diện mục, mà hết thảy pháp thì chúng sanh cùng biết cùng thấy, chẳng thà đem các pháp ra để nói, khiến nhân các pháp mà ngộ tâm tánh. 3) Khiến cho người ta hiểu rõ nhứt chân pháp giới Khởi Tín Luận nói : “ Vì cớ chẳng biết nhứt pháp giới, bất giác niệm nổi dậy mà có vô minh bèn thành chúng sanh”. Nhứt pháp giới là nhứt chân pháp giới.Thập pháp giới vạn tượng sum la, mà chân như thì là một, tức là ý hết thảy đồng thể. Nếu biết được trạng huống chân thực của hết thảy pháp là không hữu đồng thời, thì trên đến chư phật mười phương, dưới đến hết thảy chúng sanh, cho đến sơn hà đại địa, tình và vô tình, không cái nào là chẳng lấy tịnh tâm làm thể, có thể hiểu rõ ràng. Vì thực tướng của tịnh tâm vốn là không hữu đồng thời, đây gọi là nhứt chân pháp giới, cũng gọi là chư pháp nhứt như. Phải biết, hết thảy pháp đều do tâm hiện ra, tâm tánh đã không hữu đồng thời, nên hết thảy pháp không pháp nào là chẳng không hữu đồng thời, đây sự khéo léo thứ nhì. Long Thụ lấy Mã Minh làm thầy, nên Khởi Tín Luận đã theo các pháp để tỏ rõ chân như, thiệt là y bát truyền nhau. Hết thảy thực : là hết thảy pháp nghiễm nhiên ngó thấy, câu nầy là phá chấp vô. Hết thảy chẳng phải thực : là hết thảy pháp đương thể tức không, câu nầy là phá chấp hữu. Lại đề phòng người ta nghe mà chấp là diệc hữu diệc vô, phi hữu phi vô, nên lại nói 2, 3 câu ở dưới. Chữ và : có nghĩa là liền với, có ý bảo là chẳng thể chỉ xem 1 câu thứ nhất, phải xem liền với câu thứ hai, thứ ba mà thể-hội. Ý cây nầy là : Trước nói hết thảy pháp thựcphi thực là chẳng phải, ấy là cách biệt mà chẳng dung hội. Phải biết đó là : thực tức là phi thực, phi thực tức là phi bất thực. Thực tức là phi thực có nghĩa là hữu tức là phi hữu, sắc tức là không. Phi thực tức là phi bất thực có nghĩa là phi hữu mà hữu, không tức là sắc. Như thế thì tứ cú đều khiển. Trạng huống chân thực của các pháp như thế, cũng tức là trạng huống chân thực của tánh thể như thế. Mà câu kết là : ấy là tên thực tướng của các pháp, là tỏ rõ pháp tánh vốn chẳng thể nói ra, nói là thực tướng cũng là giả danh mà không thể chấp trước. Thường có kẻ nghe tứ cú đều khiển, và không hữu đồng thời, chẳng tránh khỏi hoài nghi, cho là diệc hữu diệc vô, phi hữu phi vô, cùng với không hữu đồng thời ý nghĩa không khác. Vì cớ gì? Vì gọi là không hữu đồng thời, há chẳng phải rõ ràng là nói hữu cũng có thể được, nói vô cũng có thể được ư? Lại há chẳng phải rõ ràng chỉ nói hữu là chẳng phải, chỉ nói vô là chẳng phải ư? Thế thì làm sao nói diệc hữu diệc vô, hoặc nói phi hữu phi vô, đều cho là thiên chấp mà khiển nó ư? Người nầy nói như thế là lầm, là lầm lớn, vì người nầy chẳng những chưa hiểu nghĩa của câu diệc hữu diệc vô, phi hữu phi vô, lại chưa hiểu luôn cả nghĩa của câu không hữu đồng thời. Phải biết, hai câu diệc hữu diệc vô, phi hữu phi vô là thừa tiếp câu hữu, câu vô mà tới, nên mới gọi là tứ cú. Dụng ý của kẻ nói diệc hữu diệc vô là vì người thứ nhứt chỉ nói hữu, người thứ hai chỉ nói vô, mỗi người nghiêng về một bên rõ ràng thiệt là có bịnh, còn ta thì chẳng như thế. Ta nói hết thảy pháp là diệc hữu diệc vô đã hai bên đều là phải, thì cái bịnh nghiêng về một bên trừ được. Biết đâu rằng đã nói hữu thì chẳng thể nói vô, đã nói vô thì chẳng thể nói hữu, mà nói diệc hữu diệc vô là tự mình nói trái với mình, huống chi xem thành ra hữu cũng phải, vô cũng phải, lời đã mơ hồ, hai bên đều có thể nói được, nghĩa lại cách biệt chẳng hội, cho nên phải khiển. Dụng ý của kẻ nói phi hữu phi vô cho là chỗ nói của người thứ ba đã đành là có bịnh, ta thì khác với nó, ta nói hết thảy pháp là phi hữu phi vô, đã hai bên đều khiển, thì cái bịnh của người thứ ba chấp trước hai bên trừ được... Biết đâu rằng phi hữu tức là vô, lại sao có thể nói được là phi vô, phi vô tức là hữu, sao có thể nói được là phi hữu, há chẳng phải là hí luận? Vả lại vẫn xem thành hữu là hữu, vô là vô, nó cách biệt chẳng dung hội cũng giống với bịnh của người thứ ba, nên phải khiển nó. Lại chỗ thấy của người thứ ba đã nói hữu và vô hai cái đều phải, thì vẫn là nghiêng ở bên hữu, mà chỗ thấy của người thứ tư là nói hữu và vô hai cái đều phi (chẳng phải), thì y như cũ nghiêng về bên không, há chẳng nên khiển ư? 

Còn nghĩa không hữu đồng thờitỏ rõ lúc không tức là lúc hữu, lúc hữu tức là lúc không, không và hữu viên dung, đã đành chẳng phải là hai, mà là không có 2 bên, 2 bên còn không có thì lại theo chỗ nào trước? Cùng với diệc hữu diệc vô, phi hữu phi vô nghĩa lý khác xa nhau một trời một vực, sao nói là không khác? Lại có chỗ tiến lên nữa, chúng sanh nếu biết được không hữu đồng thời thì có thể thấy không hữu đều chẳng thể thuyết. Nếu biết rằng không hữu còn chẳng thể thuyết, thế thì còn dùng sự phân biệt nó ra làm gì? Đây là ý vi diệu không hữu đồng thời của phật thuyết, vì chưng đã để trừ chúng sanh phân biệt tình kiến, lại khiến ly danh tự ngôn ngữtự chứng. Cho nên chẳng thể nói hữu nói vô, nói diệc hữu diệc vô, nói phi hữu phi vô, hết thảy đều khiển. Trên đây là theo nghĩa đối trị mà nói. Nếu theo nghĩa cứu cánh nói một cách triệt để, nói khiển thì hết thảy đều khiển, nói không khiển thì hết thảy đều không khiển. Phải biết, phàm nói khiển là nhân chấp nên mới khiển. Nếu không có chỗ chấp thì không có chỗ nào khiển, nên không hữu đồng thời cũng chẳng thể chấp, chấp cũng phải khiển. Sao hiểu rõ nó như thế? Thử xem Tâm Kinh trước nói : “sắc tức thị không, không tức thị sắc”, để tỏ rõ không hữu đồng thời, khiến cho người ta giác ngộ cái nầy mà được vào bát nhã chánh trí. Mà đoạn dưới lại nói “vô tri diệc vô đắc”, đây là ý khai thị không hữu đồng thời cũng chẳng nên chấp. Kinh Kim Cương nầy cũng rành rành nói như vậy, như nói : “bát nhã phi bát nhã”. Ngay đến khoa nầy cũng thế, trước nói tắc sanh thực tướng, ấy là thành tựu công đức. Mà khoa nầy lại nói thực tướng tắc thị phi tướng, thuyết danh thực tướng, lại cũng vì đề phòng người ta chấp trước thực tướng, nên mới nói phi, nói là giả danh để khiển nó. Thực tướng tức là không hữu đồng thời, phải biết không hữu đồng thời tại sao chẳng thể chấp? Vì nếu có chỗ chấp một chút thì nghiêng trước ở bên hữu mà chẳng phải là không hữu đồng thời, nên phải khiển nó. Nếu nghe lời giảng nầy của tôi, mà ở nghĩa-thú không hữu đồng thời tuyệt nhiên chẳng thể-hội, quán chiếu, thì lại nghiêng trước ở bên không mà chẳng phải là không hữu đồng thời, nên cũng phải khiển. Phải lĩnh hội như thế, rất cần yếu, rất cần yếu !

Tóm lại, tình kiến nếu không, thì nói không hữu đồng thời cũng có thể được, ngay đến nói tứ cú cũng vẫn có thể được. Nếu chưa không tình kiến, thì nói tứ cú đã đành chẳng thể được, ngay đến nói không hữu đồng thời cũng chưa thấy nó có thể được vậy. Phải nên để ý! Trong nghĩa thứ hai của thực tướng chỗ nói trên có câu rằng : khoa nầy cùng với câu nhược kiến chư tướng phi tướng tắc kiến như lai ở văn trên phát minh lẫn nhau. Do đó mà nói thì sự thâm giải nghĩa thú của trưởng lão cũng có thể thấy. Nhưng sự thâm giải nghĩa thú của trưởng lão còn chẳng chỉ phải ở đây. Phải biết, những danh từ khác của TÁNH rất nhiều, nay chẳng đem danh từ nào khác mà đem riêng danh từ thực tướng để nói, lại là phát minh bao nhiêu nghĩa thú của những lời nói pháp và phi pháp đều chẳng nên thủ, phi pháp, phi phi pháp, tắc phi, thị danh ở trên. Ở trên Thế tôn thuyết như thế đều là khiến chẳng trước hai bên không hữu, để viên dung, vì trước hai bên liền chẳng phải tánh mà là tướng. Vì nếu thủ pháp tướng tức là trước ngã, nếu thủ phi pháp tướng cũng là trước ngã. Nay trưởng lão bèn ở thực tướng không hữu đồng thời cũng nói tắc phi thị danh, đây chính là châm đối chỗ thuyết của thế tôn ở trên, vì đó phát minh ra hai nghĩa để tiện lĩnh hội. Hai nghĩa là : 1) tánh vốn không hữu viên dung (đồng thời là nghĩa viên dung) nếu trước ở hai bên thì cùng với bổn tánh chẳng tương ứng. 2) Không hữu viên dung còn chẳng nên trước, vì nếu có chỗ trước chút ít thì chẳng phải là không hữu viên dung, huống chi hai bên chẳng nên trước lại sao còn đợi nói ra ư? Đây là ý sâu chỉ đem một mình chữ thực tướng ra nói, lại cũng tức là trưởng lão sở dĩ thâm giải nghĩa thú. Lại như chỗ trên nói, thì chữ PHI ở khoa nầy có ý là LY, ấy là nói về công phu tu, đây cùng với khoa dưới “ly nhứt thiết chư tướng tắc danh chư phật”, ứng với nhau. Phải biết, đây là theo văn của hai khoa khuyên hiện tiền tương lai, thực không chỗ nào là chẳng ứng với nhau, vì chỗ thuyết của hai khoa nầy vốn là phát minh lẫn nhau, sẽ nói ở đoạn dưới.

Thế tôn, ngã kim đắc văn như thị kinh điển, tín giải thụ trì bất túc vi nan.

Dịch nghĩa : Thưa thế tôn, tôi nay được nghe kinh điển như thế nầy, tín giải thụ trì chẳng đủ là khó.

Một câu : tôi nay được nghe kinh điển như thế nầy, tín giải thụ trì, chính là thuyết minh cái sở dĩ nhiên của hồi xưa chỗ đắc tuệ nhãn chưa từng được nghe. Vì sao? Vì nếu biết nay được nghe mà tín giải thụ trì, thì liền biết trước chưa từng nghe, không có gì khác, chỉ vì tuệ nhãn trong tâm còn có một cái sở đắc, bèn ở kinh sâu nầy tự sanh chướng ngại. Dẫu khiến cho được nghe cũng ắt chẳng có thể tín giải thụ trì, thế thì nghe cũng như không nghe, nên nói chỗ đắc tuệ nhãn chưa từng được nghe. Lời nói nầy chính là thuyết minh cái chướng ngại của ông ta trọn vẹntuệ nhãn. Tuệ nhãn sao có thể sanh chướng ngại? Là vì trọn vẹn ở chỗ hữu sở đắc. Vì cớ gì? Vì một khi hữu sở đắc tức là pháp chấp, tức là trí tuệ cạn ngắn, thì ở thắng nghĩa của tam không nầy há có thể khế hợp với nhau? Vả lại một khi hữu sở đắc tức là tự mình thấy đã đầy đủ, tức là bi nguyện chẳng rộng, thì diệu hạnh xả kỷ độ tha, và độ mà không có tướng độ lại khó khế hợp với nhau. Đây là ông ta sở dĩ trước đây chưa từng được nghe vậy. Nay thì dòm thấy thế tôn hết thảy không trụ, nên mở được đạo nhãn ra, vì đại chúng thỉnh cầu thuyết kinh sâu nầy mà phát đại tâm, cho nên được nghe mà tín giải thụ trì. Giải : nghĩa là hiểu rõ, thụ trì : nghĩa là lĩnh nạp, cũng tức là lĩnh hội, nên giải và thụ nghĩa hai chữ nầy gần giống nhau. Đã nói giải lại nói thụ là hợp hai chữ thụ trì lại nói, vì hợp lại nói thụ trì để tỏ rõ giải và hành phải tiến đều nhau. Lại chữ trì còn có nghĩa là chấp trì chẳng mất, nên một câu nói tín giải thụ trìtỏ rõ chẳng những có thể tín có thể giải vả lại có thể giải và hành tiến đều nhau mà chẳng thoái lui. Bất túc vi nan : có nghĩa là chẳng phải 10 phần khó khăn, cũng chẳng phải bảo là tuyệt đối không khó. Chẳng phải 10 phần khó khăn, đây là ông ta sở dĩ tự mừng. Nếu tuyệt đối không khó thì không nói được là hồi xưa tuệ nhãn chưa từng được nghe, cũng đến nỗi thế lệ bi khấp, tán thán hi hữu.

Tại sao bất túc vi nan? Nó có 3 nghĩa : 1) thân mình được gặp phật, tai nghe mắt thấy, được ích tự nó dễ dàng, huống chi vì như lai quang minh nhiếp thụ, nghe thấy tùy hỉ liền được phước rất lớn, liền sanh tuệ rất lớn, ban sơ chẳng cần phải khai thị. Mà sanh ra gặp được thạnh hội, thì phước tuệ túc căn nhứt định là sâu dầy, nhân duyên đầy đủ như thế, cho nên phật mỗi lần thuyết pháp, người ở pháp hội được chứng quả liền ngay đó chẳng thể đếm xiết. Mà kẻ sanh ra trước phật sau phật là một trong 8 nạn. Trưởng lão thân làm đại đệ tử, nên nói bất túc vi nan, đây là một sự tự vui mừng. 2) Đã chứng thánh quả, như Đại Phẩm nói : “Bát nhã rất sâu, ai là người có thể tín? Đáp : người chánh kiến thành tựu, bực lậu tận a la hán có thể tín”. Nay trưởng lão đã chứng quả a la hán, sở dĩ bất túc vi nan, đây là hai sự tự vui mừng. 3) Có thể giải nghĩa KHÔNG. Một bộ bát nhã đều tỏ rõ đệ nhứt nghĩa không, mà trưởng lão ở trong 10 vị đại đệ tử giải không hạng nhứt, ấy là căn tánh của ông ta rất lợi, nên dễ khế nhập. Vậy nên tám hội trước đều là trưởng lão làm đương cơ, nay thuyết kinh điển rất sâu nầy cũng là trưởng lão phát khởi, nên nói bất túc vi nan, đây là ba sự tự vui mừng. Xem ở văn dưới cũng đầy đủ các nghĩa trên. Vì cớ gì? Vì trưởng lão tự nói bất túc vi nan chính là hiển 10 phần khó khăn của mạt thế, vì sanh ra chẳng gặp phật. Mà chỗ tự mình vui mừng cũng là chỗ để ý khuyến khích kẻ hậu tiến. Ý bảo rằng : Ta nay may gặp thế tôn, đã chứng a la hán, lại giải nghĩa không, nên được tín giải thụ trì. Vì lũ chúng sanh đời mạt thế đã chẳng gặp phật, rất khó được nghe, rất khó tín giải thụ trì, mà rốt ráo được nghe, rốt ráothể tín giải thụ trì, thì lũ họ thiệt là khó có khả năng, rất đáng quí, căn tánh của chúng nó ắt hơn ta xa (chủng tánh của bồ tát hơn xa la hán), ta nay có gì đủ là lạ đâu, nên nói bất túc vi nan. Trong mấy hàng chữ, ý của lời nói day qua trở lại rất khẩn thiết, tâm cổ lệ khuyến khích kẻ hậu tiến thiệt là hết sức thành khẩn.

Nhược đương lai thế, hậu ngũ bách tuế, kỳ hữu chúng sanh đắc văn thị kinh tín giải thụ trì, thị nhân tắc vi đệ nhứt hi hữu.

Dịch nghĩa : Nếu ở đời vị lai sau 500 năm, có chúng sanh nào được nghe kinh nầy, tín giải thụ trì, người nầy tức là đệ nhứt hi hữu.

Chữ lai thế có nghĩa là sau phật, sau 500 năm là trỏ sau khi phật nhập diệt 500 năm thứ năm, tức là bắt đầu thời kỳ mạt pháp. Hiện nay thì sắp hết 3.000 năm, đã ở phần cuối của 500 năm thứ sáu. Trong kinh phàm nói sau 500 năm cũng chẳng hạn định là 500 năm thứ năm, tóm lại chỉ để tỏ rõthời đại mạt pháp mà thôi. Trong kinh Lăng Nghiêm nói : “Thời đó chúng sanh đấu tranh kiên cố, nhập đạo rất khó”, đấu tranh : có nghĩa là tự cho mình là phải, cho người khác là quấy, tranh cường đấu thắng, kiên cố : có nghĩa là chỉ một mực đấu tranh vững chắc chẳng thể phá. Thử xem Trung Quốc từ đời Tống đến nay (bắt đầu đời Tống đến nay đã gần 1000 năm, lúc đó chính là lúc bắt đầu vào mạt pháp), những kẻ giảng cầu đạo đức học vấn, sự tranh giành về môn hộ của họ còn quá hơn đời Hán đời Đường, thế nên có không khí Tống học bài xích Hán học, có thói quen nhà nho hủy báng phật giáo. Đến sau, chỗ bảo là những kẻ đạo học, tự họ lại nổi dậy đấu tranh, như hai phái Trình, Chu và Lục, Vương. Tóm lại chẳng ngoài tự cho học thuyết của mình là hay là đúng, đánh đổ thuyết kẻ khác. Có nhân ắt có quả, rốt cuộc phản lại họ bị người khác đánh đổ, bèn có việc phái tân học đem phái cựu học lật đổ hết thảy, cho đến Khổng Tử cũng chịu liên lụy. Biết đâu rằng chân thực nghĩa của Khổng Tử từ đời Hán đến nay, học giả đều chưa từng mơ thấy được. Ngay đem phật môn ra mà bàn, từ sau khi đến đời Tống cũng nhiễm phong khí nầy, các tông các phái đấu tranh rất dữ, không tông nào là chẳng tự cho mình là phải, và cho tông khác là trái hết thảy, càng xu hướng càng đi xuống, đến gần đây lại có kẻ muốn lật đổ ĐẠI THỪA KHỞI TÍN LUẬN, thực đáng đau lòng! Cửa phật còn như thế, người trong đạo đức học vấn hãy còn như thế, thì những cái khác còn đợi gì nói nữa! Cho nên 2 chữ phấn đấu thành ra lời cách ngôn. Biết đâu rằng người xưa nói gắng sức, nói phấn miễn, nói tự cường, tức là trong phật giáo cũng nói : dũng mãnh, tinh tiến. Những câu nói nầy đều đem tự bản thân mình ra mà nói, chỉ có lợi mà không có hại. Người nay nói phấn đấu, tuy là tự cường mà lại bao gồm có ý bài trừ kẻ khác, đây là vì tập-khí đấu-tranh càng ngày càng sâu gây nên, thế đạo sở dĩ càng ngày càng khổ. Đấu tranh làm sao mà nổi dậy? Nổi dậy ở chấp trước, chấp trước do phân biệt, phân biệt do ngã kiến. Mà phật pháp chuyên trị bịnh nầy, nay thế tôntrưởng lão đều đặc biệt đem mạt pháp thời đại ra cổ-lệ khuyến khích, có thể biết ngày nay muốn bổ cứu nhân tâm, vãn hồi thế vận thì chỉ có hằng dương phật pháp, vì chính phật pháp là phương thuốc hay đối với chứng bịnh nầy. Nhưng vì cớ chính đối với chứng bịnh, nên lại trái ngược với nhân tình. Vì người đấu tranh kiên cố nó chướng sâu nghiệp nặng, có thể biết là nhân ở trong chẳng đủ. Lại thêm vào cách xa với thời đại lúc phật còn tại thế, lại ít có thiện tri thức, thì duyên ở ngoài lại cũng chẳng đủ. Nhân và duyên cả hai đều khuyết, ở kinh sâu nầy chẳng những thụ trì khó, tín giải khó, ngay đến được nghe cũng đã rất khó, mà chẳng phải rốt ráo không có cơ hội nghe pháp, nhưng chúng nó chẳng muốn nghe thì còn biết làm sao được? Thế thì có kẻ nào không có ba cái khó nầy, nếu chẳng phải là trồng thiện căn đã lâu, thì nhứt định là được phật sai khiến, có thể biết được, nên mới nói là đệ nhứt hi hữu. Rõ ràng nếu chẳng phải là bồ tát thị hiện thì cũng là người đầy đủ có chủng tánh bồ tát.

Tắc vi : có nghĩa là tức là, trong ý nầy gồm có nghĩa thành tựu. Hoặc nói : Bồ tát thị hiện chẳng cần bàn làm chi, kẻ đầy đủ chủng tánh bồ tát sao liền thành tựu được? Phải biết, trong kinh trước nói được nghe, lại nói rõ tín giải thụ trì, là rõ ràng có ba tuệ đầy đủ, há chẳng có thể thành tựu được ư? (nghe là văn tuệ, tín giảitư tuệ, thụ trì là tu tuệ). Vì chưng ở mạt thế mà được nghe kinh sâu thực chẳng phải là việc dễ, ắt người nầy vốn có hạt giống bát nhã, chỗ gọi là chẳng ở 1 phật, 2 phật, 3, 4, 5 phật mà trồng thiện căn, đầy đủ thắng nhân như thế, mới có thể được gặp thắng duyên. Nên được nghe liền được sanh tín khai giải. Hoặc cũng có kẻ tuy được nghe mà gặp chướng duyên khác, tín tâm khó phát ra đầy đủ liền, giải cũng chưa thể khai lớn, thì chỉ phải y theo lời phật dạy trì giới tu phước ắt có thể tín giải thụ trì. Vì chưng giới là đoạn tuyệt nhiễm duyên, đây là nền móng tự lợi, tu phước là phát triển tánh đức, (vì trong tánh vốn đầy đủ vô lượng tịnh công đức, cũng là công đức lợi tha). Bội trần hợp giác như thế (tuyệt nhiễm duyên là bội trần, mở tánh đức là hợp giác), tự tha hai cái đều lợi, ắt được chư phật nhiếp thụ, tự mình ở kinh nầy có thể sanh tín tâm lấy đây làm thực. Dĩ thử vi thực có nghĩa là hiểu rõ nghĩa chân thực. Đã tín lại giải, thì tự nhiên cũng như pháp thụ trì, như thế ba tuệ tu đều, lo gì chẳng thành tựu. Lại xem câu : Thị nhân tiện thị đệ nhứt hi hữu, trong ý gồm có chẳng thể tự bạo tự khí. Đây là ý trưởng lão khuyên răn miễn lệ một cách chân xiết.

Hà dĩ cố? thử nhân vô ngã tướng, nhân tướng, chúng sanh tướng, thọ giả tướng.

Dịch nghĩa : Vì cớ gì? Người nầy không có ngã tướng nhân tướng, chúng sanh tướng, thọ giả tướng.

Trên nói : người nầy là người hi hữu đệ nhứt, tại sao liền được như thế? Ba khoa dưới đây chính là giải thích rõ cái sở dĩ nhiên của nó. Hà dĩ cố là giả đặt ra để hỏi : tại sao bảo người nầy là hi hữu đệ nhứt? Đáp rằng : Vì người nầy không có 4 tướng ngã, nhân, chúng sanh, thọ giả, đã đều không có là chẳng trước hữu. Xem biểu diện tướng của câu văn thì giống như chỉ nói là không nhân ngã tướng, cũng giống như chỉ tỏ rõ chẳng trước hữu, nhưng xem chỗ chuyển hiển ra của văn dưới thì người nầy chẳng những không nhân ngã tướng, lại không luôn cả pháp ngã, chẳng những chẳng trước hữu lại chẳng trước không. Nhưng khoa nêu lên chỉ nói chẳng trước hữu là thuận theo tướng của văn, vì ý chẳng trước không nếu không có khoa dưới chuyển hiển thì chẳng biết.

Phải biết, kinh nầy chuyên tỏ rõ thực tướng. Thực tướng là ngoài cái tuyệt đối vô ra, vốn nó chẳng phải hết thảy tướng, chỗ gọi là ngã và pháp đều khiển, không và hữu chẳng trước là vậy. Ngã pháp đều khiển ấy là 4 tướng nhân ngã, pháp ngã v.v...đều khiển hết thảy. Không và hữu chẳng trước là chẳng trước ngã pháp, đây là chẳng trước hữu, cũng gọi là ngã không, pháp không. Phi pháp tướng cũng chẳng trước, đây là chẳng trước không, cũng gọi là không không, gồm luôn hai cái không ngã pháp mà nói gọi là tam không. Chúng sanh đời mạt thế ắt phải đầy đủ căn tánh bát nhã, các chấp ngã và pháp so ra mỏng manh thì mới có thể ở trong ô trược ác thế được nghe pháp nầy, mới có thể vượt ra lũ người thường, tín giải thụ trì pháp nầy. Đã có thể tín giải thụ trì, thì các chấp ngã pháp, không hữu tự nó khiển trừ, đây là cái sở dĩbồ tát hi hữu đệ nhứt. Cho nên trên nói 2 chữ tắc vi là vì gồm có ý thành tựu ở trong đó.

Sở dĩ giả hà? ngã tướng tức thị phi tướng, nhân tướng, chúng sanh tướng, thọ giả tướng tức thị phi tướng.

Dịch nghĩa : Sở dĩ ra sao? Ngã tướng tức là phi tướng, nhân tướng, chúng sanh tướng, thọ giả tướng tức là phi tướng.

Sở dĩ giả hà : là cái sở dĩ nhiên của chữ vô trong câu tự hỏi ở trên. Từ câu ngã tướng trở xuống là tự trả lời, tự giải thích. Ý bảo rằng : Chỗ nói phía trước là vô, chẳng phải là đối với hữu mà nói vô, đây là cái vô tuyệt đối, chỗ gọi là tứ cú đều vô, lại cũng tức là 1 cái không triệt để. Tại sao nói thế? Vì người nầy chẳng phải là thấy được ngã, nhân, chúng sanh, thọ giả thực hữu mà có thể vô nó, lại càng chẳng phải diệt mất ngã nhân chúng sanh thọ giả mà sau vô nó. Ấy là có thể thấy đến cái ngã vốn là nhân duyên sanh ra, huyễn ra mà có, đương lúc nó hiện ra huyễn tướng tức là chẳng phải hữu, nên nói ngã tướng tức là phi tướng. Câu nầy là tỏ rõ chẳng phải ở ngoài ngã tướng ra mà thủ cái không nào khác. Nhân tướng, chúng sanh tướng, thọ giả tướng tức là phi tướng, lý cũng như thế. Đại Luận nói : “Chỗ trước của chúng sanh nếu còn chút mảy may nào có thể có, thì chẳng thể ly nổi. Vì chỗ trước của nó không còn chút mảy may nào có, cho nên có thể ly”. Ý nầy là nói hết thảy đều là huyễn tướng, vốn không có chút mảy may nào là chân thực hữu, chính để tỏ rõ hữu tức là không, cho nên có thể ly. Thí dụ như con mắt bị che nên ngó thấy không hoa, chỗ có hoa đốm tức là chỗ không, cần gì phải diệt hoa mà lấy cái không nào khác, mắt bị che đã sạch thì hoa đốm tự nó không có nữa, đây cũng như thế. Theo tánh mà nói nếu hiểu được nhứt chân pháp giới, thì vốn không có sai biệt, vốn là thường hằng, làm gì có các tướng ngã nhân chúng sanh thọ giả. Theo tướng mà nói, nếu hiểu được ngũ uẩn vốn không, thì biết đương lúc nó hiện ra ngã tướng tức là lúc không, nên ngã tướng tức là phi tướng, mà nhân tướng và hết thảy chúng sanh tướng cũng đều là ngũ uẩn giả hợp, vốn nó đều không, nên nhân tướng chúng sanh tướng cũng tức là phi tướng. Chỗ bảo là thọ giả tướng là vì nó nối tiếp nhau chẳng dứt nên thành ra tướng nầy. Thực ra đã nói là nối tiếp nhau, thì có thể thấy là niệm niệm dời trôi sát na sanh diệt, thế thì chẳng phải thọ giả tướng tức là phi tướng ư? Người nầy tín giải thụ trì mà có thể như thế, ấy là đầy đủ cái tuệ tam không, lại cũng đều ly tứ cú. Tại sao? Nếu chưa thể thấu suốt ngã nhân chúng sanh thọ giả vốn là huyễn tướng chẳng phải có mà hiện ra có, thì tuy có thể chẳng trước, chỉ là miễn cưỡng ức chế, lại cũng tức là cái vô đối với cái hữu, chỗ thấy đã chưa chân thực, chẳng những là dụng công phí sức, mà gốc rễ còn nguyên, chưa bứng đi, thì nhứt định chẳng thể nhờ cậy được. Vả dẫu rằng có thể ức chế chẳng buông lơi thì cũng là pháp chấp, như kinh Lăng Nghiêm nói : “Dẫu rằng khiến ở trong giữ u-nhàn cũng là pháp trần phân biệt ảnh sự” là vậy. Bịnh của người nầy ở chữ GIỮ, có chỗ giữ liền có chỗ chấp. Tại sao như thế? Vì thấy chưa thấu suốt. Nay người nầy đã thấy suốt các tướng ngã, nhân v.v...tức là phi tướng, ấy là có thể hiểu rõ hết thảy tướng hữu tức phi hữu. Hữu tức phi hữu nên thấy như là chẳng thấy, tuy muôn cảnh tượng đầy rẫy, mà trong lòng bao la rộng rãi, thì chẳng đợi ức chế mà tự nó vô, còn cần giữ để làm gì? Không chỗ giữ thì không chỗ chấp, là vô pháp tướng. Vả chẳng những pháp không mà thôi, ngã tướng tức là phi tướng thì có thể thấy chẳng phải ở ngoài tướng mà thủ cái không nào khác, đây cũng là vô phi pháp tướng, há chẳng phải là ngay cái không cũng không luôn ư? Nhân không, pháp không, không không, đây là tuệ suốt tam không, nên khoa nầy nêu lên là chẳng trước không, hữu. Người nầy thiệt là căn trí lớn, vì nó có thể một cái không triệt để, chẳng phải dụng công từng chi tiết. Phía trước lại gọi đó là tứ cú đều ly là thế nào? Như khoa trên chẳng trước hữu, khoa nầy chẳng trước không là tỏ rõ ly hữu ly vô, mà nói 4 tướng ngã nhân v.v...tức là phi tướng, đã nói tức là, thì có thể thấy người nầy chẳng phải đem hữu vô xem thành diệc hữu diệc vô, phi hữu phi vô, cách biệt chẳng dung hội, ấy là thấy đến hữu tức là vô, thì trí tuệ của người nầy đã suốt, không và hữu đồng thời, há chẳng phải là tứ cú đều ly ư? Tự tánh thanh tịnh tâm vốn ly tứ cú, vô tướng vô bất tướng, tuyệt đối viên dung. Người nầy đã siêu lên trên tứ cú, bất không mà không, không mà bất không, viên dung vô ngại, ấy là khế nhập thực tướng tánh thể, nên nói : ấy là bồ tát hi hữu đệ nhứt. Khoa dưới chính kết hiển ra nghĩa nầy.

Hà dĩ cố? Ly nhứt thiết chư tướng tắc danh chư phật.

Dịch nghĩa : Vì cớ gì? Ly hết thảy các tướng thì gọi là chư phật.

Hà dĩ cố : là hỏi ngã nhân 4 tướng tức là phi tướng vì cớ gì gọi người nầy là hi hữu đệ nhứt? Hai câu ly nhứt thiết chư tướng : là để giải thích rõ ràng cái cớ nầy. Chư tướng tức là ngã nhân, chúng sanh, thọ giả, tướng chẳng phải là một nên gọi là chư tướng. Mà lại nói là nhứt thiết là vì chẳng những do thân kiến mà nổi dậy 4 tướng ngã, nhân, v.v...mà thôi. Trước nói : nếu thủ pháp tướng, nếu thủ phi pháp tướng, liền trước ngã nhân chúng sanh thọ giả, thì có thể thấy phàm có chỗ thủ liền thành ra 4 tướng, nên gọi là nhứt thiết. Nếu theo tứ cú mà nói, hoặc chấp hữu, hoặc chấp vô, hoặc chấp diệc hữu vô, hoặc chấp phi hữu vô, chấp thì liền có năng chấp, sở chấp, năng sở tức là đối đãi, đối đãi liền thành tướng ngã và nhân, sự chấp đã chẳng một liền thành chúng sanh tướng, tình chấp nối tiếp chẳng dứt liền thành thọ giả tướng, nên mới nói nhứt thiết chư tướng. Tánh của thực tướng vốn là tướng và bất tướng đều ly, cho nên nếu có thể ly nhứt thiết chư tướng liền chứng pháp thân, nên nói : tắc danh chư phật. Chư phật có 2 nghĩa : 1) Thập phương tam thế chư phật, 2) từ vị sơ trụ trở lên đến trước vị cực quả gọi là phần chứng giác, cũng gọi là phần chứng phật, vì có thể chứng pháp thân từng phần. Từ sơ trụ đến cứu cánh giác cộng 42 vị, nên gọi là chư phật. Theo nghĩa đầu mà nói, ý bảo là mười phương tam thế chư phật đều nhân ly hết thảy chư tướng mà đắc danh hiệu phật, người nầy đã tuyệt tứ cú, suốt tam không, là ly hết thảy chư tướng vậy. Tuy chưa đến liền cứu cánh phật vị mà đã thành bồ tát, không còn nghi ngờ gì nữa, cho nên chỉ nói hi hữu đệ nhứt mà chẳng nói tối thượng hi hữu đệ nhứt. Theo nghĩa thứ nhì mà nói, từ vị phần chứng sơ trụ bồ tát trở lên cho đến cứu cánh giác, đều phải ly hết thảy chư tướng để chứng pháp thân. Người nầy có thể ly hết thảy chư tướng là đã chứng đắc pháp thân rồi vậy. Tuy chưa biết chỗ chứng của người nầy sâu cạn ra sao, nhưng ít nhứt cũng là vị sơ trụ bồ tát, mà là phần chứng phật, lại cũng tức là tín tâm thanh tịnh tắc sanh thực tướng, thành tựu đệ nhứt hi hữu công đức, nên nói : Tắc vi đệ nhứt hi hữu. Trong nầy chỗ nói ngã tướng tức là phi tướng v.v...ấy là không và hữu chẳng hai, tánh và tướng viên dung, lại cũng tức là gồm chung hết các nghĩa của thế tôn đã thuyết ở trên. Vì cớ gì? Vì ly nhứt thiết chư tướng tắc danh chư phật, chính cùng với trong văn sanh tín nói : nhược kiến chư tướng phi tướng tắc kiến như lai, xa xa ứng với nhau, nên đủ để chứng minh người nầy có thể ly hết thảy chư tướng, đã thấy được như lai tánh thể, há chẳng phải là đệ nhứt hi hữu ư? Trưởng lão bày tỏ chỗ thấy của mình đích xác cùng với thế tôn tâm tâm ấn nhau, đây gọi là thâm giải nghĩa thú, nên văn dưới thế tôn liền ấn định cho ông ta.

Trước nói : 3 khoa trước cùng với 2 khoa trên nghĩa nó phát minh lẫn nhau là vì : thử xem văn trước chỉ nói một chữ tín, ở trong nầy thì nói tín giải thụ trì, chính là để phát minh trước tuy chỉ nói tín, đã nhiếp ý giảithụ trì ở trong đó, vì tín là mẹ của công đức nguồn đạo, nói một chữ tín liền thông suốt hết. Trong nầy nói vô nhứt thiết tướng lại là phát minh cái sở dĩ nhiên của tín tâm thanh tịnh ở văn trước, mà tướng tức là phi tướng, hai bên chẳng trước, không và hữu viên dung chính là chân thuyên của thực tướng. Trong nầy nói tắc vi đệ nhứt hi hữu, tắc danh chư phật cũng tức là ý thành tựu đệ nhứt hi hữu công đức ở văn trước. Trong nầy nói ly, phía trên thì nói phi, chính hô ứng với nhau, vì tướng bất tướng đều phi cho nên phải ly. Phía trước nói sanh thực tướng, lại nói như lai thuyết danh thực tướng, trong nầy thì nói tắc danh chư phật, ý cũng nhứt quán. Vì chưng hiện một phần như lai thực tướngphần chứng phật, hiển hiện ra viên mãncứu cánh phật, mà trước sau đều nói là DANH, lại là tỏ rõ chỗ bảo là thực tướng, chỗ bảo là chư phật đều là giả danh, tức là đều chẳng thể chấp, cho nên phải hết thảy phi, hết thảy ly. Do đây mà xem trước sau chỉ là một nghĩa, nên lúc thuyết văn trước phải nhiếp nghĩa văn sau, mà lúc thuyết văn sau cũng phải nhiếp nghĩa trước mà thuyết. Mà một cái là theo hiện tiền để nói, một cái là theo tương lai để nói, hiển rõ lẫn nhau, đây lại là chỗ thuyết pháp hay khéo. Như thể lệ nầy, trong kinh thường thường gặp.

Phật cáo Tu Bồ Đề : như thị, như thị. Nhược phục hữu nhân đắc văn thị kinh bất kinh, bất bố, bất úy, đương tri thị nhân thậm vi hi hữu.

Dịch nghĩa : Phật bảo Tu Bồ Đề : như thế, như thế. Nếu lại có người được nghe kinh nầy chẳng kinh, chẳng bố, chẳng sợ, phải biết người nầy rất là hi hữu.

Câu trên là phật ấn khả lời nói của trưởng lão, lại đem lời nói của trưởng lão mở mang những nghĩa ở trên chưa nói hết ra cho rõ ràng. Phàm nêu lên câu : Phật cáo Tu Bồ Đề là ý trịnh trọng, vì văn dưới phần nhiều bổ thêm nghĩa ở phía trước chưa phát minh, nên kẻ kết tập kinh đặc biệt nêu lên câu nầy, khiến người đọc chú ý, nhắc đi nhắc lại hai lần chữ như thịấn khả lời nói của trưởng lão hết sức đúng. Nếu chia ra mà nói, ấy là bảo ở trên tán thán mừng rỡ, khuyên rộng, hai nghĩa đều chẳng lầm. Trưởng lão trước nói câu : nhược phục hữu nhân, nguyên chưa trỏ rõ lúc nào, chỉ vì đối với khoa thứ nhì khuyên tương lai mà nói, cho nên phán là theo chỗ hiện tiền mà khuyên. Nay thế tôn cũng chỉ nói: Nhược phục hữu nhân, thì cũng chưa trỏ đích xác lúc nào, nhưng ở văn dưới lúc kết thành liền qui về đến tương lai, thì có thể biết câu nói nầy là trỏ suốt hiện tại cho đến vị lai mà nói.

Kinh : nghĩa là vụt bỗng lấy làm lạ mà sợ hãi. Bố : nghĩa là sợ sệt chẳng yên. Úy : nghĩa là sợ, thoái lui tự ngăn mình. Ngài Thiên Thân luận rằng : “Kinh có nghĩa là sợ bộ kinh nầy chẳng phải là hành chánh đạo, bố là bảo chẳng thể dứt sự nghi ngờ, úy là bảo do ở kinh bố mà chẳng chịu tu học”. Ngài Trí Giả sớ rằng : “Mới nghe kinh nầy chẳng kinh sợ, thứ đến suy nghĩ nghĩa chẳng hãi, sau rốt tu hành chẳng úy cụ”. Hợp luận và sớ mà xem, thì chẳng kinh tức là tín, vì lúc mới nghe kinh chẳng sợ kinh nầy không phải là chánh đạokinh hãi, ấy là có thể tín. Chẳng bố tức là giải, vì thứ đến suy nghĩ nghĩa không có một chút nghi hoặc nào khiến cho sanh bố là có thể giải. Chẳng úy tức là thụ trì, vì chẳng úy để làm cho trở ngại mình, thì có thể chịu tu học ấy là có thể thụ trì, mà câu nói thay đổi lề lối là có ý sâu. Vì kẻ phàm phu trước hữu, nghe nói tướng đều hư vọng, bực nhị thừa chấp pháp nghe nói pháp chẳng nên thủ, một hạng người nghiêng lệch về cái không, nghe nói phi pháp cũng chẳng nên thủ, lũ người trên ắt đến kinh hoàng khủng bố, sợ nói bát nhã, còn không có tín giải thì nói gì đến thụ trì? Như thế thì sao có thể cùng lên đường giác mà chẳng trở ngại ở hóa thành ư? Cho nên mỗi mỗi nói toạc ra cái cớ nó chẳng thể tín giải thụ trì, khiến cho hết thảy người nghe phải biết pháp vốn vô định, phật cũng chẳng lừa dối người ta, cần gì phải kinh bố nghi úy, ngõ hầu được hy vọng tín giải thụ trì. Nên văn dưới câu đệ nhứt ba la mật v.v...chính là nói rõ pháp không có tướng nhứt định, câu như lai thị chân ngữ, thực ngữ, v.v...chính là nói rõ phật chẳng lừa dối ngưới ta, có thể thấy rằng nay nói chẳng kinh, chẳng bố, chẳng úy chính là nền tảng cho những lời nói ở văn dưới. Mà dụng ý chỗ nói ở văn dưới lại chính là để dứt sự kinh bố nghi úy của chúng sanh. Ý câu nói trước và sau hô ứng khít khao với nhau. Hi hữu mà nói là thậm, lại cũng là ý đệ nhứt hi hữu. Xem ý câu nói dưới : nhược phục hữu nhân v.v...cũng là ấn khả chỗ nói của trưởng lão. Trên nói : “như thị như thị” là đã ấn định, mà nay lại nói mấy câu nầy, không có gì khác, ý ở chỗ nói ra căn bịnh chẳng thể tín giải thụ trì của chúng sanh để khuyến khích mà thôi.

Hà dĩ cố? Tu Bồ Đề, như lai thuyết đệ nhứt ba la mật phi đệ nhứt ba la mật, thị danh đệ nhứt ba la mật.

Dịch nghĩa : Vì cớ gì? Tu Bồ Đề ơi, như lai nói đệ nhứt ba la mật chẳng phải đệ nhứt ba la mật, gọi tên là đệ nhứt ba la mật.

Câu hà dĩ cố suốt thông hết thảy một khoa nhẫn nhục ở văn dưới. Đệ nhứt ba la mật, hai chữ đệ nhứt là trỏ bát nhã mà nói. Như lai thuyết là nêu lên theo tánh mà thuyết. Theo tánh mà thuyết nên nói đệ nhứt mà chẳng phải đệ nhứt, vì tánh thể không tịch, làm gì có tướng đệ nhứt ba la mật nầy, nên nói là chẳng phải. Nói là chẳng phải là tỏ rõ tánh vốn chẳng phải tướng, cho nên chẳng nên trước tướng. Liền đó lại theo tánh mà nói, nên nói : thị danh đệ nhứt ba la mật, vì tánh thể tuy không có tướng, mà cũng không cái nào là chẳng tướng. Hết thảy tướng đều noi theo tánh mà nổi dậy, cái đệ nhứt ba la mật nầy cũng là cái noi theo tánh mà nổi dậy, chẳng phải là không có danh tướng đệ nhứt ba la mật, nên nói : thị danh. Nói thị danh là tỏ rõ tướng nó chẳng lìa tánh, vẫn phải hội về ở tánh. Thuyết pháp như thế là bổn nghĩa kinh văn của khoa nầy. Gọi là bổn nghĩa vì trong kinh nầy phàm nói phi, nói thị danh đều là phát minh nghĩa nầy. Đây là nghĩa căn bổn, là chỗ người học chẳng thể nào mà không biết rõ. Thế nhưng nghĩa khoa nầy hết sức sâu, hết sức trọng yếu, nếu chỉ nói bổn nghĩa nầy bèn chẳng phải là tông chỉ của phật, vì từ khoa nầy trở xuống đều là nghĩa mở rộng ra. Gọi là nghĩa mở rộng ra tức là ở ngoài nghĩa căn bổn lại còn có nghĩa suy ra cho rộng mà phát minh. Nghĩa đó ra sao? Thử nghĩ, phật mở miệng liền nói : vì cớ gì, ba chữ nầy là thừa tiếp văn trên câu : bất kinh, bất bố bất úy, đương tri thị nhân thậm vi hi hữu mà tới. Có thể biết, ba câu đệ nhứt ba la mật chính là thuyết minh cái cớ bất kinh, cho đến hi hữu. Nếu chỉ nói bổn nghĩa mà chẳng đem lý sở dĩ nhiên ở trong nầy phát huy ra cho rõ, thì ba chữ vì cớ gì, và câu bất kinh v.v...ở văn trên đều không có chỗ hạ lạc. Trên nói : Phải biết, đây chính là chỗ người học nên biết, chẳng thể nào không hiểu sâu cái cớ nầy. Chẳng những thế, văn trên không nói tín giải thụ trì, mà biến đổi lời nói là bất kinh bất bố bất úy, vì chúng sanh đời mạt pháp có kẻ sợ nói bát nhã, mắc bịnh chẳng thể tín giải thụ trì. Còn chỗ nầy chẳng nói bát nhã ba la mậtbiến đổi lời nói ra đệ nhứt ba la mật, là nhờ để mở mang phát minh lý tinh mật của bát nhã, khiến cho hết thảy chúng sanh được để tỏ rõ, ngõ hầu có thể hiểu thấu rõ ràngbát nhã chẳng cần phải sợ, và chẳng thể sợ, rồi sau mới có thể gọi là người học pháp vô thượng bồ đề, mới có hy vọng chuyển phàm thành thánh. Vì cớ gì? Trước đã chẳng nói ư : Hết thảy chư phật và chư phật a nậu đa la tam miệu tam bồ đề pháp đều từ kinh nầy ra, tức là khai thị một cách rõ ràng bát nhã chẳng thể nào mà không tín giải thụ trì, và phải từ kinh nầy mà vào cửa bát nhã. Nếu chẳng vào cửa của kinh nầy ấy là cùng với a nậu đa la tam miệu tam bồ đề pháp cách tuyệt, lại cũng tự mình cùng với chư phật cách tuyệt. Vì cớ gì? Vì chư phật và vô thượng pháp đã đều từ cuốn kinh nầy ra, thì kẻ muốn học vô thượng pháp, muốn chuyển phàm thành thánh nếu chẳng từ cuốn kinh nầy vào, há chẳng phải tự mình làm tuyệt con đường vào ư? Cho nên nếu chỉ nói bổn nghĩa, chỉ nói nghĩa của tầng trên mà chẳng đem nghĩa sâu như thế nầy phát huy một cách triệt để, thì tôn chỉ sâu và sự thay đổi lời nói để nói của thế tôn liền bị mai một đi. Văn trên nói : Đương tri, đây lại là chỗ phải biết của người học, chẳng thể nào không hiểu sâu cái cớ nầy. Bao nhiêu thứ nghĩa lý ở trên đều bao gồm ở trong 3 câu kinh văn nầy, nghĩa của nó tinh mật sâu xa lạ thường, có thể tưởng vậy, mà sự quan hệ trọng yếu của nghĩa nó cũng có thể biết. Muốn thuyết minh nghĩa nầy ắt phải khéo bày đặt ra phương tiện, khiến cho lời nói tuy ít mà nghĩa rõ ràng. Phải biết, nghĩa lý tôn chỉ của bát nhã muôn thuở ẩn kín, nay muốn trừ cái bịnh sợ bát nhã, liền chẳng thể nào mà không nói toạc lý do khiến cho nó sợ. Có lúc chẳng thể nào không can thiệp đến người xưa, cũng chẳng thể vì kẻ hiền mà kỵ húy. Vì chưng nếu không đem nghĩa lý tôn chỉ ẩn kín nói ra một cách triệt để cho rõ, thì căn bịnh kinh nghi bố úy vẫn hãy còn, bèn vẫn chẳng thể tín giải, chẳng chịu thụ trì, há chẳng cô phụ ân của phật ư? Tôi hy vọng sâu các ông nghe cho kỹ, nếu không đem tôn chỉ nghĩa lý ở trong nầy nói rõ một cách triệt để thì cũng không tránh khỏi cô phụ ân của phật. Nghĩa lý đã tinh sâu như thế, tuy nay muốn cho lời nói ít mà nghĩa rõ ràng, nhưng năm ba câu nói thì chẳng thể nào nói rõ ra được, nghe một hơi cũng chẳng thể hiểu thấu được, nên nay tôi trước hãy đem hai chữ đệ nhứt phát huy một cách đại khái, để cho người nghe trước đã có một nền tảng, rồi sau lại từng bước một giảng sâu vào, đây cũng là ý phương tiện.

Bát nhã ba la mật gọi là đệ nhứt ba la mật, là vì bát nhã là mẹ của các độ. Bát nhã là mẹ thì các độ là con, con chẳng thể lìa mẹ ra, nên tu hành các độ, nếu khuyết hành bát nhã, theo nhân thì chẳng thể phá hoặc, theo quả thì khó chứng pháp thân. Phải biết, các độ đều có tên là ba la mật chính vì các độ đều có bát nhã ở trong. Nếu khôngbát nhã thì chẳng thể gọi là ba la mật. Vì cớ gì? Vì chẳng thể phá hoặc, thì liền chẳng thể chứng pháp thân mà đến bờ bên kia. Cho nên bát nhã có tên là đệ nhứt ba la mật là vì thế. Do đây mà xem, đã là các độ chẳng thể lìa bát nhã, thì bát nhã cũng chẳng phải lìa các độ mà tồn tại riêng biệt, có thể biết được. Nên câu thứ hai nói : Phi đệ nhứt ba la mật, một chữ phi nầy là nói rõ chẳng thể chấp bát nhã là có tướng riêng biệt của nó. Thế nhưng tuy không có tướng riêng biệt, mà chẳng phải là không có cái tên là đệ nhứt, nên câu thứ ba lại nói : Thị danh đệ nhứt ba la mật. Hai chữ thị danh nầy là nói rõ các độ lìa bát nhã ra thì chẳng phải là ba la mật, thế thì bát nhã chẳng phải là không có cái tên giả là lãnh tụ. Ở trên là thuyết minh cái sở dĩ nhiên của bát nhã có tên là đệ nhứt, lại thuyết minh cái sở dĩ nhiên nói phi, nói thị danh đệ nhứt. Nghĩa nầy phải nhớ cho kỹ, nó làm căn cứ để phá sự kinh nghi bố úy của người ta. Dưới đây lại sẽ nói rõ.

Văn trên trưởng lão lấy 4 tướng ngã, nhân v.v...tức là phi tướng, nói rõ không hữu viên dung của người nầy, để giải thích người nầy sở dĩ thành ra đệ nhứt hi hữu. Thế tôn đã ấn khả cho trưởng lão rồi, nhưng thế tôn mỗi lần thuyết một pháp chẳng phải vì một việc, chẳng phải vì một người, bèn nhân sự hi hữu của người nầy mà soi xét đến hết thảy chúng sanh sở dĩngã tướng, không có gì khác, chỉ vì THỦ PHÁP mà thôi. Cho nên sau khi ấn khả, lại theo các pháp lục độ mở rõ ràng nghĩa nầy ra, để khai thị cho các chúng sanhphân biệt pháp chấp. Trước nói bát nhã, là vì cớ chúng sanh sợ bát nhã. Chúng sanh tại sao sợ bát nhã? Vì cớ phân biệt pháp chấp, chẳng đạt đến nghĩa chân thực của bát nhã, cho nên vì đó mở rõ ràng ra là vì cái nầy. Vì chưng chúng sanh vụt nghe bát nhãđệ nhứt nghĩa không, cho là cao quá không thể thực hành nổi, nên mới kinh sợ. Lại chẳng hiểu rõ cái sở dĩ nhiên của đệ nhứt nghĩa không, cho nên khủng bố. Cảm thấy rằng học bát nhã chẳng bằng học các viên kinh, viên pháp khác ổn thỏa hơn, cho nên úy cụ. Tóm lại là do chưa thể quán thông phật lý, lầm sanh ra phân biệt pháp chấp mà thôi. Đây thiệt là tự mình làm mất sự hay khéo lợi ích, rất đáng thương xót. Cho nên thế tôn thuyết minh cái cớ người nầy rất là hi hữu rằng : ta làm sao gọi người nầy rất là hi hữu? Vì pháp môn bát nhã nầy chúng sanh kinh nghi bố úy, mà người nầy riêng mình chẳng kinh nghi bố úy. Pháp nầy đã đành thiệt là cao, có gì lấy làm lạ người ta kinh úy. Nhưng pháp nầy rất cần yếu, lại sao có thể tự ngăn mình? Ta nay đem trong các ba la mật gọi bát nhãđệ nhứt ba la mật, lại vì đại chúng mở mang cho rõ nghĩa chân thực của nó, khiến đại chúng được hiểu thấu. Ta nói bát nhã là vì khiến chúng sanh đến bờ bên kia mà thôi, nếu chẳng đến bờ bên kia liền bị chìm đắm vào trong biển khổ. Mà nếu chẳng phải bát nhã thì lại không thể đến bờ bên kia, có thể thấy pháp nầy là hết sức trọng yếu, nhứt định chẳng thể nghi úy, tự ngăn trở mình, mà ắt phải tín giải thụ trì. Sao gọi là bờ bên kia? Là chư pháp thực tướng vậy. Phải biết, thực tướngvô tướng, nên bát nhã tuy gọi là đệ nhứt mà chẳng phải đệ nhứt. Vì cớ gì? Vì đệ nhứt vốn không có tướng. Vì nó vốn không có tướng nhứt định, cho nên nói là chẳng phải. Nói chẳng phải là vì khiến chúng sanh hiểu rõ chỗ phật thuyết pháp, không có pháp nào có thể lìa bát nhã, thì bát nhã chẳng có thể ở ngoài các độ mà riêng mình khoe là đệ nhứt. Lại phải biết, thực tướng là không cái nào là chẳng tướng, nên bát nhã tuy chẳng phải là đệ nhứt mà gọi tên là đệ nhứt. Vì cớ gì? Vì đệ nhứt chẳng phải là không có cái tên giả đó. Vì nó chẳng phải là không có cái danh tướng giả hữu, nên nói là thị danh. Nói thị danh là khiến chúng sanh hiểu rõ đã pháp pháp chẳng lìa bát nhã, tức là pháp pháp có thể có tên là đệ nhứt. Thế thì bát nhã gọi là đệ nhứt tức là giả danh vậy. Tôi nay đem tinh nghĩa của bát nhã mở rộng rõ ràng, như thế thì hết thảy chúng sanh sẽ có thể do đây mà giác ngộ được phàm tôi nói phi (chẳng phải) đã đành là khiến người ta không chấp tướng, mà lại nói thị danh (goị tên là) để hiển nó chẳng phải là không có danh tướng giả hữu. Vậy thì chỗ gọi là không chấp tướng, là khiến không cái bịnh trước tướng, mà chẳng phải là hoại tướng của nó. Chúng ta có thể tỉnh ngộ rất lớn vậy. Chẳng hoại tướng của nó là ngay cả cái không thiên chấp cũng không luôn, đây gọi là đệ nhứt nghĩa không. Nếu có thể thông đạt nghĩa nầy thì biết vì tướng là giả danh nên chẳng thể trước, mà chẳng phải bảo là không có tướng. Vì pháp không có định, nên chẳng thể chấp, chẳng phải bảo là không có pháp. Thế nhưng pháp nầy tuy không, há giống với cái khoát-đạt ngoan-không, pháp nầy tuy cao cũng chẳng phải là không có chỗ hạ thủ, thì lại còn có gì là kinh, là bố, là úy? Nay thì người nầy đã có thể tín giải thụ trì ấy là chẳng kinh, chẳng bố, chẳng úy, ấy là thông đạt đệ nhứt nghĩa không, chính là chỗ bảo : “ở đệ nhứt nghĩa tâm chẳng kinh động”, chẳng phải rất là hi hữu ư? 

Những lời nói trên không những là thuyết minh cái sở dĩ nhiên của bất kinh bất bố úy ở văn trên, lại đem luôn nghĩa lý hết thảy chúng sanh chẳng cần kinh úy chẳng thể kinh úy cũng thuyết minh luôn ra một cách triệt để, ngõ hầu nghĩa lý tôn chỉ của khoa nầy hiển ra viên mãn. Thế nhưng còn có yếu nghĩa chẳng thể nào mà không nói. Yếu nầy ra sao? Tức là chỗ đoạn trước đã nói là muôn thuở ẩn kín. Phải biết, bịnh sợ bát nhã đã sâu, đã lâu rồi, nếu chẳng mỗi mỗi nói toại cớ đó ra, thì sao có thể trừ các bịnh vào trước tiên đã làm chủ từ muôn thuở đến nay? Lại phải nói rõ nghĩa lý tôn chỉ của bát nhã hết sức viên dung cùng với chỗ gọi là trung đạo đệ nhứt nghĩa không hai không khác, không có một chút chỗ nào đáng sợ, ngõ hầu chẳng đến nỗi tự mình mất sự hay khéo lợi ích. Đây tuy là lời nói suy rộng ra, nhưng vẫn là tôn chỉ của khoa kinh nầy ở phá phân biệt pháp chấp của người nầy, để trừ căn bịnh sợ nói bát nhã mà thôi. Kinh nói : “Nhị thừa sợ hãi cái không”, tức là bảo sợ hãi đệ nhứt nghĩa không của bát nhã, có thể thấy lúc thời đại phật tại thế đã như vậy, chẳng những là hậu thế mà thôi. Nhưng lúc phật tại thế chỉ có nhị thừa sanh sợ hãi, đại thừa còn không có bịnh nầy. Sau nầy ngài Huyền Trang sang du học Ấn-Độ, được gặp các sư thuộc về Pháp Tướng tông của Ấn-Độ, bèn đem cái không của tánh tông cùng với cái hữu của tướng tông ra đối đãi nhau (đệ nhứt nghĩa không là cái không tuyệt đối, sao có thể đem ra đối đãi với hữu), điểm nầy đã sai lầm, cho nên bảo tướng tông mới là liễu nghĩa, chỗ gọi là tam thời phán giáo là vậy. Ấy là lúc bấy giờ người trong Đại thừa nước Ấn-Độ đã chưa thể hiểu sâu nghĩa lý tông chỉ, nên nhận lầm bát nhã là cái không thiên lệch một bên. Đến như kẻ phán giáo đời Tùy đời Đường nước Trung Hoa cũng chẳng sắp đặt bát nhãviên giáo, chưa từng chẳng biết bát nhãđệ nhứt nghĩa không, nhưng rốt cuộc cho là bát nhã chỉ chuyên thuyết về không, chẳng bằng trung đạo đệ nhứt nghĩa viên dung hơn. Người xưa phán giáo như thế, ý ở suy tôn sùng bái tông của mình, chẳng thể nào không có sự cố ý khen chê. Thế nhưng khen chê thái quá thì chẳng tránh khỏi thủ trước tướng của văn tự. Người sau vì cớ người xưa đã phản giáo như thế, nên lại càng thêm chấp trước, lại càng thêm ngó bát nhã mà sanh ra sợ hãi, nên từ xưa đến nay không người nào chịu học bát nhã, chịu nói bát nhã, thiệt là đáng buồn, thiệt là đáng tiếc vậy. Thiền tông tuy tôn sùng bát nhã, nhưng chỉ tôn sùng cái ý vị khiển-đãng của bát nhã để dụng công tu hành, mà chẳng nói giáo nghĩa của bát nhã, cho nên nghĩa lý tông chỉ của bát nhã muôn thuở chẳng sáng tỏ. Đời Trần, đời Tùy tuy có Tam Luận tông, nhưng chỉ tôn sùng luận mà chẳng tôn sùng kinh. Chỗ tỏ rõ của Tam Luận Tông đã đành là bát nhã, mà nhà nghiên cứu Tam Luận đã chuyên ở văn tự của Tam Luận nghiên cầu, bèn ở nghĩa lý tông chỉ trong kinh chẳng tránh khỏi ngăn cách. Vì cớ gì? Vì chưa từng quán chiếu trực tiếp. Nói tóm lại vẫn là chẳng tránh khỏi thủ trước tướng văn tự của Tam Luận mà thôi! Cho nên nhà Tam Luận phát huy nghĩa của Tam Luận rất tinh, mà tông chỉ của kinh thì chưa từng gãi đúng chỗ ngứa, là vì thế. Phải biết, bát nhã đã là mẹ của các độ, kinh nầy lại rành rành nói chư phật và chánh giác pháp đều từ kinh nầy ra. Vậy thì nếu ở nghĩa lý tông chỉ của bát nhã chưa hiểu rõ, thì tuy đọc các kinh luận viên dung khác, đã chưa dụng công ở trên nghĩa căn bản, thì chỗ thấy của họ sao có thể triệt để, chỗ thấy chưa triệt để thì sao có thể viên? Nay thế tôn đem cái tên đệ nhứt ba la mật mở mang nghĩa nó ra, khiến cho biết nghĩa lý tông chỉ của bát nhã là không mà chẳng không, nó hết sức viên dung, để tránh cho chúng sanh kinh nghi bố úy, ngồi lỳ một chỗ làm mất pháp bảo, khó đến bờ bên kia được, không khác nào thế tôn đã biết trước chỗ căn bịnh sợ hãi bát nhã của người sau, mà chỉ thị một cách tiên tri, thiệt là đại từ đại bi vậy. Trên đây tôi mỗi lần nói tắc phi, thị danh, phần nhiều theo chẳng trước hai bên mà nói, lại cũng tức là theo trung đạo viên dung mà nói. Lần nầy thì gồm luôn đệ nhứt nghĩa không mà nói, lại cũng tức là theo khiển đãng mà nói. Nói một cách như thế thực rất khổ tâm, tại sao lại khổ tâm? Là vì khiến cho biết trung đạo và khiển đãng lời nói tuy có khác mà nghĩa thực không khác. Tại sao lại nói như thế? Vì gọi là đệ nhứt nghĩa không là nó không một cách triệt để. Không một cách triệt để là hữu cũng không, mà không cũng không. Nói một cách khác tức là hữu cũng khiển mà không cũng khiển. Khiển hữu ấy là chẳng trước hữu, khiển không, chẳng phải chỗ gọi là chẳng trước không ư? Thế thì đệ nhứt nghĩa không của khiển đãng cùng với trung đạo viên dung chẳng trước hai bên, xin hỏi có khác gì nhau? Do đây mà nói, thuyết của kẻ phán giáo, chẳng thể chấp làm định luận, có thể hiểu thấu một cách rõ ràng. Mà kẻ sợ nói bát nhã cũng có thể mau mau quay trở lại ăn năn tỉnh ngộ. Vả do đây mà nói, thì các thuyết phàm phán bộ kinh nào là chẳng phải thuần viên, phán bộ kinh nào là thuần viên cũng chưa thể chấp làm tướng nhứt định. Vì cớ gì? Vì pháp pháp đã đều là bát nhã, thì pháp pháp đều viên, chỗ bảo là : người viên thuyết pháp thì không pháp nào là chẳng viên, cần gì phải phân biệt ra một cách cực khổ.

Trước nói khiển đãng cùng với viên dung trung đạo không hai, không khác nhau, phàm kẻ nhận lầm là có khác nhau, không có gì khác, vì họ xem trung đạo một cách cứng đơ. Tôi nay lại theo trung đạo để phát huy nghĩa của nó, để cho hiểu rõ triệt để, thì chấp của phân biệt ngõ hầu không còn từ chỗ nào mà sanh ra. Hết thảy pháp đã đều là giả danh thì trung đạo cũng là giả danh, đã là giả danh thì trung đạo cũng không có tướng nhứt định, thế thì cũng chẳng có thể trước, nếu trước thì cũng rơi vào 4 tướng, còn được gọi là trung đạo viên dung ư? Phải biết, một chữ trung là vì tướng hình của hai bên mà có, nếu lìa hai bên thì trung cũng không tìm thấy ở chỗ nào, cho nên nói trung không có tướng nhứt định, tướng đã không định thì há có thể xem một cách cứng ngắc? Xem một cách cứng ngắc liền thành ra pháp chấp. Lại phải biết, trung sở dĩ không có tướng nhứt định là vì hai bên cũng là giả danh, cũng là tướng hình mà có, cũng vốn là không có tướng nhứt định vậy. Hai bên đã chẳng thể trước thì sao được có trung có thể trước ư? Nên kẻ thiệt hiểu nghĩa của trung thì không có cái nào là chẳng trung, ngay đến không và giả cũng đều là trung. Thí dụ đem không ra mà nói : không thì chẳng trước hữu mà luôn cả cái không cũng không ấy là chẳng trước không, cho nên một cái không triệt để là qui về trung đạo, như chỗ nói rõ ở trên là vậy. Vì cớ nầy nên bát nhã cùng với Hoa Nghiêm, Pháp Hoa, nghĩa thú của 3 bộ kinh nầy không khác. Chẳng những thế, một cái giả đến triệt để cũng như thế. Thí dụ như biết hết thảy pháp, không pháp nào chẳng giả danh, ấy là chẳng trước không, tức là lại có thể biết danh của nó là giả, thì há chẳng phải là chẳng trước hữu ư? Thế thì cũng rành rànhtrung đạo. Cho nên Mật Tông, Tịnh Độ đều từ cửa hữu mà nhập đạo, mà đều là đại pháp viên đốn là vì cớ nầy. Ngay đến lấy Tướng Tông ra mà nói, cũng vốn là Đại Thừa viên nghĩa, những nghĩa khác chẳng cần bàn nữa, chỉ xem Tướng tông phát minh lý của 3 tánh : biến kế, y tha, viên thành đều viên diệu biết bao nhiêu! Không dè kẻ học Tướng tông chẳng day về những chỗ đó quán chiếu dụng công, mà chỉ chuyên ở trên danh tướng phiền toái mà phân tích, càng phân tích, càng phân biệt thì lại càng chấp trước, vậy nên cái đại thành ra tiểu, cái viên thành ra thiên, có thể bảo là chẳng khéo học vậy. Họ chẳng biết dùng để trừ bỏ phàm tình, trái lại vì đó mà làm lớn thêm phàm tình, há là bổn chỉ của phật thuyết pháp tướng ư? Người tu học Mật tông, Tịnh độ nếu chẳng hiểu nghĩa lý tông chỉ của tự và tha chẳng hai, tâm và độ chẳng hai, thì khiến cho cái đại biến làm tiểu, cái viên biến làm thiên, cũng như thế. Do đó có thể biết chỗ thuyết pháp của phật vốn là pháp pháp đều viên, có kẻ thấy cho là chẳng phải viên, thực là chỗ thấy nghiêng lệch của chúng sanh, chẳng liên quan gì tới pháp. Nên kẻ học phật trước hết phải đại khai viên giải, quán chiếu lý : không cái nào là chẳng trung, để tu hết thảy pháp, thì pháp pháp đều viên, đều là trung đạo đệ nhứt nghĩa, đều là đệ nhứt ba la mật, tức là đều được thực chứng đến bờ bên kia. Đây gọi là VIÊN TRUNG, kẻ học chẳng thể nào mà không biết. Hồi nãy nói 4 chữ đại khai viên giải, phải hết sức chú ý : phàm chỗ tôi nói không cái nào là chẳng trung v.v...chẳng qua có thể làm phương tiện giúp cho kẻ nghe vậy thôi. Ắt phải lúc nào cũng đem viên nghĩa nầy ở trong tâm mình, ở trên hết thảy pháp, quán chiếu một cách tinh mật, dụng công một cách tinh tiến để trừ bỏ phàm tình thiên chấp, thì sau viên giải của mình ngõ hầu có thể khai. Nếu chẳng như thế, thì chỗ gọi là viên giải vẫn là của người khác, mà chẳng phải là của mình, tuy biết rằng không cái nào chẳng phải là trung, mà đối với hết thảy pháp vẫn y như cũ, đụng tới thì sanh chướng ngại, chẳng thể không cái nào là chẳng trung. Chỗ nầy rất quan hệ khẩn yếu, muôn vàn chớ nên bỏ qua! Chẳng những một nghĩa nầy như thế, chỗ nói các nghĩa khác, không nghĩa nào đều là chẳng như thế. Tóm lại, văn, tư, tu, khuyết một cái thì chẳng thể được.

Lại phải biết, chỗ kinh nầy nói tắc phi, thị danh, là tỏ rõ tánh và tướng tuy chẳng một mà chẳng phải khác, tuy viên dung mà hành-bố, tuy hành-bố mà viên-dung (hành-bố có nghĩa là như thị như thị, tức là tuy 1 mà 2, viên dung thì tuy 2 mà 1. Trên nói khiển đãng tức là trung đạo, ấy là tỏ rõ nó cùng với tôn chỉ nghĩa lý của Pháp-Hoa giống nhau, nay tỏ rõ nó cùng với tôn chỉ nghĩa lý của Hoa-Nghiêm giống nhau). Vì cớ gì? Vì phàm nói tắc phi là theo tánh mà nói. Theo tánh mà nói thì chẳng nên trước tướng, cho nên phi tướng, vậy nên chẳng trước tướng mà phi tướng là tỏ rõ tánh và tướng không phải là một. Phàm nói thị danh là theo tướng mà nói. Theo tướng mà nói thì chẳng nên hoại tướng, cho nên nói thị tướng. Chẳng nên hoại tướng mà thị tướng là tỏ rõ tánh và tướng không phải khác. Vì cớ gì? Vì tánh là thể, tướng là dụng, khác nhau rất xa, cho nên không phải một, chỗ gọi là hành-bố là vậy. Thế nhưng dụng từ thể sanh ra, ly thể không có dụng, do đó có thể biết tướng là tác dụng của tánh mà thôi. Hiểu rõ lý nầy mà chẳng trước, thì thấy tướng tức là thấy tánh, cho nên không phải khác, chỗ gọi là viên dung là vậy. Thế thì tánh và tướng đã là không phải một, không phải khác, nên tuy một mà hai, hai mà một. Một mà hai nên đã phải chẳng hoại, lại phải chẳng trước, vì tánh và tướng tuy không phải khác mà đã không phải một, vậy nên phải ở trong viên dung thấy được hành bố, lại phải ở trong hành bố được viên dung. Hai mà một nên tuy hiện ra tướng đầy rẫy, mà vẫn y nguyên hội về ở tánh, vì tánh và tướng tuy không phải một, mà thực không phải khác, phải khiến cho viên dung mà chẳng ngại hành bố, hành bố mà chẳng ngại viên dung. Tôi nay phát huy như thế nầy, thì cùng với nghĩa lý tôn chỉ của Hoa Nghiêm cũng rành rành không khác, kẻ tôn sùng Hoa-Nghiêm có thể không cần sợ bát nhã vậy. Như chỗ nói trước, khiển đãng cùng với trung đạo không hai, nếu hiểu rõ nghĩa nầy thì kẻ tôn sùng Pháp-Hoa cũng có thể chẳng cần sợ bát nhã. Trong kinh nầy như câu : Nhược kiến chư tướng phi tướng tắc kiến như lai, ưng sanh thanh tịnh tâm, ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm, và hai chữ thực tướng, hai câu ngã tướng tức thị phi tướng v.v...ở trong nầy đều có thể lấy nghĩa nầy ra mà nói. Ngay như lúc mở đầu bộ kinh nói bao nhiêu thứ chúng sanh, nói vô dư niết bàn, cũng là hành bố của viên dung. Mà lại nói thực vô chúng sanh đắc diệt độ, thì hành bố mà viên dung vậy. Nay chẳng qua theo tắc phi, thị danh để phát huy, khiến cho kẻ tôn sùng Hoa-Nghiêm chẳng cần kỳ thị. Nếu chấp nhứt định chỉ có tắc phi, thị danh có thể tỏ rõ nghĩa nầy thì lại là chẳng phải. Tóm lại, được chỗ yếu của nó mà hội thông, thì nói cách nào cũng có thể được, đây tức là có thể giác ngộ pháp không có tướng nhứt định. Lại còn có nghĩa hết sức trọng yếu, ắt phải nói ra : Đã là pháp môn khiển đãng và pháp môn viên dung không hai không khác, tại sao trước lại nói ắt phải từ kinh nầy vào ư? Phải biết, 2 pháp môn nầy lý tuy không khác, mà dụng công thì có sự bén lụt khác xa. Cho nên phải từ kinh nầy vào là vì hết thảy phàm phu không ai là chẳng mắc bịnh thiên chấp rất nặng, ắt phải hết sức khiển đãng mà sau mới có thể viên dung. Nếu không thì phàm tình thiên chấp chưa trừ khử được một chút nào, liền đã xem kinh luận viên dung, thì sao có thể lĩnh hội, sao được thụ dụng? Nhiều lắm chẳng qua học được một hai giáo tướng để trợ giúp cho cuộc nói chuyện chơi mà thôi. Thử xem từ đời Đường đến nay, các vị đại đức ngoài thiền tông, đạo đức và chỗ thấy của các bực nầy rất khiến cho người sau khâm phục, khảo xét chỗ đắc lực của các ngài thì không vị nào là chẳng được ở trong cửa Thiền rèn luyện, chính là vì dụng công của Thiền môntôn sùng bát nhã, không rồi lại không, hết sức khiển đãng cái thiên chấp của người học. Cho nên tôi thường nói từ đời Đường trở về sau, đầu mối của phật pháp Trung Quốc nhờ ở Thiền tông là vì thế. Do đây có thể biết công phu khiển đãng rất là cần yếu, lại cũng là nghĩa lý tôn chỉ tam không của bát nhã chẳng thể nào mà chẳng hiểu rõ. Nhưng lúc khiển đãng phải quán sâu, quán viên nghĩa lý viên dung trong kinh, nếu chẳng như thế thì không biết cái nào là viên, cái nào là chấp, cái nào phải khiển, rất đỗi hoặc tự mình cho cái đó là khiển, mà thực ra trái lại làm tăng thêm thiên chấp. Đó là chỗ thiền môn sở dĩ tuy chẳng nói giáo nghĩa, mà ắt phải có thầy và bạn nghiêm minh lúc nào cũng vì hành-giả rèn luyện một cách hết sức kỹ lưỡng. Chỗ bảo là rèn luyện kỹ lưỡng tức là khiển đãng rồi lại khiển đãng, tức là ở trên đầu cây sào trăm thước lại còn phải tiến lên một bước nữa là vậy. Nay chúng ta đã chưa được gặp thầy và bạn nghiêm minh, thì chỉ có tự mình quán, tự mình chiếu, thể hội một cách tinh mật, hiểu rõ lý chẳng thủ hai bên, tánh tướng viên dung trong kinh. Hoặc thuyết một cái không triệt để, cho đến càng thuyết càng sâu, như chư pháp nhứt như, hết thảy đều thị, không có thánh, không có phàm, bổn lai vô sanh v.v... trong nửa bộ kinh sau nầy. Người đọc nên lượng xét xem trình độ của mình có thể kham nổi từ cạn đến sâu, hoặc đem ra một câu, hoặc hợp lại mấy câu dùng đó để quán chiếu tâm mình. Nếu như thói quen, tật xấu và khởi tâm động niệm của mình, ở ý chỉ trong kinh có chút nào chưa hợp, tức là thiên chấp, liền phải tự mình răn hét mình, khiển đãng mà trừ khử nó đi. Đây là phương pháp dụng công rất khéo léo, thực là lời nói của kẻ bất tuệ nầy đã kinh nghiệm, nay mới dám trình bày cho các ông biết. Như ưa nghiên cứu các kinh giáo viên dung khác, thì có thể đều xem được không hại gì, nhưng vẫn phải lấy bát nhã làm chủ. Vì cớ gì? Vì các kinh Hoa Nghiêm, Pháp Hoabiểu thuyên, biểu thuyên có nghĩa là dùng lời nói phô bày hiển thị viên dung để nói rõ tánh thể, nên những lời nói, câu văn, ý nghĩa mỗi mỗi đều xu hướng về viên dung. Ngay đến nói pháp khiển đãng cũng ngụ ở trong viên dung, cho nên ắt người đã có công phu khiển đãng, tức là người chấp kiến đã đạm bạc thì mới có thể lĩnh hội một cách triệt để. Nếu chẳng thế thì chỉ biết nói như vậy là viên dung, mà chẳng biết nói như vậy là khiển đãng, cho nên từ chỗ nầy mà bắt đầu tu học, thường thường đã tu học nhiều năm, mà bịnh thiên chấp vẫn y như cũ. Tuy hoặc căn cứ theo giáo tướng nói ra viên dung, mà ở trên bổn phận mình thì chẳng có dính dấp gì, huống chi chấp tình chưa hóa, chỗ nói ra của mình chẳng qua là văn chương trên biểu diện. Có lúc xem ra giống như tinh thâm, nhưng xét cho kỹ thì chẳng rõ ràng, chẳng tỉnh ngộ. Hoặc cho là chỉ có kinh kia như thế, còn các kinh khác thì chẳng thế, như vậy thì vẫn chưa thấy người đó thiệt có thể viên dung. Mà bát nhã là già thuyên, già thuyên có nghĩa là đúng lời nói khiển đãng thiên chấp, để tỏ rõ tánh thể. Nên câu nói, lời nói, ý nghĩa của bát nhã mỗi mỗi đều xu hướng về khiển đãng. Tuy nói lý viên dung mà cũng ngụ ở trong khiển đãng. Cho nên kẻ sợ nói bát nhãvì vậy, cho nên chẳng đem bát nhã sắp vào viên giáo cũng vì vậy, vì họ chỉ xem ở một phương diện văn tự. Ngay một điểm nầy liền có thể chứng minh nếu chưa ở trong bát nhã dụng công, tuy học các kinh viên dung khác thì chỗ thấy của họ vẫn là cách biệt mà chưa thể viên dung. Chỗ nói ở trên : bát nhã cùng với các bộ kinh viên dung khác lập ngôn chẳng giống nhau, và chỗ tinh vi quan hệ bén lụt của người học, nay vì kế phù trì chánh pháp, vì kế người người được thụ dụng, nên tôi chẳng từ chối day qua trở lại nói toạc ra tường tận vì các ông nói mãi không thôi. Do đây có thể biết sự vi diệu của bát nhã, nên ắt phải trước học bát nhã. Vì cớ gì? Vì khiển đãng tình chấp được một phần, thì tánh tướng liền viên dung được một phần, khiển đãng đến chỗ cùng cực lại cũng tức là viên dung đến chỗ cùng cực. Tuệ suốt tam không tức là viên dung trung đạo, vi diệu thay, vi diệu thay! Đủ thấy bát nhã là đường bằng phẳng của học phật, vả lại là đường tắt để học phật, nếu chẳng từ cửa nầy vào, há chẳng phải là không biết đường lối ư? Thế nên kẻ học phật thì nhiều, mà kẻ được tự tại thì rất ít. Phàm những chỗ tôi nói ở trên, một chữ là một giọt máu, đều từ trong muôn vàn cay đắng cực khổ mà được, đều là tôi phơi bày gan ruột ra để tỏ cho người khác biết. Mà các kinh văn mở rộng nghĩa nầy, một chữ là một hạt châu tròn trĩnh sáng rực, phải nên lĩnh hội một cách chân thiết, chẳng thể nào bỏ qua.

Hồi nãy nói Trung Quốc từ đời Đường trở về sau, đầu mối phật pháp đều nhờ ở Thiền tông, chẳng thể hiểu lầm câu nói trên là khuyên người ta chẳng niệm phật, mà đi tham thiền. Vì chưng chỗ tôi tán thán Thiền tông là chỗ tôi tán thán bát nhã, ấy là khuyên người ta học bát nhã mà chẳng phải là khuyên người ta tham thiền. Phải biết, tham thiền cần phải biết xét thời cơ. Cơ là cơ, thời là thời, chẳng phải là một. Chỗ gọi là cơ tức là căn cơ, cho nên trước phải tự mình hỏi mình có thể chịu nổi được sự đánh, hét không? Căn khí lợi độn quan hệ còn nhỏ, nếu chẳng đầy đủ tinh thần của đội quân cảm tử, thì đừng hòng nói tham thiền. Lại cơ là cơ duyên, cho nên lại phải hỏi có gặp thầy giỏi không? Tham thiền chẳng thể lìa tôn sư. Tôn sư chẳng những phải sáng suốt, lại còn phải nghiêm khắc, lại còn phải có thủ đoạn làm sao cho chết, cho sống để đối trị, nếu những cái nầy không đủ liền chẳng phải là thầy giỏi. Nếu căn cơ, và cơ duyên của người nầy hai cái đều đầy đủ thì tham thiền rất tốt. Nếu thiếu sót một cái mà nói tham thiền, thì chưa thấy lợi ích gì, hoặc trái lại còn có hại. Đây cũng là lời nói đã thực nghiệm rồi. Chỗ gọi là thời, là như thời Nam Bắc Triều phía Bắc nhà Ngụy, phía Nam nhà Lương, hai nhà đều hoằng dương phật pháp, giảng kinh rất thạnh hành, nhưng vẫn không khỏi thủ trước văn tự. Nên ngài Đạt Ma tới Trung Quốc bèn chẳng lập văn tự, trỏ thẳng ngay bổn tâm chính là đối trị với bịnh của thời bấy giờ. Nay thì phần nhiều người đều còn chưa hiểu rõ phật lý, chính nên khuyên họ đọc rộng các kinh điển để chữa cái bịnh sơ sót trống rỗng của nó, chẳng lập văn tự hiện nay hãy còn không thích nghi. Cho nên chẳng thà phát khởi đại bi đại nguyện tu phước, trì giới, nhứt tâm niệm phật, thân cận Thích-Ca, Di-Đà hai vị đại thiện tri thức. Một mặt y theo chỗ tôi nói ở phía trước, lấy nghĩa lý kinh nầy quán chiếu tâm mình, khiển đãng phàm tình, một mặt khẩn thiết trì danh niệm phật, cầu nguyện cùng với chúng sanh cùng sanh cõi tịnh độ, mãn bồ đề nguyện. Sự tu hành ở đời hiện nay không còn pháp nào hơn pháp nầy. Đây là kẻ bất tuệ nầy gần 20 năm nay gắng sức phụng hành, nay kính đem cúng dường các vị thiện tri thức. Lại tôi từ khai giảng đến nay, chỗ nói ra phương pháp tu hành rất nhiều rồi, chẳng thể chấp trước phương pháp nào là tốt nhứt, chỉ nên lựa phương pháp nào thích hợp với căn-cơ mình mà thực hành, hoặc thử thực hành từng phương pháp một, thực hành phương pháp nào mà cảm giác thấy có công hiệu, có ích lợi, tức là phương pháp đối cơ rất tốt, đây cũng là chỗ cần yếu để dụng công, nên tôi lại nói luôn ra cho các ông biết.

Ở trên chỗ nói nguyên nhân trọng đại sợ nói bát nhã là do đã chưa hiểu nghĩa kinh, lại có ý kiến vào trước làm chủ, bèn đến nỗi càng thêm bố úy, càng chẳng tu học. Nhưng ngoài ra lại còn một nguyên nhân lớn cũng chẳng thể nào mà không biết, là vì kẻ nói bậy bát nhã rất nhiều. Bịnh nói bậy bát nhã từ xưa đã có, đến nay lại càng dữ dằn. Lũ người nầy tuy đã từng học phật, mà túc nghiệp rất nặng, phật pháp lại không hiểu rõ, bỗng nhiên như là phát cuồng, đại phá giới, chẳng kính lễ tam bảo, buông lung ý làm việc ác. Họ thực hành cái tham sân si của mình, mà tự cho là giới định tuệ, lại còn nói đó là chẳng trước tướng của bát nhã, vì đó mà kẻ sợ bát nhã vịn cớ để chê dèm, lại còn răn nhau chẳng dám nói một chữ bát nhã, giống như cái thế hễ nói đến cọp thì sợ tái mặt đi. Than ôi! Vì mắc nghẹn mà bỏ ăn, sao tính sai lầm quá vậy? Phải biết, đã có trạng thái quái lạ nói bậy bát nhã, thì lại càng phải phát tâm tu học, phát tâmtuyên dương, rồi sau chân nghĩa của bát nhã mới được sáng tỏ. Nghĩa chân thực đã sáng tỏ, thì trạng thái quái lạ nói bậy bát nhã còn từ đâu mà phát sanh ra nữa? Nếu chẳng biết ra ở cửa nầy, chỉ khư khư đóng chắc cửa lại để cự tuyệt, bịnh trạng nó tuy cùng với bịnh trạng nói bậy bát nhã khác nhau, mà căn bịnh thì giống nhau, vì chưng đều nhận lầm bát nhã là thiên-không. Đem nhân quả ra mà bàn, thì tội nói bậy bát nhã đành là nặng, nhưng trừ quyến thuộc của lũ ma ra, người ta đều có thể biết mà lánh xa nó, còn kẻ sợ nói bát nhã thì người ta lại vâng theo cho là đúng mực thước, mà chẳng biết đó là sai lầm. Ngồi im lìm khiến cho bát nhã, một pháp môn siêu thắng hết thảy pháp mà là chỗ quan hệ mạng-mạch của phật pháp không có người nào hỏi tới, thì cái nhân ác làm lầm pháp, lầm người, sợ rằng cái ác quả phải gánh chịu chưa chắc có thể nhẹ được phần nào. Thế tôn biết rõ bịnh của hết thảy chúng sanh, nên phía trước nói kẻ trì giới tu phước có thể sanh tín tâm, lấy đây làm thực, ấy là đối với kẻ nói bậy bát nhã châm biếm một cách thống thiết. Mà nay mấy khoa nầy thế tôn lại vì kẻ sợ nói bát nhã châm biếm một cách thống thiết nữa. Xem chỗ nói phía trước, ấy là ngăn kẻ nói bậy bát nhã ra ngoài cửa. Vì cớ gì? Vì tín là cửa vào đạo, đã là trì giới tu phước thì mới là vào cửa. Thế thì kẻ nói bậy bát nhã, phá giới tạo tội, nó bị xô đuổi ra ngoài cửa là quyết định vậy. Xem chỗ nói của mấy khoa nầy lại là cảnh cáo kẻ sợ nói bát nhã rằng quyết chẳng thể chuyển phàm thành thánh được. Vì cớ gì? Vì chẳng kinh, chẳng bố, chẳng úy mới hứa cho nó là hi hữu, thì kẻ sợ nói bát nhã vẫn là kẻ phàm ngu thật rõ ràng. Mà phía trước nói : lấy đây làm thực, trong nầy lại là nghĩa mở rộng ra, thế thì rành rành khai thị muốn trừ khỏi bịnh nói bậy, sợ nói bát nhã, chỉ có tín giải thụ trì, cần cầu hiểu rõ nghĩa chân thực trong kinh mà thôi. Lại kẻ sợ nói bát nhã thường có câu : “Ta há chẳng biết bát nhã phải nên học ư? Chỉ vì chúng sanh đời mạt pháp chướng sâu nghiệp nặng chẳng dễ gì học nổi, chẳng thà không nói tới bát nhã để tránh tăng thêm tội lỗi”, câu nói nầy lại là lầm vậy. Thế tôn chẳng rành rành nói : Sau khi như lai nhập diệt sau 500 năm có kẻ trì giới tu phước có thể sanh tín tâm, lấy đây làm thực, cho đến câu : được phước vô lượng ư? Vậy nên bảo đời mạt pháp hi hữu thì còn có thể được, mà rốt cuộc cho là tuyệt nhiên không có người nào học bát nhã, lại răn nhau ngăn bít đường lối học bát nhã, thì chẳng những coi rẻ chúng sanh, lại rõ ràng trái với tôn chỉ của phật. Thế tôn răn trưởng lão đừng nói lời nói nầy, không khác gì ngài răn kẻ sợ nói bát nhã đừng nói lời nói nầy. Cho đến trong mấy khoa nầy, phật cùng trưởng lão đều đặc biệt day về đời sau cổ động khuyến khích, đó đều là đã biết trước sự quá lo của kẻ sợ nói bát nhã mà khai thị cho họ, thiệt là thân thiếtý vị.

Lại trong nầy đem danh từ đệ nhứt ba la mật ra để nói, và nói phi và thị danh lại có một nghĩa nữa, chẳng thể nào mà chẳng tỏ rõ. Vì chưng lấy một danh từ bát nhã thì dễ dàng hiểu lầm là chuyên đem 1 độ bát nhã ra nói, còn danh từ đệ nhứt vốn là hiển rõ nó thông suốt 5 độ mà lập nên. Đem danh từ đệ nhứt ra để tỏ rõ nghĩa, thì chẳng thể chấp trước, dễ được hiểu rõ. Lại nói đệ nhứt mà chẳng phải đệ nhứt, thì nghĩa các độ tóm lại chỉ là một bát nhã, chẳng phải lìa các độ ra mà riêng có bát nhã càng rõ ràng. Nói thị danh là : đã các độ không độ nào là chẳng phải bát nhã thì cái tên gọi đệ nhứt, há bát nhã được chuyên có. Đã chẳng phải là chuyên có nên tuy thị danh mà là giả danh, đây là rõ ràng chẳng thể chấp hữu. Mà vì bát nhãđệ nhứt, bèn khiến các độ kia độ nào cũng thành đệ nhứt, cho nên tuy là giả danh mà rất đúng với thị danh, đây là rõ ràng chẳng thể chấp vô. Tóm lại là để tỏ rõ bát nhã cùng với các độ chẳng thể lìa nhau mà thôi, nên khoa nầy đã theo bát nhã để mở rộng nghĩa, khoa dưới lại theo các độ khác để mở rộng nghĩa, sự thuyết pháp khéo léo là như thế, tỏ rõ nghĩa rất đầy đủ khít khao là như thế. Yếu nghĩa kinh văn trong khoa nầy, nay lại tóm chỗ yếu của nó qui nạp làm mấy câu để tiện ghi nhớ : Nghĩa tối yếu của khoa nầy là trị bịnh sợ bát nhã. Bịnh nầy có hai thứ : một là sợ không, hai là sợ cao. Nay mở rộng nói rõ bát nhã chẳng phải ly 5 độ kia mà có riêng biệt, mà các độ kia đều là môn thực hành. Có thể thấy bát nhã tuy tỏ rõ nghĩa không, mà nghĩa không chẳng thể lìa thực hành, thì bát nhã tuyệt nhiên chẳng phải là cái không nghiêng lệch, thật rõ ràng, lại cần gì phải sợ ư? Lại mở rộng nói rõ các độ kia nếu ly bát nhã thì chẳng phải là ba la mật, nói rút lại là chẳng thể đến bờ bên kia. Có thể thấy bát nhã đã đành thiệt là cao, nhưng nếu chẳng học thì chẳng thể được, thế thì sự quan hệ trọng yếu của bát nhã thiệt rõ ràng, lại há có thể sợ ư? Đây là lời hết sức cảnh tỉnh, nên nhớ cẩn thận chớ quên!

Tu Bồ Đề, nhẫn nhục ba la mật, như lai thuyết phi nhẫn nhục ba la mật.

Dịch nghĩa : Tu Bồ Đề ơi, nhẫn nhục ba la mật, như lai nói chẳng phải nhẫn nhục ba la mật.

Các độ kia, ngoài bát nhã ra, kỳ dư 5 độ là : bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tiến, thiền định. Pháp pháp đều phải ly tướng, thì pháp pháp chẳng thể nào ly bát nhã. Nay ở trong những độ kia, chỉ đem riêng một độ nhẫn nhục ra mà nói, vì nhẫn nhục rất khó ly tướng, nó chẳng thể ly bát nhã lại càng dễ hiểu, nên đem riêng độ nầy ra nói để mở rõ nghĩa nầy, để khái quát các độ khác. Trên theo bát nhã để mở rõ là từ chính diện mở rõ chân thực nghĩa của ly tướng. Vì chưng người ta chỉ biết bát nhãđàm luận cái không, và ly tướng, kẻ trước tướng vì đó sanh sợ hãi, nay mở rõ ngay cả đến tướng của bát nhã cũng phải ly, ấy là ngay đến cái không cũng ly. Vả chăng bát nhã tức là ở trong 5 độ kia, nó chẳng thể tồn tại riêng một mình, mà 5 độ kia đều là phương pháp thực hành. Vậy thì chỗ bảo ly, là ly hết thảy pháp tướngphi pháp tướng. Nếu hiểu rõ nghĩa nầy thì có thể yên tâm tu học bát nhã, cần gì phải sợ ư? Đây là theo nhẫn nhục mà nói rõ, ấy là theo phản diện để mở rõ nghĩa chân thực của chẳng thể chẳng ly tướng. Xem chỗ nói ở văn dưới, nếu thực hành pháp nhẫn nhục mà chẳng ly tướng nhẫn nhục, thì liền sanh sân hận. Sân hận chính phản lại nhẫn nhục. Ấy là mở rõ kẻ thực hành pháp nhẫn nhục, nếu không học bát nhã liền chẳng biết ly tướng của pháp nhẫn nhục. Chẳng ly tướng của pháp thì sanh ra sân hận, một khi sân hận sanh ra thì công hành của nhẫn nhục bị phá mất, liền thành ra phi pháp tướng. Theo đây có thể giác ngộ, sở dĩ ắt khiến ly pháp tướng chính là khiến ly phi pháp tướng, thiệt là hết sức vi diệu! Nếu hiểu thấu nghĩa nầy thì nhứt định phải dụng tâm tu học bát nhã, chẳng thể nào sợ bát nhã. Mở rõ tinh nghĩa của bát nhã như thế, là trình bày thấu lộ ra một cách triệt để, thế thì bát nhã nhứt định chẳng thể nào mà chẳng học lại càng rõ ràng.

Mấy khoa kinh văn mở rộng nghĩa nầy đem lý của bát nhã và lý nên học bát nhã mở rộng ra được hết sức tinh, hết sức viên, hết sức rõ ràng, lại cũng hết sức tế nhị, phải nên tĩnh tâm lĩnh hội, lĩnh hội được một phần liền được một phần thụ dụng. Vả mấy khoa nầy chính là kết tinh của các nghĩa nói trên. Nghĩa ở chỗ nầy nếu có thể hiểu thấu, thì các nghĩa ở trên liền mỗi mỗi rõ ràng ở trong bụng. Sau khoa trên nối tiếp nói khoa nầy lại có một ý. Ý nầy ở chỗ lấy nhẫn nhục chẳng thể ly bát nhã, chứng thành khoa trên nghĩa bát nhã chẳng phải ly các độ khác mà riêng có. Vì chưng các độ khác đã đều phải có bát nhã, thì có thể thấy bát nhã là pháp cùng với các độ khác thực hành chung, mà không phải là pháp thực hành riêng biệt. Tóm lại, bát nhã là mẹ của các độ, vậy thì các độ là con của bát nhã, nếu không có con thì làm gì có tên là mẹ, nếu không có mẹ thì làm gì có tên là con, mẹ con thực giúp lẫn nhau mà thành, nên bát nhã cùng với các độ khác ắt phải giúp đỡ lẫn nhau mà thành, há có thể ly ra ư? Bát nhã là không, các độ khác là hữu, nay nói bát nhã cùng với 5 độ khác chẳng thể ly, là khiến người học thể hội không hữu vốn đồng thời nên chẳng thể ly. Không và hữu đồng thời, cho nên phải hai bên chẳng trước, hội về trung đạo. Lại càng tiến lên, lấy mẹ con ra mà luận, đã đành là phải trợ giúp lẫn nhau để thành, nhưng con thực từ mẹ sanh ra, không có mẹ liền không có con, nên trong sự trợ giúp lẫn nhau vẫn phải lấy mẹ làm chủ. Lục độ cũng vậy, 5 độ kia nếu khôngbát nhã thì chẳng phải ba la mật, nên 5 ba la mật kia thực từ ba la mật thứ nhứt mà sanh ra, cho nên ở trong sự giúp đỡ lẫn nhau cũng vẫn phải lấy bát nhã làm chủ. Lấy bát nhã làm chủ là lấy cái không làm chủ, vậy nên tuy chẳng nên hoại cái hữu mà vẫn chẳng nên trước cái hữu. Thế nên tuy hội về trung đạo mà cũng chẳng trước cái trung. Đây phật, bồ tát sở dĩ lấy đại không tam muội làm cứu cánh, lấy vô trí vô đắc làm đắc a nậu đa la tam miệu tam bồ đề. Vì chưng ắt phải có thể như thế, thì sau mới có thể tùy lục đạohiện hình, hiện ra trăm ngàn thân ứng hóa. Tuy hết thảy pháp phừng lên sanh ra, mà nhứt tâm vắng lặng vốn không chỗ nào sanh ra, đây gọi là đại tự tại, đây gọi là đại thụ dụng. Có thể độ hết thảy khổ ách là nhờ ở chỗ nầy. Đây là nghĩa cứu cánh của bát nhã, nửa bộ dưới chính nói rõ nghĩa nầy. Nay vì tiện hé lộ sơ lược tin tức ra, để tỏ rõ bát nhã là nghĩa triệt thủy triệt chung trong phật pháp, nếu không học bát nhã thì chẳng thể vào cửa, vả nếu không học bát nhã thì chẳng thể cứu cánh, sao mà sợ bát nhã ư? Vả do đây có thể biết nếu chỉ chuyên đàm luận về hai bên chẳng trước, trung đạo viên dung, thì vẫn còn chẳng phải là nghĩa cứu cánh của phật pháp. Vì cớ gì? Vì nếu chẳng không nó rồi lại không nó nữa, thì ắt có chỗ trước, chẳng trước hai bên ắt trước trung, thì còn có gì là viên dung? Huống chi trong đại không tam muội thì luôn cả hai chữ viên dung cũng chẳng có thể đắc, phải biết ắt chẳng có thể đắc thì mới đắc viên dung. Vì cớ gì? Vì chẳng trước viên dung thì mới đắc viên dung, nếu còn có một tơ hào tướng thì liền chẳng viên mà chẳng dung. Thế thì nghĩa của bát nhã cứu cánh như vậy, há chỉ là cửa mới bắt đầu nhập đạo, sao lại phán bát nhãđại thừa thủy giáo ư? Mà bát nhã thông suốt các độ khác, các độ khác ly bát nhã thì chẳng phải là ba la mật, có thể thấy có một pháp nào ly bát nhã ra thì liền chẳng thể viên mãn. Thế nên nghĩa của bát nhã viên mãn đến cùng cực, vượt lên hết thảy pháp môn cũng có thể biết được, tại sao chẳng chịu cho bát nhã là thuần viên mà phán làm biệt, kiêm viên ư? Trên nói lục độ giúp lẫn nhau lại càng có yếu nghĩa chẳng thể nào mà không biết, vì chưng bát nhã là lý là trí, chỗ gọi là quán môn, các độ khác là sự là cảnh, chỗ gọi là hành môn. Ở chỗ sau khi nói đệ nhứt ba la mật lại nói các độ khác để cho hiểu rõ nghĩa của lý và sự từ xưa tới nay chẳng lìa nhau, quán và hành phải nên tiến đều, mà cảnh và trí càng phải hai cái hợp với nhau. Nên căn cứ ở văn giống như là khởi lên riêng biệt, khảo nơi nghĩa thực là nhứt quán. Tướng của văn kinh nầy phần nhiều đều như vậy, chỗ gọi là văn chẳng nối tiếp, mà nghĩa nối tiếp. Nếu xem là câu văn và nghĩa chẳng liên quanvới nhau thì thật là lầm.

Bản lưu thông có thêm 1 câu : “thị danh nhẫn nhục ba la mật”. Đây là người đời Minh đời Thanh thêm vào, thấy bản in đời vua Càn Long, Gia Tĩnh của họ Tôn khắc, lời chú của kinh nầy rằng : “Xưa không có câu nầy, nhưng căn cứ vào lý thì phải có”. Biết đâu rằng chỗ nầy chỉ nói về phi, chính là vì văn dưới mở rõ nhẫn nhục nếu chẳng ly tướng thì pháp môn nhẫn nhục phá hoại không còn tồn tại, làm chỗ dự bị nói sau nầy, để hiển nghĩa nó ắt chẳng thể ly bát nhã. Nếu bỗng thêm vào 1 câu thị danh ngáng trở ở giữa, thì văn dưới câu hà dĩ cố làm sao nối tiếp được với câu trên? Nên thêm một câu nầy vào thì hơi văn từ trên xuống dưới bèn hết thảy lỏng lẻo, ngược lại làm tôn chỉ nghĩa lý trong kinh tối tăm hết thảy, tự họ nói là căn cứ vào lý phải nên có câu nầy, chẳng hiểu họ căn cứ ở lý nào? Thật là không biết mà làm bậy! Phải biết, chỗ phật thuyết pháp há có thể tự mình lạm thêm hay bớt, sao họ lớn gan đến thế? Ngay đến lưu truyền có chỗ sai lầm thì ắt phải có khảo chứng đích xác. Vả chỗ khảo chứng lại phải nghĩa và ý thực là hoàn mỹ tinh tường, mới có thể làm căn cứ để sửa cho đúng. Há có thể biết rõ là bản xưa không có mà tự ý thêm vào ư? Phàm muốn khắc in kinh sách làm công đức, chẳng thể nào mà không biết lý nầy. Sự làm của người khắc kinh trên chẳng những không có công đức, mà lại mang tội lỗi rất lớn, vì tự mình ức-thuyết, dám sửa lời phật thuyết, làm lầm pháp lầm người. Việc nầy có thể làm sự răn dạy sáng tỏ cho muôn đời, nên chẳng ngại nói ra một cách xác thiết. Tiếng Phạm, sàn-đề có nghĩa là an nhẫn, cũng có nghĩa là nhẫn nhục. An nhẫn là tên tổng quát, nhẫn nhục là tên riêng biệt. Nhẫn là nhẫn khả, có nghĩa là nhứt tâm chính thụ. An là an trụ, có nghĩa là tâm mình chẳng động. Nhục là hủy nhục, có nghĩa là ngược đãi. Nay trước nói nghĩa của tên tổng quát thì nghĩa riêng biệt tự thấy. Con người ắt có thể nhẫn thì sau tâm mình mới an trụ chẳng động, nếu tâm mình động liền chẳng thành nhẫn. Cho nên một khi nói đến nhẫn liền gồm có ý an trụ chẳng động ở trong đó. Người học đạo bất cứ lúc nào, bất cứ chỗ nào đều phải an tâm chẳng động, nên không kể làm việc gì hoặc gặp cảnh ngộ nào, tu pháp môn nào đều phải nhứt tâm chính thụ. Theo xuất thế pháp mà nói, phàm tu một thứ pháp môn nào mà có thể chính thụ an trụ, liền gọi tên là nhẫn. Như tu phép quán chư pháp vốn chẳng sanh, mà được vọng niệm không nổi dậy, thì tâm mình đã chính thụ pháp nầy mà an trụ chẳng động, nên có tên gọi đó là vô sanh pháp nhẫn, cũng có tên là chứng vô sanh, hoặc ngộ vô sanh. Chữ chứng là hình dung sự nhẫn khả, chữ ngộ là hình dung tâm an, lý đắc. Theo thế gian pháp mà nói thì cũng thế, như nói : phú qúi chẳng thể dâm, oai vũ chẳng thể khuất phục, bần tiện chẳng thể dời đổi, đây người xưa chỗ gọi là kiên nhẫn. Oai vũ chẳng thể khuất phục không phải là ngoan cường đối kháng, mà là ý thân nầy có thể giết đi, nhưng chí chẳng thể đoạt tức là an tâm chẳng động, đây tức chỗ gọi là an tâm nhẫn nhục. Đây cùng với phú qúi chẳng dâm, bần tiện chẳng dời đổi đều là tiêu biểu tâm mình an ở chỗ chính, không bị những cái đó làm cho động, nên gọi là kiên nhẫn. Do đây mà xem thì có thể biết an nhẫn là danh từ bao quát hết thảy. Chỗ gọi là chẳng kể làm việc gì, gặp cảnh ngộ nào, tu pháp môn nào đều phải chính thụ an trụ, mà nhẫn nhục là một việc trong an nhẫn vậy thôi. Nên nói an nhẫnbao gồm, nhẫn nhục là riêng biệt. Phải biết, phàm đem nhẫn nhục ra mà nói là ý ở lấy cái nghiêng lệch để khái quát cái trọn vẹn, lấy cái riêng biệt để nói rõ cái tổng quát. Vì cớ gì? Vì cái rất khó nhẫn ở thế gian không gì hơn là vô cớ chịu nhục, cái nhục nầy còn phải nhẫn, thì những cái khác có thể biết được. Trong kinh luận hoặc dùng danh từ tổng quát, hoặc dùng danh từ riêng biệt không nhứt luật. Đại khái chỗ dịch của hai pháp sư Huyền Trang, Nghĩa Tịnh đều gọi là an nhẫn, người khác dịch đều dùng chữ nhẫn nhục, có người nghi hai danh từ là hai pháp, hoặc nghị luận hai danh từ nầy có hơn kém, thực ra thì tổng quát, riêng biệt tuy có khác nhau, mà dùng để hiển rõ nghĩa chính thụ, an-trụ thì đều giống nhau, chẳng cần phải chia ra hơn kém. Kinh văn chẳng nói nhẫn nhục mà lại nói nhẫn nhục ba la mật, tức là hiển thị lúc nhẫn nhục có thể thực hành bát nhã. Vì cớ gì? Vì nếu khôngbát nhã thì chẳng gọi là ba la mật. Mà có thể thực hành bát nhã, tức là có thể chiếu tánh mà ly tướng, cho nên nói : như lai thuyết phi nhẫn nhục ba la mật. Vì cớ gì phải ly tướng? Văn dưới sẽ giải thích nghĩa nầy.

Hà dĩ cố? Tu Bồ Đề; như ngã tích vi Ca Lợi Vương cát triệt thân thể. Ngã ư nhĩ thời vô ngã tướng, vô nhân tướng, vô chúng sanh tướng, vô thọ giả tướng. Hà dĩ cố? Ngã ư vãng tích tiết tiết chi giải thời, nhược hữu ngã tướng, nhân tướng, chúng sanh tướng, thọ giả tướng ưng sanh sân hận.

Dịch nghĩa : Vì cớ gì? Tu Bồ Đề ơi, như ta hồi xưa bị vua Ca Lợi cắt thẻo thân thể. Ta ở thời đó không có ngã tướng, không có nhân tướng, không có chúng sanh tướng, không có thọ giả tướng. Vì cớ gì? Ta ở hồi xưa lúc đoạn đoạn bị cắt thẻo ra nếu có ngã tướng, nhân tướng, chúng sanh tướng, thọ giả tướng, phải sanh sân hận.

Hà dĩ cố : là tự mình bày đặt ra câu hỏi cái cớ nhẫn nhục phải ly tướng. Dẫn sự thực là muốn để chứng minh nhẫn nhục ắt phải ly tướng. Việc Ca Lợi Vương tức là ở kiếp nầy, kiếp nầy gọi là hiền-kiếp, vì có ngàn phật xuất thế, hết thảy hiền thánh rất nhiều, nên mới có tên nầy. Chữ kiếp có hai nghĩa : 1) thời gian cực dài, 2) kiếp nạn. Nay là nghĩa thứ nhứt, chỗ gọi là kiếp nầy là trỏ đại kiếp mà nói. Mỗi 1 đại kiếp chia làm 4 trung kiếp có tên là : thành, trụ, hoại, không. Thế giới mà có thành trụ hoại không cũng như chúng sanh có sanh già bịnh chết. Mỗi 1 trung kiếp lại chia làm 20 tiểu kiếp. Mỗi trong 1 tiểu kiếp lúc chúng sanh thọ mạng cực ngắn phần nhiều chỉ sống có 10 tuổi. Lúc thời kỳ nầy chúng sanh cực ác, sanh hoạt hết sức khổ, những đồ vật nuôi sống đều chẳng sanh sản ra, cái sanh sản ra đều là vật làm hại tánh mạng, đều là ác nghiệp chỗ cảm ra. Nên số chúng sanh nầy cũng rất ít người. Trong kinh nói : lúc đó số người ở Nam Thiệm Bộ châu chẳng qua 1 vạn người mà thôi. Cực khổ quá thì suy nghĩ điều lành, lần lần quay đầu trở lại, thì thọ mạng cũng lần lần tăng lên, nhưng tăng lên không phải dễ, vì nó mới hồi đầu hướng thiện, chẳng phải là mãnh tiến, chỉ là xu hướng lần lần vào con đường làm lành mà thôi. Đại khái trải qua một trăm năm mới tăng lên 1 tuổi, do đó lần lần tăng lên mãi, đến lúc thông thường thọ mạng được 20 tuổi thì đã trải qua lâu đến 1000 năm. Chúng sanh thấy làm lành có thể được thiện báo, vậy nên kẻ làm lành càng ngày càng nhiều, những đồ vật dưỡng sanh cũng lần lần nẩy nở ra nhiều, số người cũng lần lần tăng thêm lên nhiều. Cứ mỗi 100 năm tăng lên 1 tuổi. Mỗi 100 năm tăng thêm 1 tuổi, tăng đến lúc thông thường thọ mạng 84.000 tuổi là tăng đến cực độ, cũng là sung sướng đến chỗ cùng cực. Sung sướng đến cùng cực rồi lại trở lại sanh ra buồn rầu, vì thiện tâm lần lần giảm sút. Thế nên mỗi 100 năm lại giảm xuống 1 tuổi, giảm đến còn 10 tuổi là giảm đến cực độ, lại trở lại quay đầu hướng thiện mà tăng lên, thì vào tiểu kiếp thứ nhì rồi, nó 1 tăng 1 giảm lại cũng tuần hoàn như thế. Kiếp nào cũng đều như thế, chiếu theo mỗi 100 năm tăng thêm 1 tuổi, từ 10 tuổi đến 84.000 tuổi, lại mỗi 100 năm giảm xuống 1 tuổi, giảm đến nấc 10 tuổi. Theo đó mà suy tính, thì thời gian của một tiểu kiếp là 16.798.000 năm. Tám mươi tiểu kiếp là một đại kiếp, thì thời gian của một đại kiếp là 1.342.840.000 năm. Nhưng mới ngó xem tuy nói rằng hơn 1.300 triệu năm, kỳ thực lúc kiếp thành thì thế giới còn chưa hoàn thành, lúc kiếp hoại thì thế giới đã lần lần hoại mất, lúc đó trên thế giới dẫu rằng có chúng sanh, mà sự khổ của chúng nó có thể biết được. Đến lúc kiếp không, thì thế giới nầy không làm gì có chúng sanh. Kinh nói : Thế giới gặp lúc kiếp hoại, phật dùng thần lực dời chúng sanhthế giới nầy sang thế giới phương khác. Chỉ có một kiếp trụ là thế giới hoàn chỉnh, nhưng lại trừ đi một nửa kiếp giảm, thời gian thọ mạng tăng lên, chúng sanh được yên vui chẳng qua là kiếp tăng trong kiếp trụ có hơn 167.980.000 năm mà thôi. Dẫu rằng sống lâu đến 84.000 tuổi, rốt cuộc chẳng tránh khỏi cái khổ sanh già bịnh chết. Thử nghĩ xem thế giới nầy có gì là đáng mến, nay nhân tiện đem trạng thái của thế giới nầy nói ra kỹ lưỡng, tốt hơn hết là mọi người mau mau giác ngộ. Thế tôn giáng sanh vào kiếp giảm thứ 9 trong trụ kiếp, lúc đó thọ mạng thông thường là 100 tuổi xuống đến 8, 7 mươi tuổi, tính đốt tay đến nay đã gần 3.000 năm rồi, cho nên ngày nay thọ mạng 70 tuổi là rất cao, 40, 50 tuổi là rất thông thường, đây là sự thường thấy trên mặt báo. Chiếu theo trong kinh nói mỗi 100 năm giảm xuống 1 tuổi mà tính, thì cùng với sự thực không xa nhau, đủ để chứng minh lời của phật là chẳng trống rỗng, dẫu nay có người sống được đến hơn 100 tuổi chỉ là một số hết sức ít, đây là ắt có thiện nhân đặc biệt mới có được như thế, đó là một ngoại lệ. Từ đây trở về sau lại sẽ còn giảm xuống nữa, sự sanh hoạt lại càng khổ thêm nữa. Cho nên chúng ta sanh ra ở thời kỳ nầy, chỉ có khuyên nhủ dắt dẫn mọi người cùng nhau qui y phật pháp. Quả nhiên có thể có số nhiều người trì giới tu phước, thì thế giới bèn thấy thái bình. Có thể trồng thiện nhân ắt được thiện quả, tuy ở kiếp giảmvẫn có thể thấy được sự thịnh vượng ngoại lệ. Phật dạy : “Hết thảy duy tâm tạo”, lại nói : “hết thảy pháp đều là huyễn tướng”, nên thọ mạng hoặc nhiều hoặc ít, việc đời hoặc trị hoặc loạn tuy có định số, thực ra thì định mà không định, thiệt do ở người làm mà thôi! Chúng ta lại phải khuyên khắp mọi người phát tâm đại bi, nhứt tâm niệm phật cầu sanh tịnh độ, được một cái cứu cánh, thì ở thế gian hay xuất thế gian đều có một biện pháp, báo ân phật là ở chỗ nầy, cứu hết thảy khổ là ở chỗ nầy, mãn bồ đề nguyện cũng là ở chỗ nầy, tôi nguyện cùng các ông cố gắng.

Tích : có nghĩa là hồi trước, rõ ràng là việc ở kiếp sống trước. Lúc đó thế tôn chính hiện ra thân bồ tát, hành đạo bồ tát. Chữ vi có nghĩa là bị. Ca Lợi là tiếng Phạm, trong kinh có chỗ gọi là Ca La Phú, hoặc Ca Lăng Già, hoặc Cát Lợi đều là tên của người nầy, dịch nghĩa là vua ác, cũng như tiếng hôn quân của Trung Quốc. Ca Lợi lúc đó làm vua thành Phú Đan Na nước Nam Thiên Trúc, là người bạo ngược, ưa làm những việc thảm độc, nên được ác danh nầy. Lúc đó bồ tátchúng sanh ngồi tham thiền ở trong núi. Một bữa vua dẫn bầy cung nữ đi ra ngoài thành du lãm, mệt mỏi rồi nghỉ một lúc. Các nàng cung nữ đi hái hoa, vì thế đi lần tới chỗ bồ tát tọa thiền. Bồ tát vì muốn dứt lòng tham dục cho những cung nữ nầy, nên vì chúng nó thuyết pháp. Vua bỗng nhiên vác gươm tìm đến nổi giận mắng rằng : Ngươi sao đem huyễn thuật dụ dỗ các cung nữ của ta?

Bồ tát nói : Tôi được tịnh giới, đã lâu rồi không còn có tâm ô nhiễm.

Vua hỏi : Ngươi đắc quả a la hán chăng?

Trả lời : chẳng đắc.

Hỏi : Ngươi đắc bất hoàn quả chăng?

Trả lời : chẳng đắc.

Hỏi : ngươi nay tuổi còn thiếu niên, đã chưa đắc quả thì còn đủ tham dục, làm sao ngó xem lũ cung nữ của ta?

Trả lời : tuy chưa đoạn tham dục hết, nhưng tâm thực không tham.

Hỏi : người tiên luyện khí, ăn trái cây, mà thấy sắc còn ham, huống chi ngươi tuổi đang cường thịnh?

Trả lời : thấy sắc chẳng tham không do luyện khí, ăn trái cây, mà đều do hệ-niệm vô thường, bất tịnh.

Hỏi : ngươi khinh người khác, chê dèm người khác, sao được gọi là trì giới?

Trả lời : có đố kỵ mới là chê dèm, không đố kỵ thì chẳng phải là chê dèm.

Vua hỏi : sao gọi là giới?

Trả lời : nhẫn gọi là giới (do đây có thể biết nếu chẳng nhứt tâm an trụ ở giới thì chẳng gọi là trì giới).

Vua liền lấy gươm cắt đứt tay chân mũi mắt của bồ tát, rồi hỏi rằng : nhẫn chăng?

Trả lời : Nếu đại vương xẻ chia tấm thân tàn nầy ra muôn mảnh, thì cũng như hạt bụi nhỏ, tôi rốt ráo có thể nhẫn, chẳng nổi dậy niệm sân. Bầy tôi liền xúm lại can vua, vua còn giận chưa nguôi. Lúc đó Tứ Thiên Vương mưa xuống kim cương sa, vua thấy như thế sợ hãi, liền qùi xuống sám hối tạ tội. Bồ tát phát nguyện : nếu tôi thực không có niệm sân, thì khiến thân nầy của tôi bình phục như cũ. Làm sự thệ nguyện nầy xong, thân thể liền trở lại như cũ. Lại phát nguyện nói : tôi ở đời sau sẽ độ đại vương trước hết, cho nên ta nay thành phật độ Kiều Trần Như trước, vì vua nầy là tiền thân của Kiều Trần Như . Việc nầy thấy ở trong kinh Đại Niết Bàn, luận Tỳ Bà Sa, mà tường tận sơ lược khác nhau, nay gom lại mà dẫn ra. Kinh nầy chỗ nói : cát triệt thân thể, chính là trỏ lấy gươm cắt đứt mũi tai tay chân mà nói. Trước nói : Nếu thủ pháp tướng liền trước ngã nhân, chúng sanh, thọ giả, thế thì nay nói vô ngã tướng v.v...tức là hiển rõ chẳng trước nhẫn nhục pháp tướng. Chẳng nói vô nhẫn nhục tướng mà nói : vô ngã nhân. .v.v. tướng, vì vô ngã nhân v.v... tướng mới có thể chẳng trước nhẫn nhục tướng, để tỏ rõ phân biệt ngã nhân là căn bịnh chấp thủ tướng. Không có sự phân biệt ngã nhân v.v...tức là an tâm chẳng động, mới có thể mặc cho người khác cắt thẻo, nhẫn cái nhục lạ lùng nầy. Nên mới nói : ta ở lúc đó vô ngã tướng vô nhân tướng, vô chúng sanh tướng, vô thọ giả tướng, lúc đó tức là lúc bị cắt thẻo vậy. Phải biết, nhẫn cái nhục lạ lùng nầy là người khác thấy đó mà nói như vậy, còn bồ tát lúc đó như là không có việc gì, chẳng có gì là nhục hay không nhục, nhẫn hay không nhẫn. Đây gọi là nhẫn nhục phi nhẫn nhục. Thấy đến được nhẫn nhục phi nhẫn nhục, chính là bát nhã chánh trí, cho nên có thể trong chẳng thấy năng nhẫn, mà vô ngã tướng, ngoài chẳng thấy sở nhục mà vô nhân tướng. Bồ tát ngồi thiền vốn mong chứng đạo mà độ chúng sanh, nay thì mặc cho người cắt thẻo, là ngay cả việc nầy cũng quên đi ở trong lòng, mà để sự sống chết ra ngoài vòng, nên nói vô chúng sanh tướng, vô thọ giả tướng. Đây là vì bồ tát đủ có bát nhã chánh trí thì thông đạt nhứt chân pháp giới. Trong nhứt chân pháp giới làm gì có tướng đối đãi của ngã nhân, chúng sanh, phật, sống, chết, v.v... cho nên 4 tướng đều không. Bốn tướng đều không, thì vạn niệm đều vắng lặng, có cái gì gọi là nhục, có cái gì gọi là nhẫn ư? Như thế mà sau mới có thể nhẫn cái nhục lạ lùng nầy. Biết như thế, thì biết hết thảy pháp môn thực hành nếu chẳng nhờ bát nhã thì chẳng thể thành tựu. Biết như thế, thì biết hết thảy người tu hành nếu chẳng nhờ bát nhã thì chẳng thể không quải ngại, chẳng thể được tự tại, chẳng thể được qua bờ bên kia. Nên nói hết thảy chư phật và pháp vô thượng chánh đẳng giác đều từ kinh nầy ra. Nên nói : tùy theo chỗ thuyết kinh nầy, hết thảy trời người đều phải cúng dường, chỗ kinh sở tại tức là có phật hay đệ tử tôn trọng. Cho nên phàm nghe mà tín giải thụ trì vì người khác thuyết, cho đến một câu kệ tứ cú đều đắc thành tựu hi hữu, đắc vô lượng phước đức. Người trên thế gian dẫu rằng chưa thể người người đều thành tựu được như thế, nhưng có thể chỗ thấy về nhân ngã nhẹ bớt đi chút ít, thì đấu tranh cũng ắt giảm bớt, thế giới sẽ được thái bình, an cư lạc nghiệp. Cho nên bát nhã là chân tinh thần của phật giáo, là vô thượng pháp bảo, hết thảy chúng sanh phải nên đảnh lễ cung kính, đọc tụng thụ trì, chẳng thể chốc lát lìa ra.

Câu hà dĩ cố thứ nhì là hỏi vì cớ gì phải ly 4 tướng? Tiết tiết : là từng đoạn, từng đoạn, chi : là chi ly, giải : là giải phẩu, đều có nghĩa là phân chia ra. Phân chia ra từng đoạn, từng đoạn tức là trỏ tay chân tai mũi mỗi cái bị cắt xẻo mà nói. Ưng sanh sân hận : thì ngược lại hiển rõ bồ tát chẳng có thể nhẫn. Thử nghĩ lúc đó vô cớ chịu sự nhục lạ lùng nầy, nếu chẳng phải không có sự phân biệt nhân ngã v.v...vạn niệm đều không, thì có lý nào chẳng sanh sân hận? Hoặc nói : lúc đó phát nguyện bình phục liền có thể bình phục như cũ, ắt có thần thông, cho nên mới có thể nhẫn nhịn chịu đau khổ, há kẻ phàm phu có thể làm được. Thuyết nầy sai lầm chẳng đúng, đó là tà kiến chẳng thể nào mà không biện luận. Phải biết, dẫu đắc thần thông, có thể chịu đau khổ, mà một khi sân tâm nổi dậy thì cũng ắt chẳng thể nhẫn chịu. Vì cớ gì? Vì thần thôngsân tâm không dính dángvới nhau, tuy đầy đủ tham sân si như tà ma cũng có thể đắc thần thông, cho nên phật pháp chẳng trọng thần thông là vì thế. Phật bồ tát tuy cũng có lúc hiển hiện thần thông là dùng để tiêu biểu cho pháp, hoặc nhờ đó để cảm hoá lũ chúng sanh ngoan cố, cứng cõi, trí tuệ bị che lấp đi, bất đắc dĩ mà ngẫu nhiên thực hành một vài lần, còn lúc tu hành đều chẳng chú trọng ở thần thông.

Vả kinh nầy dẫn chuyện cổ tích nầy ra, ý ở chỗ nói rõ vô thượng bồ đề phải lấy đại từ đại bi làm căn bản. Thế thì ắt phải ly các tướng phân biệt nhân ngã v.v..., khiến tâm mình một niệm chẳng sanh, an trụ chẳng động, rồi sau mới được ân oán bình đẳng, thành tựu đại từ bi định. Định nầy thành rồi, thì sau mới được tuy gặp nghịch cảnh ác duyên cực lớn mà chẳng sanh sân hận. Không còn một chút sân hận thì sau mới được phổ độ, chúng sanh, mãn bồ đề nguyện. Vì cớ gì? Vì chúng sanh cang cường khó độ, nên bồ tát tu hành nhẫn nhục, ý tại ở chỗ đó, há chỉ kẻ có sức thần thông có thể mơ mà thấy được ư? Chẳng thế thì như văn dưới chỗ nói : mỗi ngày 3 thời lấy hằng hà sa thân mạng bố thí, người nầy đủ có thần thông hết sức lớn, có thể biết được, người nầy chẳng sợ khổ nạn cũng là việc hết sức khó có thể làm. Nhưng chẳng bằng kẻ nghe kinh điển nầy tín tâm chẳng nghịch là tại sao? Chính là nói rõ nếu chẳng tín giải thụ trì pháp môn bát nhã thì tâm phân biệt ắt không thể trừ sạch, tâm phân biệt chưa sạch thì chưa đạt đến nhứt chân pháp giới, chứng tánh thể không tịch, thì quyết chẳng thể thành tựu vô duyên đại từ, đồng thể đại bi. Dầu có thí xả vô lượng vô biên thân mạng thì vẫn là hữu lậu, vẫn phải phòng ngừa gặp duyên mà thoái chuyển. Vì cớ gì? Vì chưa đạt đến nhứt chân mà không tịch, tức là vô minh chưa dứt, thì tín căn chưa thành tựu. Thế thì kẻ có sức thần thông dẫu có thể nhẫn nhục, cùng với bồ tát sở dĩ có thể nhẫn nhục, căn bản hoàn toàn chẳng giống nhau, há có thể đem ra mà cùng bàn một lượt?Nên đoạn dưới lại dẫn việc nhiều kiếp sống để chứng minh nhẫn nhục là chẳng dễ. Nếu chẳng lâu ngày tu học bát nhã, đắc đại không tam muội, thì chính là sợ bỗng gặp nghịch cảnh ác duyên cực lớn, sân tâm động lên một chút liền bỏ hết công phu hồi trước. Cho nên trì thuyết kinh nầy được phước còn hơn kẻ xả hằng hà sa thân mạng, lý nầy ở đó. Tóm lại để nói rõ nếu chẳng tu pháp môn bát nhã, chẳng thể ly hết thảy tướng, khế nhập đệ nhứt nghĩa không, thì rốt cuộc chẳng thể thành tựu bồ tát đại từ đại bi. Biết như thế mới là biết chân chính, thấy như thế mới là thấy chân chính.

Đến như phát nguyện bình phục liền được bình phục như xưa thì có 3 nghĩa, một tầng sâu vào một tầng : 1) Vì phật gia hộ, sở dĩ có nguyện ắt mãn là vì thế. 2) Vì đại từ bi, sở dĩ được phật gia hộ là vì thế. Thử xem, sau khi bị cắt thẻo, bèn phát nguyện kiếp sau thành phật ắt trước độ đại vương, có thể thấy không một chút sân hận gì là do đã đắc đại từ bi định. Định làm sao đắc? Vì không có tâm phân biệt. 3) Vì tâm thanh tịnh sở dĩ không có tâm phân biệt, đắc từ bi định là vì thế. Vì chưng tu học bát nhã, quán chiếu nhứt chân pháp giới, vô tướng vô bất tướng, công hành sâu và thuần thục, nhứt tâm thanh tịnh. Vì tâm thanh tịnh nên pháp giới thanh tịnh. Lúc nầy sức của bi nguyện lớn lao không bờ bến, có nguyện liền thành, bảo là được phật gia bị cũng có thể được, mà bảo là duy tâm sở hiện cũng có thể được. Vì cớ gì? Vì đã chứng tâm, phật, chúng sanh, ba cái không sai biệt. Nếu gọi là thần thông, thì đây chính là đại thần thông trong cửa phật, chỗ gọi là lậu tận thông vậy. Há kẻ có thần thông hữu lậu có thể đem ra mà so sánh bàn luận được ư?

Đoạn trên là nói rõ ly tướng thì mới có thể thành tựu pháp mình tu, tức là ly pháp tướng chính sở dĩ thành pháp tướng. Đoạn sau chính nói rõ nếu chẳng ly tướng thì cũng đủ phá hoại pháp của mình tu, tức là chẳng ly pháp tướng trái lại khiến cho nó thành phi pháp tướng. Đoạn trước là nói rõ một cách chính diện, đoạn sau là nói rõ một cách phản diện. Hợp lại nghĩa chính, phản mà xem há chẳng phải ly pháp tướng chính là ly phi pháp tướng ư? Nói một cách đơn giản ấy là ly tướng thì mới chẳng rơi vào cái không, chẳng ly tướng thì ngược lại rơi vào cái không. Mở rõ nghĩa nầy chính là cảnh cáo cho kẻ sợ bát nhã hiểu rõ, vì kẻ sợ đều là kẻ hoài nghi rằng ly tướng ắt rơi vào cái không, nay mới biết là ngược lại. Đả phá như thế, thực là sắc bén, mà nghĩa của bát nhã ly tướng mở ra đến đây cũng không còn chút dấu kín gì nữa! Nhưng nếu chẳng phải thế tôn phát minh ra hay khéo thì ai có thể hiểu thấu? Nghĩa nầy nếu chẳng hiểu thấu thì ở nghĩa ly tướng rốt cuộc chưa triệt để, sẽ chẳng tránh khỏi có lúc phát sanh ra nghi vấn. Thế thì người nghe kinh, mà liền có thể chẳng kinh, chẳng bố, chẳng úy thì ắt người đó đã hiểu sâu nghĩa nầy rồi, thiệt là hi hữu! Do đó mà xem, văn trên tuy chỉ nói phi nhẫn nhục ba la mật, tức là gồm có ý thị danh nhẫn nhục ba la mật ở trong đó, có thể thấy sự thuyết pháp của phật, thuyết ở phía nầy mà ý thấu qua phía kia, phía nào cũng đều viên. Lại có thể ngộ được phàm chỗ đem hai cái tắc phi thị danh ra nói song song, lời nói tuy xếp ngang bằng nhau, nhưng ý thực chú trọng nghiêng về bên tắc phi. Nghĩa nầy nói một cách khác để làm cho rõ, thì lại có thể thấu suốt. Trước đã chẳng nói ư? Tắc phi là theo tánh mà nói, thị danh là theo tướng mà nói. Nhưng tánh là gốc, tướng là ngọn, có gốc mới có ngọn, nhân cái không mới hiện ra cái hữu, cho nên biết phải chú trọng nghiêng về bên tắc phi, cho nên ly pháp tướng chính là ly phi pháp tướng. Đây tức là trước nói phật pháp lấy bát nhã làm chủ, ấy là ý lấy không làm chủ. Vì cớ gì? Vì tánh thể vốn không tịch. Đây là phật, bồ tát sở dĩ lấy đại không tam muội làm cứu cánh, sở dĩ vô trí, vô đắc mà đắc a nậu đa la tam miệu tam bồ đề. Tuy đắc a nậu đa la tam miệu tam bồ đề mà vẫn vô trí cũng vô đắc. Vì cớ gì? Vì nếu có chỗ đắc một chút thì vẫn là chưa đắc. Phật nói : ưng sanh sân hận, chẳng những vì mở rõ nghĩa chỗ nói ở trên mà thôi, còn có yếu nghĩa chẳng thể nào mà chẳng rõ. Phải biết sân hận là điều cấm kỵ lớn của người tu hành. Thế tôn vì muốn cảnh giới kẻ phát bồ đề tâm, chẳng kể ở lúc nào, gặp cảnh nào, tu pháp môn nào, đều nhứt định chẳng thể sanh sân, mà nay hãy đem nhẫn nhục để thuyết minh mà thôi! Đem nhẫn nhục ra thuyết minh là vì nhẫn nhục cực dễ sanh sân, cho đến sân tâm một khi sanh ra thì hạnh nhẫn nhục liền bị phá. Sự lý nầy người ta dễ hiểu, cho nên đem cái dễ hiểu làm thí dụ ra nói để được hội thông hết thảy. Đây là ý sâu kín của phật, chẳng thể hiểu lầm rằng chỉ có nhẫn nhục là chẳng thể sanh sân, còn những cái khác dù có sanh sân cũng không hại gì.

Sao gọi sân hận là điều cấm kỵ lớn của người tu hành? Vì sân hận chính cùng với bồ đề xung đột. Bồ đề là giác, là bình đẳng, là từ bi, mà sự sanh ra của sân hận là do việc chẳng như ý mình, ấy là trước ngã, còn có cái gì là bình đẳng nữa? Việc đời đều là mộng huyễn, như ý hay chẳng như ý, cần gì phải nhận cho là thiệt. Cái nầy mà chẳng biết thì còn có gì là giác ngộ, nó phản lại từ bi, chẳng cần phải nói nữa. Nên sân tâm một khi nổi dậy thì chủng tử bồ đề hoàn toàn tiêu diệt. Người tu hành quên mất bồ đề, nhẹ thì trễ biếng buông lung bỏ phế, nặng thì đạo tâm thoái chuyển hoàn toàn. Dẫu chưa thoái chuyển, nhưng lấy sân tâmhành đạo thì quyết chẳng thể thành chánh quả. Phật dạy : “quên mất bồ đề tâm mà tu các điều thiện là chỗ ma nhiếp trì”. Phổ Hiền bồ tát nói : “Lỗi lầm của bồ tát, không gì lớn hơn sân tâm, vì các công đức tích chứa hồi trước tuy nhiều như rừng rậm, lửa của sân nếu sanh ra thì đốt tiêu hết thảy (đều thấy trong kinh Hoa Nghiêm)”, há chẳng đáng sợ ư? Phải biết ba độc tham sân si, thì si là gốc của tam độc, si tức là vô minh. Vì vô minh nên nổi dậy tham sân, mà hai độc tham sân, độc sân làm tai họa càng lớn. Vì cớ gì? Vì tánh của sân dữ dằn, chẳng phát ra thì thôi, một khi phát ra thì tuy phản lại hết thảy những hành vi hồi trước cũng chẳng thèm ngó đến, cho nên người tu hành phải răn chừa một cách kỹ lưỡng. Phật thuyết kinh nầy vì mở chánh trí cho chúng sanh ấy là để trị cái si. Mở đầu cuốn kinh liền thuyết bố thí ấy là để trị cái tham. Mà sân còn chưa nói, nên đặc biệt ở đoạn nầy nói bù vào. Trước nói : Làm bố thí phải không trụ pháp, nay nói sanh sân hận do có 4 tướng, đều là chỗ để tỏ rõ nếu không mở bát nhã chánh trí, trị cái si trước tướng của nó thì tham sân không do đâu có thể trừ. Ưng sanh : có nghĩa là thế ắt phải đến, một khi trước tướng, thế ắt phải sanh sân, một khi sanh sân, thế ắt phải phá hoại hết chỗ mình tu. Thế thì người tu hành nếu chẳng học bát nhã khiến cho mình ở bất cứ chỗ nào, bất cứ lúc nào tâm mình cũng như hư không thì chẳng thể được, đây là tôn chỉ gốc của phật nói khoa nầy, há chỉ nhẫn nhục phải như thế vậy thay! Phải biết muôn sự trên thế gian nầy đều là đối đãi (như nhân quả, nhân ngã, trai gái, âm dương, sống chết, trị loạn, cho đến nhiễm tịnh thịnh suy, khổ vui v.v...không một cái nào ra ngoài đối đãi), Vì đối đãi nên hết sức dễ sanh ra phân biệt, so đo tính toán. Con mắt trần tục đã nhận hết thảy cái đối đãi là sự thực, phân biệt so đo tính toán, bèn đến nỗi vững chắc chẳng thể phá nổi, vì đó cho nên mới có tham sân. Nếu có thể ở trong cái đối đãi xem ra thấy đạo lý dinh hư tiêu trưởng (như trăng hết khuyết lại tròn, nước ròng sát lại đầy), vì đó tăng giảm mà biến thông nó, để trị lý hết thảy việc đời, thì chẳng thể nào mà chẳng phục người nầy là bực thánh nhơn trên thế gian. Nhưng tuy có thể lợi dụng đối đãirốt cuộc chẳng thể nhảy ra ngoài vòng đối đãi. Phật pháp thì chẳng thế. Đã hết thảy đều là đối đãi, liền ở trong đó xem phá ra nó đều là hình tướng cái nầy cái kia mà có. Đã đều là việc của hình tướng, thì hết thảy đều là hư huyễn chẳng thực có, tức là không có. Nhưng chẳng phải nó không hiển hiện ra một cách hư huyễn, tức là chẳng phải có mà có. Cho nên đã vượt lên trên đối đãi, chẳng bị nó trói buộc, nhưng vẫn phải tùy thuận ở trong đó mà chẳng phế bỏ việc của nó. Vượt lên trên đối đãi đây là chẳng trước, nếu chẳng như thế thì không thể chứng tánh thể tuyệt đối, đây là đại trí. Tùy thuận ở trong đó là chẳng hoại tướng, nếu chẳng như thế thì không thể cứu chúng sanh trong vòng luân hồi, đây là đại bi. Hết thảy kinh điển đại thừa đều thuyết đạo lý nầy, mà bộ Bát Nhã thuyết lý nầy càng tường tận, kinh Cương Bát Nhã thuyết lý nầy lại càng tinh. Người học phật có thể thấy tới chỗ nầy, thì gọi là mở đạo nhãn. Đạo nhãn nếu mở ra thì phải kíp nuôi dưỡng đạo tâm mình. Làm sao nuôi dưỡng? Phải khiến tâm mình như hư không, vượt ra ngoài vòng trần tục. Như hư không là chẳng trụ tướng. Kinh nói : bố thí chẳng trụ tướng thì phước như hư không, ý nầy chính khiến ly tướng để tâm mình như hư không. Ắt phải sanh không, pháp không mà sau tâm không. Sanh không là chẳng phải bảo không có ngã nhân chúng sanh, nhưng chẳng trước tướng của nó. Pháp không là chẳng phải bảo không có pháp. Những pháp nào phải tu hành, thì phải vẫn mỗi mỗi theo đúng pháp mà thực hành, nhưng thực hành mà như vô sự. Thực hành bố thí, mà quên việc bố thí của mình, thực hành nhẫn nhục mà quên việc nhẫn nhục của mình, cho đến thực hành lục ba la mật mà quên nó là lục ba la mật. Gọi là như vô sự, gọi là quên, tức là chẳng trước tướng năng hành, sở hành. Đây tức là ngã và pháp hai cái đều không, ngay cả cái không cũng không luôn. 

Người mới học đã đành chẳng dễ gì đạt đến, nhưng chẳng thể sợ khó, phải lúc nào cũng thể-hội nghĩa nầy, khiến tâm mình trống không, đây là phương pháp cần yếu. Vượt ra ngoài trần tục, chẳng cùng với hết thảy sự lý đối đãi trên thế gian lẫn lộn, trong tâm thường tồn tại ý siêu thoát, chớ khiến gián đoạn, đây là phương pháp cần yếu. Phải biết, nếu tâm mình có thể chẳng lẫn lộn thì có thể lần lần tâm không. Lại ở lúc nầy đem lên một câu vạn đức hồng danh “Nam Mô A Di Đà Phật”, nhứt tâm mà niệm, lại cũng chẳng phân biệt ai là người niệm, ai là phật, chỉ khiến niệm tức là phật, ngoài phật ra không có niệm. Tâm nầy vốn đã khiến như hư không, thì ngay đến cái niệm phật nầy cũng lại tràn đầy khắp hư không, mà trên cùng như laimười phương, dưới cùng với pháp giới chúng sanh thông nhau từng hơi thở. Như thế gọi là có niệm cũng có thể được, gọi là không có niệm cũng có thể được. Gọi đó là phật tức là niệm, niệm tức là phật cũng có thể được, gọi là phật với chúng sanh ở ngay trong tâm nầy cũng có thể được, gọi là tâm nầy cùng với phật và chúng sanh không khác, không tướng, cũng có thể được. Lại phải đọc tụng nhiều nhiều kinh Kim Cương Bát Nhã Ba La Mật để huân tậpnuôi dưỡng đạo tâm mình, khiến đạo nhãn ngày càng mở rộng, đạo tâm ngày càng kiên cố, đây là pháp cùng tu bát nhãtịnh độ một lượt. Pháp nầy tương ứng với nhứt chân pháp giới, tương ứng với thực tướng, tương ứng với không hữu chẳng trước, tánh tướng viên dung, tương ứng với đệ nhứt nghĩa không, lại cũng tương ứng với nghĩa tâm tịnh thì độ tịnh, xin các ông thử thực hành đi, sẽ có chỗ thụ dụng. Vì chưng đây là tùy thuận pháp “nhân quả đối đãi” mà tu, nhân thù thắng tuyệt đối, thì có thể chứng quả thù thắng tuyệt đối.

Trong kinh ở phía trên chỗ nói vô ngã nhân 4 tướng rất nhiều nhưng đều là theo chính diện mà nói tức là theo mặt được lợi ích mà nói. Theo phản diện chịu sự hại mà nói thì chỉ có lúc bắt đầu thuyết kinh chỗ nói : “nhược hữu ngã tướng, nhân tướng, chúng sanh tướng, thọ giả tướng, tức phi bồ tát”, nhưng là nói cái đương nhiên. Nay thì nói ưng sanh sân hận, là nói cái sở dĩ nhiên. Vì cớ gì? Vì nếu sanh sân hận liền chẳng phải là tâm bồ đề, lại cũng tức là chẳng phải giác, vẫn là phàm phu ở nơi đường mê như cũ, nên mới nói tức chẳng phải bồ tát. Do đây có thể biết muốn ra khỏi đường mê, sanh nơi tịnh độ, lại sao có thể chẳng ở ngã và pháp 2 cái đều không, chú ý vào chỗ đó ư? Vì chẳng kể trước ngã tướng, hay trước pháp tướng, còn có chút phân biệt so tính nào, tức là trụ trần sanh tâm. Tâm có trần ô nhiễm thì sao được thanh tịnh? Tịnh tâm chưa thể được, thì tịnh độ chẳng sanh, xin chớ nên bảo rằng pháp môn tịnh-độ chẳng cần phải nói đến bát nhã. Ngôn thuyết của phật đã đành là viên diệu, phải xem đủ mọi mặt. Mà pháp của phật thuyết cũng đều viên diệu, cũng phải xem đủ mọi mặt. Vì chưng pháp của phật thuyết, pháp nào cũng một pháp bao gồm nhiều pháp, cho nên nhiều pháp lại có thể trở về một pháp. Đây là kinh Hoa Nghiêm sở dĩ nói rõ nghĩa một tức là hết thảy, hết thảy tức là một. Nên kinh nầy nói : Không có pháp nhứt định, cho nên chẳng thể chấp. Như trước đã nói, bố thí thu nhiếp cả lục độ, phải biết nhẫn nhục cũng thu nhiếp cả lục độ, như nói nhẫn có tên là giới ấy là nhẫn độ tức là giới độ. Chịu cho người ta cắt thẻo cùng với kết duyên kiếp sau độ người nầy, ấy là lấy nhẫn nhục làm bố thí. Sân hận chẳng sanh mà nhẫn khả tức là thiền định. Vì cớ gì? Vì nhẫn khả chẳng động, há chẳng phải là định ư? Định cho nên chẳng nổi sân. Mà văn dưới nói 500 đời nhẫn nhục tức là tinh tiến. Không có các tướng ngã nhân v.v...tức là bát nhã, lại chẳng đợi nói ra nữa! Vậy nên đem độ nhẫn nhục ra thu nhiếp hết các độ khác, suy ra các độ khác thì độ nào cũng đều như thế. Nên kinh nầy tuy chưa nói rõ tinh tiến, thiền định, thực ra đã nhiếp ở trong bố thí nhẫn nhục rồi. Phải biết 3 độ : trì giới, tinh tiến, thiền định nếu lìa xả, nhẫn 2 độ thì khó thành tựu. Vì cớ gì? Vì có thể trì giới là do ở nhẫn khả ở giới, xả bỏ nhiễm duyên. Sự thành tựu của định cũng do ở xả bỏ hôn tán mà chánh thụ chẳng động. Vả nếu chẳng thể xả, chẳng thể nhẫn thì còn có tinh tiến gì có thể nói? Nên 2 độ bố thí, nhẫn nhục thực là chủ yếu của hết thảy môn thực hành, đây kinh nầy sở dĩ đem bố thí, nhẫn nhục ra nói. Lại bố thí tứ c là xả, nếu trước tướng thì ắt chẳng chịu xả, cũng như kẻ trước tướng ắt chẳng thể nhẫn. Nếu không học bát nhã thì chẳng thể được nghĩa nầy, rất rõ ràng vậy, nên kinh nầy chỉ theo 2 độ nầy để nói rõ ly tướng. Hai độ nầy đã là chủ yếu môn thực hành, nếu 2 độ nầy có thể ly tướng thì các môn thực hành khác tự nhiên có thể chẳng trước tướng. 

Trước nói bố thí, sau nói nhẫn nhục cũng có ý sâu. Vì công phu xả cái hữu, trừ cái chấp, năng lực phá cái ngã rất mật thiết với bát nhã. Trước nói : trì giới tu phước có thể sanh tín tâm lấy đây làm thực, cũng là khiến kẻ học bát nhã trước hết phải học xả. Vì trì giới là xả hết thảy nhiễm duyên, xả tập quán xấu từ xưa đến nay, tu phước thì phải thí xả. Trước khiến học môn thực hành xả nầy, để trừ chấp phá ngã thì mới có thể thêm lớn chủng tử bát nhã. Thế nên sở dĩ ở chương cú nầy có thể sanh tín tâm, lấy đây làm thực. Thế nên bố thí sở dĩ phải nói trước tiên. Mà trì giớigiới học. Có thể sanh tín tâm lấy đây làm thực là tuệ học. Lấy tướng của văn mà bàn là đã đủ giới tuệ hai học vậy. Mà định còn chưa nói, công phu của định, chỉ có nhẫn mới thành. Cho nên lúc chính nói rõ thành tựu hi hữu, đem nhẫn độ để hiển thị ý, khiến cho biết muốn thành bồ tát thì ba học giới định tuệ ắt phải hoàn toàn đầy đủ, nhưng ắt phải có thể ly tướng thì mới có thể thành nhẫn, vậy nên nói nhẫn ở sau. Do đây có thể biết chỗ gọi là lục độ là theo sự tướng chia ra mà nói tuy có 6 thứ, mà nghĩa thì giúp đỡ lẫn nhau mà thành, quan hệ rất mật thiết. Lúc dụng công ắt phải nhứt quán, sao nói như thế? Giới làm nền tảng cho sự tu hành, vì tác dụng của giới có thể xả nhiễm ô cũ. Xả tức là nghĩa bố thí. Nghĩa của trì giới, tức là tâm có thể nhẫn khả an trụ ở giới, nên nhẫn gọi là giới. Mà nhẫn khả an trụ tức là tâm định chẳng động. Ắt phải nhứt tâm nhẫn khả ở pháp chỗ quán tưởng mà sau mới sanh tuệ, nên nói định sanh tuệ. Nhưng cũng ắt phải đủ có cái tuệ trừ chấp phá ngã, mới được thành tựu cái định an trụ bất động. Vì bát nhã là mẹ của các độ, hết thảy môn thực hành đều do quán tuệ mà sanh ra, nên định cũng chẳng thể ở ngoài lý nầy. Định tuệ hai cái sanh khởi lẫn nhau. Nếu ở bát nhã bố thí, trì giới, nhẫn nhục, thiền định, mỗi mỗi chẳng trễ biếng chẳng thoái lui ấy là tinh tiến. Sao có thể chẳng trễ biếng, chẳng thoái lui? Tức là ở pháp nhứt tâm chánh thụ, an trụ bất động. Cũng tức là ở pháp hễ đắc thì xả, tuyệt nhiên chẳng trước tướng tự mãn. Có thể thấy pháp pháp sanh lẫn nhau, nhiếp lẫn nhau, nếu thiếu một độ thì lục độ đều chẳng thành, người thực hành chẳng thể nào không hiểu lý nầy. Hết thảy trong pháp môn thực hành, hai độ xả và nhẫn đã đành là chủ yếu, mà xả lại càng là chủ yếu trong chủ yếu. Sao có thể biết được như thế? Thử xem kinh nầy nói về nhẫn chỉ một hai chỗ (chỗ nầy và cuối kinh câu : đắc thành ư nhẫn), mà nói bố thí thì rất nhiều. Nghĩa đó ra sao? Vì xả có thể trừ chấp phá ngã, thì rất có thể tiêu nghiệp trừ chướng, rất có thể hiển rõ bát nhã chánh trí. Do đây có thể biết trong phật pháp rộng như biển, xả là tiên phong (như mới bắt đầu phải trì giới, tu phước để học xả), cũng là đội quân mạnh phía sau (như sau rốt ngay cả vô thượng bồ đề cũng chẳng trụ). Vả tu nhẫn nếu chẳng xả thì chẳng thành, mặc cho người cắt thẻo, chẳng phải xả là gì? Chẳng những thế, pháp và phi pháp đều chẳng thủ, tức là hết thảy đều xả. Xả hết đến cùng cực thì như như bất động, đắc thành ư nhẫn vậy. Phải biết như thế.

Tu Bồ Đề! Hựu niệm quá khứ ư ngũ bách thế tác nhẫn nhục tiên nhân, ư nhĩ sở thế vô ngã tướng, vô nhân tướng, vô chúng sanh tướng, vô thọ giả tướng.

Dịch nghĩa : Tu Bồ Đề ơi, lại nhớ quá khứ ở năm trăm đời làm người tiên nhẫn nhục, ở những đời đó không có ngã tướng, không có nhân tướng, không có chúng sanh tướng, không có thọ giả tướng.

Quá khứ : là trỏ lúc trước đời Ca Lợi Vương. Trong kinh phật chỗ gọi là tiên nhân là trỏ hết thảy người tu hành mà nói, chẳng phải chuyên trỏ ngoại đạo, cho nên chữ phật cũng dịch là kim-tiên. Trước nói : phàm đem nhẫn nhục ra để nói, ý ở chỗ lấy riêng biệt để tỏ rõ tổng quát, cho nên trừ trỏ rõ ràng có sự thực hủy nhục đều phải lấy nghĩa an nhẫn mà hiểu, như khoa nầy chỗ nói nhẫn nhục, chẳng phải ắt nhất định bảo là 500 đời đều như việc Ca Lợi Vương. Vả thế tôn lúc hành bồ tát đạo, bố thí thân mạng chẳng thể đem số để tính há chỉ 500 đời, nay chẳng qua nói sơ lược thôi. Như vì pháp của một câu kệ, nửa câu kệ mà xả thân mất mạng, hoặc thiêu mình để cúng phật, hoặc cắt thân để đốt đèn, cho đến thẻo thịt vế để cứu bồ câu, bỏ thân cho cọp ăn v.v...không cái nào chẳng trên vì phật pháp, dưới vì chúng sanh. Nay nói 500 đời làm nhẫn nhục tiên nhân, ý ở hiển rõ nhiều kiếp sống, nhiều đời bố thí sanh mạng mà đều thực hành như vô sự, tâm của phật an nhẫn mà chẳng động. Nhĩ sở: có nghĩa là bao nhiêu, là trỏ 500 đời, mà nói bao nhiêu đời như thế có thể an nhẫn là do bao nhiêu đời như thế tu pháp môn bát nhã vô tướng cho nên nói : ư nhĩ sở thế vô ngã tướng, v.v...

Dẫn việc nhiều đời kiếp, ý ở chỗ chứng minh sự có thể an nhẫn khi gặp việc Ca Lợi vương phía trên là do tu bát nhã đã lâu, khiến cho kẻ phát bồ đề tâm, thành bồ tát đạo được có chỗ tuân theo. Nói tóm lại quán môn của bát nhã, hành môn của xả nhẫn là yếu môn để học đạo. Vì cớ gì? Vì chúng sanh mà là chúng sanh nhân vì có 3 độc tham sân si, mà bát nhã trị si, xả thì trị tham, nhẫn thì trị sân. Bởi căn bịnh của 3 độc rất sâu, nếu không tu xả cho nhiều thì làm sao có thể phá cái tham, nếu không tu nhẫn cho lâu thì cái sân há có thể trừ? Nhưng nếu chẳng phải tinh tu bát nhã, đầy đủ trí tam không để trừ khử ngu si của trước tướng, phân biệt, thì xả nhẫn cũng rốt cuộc chẳng thể thành, mà 3 độ trì giới, tinh tiến, thiền định cũng chỉ có danh mà không có thực. Nên kinh Kim Cương Bát Nhã đem riêng xả nhẫn ra nói để tỏ rõ ly tướng, khiến cho biết trước tướng tức là 3 độc, cho nên phải ly tướng, xả nhẫn để bạt trừ 3 độc nầy. Nếu 3 độc đã trừ thì 3 học : giới định tuệ trọn vẹn, mà 3 thân pháp, báo, ứng cũng có thể hiển ra. Vậy thì 3 ba la mật : bát nhã, bố thí, nhẫn nhục là chủ não của lục độ vạn hạnh. Người thực hành phải biết việc chỗ làm trước tiên.

Một khoa đệ nhứt ba la mật ở trên là nói ly pháp tướng tức là luôn cả ly phi pháp tướng. Đây là mở rõ nghĩa tuy không mà thực chẳng không. Một khoa nhẫn nhục là nói ly pháp tướng chính là ly phi pháp tướng, đây là mở rõ nghĩa nhân cái không để thành bất không, cũng tức là nghĩa bất không mà không. Do đây có thể ngộ trong kinh phàm nói PHI là chính để thành cái THỊ phàm nói THỊ chính là để hình dung cái PHI, cho nên nói không có pháp nhứt định, cho nên ở pháp phải vô sở trụ. Phải biết, hết thảy thế gian pháp, xuất thế gian pháp cái nào cũng như thế, không mà bất không, bất không mà không. Cho nên lúc mỗi mỗi rành rành là có, thực ra mỗi mỗi ngay đó tức là không. Mà mỗi mỗi lúc ngay đó tức là không, chính mỗi mỗi rành rành là có. Đây gọi là : không hữu đồng thời, nên mỗi mỗi pháp đều không thể chấp là thực không, cũng không thể chấp là thực có, nên nói phàm chỗ có tướng đều là hư vọng. Vì cớ gì? Vì không cái nào chẳng hư vọng ấy là chẳng phải thực có, mà chẳng là không hư vọng ấy là chẳng phải thực không. Cho nên pháp và phi pháp đều chẳng thể thuyết, đều chẳng thể thủ, có chỗ thủ trước, không có gì khác, chỉ là do trong tâm mình có các tướng nhân ngã đối đãi phân biệt. Nên nói : nếu tâm thủ tướng tức là trước ngã nhân chúng sanh thọ giả. Mà tâm có phân biệt tức là vô minh, tức là trái với nhứt chân pháp giới bình đẳng, nên kẻ phát bồ đề tâm phải vô sở trụ. Thế thì 2 khoa trên mở rõ nghĩa khôngbất không, bất không mà không, chẳng khác gì vì các nghĩa nói ở phía trước làm một sự thuyết minh tổng quát, đã đem chân-thuyên của vô trụ phát huy thấu suốt. Nên dưới đây liền thừa thế làm một tổng kết mà nói rõ thêm rằng : phía trước chỗ có ngôn thuyết, chỗ có pháp môn, không cái nào là chẳng chân thực, chẳng dối, chẳng khác. Vì cớ gì? Vì thực tướng chân như vốn không mà bất không, bất không mà không, nên nó hiển hiện ra hết thảy pháp đều cũng như thế. Mà pháp của như lai thuyết tức là căn cứ lý nầy mà thuyết, nên nói là chân thực, nên nói là chẳng dối, chẳng khác. Vậy nên kẻ tu hành đối với hết thảy pháp đều phải thể hội, quán chiếu như thế, không trụ ở một chỗ nào thì mới có thể chẳng trái với bổn tánh, mà được tâm thanh tịnh sanh ra thực tướng. Nếu không thể thể-hội quán chiếu như thế, thì vô minh chẳng phá, nên nói như người vào chỗ tối. Nếu có thể thể-hội quán chiếu như thế ắt phá vô minh, nên nói ánh sáng mặt trời rọi khắp, để tỏ cho hết thảy chúng sanh chẳng thể nào mà không tín giải thụ trì kinh Kim Cương Bát Nhã nầy.

Thị cố Tu Bồ Đề, bồ tát ưng ly nhứt thiết tướng, phát a nậu đa la tam miệu tam bồ đề tâm. 

Dịch nghĩa : Vì thế cho nên Tu Bồ Đề ơi, bồ tát phải lìa hết thảy tướng, phát tâm a nậu đa la tam miệu tam bồ đề.

Xem ở trên chỗ nói đại khái sơ lược, thì có thể biết chỗ thuyết pháp ở trong tổng khoa tiêu đề lên 2 việc : thuyết là ngôn thuyết, pháp là pháp môn. Thị cố : là lời thừa tiếp đoạn trên xuống đoạn dưới. Ly nhứt thiết tướng : tức là văn trên chỗ trưởng lão nói : ly nhứt thiết chư tướng. Chỗ có các tướng đối đãi như ngã nhân, hữu vô, cho đến pháp và phi pháp v.v... đều phải ly hết, nên nói là nhứt thiết. Ưng : là lời quyết định, rõ ràng là nếu chẳng ly hết thì không được. Trước trưởng lão nói ly nhứt thiết tướng tắc danh chư phật, thì rõ ràng ly tướng mới được có thành tựu lớn, ấy là theo chứng quả mà nói, đó là sở dĩ trưởng lão thâm giải nghĩa thú. Sau khi thế tôn ấn khả, nối tiếp thuyết 2 khoa đệ nhứt ba la mậtnhẫn nhục, là tỏ rõ phải ly hết thảy tướng để tu lục độ, ấy là theo tu nhân mà nói. Khoa nầy tức là thừa tiếp nghĩa trên mà qui kết đến ưng ly nhứt thiết tướng mà phát tâm, thì lại càng tiến lên một bước nữa. Vì tu lục độ là nhân thành tựu, mà phát tâm lại là nhân khởi tu, đây là nói đến nguồn gốc. Chẳng kể quả vị, tu công, nhân tâm, mà ly tướng thì trước sau thông suốt làm một, nên trưởng lão đã hiểu sâu quy-thú nầy, thế tôn lại mở rõ nguyên do của nó khiến cho biết rằng : đã ly chư tướng mới gọi là chư phật, vậy nên phải ly tướng để tiến tu, phải ly tướng để phát tâm, thì bát nhãpháp môn quán triệt đầu đuôi, ly tướng là đường lối chuyển phàm thành thánh, có thể hiểu rõ được.

Kết thúc nghĩa trước của khoa nầy, chẳng phải như chỗ nói trên là kết thúc mấy khoa trước mà thôi. Phải biết, 2 câu ưng ly nhứt thiết tướng, phát bồ đề tâm là để kết thúc chỗ nói các nghĩa : phát bồ đề tâm, ưng như thị trụ, như thị hàng phục kỳ tâm ở đầu cuốn kinh. Vì cớ gì? Vì ưng ly nhứt thiết tướng phát tâm, cho nên phải hàng phục cái tâm trụ tướng. Chẳng những thế, vả lại đem đầu cuốn kinh trong lời đáp lại : sở hữu nhứt thiết chúng sanh chi loại v.v... các nghĩa gồm làm một để kết thành. Vì cớ gì? Vì độ vô biên chúng sanh khiến nhập vô dư niết bàn là phát a nậu đa la tam miệu tam bồ đề tâm, thực vô sanh chúng sanh đắc diệt độ là phải ly hết thảy tướng. Ý nói rằng : Phía trước chỗ đáp : Khiến độ mà không có tướng độ, vì ắt phải ly hết thảy tướng mà sau chỗ phát tâm mới là tâm bồ đề. Vì cớ gì? Vì nếu chẳng thể ly tướng thì quyết không thể độ hết chúng sanh, cũng quyết không thể khiến chúng sanh vào vô dư niết bàn, thế thì chỗ phát ra liền thành nguyện trống rỗng. Nên phía trước sở dĩ lại nói: nếu có các tướng ngã nhân v.v...tức là chẳng phải bồ tát. Vậy nên ở đây chẳng nói: Phát bồ đề tâm phải ly hết thảy tướng, mà nói : phải ly hết thảy tướng phát bồ đề tâm, ý rất là khuyên răn cảnh cáo. Trước đã nói bồ đề là giác, là bình đẳng, là từ bi. Nếu trước tướng thì tâm mình chẳng phải giác, chẳng phải bình đẳng, chẳng phải vô duyên từ, chẳng phải đồng thể bi. Tuy nói là phát tâm, mà tâm mình phát đó còn có thể gọi là phát bồ đề tâm ư? Nên quyết định phải ly hết thảy tướng rồi sau mới là phát bồ đề tâm. Văn dưới 3 câu : bất ưng trụ sắc thanh hương vị xúc pháp sanh tâm, ưng sanh vô sở trụ tâm, là giải thích nghĩa trong đó phải ly hết thảy tướng.

Bất ưng trụ sắc sanh tâm, bất ưng trụ thanh hương vị xúc pháp sanh tâm, ưng sanh vô sở trụ tâm.

Dịch nghĩa : Chẳng nên trụ sắc sanh tâm, chẳng nên trụ thanh hương vị xúc pháp sanh tâm, phải sanh vô sở trụ tâm.

Khoa nầy là giải thích ưng ly nhứt thiết tướng ở văn trên, nhưng chẳng nói khác, lại dẫn ngay câu văn phát vô trụ tâm ở trên, thay đổi chút ít lời mà nói. Đây là sự thuyết pháp của phật sở dĩ sáng sủa thông suốt, mặt nào cũng đều viên. Vì thuyết như thế chẳng những có thể giải thích rõ ràng nghĩa của khoa trên, lại gồm có thể mở rõ nghĩa một khoa phát vô trụ tâm, để tránh cho kẻ nghe thuyết phía trước chẳng dung hội lý liền nhờ đây rọi trở lại văn trên, để làm kết thúc, hết sức hay khéo vậy. Sanh có nghĩa là sanh ra, kẻ phát bồ đề tâm thì tâm mình chẳng nên tán loạn, cũng chẳng nên chìm mất. Nếu tâm chìm mất thì lúc độ vạn hạnh từ đâu mà khởi tu? Nên đặc biệt nói một chữ sanh để tỏ ý. Ý của khoa nầy là : hồi nãy nói phải ly hết thảy tướng, phát bồ đề tâm, thì phải ly thứ tướng nào? Mà phải làm sao ly tướng? Không có gì khác, đã là phát khởi giác tâm bình đẳng từ bi, thế thì lúc tâm sanh ra liền phải thoát ly sắc thanh v.v...các trần cảnh đối đãi, mà chẳng nên trụ trước, thì hết thảy tướng đều ly. Chỉ nên sanh tâm không trụ một chỗ nào ở nơi có các trần cảnh đối đãi, rồi sau chỗ phát ra mới là a nậu đa la tam miệu tam bồ đề tâm. Văn trước nói : ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm là chia ra mà nói, để tỏ rõ chẳng trước 2 bên không và hữu. Văn đây nói : ưng sanh vô sở trụ tâm là hợp lại mà nói. Thay đổi lời sơ sơ, mà nghĩa lại càng tinh càng thấu, chẳng giống với nghĩa trước. Vì sợ rằng kẻ nghe lời nói trước, nếu đem vô trụ sanh tâm chia ra làm hai, ắt đến nỗi chấp vô trụ mà rơi vào không, hoặc chấp sanh tâm mà trệ hữu. Ngay chẳng như thế, chỉ khiến ở vô trụ sanh tâm chưa thể viên dung, thì 2 bên không và hữu chưa thể ám hợp, dẫu có thể chẳng trước 2 bên, hợp với trung đạo mà tướng của trung và 2 bên nghiễm nhiên tồn tại. Như thế thì tuy chẳng trước 2 bên vẫn là chấp trung. Đã có chỗ chấp tức là phân biệt, vẫn rơi vào 4 tướng. Cho nên nay vì đó dung hội thành một mảng là : câu phía trước nói “ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm” chẳng có gì khác, chính là ưng sanh vô sở trụ tâm thôi! Ý nầy là để tỏ rõ lúc sanh tâm tức là lúc vô trụ, lúc vô trụ tức là lúc sanh tâm. Như thế thì hữu tức là không, không tức là hữu, không và hữu đồng thời gồm đầy đủ. Nếu có thể không hữu đồng thời, thì đã không chỗ nào gọi là không hữu, tức cũng không chỗ nào gọi là 2 bên, cũng không chỗ nào gọi là trung, mà thực ra thì nơi nơi chỗ chỗ, không chỗ nào chẳng là trung, gọi đó là viên-trung là vậy. Đến ở chỗ viên trung thì ngã và pháp 2 cái đều không, tứ cú đều khiển trừ, bèn là cực vị-trí của vô tướng, mới là phát vô thượng bồ đề tâm ly hết thảy tướng. Người mới phát tâm há có thể được như thế. Chính vì chẳng thể được như thế nên mới nói là phải, có nghĩa là phải biết như thế, phải học như thế. Trong văn phát vô trụ tâm phía trước, câu : chư bồ tát ma ha tát là trỏ kẻ phát bồ đề tâm, chữ thanh tịnh : có nghĩa là ly hết thảy tướng. Phải biết, tâm thanh tịnh tức là bổn tánh, chỗ gọi là bổn lai diện mục là vậy. Đây là 10 pháp giới chỗ cùng có đủ, nên lại có tên là nhứt chơn pháp giới. Nhưng tâm thanh tịnh của chúng sanh ở cõi lục phàm đã lâu bị tướng đối đãi phân biệt nhân ngã v.v...che lấp, nên chẳng thể hiển hiện, nếu ly được một phần tướng, thì tâm thanh tịnh liền hiển hiện một phần. Phía trước chỗ nói rằng tín tâm thanh tịnh tắc sanh thực tướng là vậy. Thực tướng cũng là tên khác của bổn tánh. Lúc ly được từng phần, từng phần tướng, gọi là phần chứng giác. Lúc ban đầu ly được một phần, tức là vị thứ nhứt của phần chứng giác, có tên là sơ trụ bồ tát. Đây là bước thứ nhứt chuyển phàm thành thánh, cũng có tên là chánh định tụ. Chánh định có nghĩa là trụ, tụ có nghĩa là loài, tức là đã vào loài thánh quả, vĩnh viễn chẳng thoái chuyểna nậu đa la tam miệu tam bồ đề, nên có tên là chánh định tụ. Đến địa vị nầy mới gọi là tín căn thành tựu, vì người nầy tín căn thành tựu nên đắc chẳng thoái chuyển. Vì mới thành thánh quả chẳng thoái nên gọi là sơ trụ. Từ đây trải qua hết 41 vị, dứt một phần vô minh sau chót, thì hết thảy tướng mới có thể ly hết, tâm thanh tịnh mới có thể hiện ra viên mãn, đây gọi là cứu cánh giác, cũng gọi là diệu giác, cũng gọi là phật. Có thể thấy từ phàm phu đến cứu cánh giác, công phu thực hành duy nhứtly tướng mà thôi. Làm sao có thể ly? Chỉ cần noi theo văn tự bát nhã, bắt đầu thực hành quán chiếu bát nhã mà thôi. Thế tôn chỉ sợ người học ở chỗ thuyết văn tự bát nhã trên chưa thể hiểu sâu, thì từ chỗ nào mà quán chiếu, nên nói đến chỗ nầy lại vì đó dung thông nghĩa trước, để tiện cho dụng công quán chiếu mà thôi. Các ông phải biết, lũ chúng ta đã thụ trì kinh nầy ắt phải đem nghĩa lý tôn chỉ của phật thuyết lĩnh hội một cách triệt để, khiến trong tâm sáng láng thấu suốt, rồi sau lúc tu hết thảy pháp, lúc gặp hết thảy cảnh ngộ mới có thể vận dụng để trải qua sự việc mà luyện tâm. Lại phải ở lúc đi đứng nằm ngồi, lúc mặc áo ăn cơm, lúc nghinh tân tiếp khách, bất cứ lúc nào chỗ nào, thường đem nghĩa lý tôn chỉ lĩnh hội được nuôi dưỡng ở trong tâm, mà ưu du hàm dưỡng, đừng khiến cho nó gián đoạn. Cần phải đem nghĩa của kinh và tâm mình dung hội thành một mảng, như thế tức là huân tập, tức là quán chiếu, mà chẳng cần nhứt định phải tĩnh tọa để quán chiếu. Dụng công như thế liền có thể khiến cho vô minh lần lần giảm bớt, lần lần mỏng đi, liền có công phu tăng thêm lớn bồ đề, khả năng trừ chấp phá ngã. Vả lại ắt phải vốn sẵn có hàm dưỡng trong tâm như thế, rồi sau lúc vận dụng mới thu được công hiệu. Đây tức là chỗ gọi là dưỡng đạo tâm ở phía trước. Bồi dưỡng như thế, thì đạo nhãn càng lại được sáng tỏ thêm. Đây là phương pháp tu hành rất thân thiếtý vị, không hao phí sức lực, hao phí công việc chút nào mà có thể được đại thụ dụng, xin chớ bỏ qua!

Văn trước văn nầy nêu liên tiếp mà nói, thì nghĩa nó càng rõ. Nay lại đem văn trước văn sau nối liền thành nhứt quán vì các ông nói, để tiện cho lĩnh hội một cách triệt để. Nói rằng : Kẻ phát a nậu đa la tam miệu tam bồ đề phải khiến tự tánh thanh tịnh tâm vốn có đầy đủ hiện ra. Làm sao hiện ra được? Tức là tâm nầy chẳng nên hiện ra cảnh giới lục trần, phải chẳng trụ ở trần cảnhhiển hiện tâm mình, ngõ hầu lần lần được thanh tịnh. Do đây có thể biết chỗ gọi là thanh tịnh chẳng phải bảo là trầm không trệ tịch khiến tâm mình chẳng nổi dậy, chỉ phải ly hết thảy tướng mà thôi. Ly tướng nào? Tức là chẳng nên ở trên cảnh giới lục trần phân biệt đối đãi sanh tâm trụ trước. Vả chẳng những phải ly tướng cảnh giới, lại phải ly luôn tướng vô trụ, sanh tâm chia ra làm 2 việc, mà sanh tâm vô sở trụ. Sao gọi là sanh tâm vô sở trụ? Vĩnh Gia Huyền Giác đại sư đời Đường có một bài tụng chính là rất hay đem ra để chú giải : “Vừa hay lúc dụng tâm như thế, vừa hay không có tâm dụng, không có tâm như thế vừa hay dụng, thường dụng tâm vừa hay như thế không có”. Câu thứ nhứt là sanh tâm, là hữu, là chiếu. Câu thứ nhì là vô sở trụ, là không, là già. Hợp lại mà xem tức là sanh vô sở trụ tâm, lại cũng là không tức hữu, hữu tức không, già chiếu cùng một lúc. Câu thứ ba tức là vô trụ mà sanh tâm, chỗ gọi là tức già mà chiếu, tức không mà hữu, câu thứ bốn tức là sanh tâm mà vô trụ, chỗ gọi là tức chiếu mà già, tức hữu mà không. Hợp hai câu 3, 4 mà xem, thì, già, chiếu, không, hữu, vô trụ sanh tâm đều chẳng thể nói, mà lại vừa hay là sanh vô sở trụ tâm, đây là ý tồn hợp tự tại. Phải biết, sanh vô trụ tâm tức là sanh thanh tịnh tâm, sanh thanh tịnh tâm tức là sanh thực tướng. Phụng trì kinh Kim Cương Bát Nhã phải tín giải thụ trì như thế, phải vì người khác nói như thế, khiến tự mình và người khác ly hết thảy tướng như thế, liền hiển hiện thanh tịnh tâm cùng có đầy đủ như thế, thế mới là phát a nậu đa la tam miệu tam bồ đề tâm. Một khoa phát vô trụ tâm phía trước thì nói ở sau khoa trang nghiêm phật độ, nay kết thành một khoa vô trụ phát tâm thì nói ở lúc sau lục độ. Đây lại là điểm tỉnh tu lục độ chính sở dĩ trang nghiêm phật độ, nên trong nầy mở rõ phải ly hết thảy tướng phát tâm tu lục độ, cũng chính sở dĩ kết hiển ra nghĩa phía trước phải ly tướng để trang nghiêm phật độ. Bồ tát sở dĩ trang nghiêm phật độ là ý ở tại thượng cầu phật đạo, hạ hóa chúng sanh, nên thượng cầu hạ hóa đều phải ly hết thảy tướng. Trong kinh phật có chỗ nói : “Thượng không có đạo có thể thành, hạ không có chúng sanh có thể độ”. Ý nầy tức là thành phật mà chẳng thấy tướng thành, độ sanh mà chẳng thấy tướng độ. Tóm lại, sanh vô sở trụ tâm là chân thuyên của ly nhứt thiết tướng, chỗ gọi là viên-ly là vậy, viên-ly là một cái không rốt ráo, lại cũng là ly tứ cú, tuyệt bách phi, lại cũng là lý vô ngại, sự vô ngại, lý sự vô ngại, sự sự vô ngại, lại cũng là già cả hai, chiếu cả hai, ám hợp cả hai, tồn tại cả hai già chiếu đồng thời, tồn hợp tự tại. Phải hiểu như thế! Lại đem vô sở trụ nhiếp vào trong sanh tâm ra nói, ý nầy rất là cảnh sách, vì chưng chỉ thị cho người học nếu ở ngoài vô trụ mà sanh tâm thì tâm liền có trụ, thế thì sanh thành ra chẳng phải sanh. Thật là vi diệu thay, cũng nguy thay!

Nhược tâm hữu trụ, tắc vi phi trụ.

Dịch nghĩa : Nếu tâm có trụ tức là chẳng phải trụ.

Nhược tâm hữu trụ chính là nói rõ nếu ở ngoài vô trụ mà sanh tâm, thì sanh tâm liền có chỗ trụ. Trụ có nghĩa là thủ trước. Nếu ở ngoài chỗ trụ ở vô trụ ra mà sanh tâm thì tâm mình có thủ, có thủ thì trước tướng, nên nói tắc vi phi trụ, có nghĩa là trụ thì chẳng phải. Vì cớ gì? Vì trụ liền có tướng, cùng với lời phải lìa hết thảy tướng ở trên trái ngược nhau, cho nên là chẳng phải. Đem hai câu văn kinh nầy đọc liền một hơi thì nghĩa rất rõ ràng. Vì chưng nếu tâm có trụ tức là chẳng phải trụ, cũng như nói tâm nếu có chỗ trụ tức là chẳng phải chỗ nên trụ, cho nên mới nói trụ là chẳng phải. Nghĩa nầy chính là cùng với lúc mở đầu cuốn kinh nói : Bồ tát chỉ nên như chỗ dạy mà trụ, 1 nghĩa chính 1 nghĩa phản, 2 nghĩa hô ứng nhau. Tâm nếu có trụ tức là chẳng phải như chỗ dạy mà trụ, nên nói là chẳng phải trụ. Trước nói phải như chỗ dạy mà trụ là theo khít câu ưng vô sở trụ ở văn trên. Có thể thấy lời nói phải như chỗ dạy mà trụ, chẳng qua vì kẻ hỏi câu phải làm sao trụ, nên phật hãy tùy thuận nói trụ mà thôi. Ý nầy thực là trụ của vô trụ, nói một cách khác tức là phải trụ ở chỗ vô trụ. Do đây đủ chứng minh phải không trụ một chỗ nào, nếu tâm có trụ, trụ thì chẳng phải.

Hoặc nói : Nghĩa của ông giảng chẳng đúng như thế, nghĩa của kinh nói là nếu tâm ở hết thảy pháp có chỗ trụ là chẳng phải trụ bát nhã, vì chưng nói rõ hết thảy pháp đều chẳng nên trụ, chỉ nên trụ bát nhã mà thôi! Kinh Đại Bát Nhã chẳng nói ư : “Chẳng trụ hết thảy pháp tức là trụ bát nhã”, nếu đem văn của kinh hai chỗ ra ấn chứng, có thể thấy chỗ nầy là nói rõ phải trụ bát nhã, mà trụ ở bát nhã nếu không chẳng trụ hết thảy pháp thì chẳng thể được, nên nói nếu tâm có trụ tức là chẳng phải trụ, vậy cho nên biết rằng nghĩa của ông không phải.

Lời nói của ngườinầy lầm lớn, lầm lớn, do họ chưa hiểu rõ nghĩa kinh vậy! Nay sợ kẻ thấy chỗ nói của kinh Đại Bát Nhã mà sanh ra hiểu lầm, nên tôi chẳng thể nào không dẫn ra mà thuyết minh nghĩa của nó một cách triệt để. Phải biết, kinh nầy phía trên nói riêng 2 khoa về đệ nhứt ba la mật, và nhẫn nhục ba la mật chính là tỏ rõ bát nhã chẳng ly hết thảy pháp, hết thảy pháp chẳng ly bát nhã, tức ngay đây liền có thể chứng minh một câu “chẳng phải trụ,” nhứt định chẳng thể nào hiểu là : chẳng phải trụ bát nhã. Vì cớ gì? Đã là bát nhã cùng với hết thảy pháp chẳng thể lìa nhau, thì trong Đại Bát Nhã chỗ nói chẳng trụ hết thảy pháp tức là thu nhiếp có chẳng trụ bát nhã ở trong đó, mà lại nói tức là trụ bát nhã, là phải day về trên 4 chữ “chẳng trụ tức là” mà lĩnh hội. Vì chưng bảo : chẳng trụ hết thảy tức là trụ. Tóm lại là để tỏ rõ nghĩa bát nhã phải lấy chẳng trụ làm trụ, đây cùng với nghĩa kinh nầy nói : chỉ nên như chỗ dạy mà trụ, ý của lời nói chính là giống nhau. Huống chi trong kinh Đại Bát Nhã ngoài 2 câu nầy ra còn có 2 câu khác rằng : “chẳng tín hết thảy pháp gọi là tín bát nhã”. Phải biết hết thảy pháp đều là phật thuyết, há có thể chẳng tin? Nếu hợp 4 câu lại mà đọc liền có thể giác ngộ biết rằng cũng là tỏ rõ nghĩa hết thảy pháp chẳng thể ly bát nhã, hết thảy người thực hành chẳng thể ly bát nhã. Nếu hiểu là chẳng cần hết thảy pháp, chỉ chấp có một bát nhã, thì phật pháp liệng đi hết sao? Có lý nào như thế? Đến như kinh nầy ở phía trên rõ ràng nói bát nhã chẳng phải là bát nhã, lại nói đệ nhứt chẳng phải là đệ nhứt, thì há nói được là phải trụ bát nhã ư? Tóm lại phàm đọc kinh phật, muốn rõ phật lý, ắt phải hiểu sâu hiểu viên, nếu chẳng như thế thì sợ làm sai lầm pháp, sai lầm người, mà pháp môn bát nhã lại càng phải chú ý. Vì lý của bát nhã đã sâu xa vi diệu, lời của bát nhã lại rất viên hoạt, nhứt định chẳng thể nào dùng sự thấy nông cạn mà dòm vào, chẳng thể nào lấy sự thấy nghiêng lệch mà đo lường. Lại có kẻ nghi lời nói chẳng phải trụ cho là chẳng phải trụ bồ đề thì cũng là lầm lẫn lớn. Phật cùng trưởng lãotỏ rõ tâm bồ đề cũng chẳng nên trụ, nên đặc biệt thuyết nửa bộ kinh sau, giảng đến nửa bộ kinh sau nầy liền tỏ rõ nghĩa nầy, nay chẳng cần nói nhiều. Tóm lại mà nói : trụ tức là thủ, lại cũng tức là trước, đã hết thảy chẳng nên thủ trước, nên hết thảy đều chẳng nên trụ, mà có trụ liền là chẳng phải.

Hoặc lại nói : Kinh nói : “chẳng nên trụ sắc thanh hương vị xúc pháp sanh tâm”, thì ly tướng giống như là chỉ theo bên hữu mà nói, họ chẳng biết nói một chữ pháp liền thu nhiếp phi pháp, trước chẳng nói rồi ư : pháp còn nên xả huống gì phi pháp. Nên nói đến pháp tức là nhiếp phi pháp. Vả lại rõ ràng nói : “phải ly hết thảy tướng”, nếu chẳng đem hữu vô tứ cú nhiếp hết thì chẳng nói được là hết thảy! Phàm những chỗ đó, nếu chẳng quán sâu quán viên tức là nói bát nhã một cách nông cạn. Chẳng kể nói bậy, nói nông cạn, tội nầy rất lớn, nay nhân tiện mổ xẻ ra mà nói rõ. Đây là kết thành hai khoa vô trụ phát tâm, vô trụ bố thí. Đã là tổng kết văn trước nên nghĩa nó bao gồm trong nầy đã nhiều mà lại trọng yếu, nếu chẳng theo tầng lớp phát huy cho thấu suốt, nghĩa lý tôn chỉ liền chẳng dung thông nhứt-quán, thì làm sao làm sự quán? Huống trụ trần sanh tâm chính là thói quen chứa lâu đời của phàm phu, chẳng dễ gì trừ nổi, mà chẳng nên trụ trần sanh tâm lại chính là đối với bịnh cho thuốc, quan hệ hết sức khẩn yếu. Thế thì phải làm sao mới có thể chẳng trụ? Chẳng thể nào mà không nói nhiều phương tiện để có chỗ hạ thủ. Nếu chẳng như thế thì tuy nghĩa lý của bát nhã nói được rất đúng cũng chỉ là lời nói trống rỗng, nghe được rất rõ ràng cũng chỉ là nghe chơi vậy thôi! Nên ở chỗ nầy kẻ nói người nghe đều phải hết sức chú trọng, chẳng nên sợ rườm rà, chẳng thể nào bỏ qua được một chút. Chỗ hỏi phát a nậu đa la tam miệu tam bồ đề tâm ưng vân hà trụ, vân hà hàng phục kỳ tâm của trưởng lão là chia ra mà hỏi, vì phát tâm, trụ, hàng phục rành rành là ba việc. Nhưng lời nói tuy chia làm ba, ý thì nhứt quán. Vì cớ gì? Trưởng lão hỏi trụ ý ở tâm được phương pháp an trụ, sợ chẳng thể an trụ nên lại hỏi làm sao hàng phục, mà hỏi làm sao trụ hàng lại chính là hỏi làm sao phát tâm. Nên ý đáp của Thế tôn cũng là đáp một cách dung hội. Thử xem ý câu nói ban đầu đáp về hàng phục, liền có thể giác ngộ biết rằng chỗ gọi là hàng không có gì khác, tức là hàng cái tướng trụ của nó. Cho nên nói : Nếu có 4 tướng tức chẳng phải bồ tát, lại chỗ thu kết riêng nói câu nầy chính là trỏ rõ ý trên. Lúc sau đáp làm sao trụ, thì nói chỉ nên như chỗ dạy mà trụ, mà chỗ dạy chính là phải vô sở trụ. Xem sâu ý nầy lại có thể giác ngộ biết vì chúng sanh chỗ nào cũng trụ trước, nên khiến nó vô trụ. Khiến nó vô trụ chính là sở dĩ hàng phục tâm nó. Đây là đã đem trụ và hàng phục dung thành một mảng. Chỗ nói ở dưới đều là phát minh nghĩa phải vô sở trụ. Nói đến chỗ nầy lại dẫn chỗ đã nói trước, thay đổi lời hơi khác mà nói một cách sâu xa thấu triệt rằng : “ưng sanh vô sở trụ tâm” lại nói : “nếu tâm có trụ tức là chẳng phải trụ”. Do đây có thể giác ngộ biết hai chữ vô trụ là chủ chỉ của Kim Cương Bát Nhã. Một bộ kinh muôn ngàn lời nói, có thể dùng một câu để tóm hết là VÔ TRỤ mà thôi! Thế tôn vì cớ gì phải đáp một cách dung hội như thế? Kẻ đọc kinh vì cớ gì phải được chủ chỉ trong lời đáp như thế? Vì nếu chẳng như thế thì dụng công chẳng thể nắm được chỗ cần yếu, chẳng nắm được chỗ cần yếu thì làm sao mà thực hành?

Lại nữa, trong nầy chỗ nói ly nhứt thiết tướng tức là ý vô trụ, chỗ nói ưng ly tức là ý hàng phục. Mà nói ưng ly nhứt thiết tướng phát bồ đề tâm, là lại đem trụ, hàng và phát tâm dung hội thành một mảng. Ý là : Các nghĩa nói ở trên chẳng thể chỉ vì sau khi phát bồ đề tâm mới phải hàng phục cái trụ tướng của mình. Phải biết, lúc phát tâm liền phải ly nhứt thiết tướng mà vô sở trụ mới là phát bồ đề tâm. Được một câu kết nầy thì những lời nói ở trên lại càng thêm cảnh sách, kẻ nghe pháp hiểu rõ được nghĩa nầy thì biết lúc phát tâm liền chẳng chịu hàm hồ, vì tâm đã chân thì tự mình chẳng đến nỗi chiêu quả cong queo. Chỗ gọi là : lúc mới phát tâm liền thành chánh giác, là như thế! Phải tín giải thụ trì như thế. Hai câu : bất ưng trụ sắc sanh tâm, bất ưng trụ thanh hương vị xúc pháp sanh tâm, thế tôn nói ra một cách trùng điệp thực có ý sâu. Vì hoàn cảnh của chúng sanh nơi trần thế chẳng lìa 6 cái đó. Trụ trần sanh tâm là thói quen chất chứa từ vô thủy đến nay, mà muốn liễu sanh thoát tử thì ắt phải bội trần hợp giác, cho nên đặc biệt nói đi nói lại trùng điệp, khiến chúng sanh nơi trần cảnh phải đem 3 chữ BẤT ƯNG TRỤ thể hội sâu xa, lúc nào cũng quán chiếu, siêng cần lìa xa, ngõ hầu lần lần có thể làm đến bất trụ. Sắc thanh hương vị xúc hãy tạm gác qua một bên, trước hãy nói chữ pháp, làm sao mà ly nó? Chẳng kể thế gian pháp mọi người phải hết trách nhiệm của mình, nếu không hết trách nhiệm thì lại rơi vào nhân quả, làm sao có thể ly? Huống chi phật pháp cũng là pháp, chính phải nương theo pháp để tu hành, lại làm sao có thể ly? Như thế đã đành chỗ bảo là ly, chỗ bảo là chẳng trụ, chỉ là chẳng trước mà thôi, không phải bảo là chẳng thực hành pháp đó. Thế thì đã phải tận tâm để thực hành, mà phải thực hành ra sao mới là chẳng trước? Cho nên nếu khôngphương tiện thì chẳng thể được, nay theo hai phía hành và giải lại nói về phương tiện. Phương tiện của hành ra sao? Đem thế gian pháp ra nói, phàm cái gì nên làm thì phải hết lòng hết sức, chẳng sai lầm nhân quả. Nhưng trước phải để ý là chẳng kể gian nan cực khổ như thế nào, quyết không nổi dậy lòng oán hận, chẳng kể thành công mỹ mãn như thế nào, quyết không có cái tưởng là công của mình. Chẳng may thất bại cũng quyết không thể vì đó mà phiền não lo buồn, than thở, hờn giận. Ắt phải đạt đến chỗ đó, thì mới có thể đạt đến như chỗ đã nói phía trước : Sự việc tới liền ứng tiếp, sự việc qua rồi liền quên đi, mới cùng với chẳng trước tương ứng. Đem xuất thế gian pháp ra nói, phải ở chẳng kể tu được lâu dài như thế nào, tốt lành như thế nào, đầy đủ như thế nào, mà quyết chẳng tự cho mình là đúng, quyết chẳng tự mãn, như thế thì mới có thể đạt đến thực hành mà như vô sự. Thế nhưng chúng sanh sở dĩ chỗ nào cũng trước là bởi có ngã tướng, ngã tướng sanh ra ở ngã kiến, vậy nên muốn giải quyết tận gốc rễ, nếu không phá ngã kiến, thì chẳng thế được, mà muốn phá ngã kiến nếu không hiểu rõ phật lý thì chẳng thể được. Vì cớ gì? Vì ngã kiến nổi dậy ở ngu si, mà lý vô ngã, pháp phá ngã thì chỉ có phật điển nói ra rất tinh tường, nên nếu chẳng phải phật pháp thì không thể mở chánh trí của nó ra, tiêu cái che lấp của nó đi, hoá ngu si mà trừ ngã kiến. Nên muốn ở trên hành vi thiệt có thể chẳng trước, thì ắt phải hiểu rõ phật lý, thế nhưng hiểu rõ chẳng dễ gì. Thử lấy ngã kiến ra mà nói, làm sao có ngã kiến ư? Cái hại của ngã kiến ra sao? Làm sao có thể trừ ngã kiến? Làm sao mới là vô ngã? Đã thấy đầu mối rối ren, huống chi những sự lý liên quan với cái đó cũng hết sức là nhiều. Nếu chỉ biết 1 mà sơ sót những cái khác, thì ắt chấp cái thiên lệch để khái quát cái toàn thể, mà thiên chấp tức là trước. Cho nên muốn hiểu rõ 1 sự 1 lý trong kinh phật, ắt phải trước tiên trừ khử cái thiên chấp nầy. Cần biết là ắt phải dung hội các nghĩa thì mới có thể thông đạt 1 nghĩa, vậy nên phải làm sự quán đủ hết mọi phương diện. Mà ắt phải quán đủ mọi phương diện như thế thì mới có thể lần lần thâm quán, viên quán, mà được thâm giải, viên giải. Thế thì phương tiện của giải ra sao? Ban đầu phải đọc nhiều, tụng nhiều, tốt hơn hết là đọc khắp hết thảy kinh luận, nhưng nếu chỉ coi sơ sơ qua thì không có chút lợi ích gì, tuy thế chẳng phải người nào cũng có thể coi nổi hết. Nay tôi xin đem một số hết sức ít kinh luận trong số chẳng thể nào thiếu sót ra mà nói : Như kinh Viên Giác, Lăng Nghiêm, Lăng Già, Địa Tạng đều phải đọc cho nhiều, kinh Hoa Nghiêm, Pháp Hoa nếu chẳng thể đọc hết cả hai bộ, thì hoặc đọc một bộ, nếu chẳng thể đọc trọn bộ thì hoặc đọc mấy phẩm cũng đều có thể được. Phẩm Phổ Hiền Hành Nguyện trong kinh Hoa Nghiêm càng phải phụng làm khóa nhựt tụng chẳng thể nào một ngày lìa ra, càng chẳng cần đợi nói nữa. Luận thì Đại Thừa Khởi-Tín-Luận, Đại-Thừa Chỉ-Quán 2 cuốn luận nầy cũng phải sắp vào khóa đọc hằng ngày, luân lưu đọc cho thuộc, mà 3 kinh 1 luận của Tịnh Độ cũng chẳng thể nào mà không đọc. Phàm gọi là đọc thì phải chí thành cung kính mà đọc, thong thả kỹ lưỡng mà đọc, các câu khẩn yếu trong kinh luận phải lúc nào cũng tồn dưỡng trong tâm, khiến cho cùng với tâm mình ám hợp làm một, đây là quán môn rất khéo léo vậy. Nhứt định chẳng thể xem như các sách thế tục chỉ day về trong văn tự mà phân tích mổ xẻ, vì càng phân tích mổ xẻ thì càng chấp nặng, chướng càng sâu. Vì cớ gì? Vì đều là ngã kiến phàm tình, gốc rễ nó từ nhiều kiếp đến nay suy tính đo lường mà thôi. Như thế thì chẳng những lớn thêm thiên chấp, lại sợ sanh ra đại tà kiến. Huống chi lý của phật, bồ tát thuyết vốn vượt qua tầm của phàm tình, nay lấy phàm tình suy tính đo lường thì làm sao có thể rõ? Vì chẳng rõ, thậm chí sanh ra hủy báng lớn, sa đọa vào địa ngục vô gián, chẳng chỉ là thoái mất tín tâm mà thôi đâu! Cho nên day về trong văn tựtìm kiếm là sự cấm kỵ lớn của học phật, nên kinh Viên Giác nói : “Lấy sự thấy của luân hồi mà đo lường biển viên giác thì không có chỗ nầy”. Cho đến chú sớ của các vị cổ đức, nếu muốn nghiên cứu thì phải coi rộng, vì các chú sớ nầy có cái hay cũng có cái dở, ắt phải hội thông nghĩa nó, rất kỵ thiên chấp, cũng giống như đọc kinh chẳng thể chuyên day về trong danh tự phân tích tìm cầu. Chỉ có như trên đã nói : Chí thành cung kính đọc, thong thả kỹ lưỡng đọc, tồn dưỡng quán chiếu, đây là việc rất cần yếu.

Lại càng phải lấy thực hành để phụ giúp vào. Trước hết phải trì giới tu phước, thêm vào siêng năng sám hối, lễ kính tam bảo, cầu xin gia bị tiêu nghiệp chướng của ta, mở chánh kiến cho ta, phát đại bi đại nguyện quảng độ chúng sanh, thì cảm ứng rất mau lẹ. Lại phải khẩn thiết niệm phật, trì chú cầu mong nhờ sức gia trì để trừ sự che lấp của ta, giải và hành tiến đều nhau như thế, lâu ngày chẳng trễ biếng, thì chướng lần lần nhẹ, tâm lần lần thông, tuệ lần lần mở, công phu của quán chiếu theo đó mà lần lần sâu, lần lần viên. Hai chấp ngã, pháp cũng theo đó mà lần lần hóa, lần lần trừ, pháp và phi pháp cũng được lần lần chẳng trước, chỗ gọi là : chẳng mong nó được như thế mà nó được như thế, đã đành là chẳng riêng chỉ hiểu thấu phật lý mà thôi đâu! Đây là đem chữ pháp ra mà nói. Đến như sắc và thanh, hễ có mắt thì ngó thấy, không cái nào là chẳng phải sắc, có tai thì nghe thấy, không cái nào là chẳng phải thanh, hương vị xúc cũng theo đó có thể biết. Tuy tránh xa đến chỗ không có người ta, mà trăng sáng ở đầu núi, mắt gặp đó mà thành sắc, gió mát ở trên sông tai gặp đó mà thành thanh, làm sao mà viễn ly ư? Phải biết, tâm không thanh tịnh thì ngay đến đóng kín cửa, bít ánh sáng lại, mà trong ý cảnh chẳng biết đã có bao nhiêu huyễn tượng của sắc thanh hương vị xúc hiển hiện ra. Aét phải như chỗ trên đã nói, giải và hành tiến đều, huân tập lâu ngày, khiến cho đạo nhãn sáng tỏ, đạo tâm thanh tịnh mà có thể phản kiến, phản văn, thì các cảnh sắc, thanh v.v...mới chẳng hiện ra nổi dậy ở trong tâm, rồi sau đối cảnh gặp duyên mới được tuy thấy mà như không thấy, nghe mà như không nghe. Lại phải biết, phật thuyết 2 câu nầy nguyên là vì người phát bồ đề tâm, tu bồ tát hạnh mà nói. Vì người nầy đã phát đại bi nguyện, thiệu long phật chủng, muốn độ hết thảy chúng sanh đều thành phật đạo, thì đời đời kiếp kiếp chẳng thể bỏ chúng sanh, nếu chẳng ly hết thảy tướng liền sợ sanh tử lưu chuyển, mà đại đạo tâm thoái lui. Vả lại đã chẳng bỏ chúng sanh, thì chẳng thể bỏ trần cảnh, mà một khi nói đến cảnh thì có cảnh thuận cảnh nghịch. Nếu chưa thể sanh ra vô trụ tâm, ly hết thảy tướng thì một khi gặp nghịch cảnh, có thể chẳng thoái lui ư? Như ông Xá Lợi Phất 60 kiếp phát đại tâm tu đại hạnh, vì có người xin con mắt, ông ta đã khoét 1 mắt cho, người đó lại xin thêm mắt nữa, bèn khiến cho ông ta thoái lui đại tâm, tu theo tiểu thừa, đây là chứng cớ rõ ràng. Nếu gặp cảnh thuận, hoặc làm vua ở cõi người, làm người ở cõi trời, làm vua Đế Thích cũng phải ly tướng mới có thể đạo tâm kiên cố chẳng đến nỗi bị cảnh vui lay chuyển. Huống chi bồ tát một mặt hạ hoá chúng sanh, một mặt vẫn phải thượng cầu phật đạo. Như thế tôn nhiều kiếp đến nay những việc vì một câu kệ gieo mình vào lửa, nửa câu kệ làm cho thân mình chết, chẳng biết đã trải qua bao nhiêu lần, đều là bởi công phu có thể ly tướng. Vì cớ nầy nên ắt phải chẳng trụ lục trần sanh tâm mà sau mới ly hết thảy tướng, tướng ly mà sau tánh hiển ra, tánh hiển ra mà sau mới có thể chẳng động đạo tràng, hiện thântrần sát, mãn bổn nguyện bồ đề thượng cầu hạ hóa, thế tôn sở dĩ nói đi rồi lại nói lại.

Do đây mà nói, kẻ phát đại tâm tu đại hành chẳng cũng khó lắm ư? Tuy thếphương tiện thù thắng ở đây, tuy khó mà không khó. Phương tiện nầy ra sao? Là niệm phật cầu sanh tây phương. Phải biết rằng pháp môn niệm phật cầu sanh tây phương chính là vì kẻ phát đại đạo tâm mà thuyết, còn các người khác là gồm vào để thuyết mà thôi. Người đời chẳng biết, nên coi rẻ pháp môn nầy, thiệt là lầm lớn. Khởi Tín Luận nói : “Chúng sanh mới học pháp nầy (trỏ đại tâm đại hành mà nói) muốn cầu chánh tín, tâm nó khiếp nhược, vì trụ ở sa bà thế giới nầy tự mình sợ rằng chẳng thể thường gặp chư phật, thừa sự cúng dường, sợ bảo tín tâm khó thể thành tựu, ý muốn thoái chuyển. Phải biết như laiphương tiện thù thắng nhiếp hộ tín tâm, gọi là chuyên ý niệm phật nhân duyên, tùy nguyện được sanh tha phương phật độ, thường được thấy phật, vĩnh viễn lìa ác đạo. Như trong Khế Kinh nói : nếu người nào chuyên niệm tây phương cực lạc thế giới A Di Đà Phật, chỗ tu thiện căn hồi hướng nguyện cầu sanh thế giới đó liền được vãng sanh, vì thường thấy phật nên rốt cuộc không thoái chuyển (trên đây là phương tiện cho kẻ chẳng biết ly tướng, tức là vì các người khác mà nói). Nếu quán chân như pháp thân của A Di Đà Phật (quán pháp thân tức là ly tướng quán tánh), thường cần tu tập (2 chữ tu tập nầy gồm cả 2 việc ly tướngniệm phật mà nói), rốt cuộc được sanh, vì trụ ở chánh định (trụ chánh định tức là tín căn thành tựu).

Xem luận văn nầy đủ chứng minh pháp môn niệm phật cầu sanh tây phương chính là vì kẻ phát đại tâm mà thuyết, vì chưng muốn tránh khỏi sự khiếp sợ sự thoái chuyển của nó, nên mở pháp môn phương tiện thù thắng nầy ra. Thân cận Di Đà mà trụ chánh định thì không những tín căn thành tựu, vả đã chứng pháp thân từng phần, liền có thể phân thân ra trăm thế giới (đây là theo sơ trụ mà nói, trên sơ trụ thì ngàn thế giới muôn thế giới, tăng mãi lên gấp 10), quảng độ chúng sanh, chẳng kể cảnh duyên thuận nghịch, gặp nó như vô sự. Có phương tiện thù thắng nầy, cần gì phải khiếp sợ mà chẳng phát đại tâm ư? Kẻ đã phát đại tâm sao lại có thể không tu pháp môn nầy ư? Trong luận chỗ nói tướng của vãng sanh có hai : 1) đã niệm phật A Di Đà, lại lấy các thứ thiện căn chỗ mình tu để hồi hướng cầu sanh liền được vãng sanh, rốt cuộc không có thoái chuyển. Đây là chưa thể ly tướng kiến tánh, chỉ vì nhờ phật lực nhiếp hộ nên được chẳng thoái. 2) Đã niệm phật A Di Đà, lại có thể quán chân như pháp thân của phật, rốt cuộc được sanh mà trụ ở chánh định. Đây là có thể ly tướng quán tánh, nên được sanh liền trụ chánh định. Trụ chánh định có nghĩa là đã lên vị sơ trụ, chỗ gọi là thượng phẩm vãng sanh, sanh sang cực lạc liền hoa nở thấy phật, ngộ vô sanh nhẫn là vậy.

Thế nên lũ chúng ta nếu cùng tu ly tướngniệm phật, nhờ được lực của đức bổn sư Thích Ca và tiếp dẫn đạo sư A Di Đà phật, cùng 10 phương chư phật hộ niệm, thì vừa kéo vừa đẩy xuôi gió thuận buồm, có thể nào mà chẳng mau lên bờ bên kia ư? Vậy thì lần trước chỗ nói pháp bát nhãtịnh độ cùng tu, xin chớ bỏ qua! Chỗ nói trong Khởi Tín Luận : “Quán chân như pháp thân của phật”, chẳng thể nào chỉ xem một bộ phận. Kinh nói : “Tâm phật và chúng sanh 3 cái không sai biệt”, đã là ly tướng mà quán tánh (quán pháp thân là ý quán tánh, cũng là ý ly tướng), thì quán pháp thân của phật tức là tự mình quán bổn tánh, phải biết như thế. Trước đáp nghĩa trong hàng phục là khiến phát ly tướng đại nguyện, đáp nghĩa trong trụ là khiến tu ly tướng đại hạnh. Hợp lại chính là dạy cho phải phát tâm như thế, có thể thấy văn trước, bề mặt giống như chỉ đáp hàng phục, đáp trụ, thực ra là ngay cả sự hỏi về phát tâm đều đáp luôn trong nầy. Nghĩa nầy được ở trong câu : “ưng ly nhứt thiết tướng phát bồ đề tâm”, vì đó mà lay tỉnh lại càng rõ ràng. Lại một khoa kết thành vô trụ phát tâm nầy, tuy đem chỗ nói từ lúc bắt đầu thuyết kinh đến đây gồm lại kết thành, nhưng chỉ là kết thành quán môn. Nên khoa dưới lại đem bố thí nhiếp luôn cả lục độ trong hành môn đặc biệt nói ra, chẳng những kết thành văn trước nghĩa vô trụ bố thí, vả lại để hiển thị quán và hành 2 môn đều trọng yếu không thể lìa nhau. Mà trước nói quán sau nói hành là để tỏ hết thảy hành trì phải lấy quán tuệ làm tiền đạo, thì lý đã tinh nghiêm, lời nói lại hay khéo, phải dùng ý yên tĩnh mà lĩnh hội.

Trong một khoa phát vô trụ tâm ở phía trước, một câu ưng sanh thanh tịnh tâm là chỗ kết của nghĩa của bao nhiêu thứ ly tướng sau khi bắt đầu nói kinh. Vì cớ gì? Vì ly tướng nguyên để chứng tánh, khiến tâm thanh tịnh hiện ra. Nếu chẳng hiện ra liền chẳng thể chuyển phàm thành thánh, nên mới nói : “ưng sanh thanh tịnh tâm”. Một câu : “ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm” là chỗ kết của nghĩa chỗ nói không hữu chẳng trước, sau khi bắt đầu nói kinh. Vì cớ gì? Vì không hữu 2 bên chẳng trước, ắt phải vận dụng luôn cả chỉ và quán. Vì vô sở trụ thì tâm khôngvắng lặng, đây gọi là chỉ, sanh kỳ tâm thì tâm sáng láng mà chiếu, đây gọi là quán. Tức là Thiền tông chỗ gọi là tinh tinh, tịch tịch, tịch tịch, tinh tinh (1 thuật ngữ diễn tả trạng thái định tuệ của Thiền tông), như thế thì định tuệ bình đẳng mới tương ứng với bổn tánh như thực không như thực bất không (nói 1 cách khác là định tuệ bình đẳng mới có thể không hữu chẳng trước), mới có thể chứng đắc diệu quả tịch chiếu đồng thời. Phật, bồ tát chứng diệu quả nầy, cho nên phân thân khắp pháp giới mà chưa từng đi lại, không có động tác tâm ý mà diệu ứng vô cùng. Thứ đại dụng nầy thực do lúc tu nhân, chỉ và quán đều vận dụng, không và hữu chẳng trước mà tới, nên kẻ phát bồ đề tâm phải vô sở trụ mà sanh kỳ tâm. Hai chữ ưng rất là cần yếu, có nghĩa là ắt phải, như thế mới được cùng với bổn tánh tương ứng, cùng với diệu quả tương ứng. Hai chữ “bất ưng” cũng rất cần yếu, trụ trần sanh tâm thì hợp trần mà bội giác, tánh đức quả đức đều chẳng tương ứng (2 chữ ưng và 2 chữ bất ưng cũng phải xem như thế). Nói dài dòng đến chỗ nầy lại là chỗ tổng kết của nghĩa trên, vì đây đã nói đến nguồn gốc. Nghĩa nầy trước đã nói sơ qua, nhưng chỉ nói tu lục độ là nhân của chứng quả, phát tâm là nhân của khởi tu, đó chẳng qua là 1 nghĩa của nguồn gốc. Phải biết, chỗ gọi là nguồn gốc không phải chỉ 1 nghĩa, nên phải nói bù thêm. Một khoa trên đã nói đến đoạn niệm, khoa nầy lại dạy phương pháp đoạn niệm rất thân thiết rất sơ bộ, nên nói rằng : nói đến nguồn gốc.Một khoa đệ nhứt ba la mật ở trên nói rõ pháp pháp đều là bát nhã, tức là nói rõ pháp pháp đều phải ly tướng, một khoa nhẫn nhục ba la mật là nói rõ ly tướng mới có thể thành nhẫn, nhưng chỉ thuyết lý. Khoa nầy thì lại dạy bằng phương pháp ly tướng rất thân thiết, rất sơ bộ, nên nói rằng nói đến nguồn gốc, vì đoạn niệm là nguồn gốc của kiến tánh, mà ly tướng lại là nguồn gốc của đoạn niệm. Tóm lại, khoa nầy và khoa dưới đều chỉ thị đích xác bằng môn dụng công cần yếu, há chỉ là đạo lý tinh vi viên diệu mà thôi đâu. Nếu chỉ hiểu là đạo lý, há chẳng cô phụ tôn chỉ của kinh. Hiểu rõ phương pháp tu hành của khoa nầy liền có thể ứng dụng ở khoa dưới, nên nay đem khoa nầy ra để nói. Nói là phát tâm, nói là sanh tâm, 2 chữ phát và sanh rất cần yếu, có nghĩa là lúc khởi tâm động niệm. Chữ tâm lại càng cần yếu, có nghĩa là bồ đề tâm, vô sở trụ tâm, chân tâm, còn trụ trần sanh tâm là vọng tâm, một cái ưng (nên), một cái bất ưng (chẳng nên) là trỏ đích xác cho người học phải ở trên nguồn gốc của tâm mình mà lĩnh hội, ở lúc khởi tâm động niệm mà quán chiếu, chớ khiến cho tu tập sai lầm lộn xộn, nên nói rằng rất thân thiết, rất sơ bộ. Vì chưng khai thị như thế là khiến vận dụng bát nhã chánh trí để trừ vọng niệm, để cho tâm tối tăm rối loạn lần lần được công phu bắt đầu an trụ, nên nói rất sơ bộ. Vả lại dụng công như thế thì rất là thiết thực dễ được tiến bộ. Vì cớ gì? Vì biết được lý do thành phàm phu, con đường thành bực thánh, từ chỗ then chốt khẩn yếu mà hạ thủ, nên nói rất thân thiết. Sao gọi là lý do thành phàm phu? Phải biết, vì hết thảy chúng sanh do ở vô thủy chưa đạt đến nhứt chân pháp giới, gọi là bất giác, lại gọi là căn bản vô minh. Vì vô minh bất giác cho nên mới động niệm như thế. Niệm nổi dậy liền ở trong tâm hiển hiện ra tướng năng sở đối đãi, thế nên ngã nhân v.v...phân biệt so đo tính toán từ đó dấy lên đầy rẫy, càng chấp càng mê, càng mê càng chấp. Đây là duyên do khởi hoặc, tạo nghiệp, chịu quả báo, cũng tức là duyên do thành phàm phu. Biết như thế thì biết thành thánh không có con đường nào khác, chỉ có ly tướng, ngừng niệm, để trừ những kế chấp, phân biệt, so tính chấp trước nhân ngã v.v...mà thôi. Vì cớ gì? Vì té lăn trên đất thì cũng phải từ trên đất mà bò dậy. Phát bồ đề tâm tức là phát giác sơ tâm. Bồ đề có nghĩa là giác. Vô thủy bất giác do ở mê chân, trước tướng, nay nếu không biết ly tướng thì sao gọi là phát giác tâm? Biết như thế thì hiểu rất thấu suốt nghĩa ưng ly nhứt thiết tướng phát bồ đề tâm, có thể thấy nghĩa nầy cũng cao sâu mà cũng thiết thực, thiển cận. Theo cao sâu mà nói thì phải đến diệu giác mới ly hết tướng. Thế nhưng nhân gồm biển quả, quả suốt nguồn nhân, nên lúc mới phát tâm liền phải biết như thế, học như thế. Theo thiết thực thiển cận mà nói, trước tướng thì bội giác hợp trần, là duyên do thành phàm phu, ly tướng thì bội trần hợp giác, là con đường thành thánh. Nên hết thảy người học ở lúc khởi tâm động niệm, liền phải ở trên ly tướngdụng công một cách thiết thực, nhứt định chẳng thể nào bỏ qua.

Thế nhưng ly hết thảy tướng bao la rộng lớn, phải từ đâu mà bắt đầu thực hành? Hai câu : “bất ưng trụ sắc sanh tâm” là chỉ thị phương pháp bắt đầu thực hành. Phương pháp nầy ra sao? Chỗ cần yếu là chẳng khiến trong tâm có huyễn tướng của sắc thanh hương vị xúc hiển hiện ra, nếu nó hiện ra liền trừ khiển nó đi, chẳng cho nó trụ trước. Phải đem 2 chữ BẤT ƯNG nêu lên một cách vi mật, để lúc một niệm nổi dậy liền phải nêu lên chánh niệm rằng : từ vô thủy đến nay vì do trụ trần sanh tâm nên tham sân tranh nhau nổi dậy, chỉ có ngã, không có nhân, đọa lạc vào ác đạo chẳng biết bao nhiêu lần, dẫu sanh vào thiện đạo rồi lại đọa lạc, khổ của luân hồi vô lượng vô biên, day về khổ mà tự mình không biết. Nay may mắn được nghe pháp lại đã biết rồi, sao lục trần vẫn còn hiện ra ở tâm, chẳng sợ khổ ư? Tự mình còn như thế, thì sao có thể lợi tha ư? Đây là cái đại bất ưng (chẳng nên lớn) là một. Lại làm niệm rằng : mê tướng thì thành chúng sanh, ly tướng thì thành chư phật, một đằng thăng, một đằng giáng, một đằng thánh, một đằng phàm, chỉ ở trong khoảng chuyển di, khoảng nầy rất là khít khao. Nay đã học phật phải ở khoảng rất khít khao nầy hoàn toàn đương cơ dứt ngay lập tức, nhứt định chẳng dung cho thứ huyễn tướng nầy ngừng trụ ở tâm. Nếu buông lung ra một chút nó liền chạy mất, thì sao gọi là học phật? Đây là cái đại bất ưng (chẳng nên lớn) thứ nhì. Lại làm niệm như thế nầy : ở trong tâm tự tánh thanh tịnh vốn không có hết thảy tướng, nay từ đâu tới khiến tâm chẳng tịnh? Đây là đại bất ưng thứ ba. Phải biết, có sở liền có năng, chỗ hiện ra huyễn tướng trong tâm, không có gì khác, tức là vọng niệm sanh ra ở năng niệm. Vậy nên ở trên trách cái bất ưng của sở niệm, thêm vào sự khiển trừ thì chẳng khác gì trách cái bất ưng của khởi niệm, thêm vào sự khiển trừ. Thế thì xách chánh niệm lên tức là chém đứt hoặc niệm, như dao bén chém sợi tơ rối loạn. Vì cớ gì? Vì trong 1 lúc không thể có 2 niệm, lúc xách chánh niệm lên thì vọng niệm tự trừ. Có thể biết nói 2 câu nầy làm phương tiện ly tướng, chính là phương tiện ly niệm, hết sứcthân thiết. Biết được xách chánh niệm lên như thế, tức là phát bồ đề sơ tâm, nên nói là sơ bộ. Ba niệm làm ở trên, 1 tầng sâu 1 tầng : 1) là lấy sự khổ trầm luân làm cảnh cáo, 2) là lấy ra sức cầu tiến lên làm phương sách, 3) là lấy phản chiếu nguồn của tâm khiến xu hướng về gốc của tịch, tùy ý xách lên một niệm, hoặc xách lên gồm cả mấy niệm, có thể tùy cơ thực hành. Lúc khởi tâm động niệm, dụng công một cách khít khao như thế, ngõ hầu lúc đối cảnh gặp duyên có chỗ nắm vững. Nhưng lúc muốn khởi tâm động niệm mà chánh niệm xách lên được, thì ắt phải lúc bình thời (tức là lúc chưa động niệm) cũng chẳng buông thả, nên lại nói : “ưng sanh vô sở trụ tâm”, câu nầy là khiến lúc bình thời tâm ở trần cảnh không có một chỗ nào chấp trước. Đây phải dùng pháp bát nhã, tịnh độ cùng tu như đã nói ở trên để làm phương tiện. Thường khiến cho tâm mình giống như hư không, khắp pháp giới, vượt hẳn ra ngoài hết thảy trần cảnhđối đãi. Liền lại xách lên một câu phật hiệu, khiến phật và niệm như nước và sữa dung hoà nhau, cùng với hư không pháp giới thành một biển quang minh lớn, chỉ cứ thẳng băng như thế mà niệm, tâm mình có hôn tán chút ít liền chấn tác lên mà dung nhiếp nó. Thường khiến tâm mình giống như hư không, khắp pháp giới, vượt ra ngoài trần cảnh, là vì tánh thể vốn như thế, vì hư không vô tướng vô bất tướng. Thường làm thứ quán nầy khiến tâm nầy trống không, thì lúc niệm phật liền dễ đắc lực. Nước và sữa dung hòa với nhau là như chỗ bảo phía trước chẳng phân biệt ai là niệm, ai là phật, chỉ khiến niệm tức là phật, ngoài phật ra không có niệm là vậy. Cùng với hư không pháp giới thành một biển quang minh lớn là ta cùng với Di Đà vốn cùng với 10 phương chư phật và pháp giới chúng sanh cùng một tánh hải, không đó đây, không sai biệt. Cho nên nay một niệm niệm phật như thế, liền niệm niệm trên cùng với chư phật bồ tát ánh sánh ánh sáng chiếu nhau, cùng sanh hoan hỉ, dưới cùng với hết thảy chúng sanh thông nhau từng hơi thở, cùng được nhiếp thụ, đây là niệm niệm thượng cầu phật đạo, niệm niệm hạ hóa chúng sanh, nên cùng thành một biển quang minh lớn. Lại tâm ta, tâm phật đã cùng một tánh hải, thì cũng chẳng phân biệt cực lạc thế giới ở ngoài hư không pháp giới, hay ở trong hư không pháp giới, cũng chẳng phân biệt cực lạc thế giới ở trong tâm hay ở ngoài tâm, nên cùng thành một biển quang minh lớn. Chỉ cứ niệm thẳng băng đi, chẳng phân biệthảo tướng hay không có hảo tướng, được mau có công hiệu, hay chẳng được mau có công hiệu, chỉ day về chỗ như thế chí thành niệm phật mà thôi! Lại phải cần xách chữ ƯNG lên để chấn tác, chẳng khiến trễ biếng, thường làm niệm rằng : chỗ phát là tâm gì ư? Chúng sanh đợi cứu rỗi đang cần gấp, chư phật trông mong rất thiết yếu, nếu trễ biếng một chút, thì chỗ phát tâm liền thành ra vọng ngữ. Xin hãy gắng sức để dồi mài. Đây là môn ưng (phải). Nếu nổi dậy niệm khác thì y theo ba thứ chánh niệm phía trước chỗ nói trong môn bất ưng (chẳng nên) tự răn tự trách mình. Lại đem 2 câu : “Nhược tâm hữu trụ, tắc vi phi trụ” xách lên một cách khẩn thiết khít khao liên miên chẳng khiến gián đoạn. Phải biết, nổi dậy niệm tức là vọng, cái niệm của niệm phật cũng là vọng, chẳng phải là chân. Vì cớ gì? Vì tánh chân như vốn vô niệm. Chỉ vì phàm phu nhiễm niệm chẳng ngừng, bất đắt dĩ nên mượn tịnh niệm của niệm phật để trị cái niệm nhiễm trụ trần của nó. Vì chưng cái niệm của niệm phật tuy chẳng phải là bản thể của chân như, nhưng là diệu dụng để xu hướng chân như. Vì cớ gì? Vì chân nhưtâm thanh tịnh, niệm phật là niệm thanh tịnh, cùng là thanh tịnh thì được tương ứng. Cho nên cái niệm của niệm phật, niệm niệm chẳng thôi thì có thể đến vô niệm, nên nói là phương tiện thù thắng. Nghĩa nầy tuy trước đã nói sơ lược, vì là yếu nghĩa, nên nay lại nói một cách triệt để.

Cực lạc thế giới cũng là huyễn tướng, nhưng chẳng thể nào cầu nguyện vãng sanh, là vì tịnh huyễn không giống với nhiễm huyễn. Vì cớ gì? Vì thanh tịnh độ vốn do thanh tịnh tâm hiển hiện (chỗ bảo là : tâm tịnh thì phật độ tịnh. Phải biết tịnh độ, tịnh tâm từ xưa đến nay không hai, chỉ vì theo nhiếp thụ chúng sanh mà nói không biết đặt tên là gì, nên gượng gọi là tịnh độ mà thôi). Cầu sanh tịnh độ còn có nhiều nghĩa, chẳng thể nào mà không hiểu rõ, nay nói sơ lược những nghĩa rất cần yếu : 1) Vì tại vị phàm phu phải xả bỏ nhiễm, xu hướng tịnh (phân biệt tâm của phàm phu chửa trừ, nếu khôngxu hướng xả bỏ thì chẳng thể chấn tác, đây chính là chỗ nói phía trước : tùy thuậnnhân quả đối đãithế gian, khiến trồng nhân thù thắng tuyệt đối để được thắng quả tuyệt đối, là diệu dụng của phật pháp. Đến sau khi sanh tịnh độ thì cúng dường chư phật ở phương khác, phổ độ khắp pháp giới chúng sanh, đâu có trụ trước tướng tịnh độ. Có thể biết lúc tu nhân khiến xả bỏ nhiễm mà xu hướng tịnh, chẳng qua mượn để làm quá trình ra khỏi biển sanh tử, mãn bồ đề nguyện mà thôi). 2) Vì thân cận Di Đàthành tựu tín căn (từ phàm phu tu đến chánh định tụ phải trải qua vô số kiếp, nếu chẳng thân cận phật, sợ rằng tâm mình thoái chuyển. Đây là nguyên nhân trọng yếu cầu sanh tịnh độ). 3) Vì hành bồ tát đạo phải hiện lên thanh tịnh độ trang nghiêm diệu tướng để cứu lũ chúng sanh khổ não si mê trước tướng (còn phải hiện lên, sao ngại cầu sanh. Vả nay cầu sanh chính là để mau chứng vô sanh, mới được hiện lên vô biên tịnh độ). 4) Vì 2 bên đều chẳng thể trước ( hết thảy huyễn nhiễm còn phải không hữu chẳng trước, huống gì huyễn tịnh? Vì chưng biết tâm tịnh thì phật độ tịnh là chẳng trước hữu, cầu Di Đà tiếp dẫn là chẳng trước không. Vì cớ gì? Vì chẳng nhờ lực của phật khác thì phật của mình chẳng dễ gì hiện ra), 5) Vì được thể phải khởi dụng (nhị thừa vì có thể mà không có dụng nên bị trách mắng, cho nên tu hành đại thừa phải đầy đủ thể dụng. Phải biết, nghĩa cầu sanh tịnh độ nói trắng ra tức là cầu chứng thể của tịnh tâm, hiện lên dụng của tịnh độ mà thôi. Vì chưng hết thảy chúng sanh thấy tướng tốt vãng sanh tự nhiên phát ra tín tâm, cho nên cầu sanh tịnh độ, trong tự lợi lại có dụng của lợi tha, chẳng những sau khi thân cận Di Đàthể hiện lên diệu dụng của vô biên tịnh độ mà thôi đâu). 6) Vì tánh thể không tịch, vô tướng vô bất tướng (niệm phật phải niệm đến nhứt tâm bất loạn. Đến đây thì niệm mà vô niệm, còn có tâm, độ, nhiễm, tịnh gì có thể nói, đây là vô tướng. Mà chính ngay lúc đó A Di Đà phậtchư thánh chúng hiện ra trước mặt, đây là vô bất tướng. Do đây có thể ngộ nghĩa lý, tôn chỉ của niệm phật cùng với bát nhã không khác chút nào). 7) Vì biết chỗ làm của nhất tâmvô ngại (tánh tướng từ xưa đến nay viên dung, nhiễm huyễn còn vô ngại, thì tịnh huyễn há lại có ngại? Phàm nói là có ngại là vì chẳng biết hết thảy duy tâm tạo, nên mới thủ trước tướng ở ngoài. Nếu đã biết thì chẳng trước tướng, chẳng hoại tướng, tánh tướng viên dung hết thảy vô ngại).

Ở trên đều là nghĩa cầu sanh tịnh độ rất cần yếu. Biết thế thì biết tịnh độ cùng với bát nhã, cầu sanh cùng với ly tướng, lời nói tuy có khác mà nghĩa thực không khác, vì chưng bát nhã từ không môn nhập đạo ấy là cái không tức là hữu, tịnh độ từ hữu môn nhập đạo ấy là cái hữu tức là không. Hợp lại mà xem tức không mà chẳng không, chẳng không mà không. Nên 2 pháp môn hợp lại tu, chính cùng với bổn tánh như thực không như thực bất không tương ứng, lại cũng chính là thực tướng vô tướng vô bất tướng. Nếu bỏ 2 pháp nầy mà chẳng tu, há chẳng phải tự mình làm lầm mình? Xem ở trên chỗ nói rõ nghĩa ly tướng ly niệm, có thể biết muốn cầu chẳng trụ lục trần, thì đạo nầy chẳng có gì khác, phải ở chỗ quên nó đi ở trong lòng mà thôi! Đến như trước nói : đem câu nói cần yếu, nghĩa cần yếu trong kinh tồn dưỡng ngẫm nghĩ, đây là dùng để quán chiếu trừ chấp, chỗ gọi là pháp lấy huyễn trừ huyễn, cùng với quên nó đi ở trong lòng, ban đầu không có gì trở ngại. Phải biết, bất ưng trụ, vô sở trụ là chỉ trừ bịnh mà chẳng trừ pháp. Ngay đến sắc thanh hương vị xúc, cúng phật, độ chúng sanh cho đến nuôi dưỡng sắc thân nầy đều chẳng thể bỏ mà chẳng dùng. Nếu có thể chẳng trước thì có gì là trở ngại, phải lĩnh hội như thế. Ở trên chỗ nói xách chánh niệm lên rất là quan hệ, sợ rằng hoặc có sơ sót, nay lại thuyết minh lý nầy. Phải biết xách chánh niệm lên tức là sanh tâm, mà xách chánh niệm lên tức là để ngừng nghỉ vọng niệm trụ tướng, chính là sanh vô sở trụ tâm. Gọi là chánh niệm vì nó là căn cứ lý chỗ nói trong kinh đại thừa mà tới, nên xách chánh niệm lên tức là quán tuệ. Đầy đủ tuệ quang của chánh quán nầy, chẳng những có thể ngừng nghỉ vọng niệm, lại khiến tâm chẳng chìm xuống mất, chẳng giống như dùng các pháp khác mà không có quán tuệ, dẫu khiến cho vọng niệm tạm thời ngừng nghỉ, mà trong tâm đen tối chỗ có thể so sánh được. Hoặc nói : niệm tức là quán, cho nên niệm phật, niệm chú đều có thể liễu sanh tử, thấy bổn tánh, nếu như chỗ vừa nói ở trên thì há niệm phật niệm chú đều chẳng bằng xách chánh niệm lên ư? Trả lời : ông nói giống như phải, mà hóa ra quấy, bởi vì chỉ biết một mà sơ sót muôn, lấy cái nghiêng lệch khái quát cái trọn vẹn, ở phật lý chưa thể dung hội quán thông. Phải biết rằng Mật Tông chú trọng ở tam mật tương ứng, mà ý mật tức là làm sự quán, nếu chỉ niệm chú mà không biết làm sự quán thì chỉ được ích lợi nhỏ, cầu liễu sanh tử, thấy bổn tánh thì chưa thể được. Niệm phật cũng thế, kẻ thượng phẩm sanh thì ắt phải ở đệ nhứt nghĩa tâm chẳng kinh động, vì người nầy có quán tuệ. Nếu không thì chỉ có thể nhờ lực nhiếp thụ của Di Đà khiến được chẳng thoái chuyển, tránh khỏi vào vòng luân hồi. Đây là chỉ có pháp môn Tịnh-Độ mới có phương tiện đặc biệt khác thường nầy, hết thảy các pháp môn khác đều không có, còn nếu muốn thấy bổn tánh thì ắt phải hoa nở thấy phật mà sau mới có thể được. Mà muốn cho hoa nở ắt phải hiểu rõ đệ nhứt nghĩa, trí tuệ phát sanh thì sau mới có thể được. Vậy nên kẻ sanh về trung hạ phẩm, sau khi sanh tịnh độ vẫn còn phải siêng năng tu hành trải qua trần kiếp, do đây có thể ngộ sự cần yếu của quán tuệ

Niệm tức là quán đã đành là không sai, nhưng ắt phải trong cái niệm có cái quán mới có thể nói niệm tức là quán. Nay đem quán ra mà nói, lại có lý quán, cảnh quán chẳng giống nhau. Lý quány theo đạo lý của phật thuyết mà làm sự quán, như xách chánh niệm lên, ở trên đã nói. Đã là y cứ theo phật lý thì làm sự quán liền có thể mở chánh trí ra, nên gọi là quán tuệ. Cảnh quán là nương theo cảnh mà làm sự quán, đây có 2 thứ : 1) thánh cảnh, 2) trần cảnh. Quán thánh cảnhtịnh độ, như quán cực lạc thế giới, quán phật thân tướng hảo, và 16 pháp quán trong kinh nói. Mật tông như : đạo trường quán, pháp giới quán, và quán bổn tôn, đều là vậy. Bao nhiêu thánh cảnh nầy vốn do tịnh tâm hiện ra, liền cùng với tịnh tâm chẳng hai, cho nên làm sự quán nầy có thể khiến cho vọng tưởng ngừng nghỉ, chân tâm hiện ra. Đến như pháp quán chữ A của Mật tông, đây là quán nghĩa vốn chẳng sanh, tức là quán lý mà chẳng phải quán cảnh. Nếu quán hết thảy trần cảnh, ắt phải y theo chỗ phật thuyết quán vô thường, bất tịnh, trừ khiển mà bỏ nó đi, thì mới là chánh quán, cũng gọi là quán tuệ, nếu không như thế thì gọi là tà quán, nói ngay ra tức là chẳng nên quán. Những đạo lý nầy chẳng thể nào mà không biết, vì nghĩa của quán lý, quán cảnh thông nhau, nên tu Mật tông, Tịnh độ nếu không thể nương theo bổn tông làm sự quán, thì phải xách chánh niệm lên để bù giúp cho sự quán. Lại phải đọc nhiều kinh đại thừa để mở mang quán tuệ như trước đã nói, lý nầy càng chẳng thể nào mà không biết.

Đến như ngày thường tu hành mà chỉ tu bát nhã, sợ rằng thấy lý có chỗ chưa viên, rơi vào thiên không mà chẳng tự biết. Càng lo tâm mình khiếp nhược, hoặc đến nỗi thoái chuyển ở chỗ chẳng hay chẳng biết. Nếu chỉ tu niệm phật thì chẳng những sanh phẩm không cao, lại sợ chưa thể nhứt tâm. Vì cớ gì? Vì chẳng biết ly tướng, ắt trụ lục trần, tâm có phần nhiễu loạn thì há có thể nhứt tâm. Nên chẳng bằng ly tướng và cầu sanh tịnh độ hợp lại mà tu. Niệm phật là sanh tâm, ly tướngvô sở trụ. Tâm nầy tuy trống không, mà xách lên một câu danh hiệu phật chính là sanh vô sở trụ tâm, hay không còn gì hay hơn nữa, ổn thỏa không còn gì ổn thỏa hơn nữa! Trước nói ly tướng và cầu sanh nghĩa tuy có khác mà không khác. Nghĩa không khác có thể dùng một lời mà nói rõ rằng : ly tướng là gồm cả ly phi pháp tướng, cầu sanh nguyên vì chứng vô sanh, há có khác ư? Nhưng bát nhã là mở môn không để trừ bịnh trước hữu, nên chỉ nói ly tướng. Tịnh độ là mở môn hữu để trừ bịnh thiên-không, nên chỉ nói cầu sanh, đây là ở trên lời nói chẳng thể nào không có sự sai biệt. Ly tướng, cầu sanh cùng tu, mà phương tiện hành giải nói phía trước vẫn phải tiến đều cùng một lúc. Nếu một phía giải mà được phương tiện, thì có thể tăng thêm trí tuệ nuôi dưỡng đạo tâm, nếu một phía hành mà được phương tiện, thì mừng giận buồn vui hoặc chẳng đến nỗi làm dao động tâm tánh mình, lại cũng chẳng đến nỗi kiêu căng nóng nảy gấp rút, tự cho mình là phải, tự cho mình là đầy đủ. Nếu chẳng thế thì chánh niệm ắt xách chẳng lên, xin chớ bỏ qua chỗ nầy. Chỗ tôi nói ở trên mà mỗi mỗi làm được thì năng sự của tu hành hết vậy. Thật là xa vậy thay! Vì trong lúc tĩnh có nắm vững, mà trong lúc động hoặc chẳng tránh khỏi hoang mang, cho nên ngoài lúc bình thời tu, lúc khởi tâm động niệm tu, lại phải ở lúc đối gặp cảnh duyêndụng công, lấy trải qua sự việc mà luyện tâm mình. Vả chỗ nói ở trên chỉ là tu tuệ mà chưa tu phước. Phải biết tuệ là bước trước, phước là hậu thuẫn, xe trâu trắng lớn ắt phải đầy đủ hai bánh phước và tuệ thì mới có thể vận chuyển đến bờ bên kia. Nếu chẳng tu phước, đã chưa cùng với chúng sanh kết duyên, tuy thành bồ tát cũng chưa thể nhiếp thụ chúng sanh được. Huống chi phước chẳng đầy đủ tức là từ bi chẳng đầy đủ. Bồ đề tâm lấy đại từ đại bi, tự giác giác tha, bình đẳng chẳng hai làm gốc. Nếu chẳng tu rộng lục độ vạn hạnh, bồ đề tâm đã thiếu khuyết, thì bát nhã chánh trí cũng chưa ắt có thể mở. Vì cớ gì? Vì chỉ tu tuệ chẳng tu phước thì vẫn là ngã tướng chưa trừ, đã chẳng bình đẳng, lại chẳng từ bi thì chư phật chưa ắt đã hộ niệm, thế ắt sanh ra nhiều chướng ngại, muốn tu mà không được. Nên sở dĩ lại nói khoa dưới phải chẳng trụ để hành bố thí.

Thị cố phật thuyết bồ tát tâm, bất ưng trụ sắc bố thí.

Dịch nghĩa : Vì thế phật nói tâm bồ tát chẳng nên trụ sắc bố thí.

Hai chữ thị cố là thừa tiếp văn trên mà nói, ý của chữ nầy theo khít câu : nhược tâm hữu trụ tắc vi phi trụ. Đã là hữu trụ tức là phi, cho nên tâm chẳng nên trụ, lại cũng kết thành nghĩa chẳng nên trụ sắc thanh v.v...ở đầu cuốn kinh. Chỉ dẫn một câu chẳng nên trụ sắc là : sắc tức là sắc tướng, đem 1 chữ sắc ra liền cai quát hết thảy cảnh giới sự tướng, chẳng cần đem thêm nữa. Có ý rằng : Vì cớ do hữu trụ tức là phi, sở dĩ trước ta đã có câu nói : bồ tát ư pháp ưng vô sở trụ hành ư bố thí, bất ưng trụ sắc v.v...bố thí, vì chưng chỉ thị cho kẻ nghe pháp phải đem nghĩa của : nhược tâm hữu trụ tắc vi phi trụ, để chứng chỗ nói ở đầu cuốn kinh, thì nghĩa nầy tự rõ. Chỉ đem 1 câu bất ưng trụ sắc bố thí ra nói lại có ý sâu. Vì chưng sắc tức là tướng, đem câu nầy ra nói chính là cùng với văn trên : câu ưng ly nhứt thiết tướng phát bồ đề tâm hô ứng với nhau, khiến cho biết chỗ gọi là ly tướng là phải ly cái tướng của trong tâm mình chấp trước sắc thanh hương vị xúc pháp, mà chẳng phải ly những pháp bố thí lục độ. Đầu kinh nói : bất ưng trụ sắc bố thí, trên câu nầy nguyên không có chữ tâm, nay lại thêm một chữ tâm vào lại cùng với mấy chữ tâm ở văn trên hô ứng nhau, khiến cho hiểu rõ chỗ gọi là phát bồ đề tâm tức là phát lục độ tâm. Vả khiến cho hiểu rõ sở dĩ chẳng nên trụ trần sanh tâm là chính vì hành bố thí lục độ. Thế thì tâm chẳng trụ trần chẳng phải là trầm không trệ tịch có thể biết được, cho nên phía trước đã nói chẳng trụ lại nói sanh tâm, vả nói : ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm, lại càng hiểu rõ rằng đã là tâm chẳng trụ trần chính là vì hành rộng lục độ, thì trong lúc hành lục độ cũng phải tâm chẳng trụ trần, có thể biết được. Cho nên văn đây lại nói ưng sanh vô sở trụ tâm. Được một câu nầy thì các nghĩa nói trước lại càng thấu triệt. Thế tôn thuyết như thế là muốn cho kẻ nghe pháp được để dung hội quán thông, hiểu sâu nghĩa thú để tiện quán chiếu được lợi ích.

Tóm lại, bồ tát tâm chẳng nên trụ sắc bố thí là thừa tiếp khít khao câu hữu trụ tắc phi, mà một câu hữu trụ tắc phi nguyên là hiển rõ trở lại phải ly tướngphát tâm, nên thuyết khoa nầy cũng là vì mở rõ nghĩa ly tướng phát tâm. Vì chưng trừ bố thí lục độ ra, đã không có bồ đề tâm có thể phát. Nếu tâm ở các tướng sắc trần v.v...một khi có chỗ trụ thì tâm nầy liền bị cảnh chuyển, như thế thì các công hành bố thí v.v...ắt chẳng thể viên mãn, còn có thể được là phát bồ đề tâm ư? Nên phải chẳng trụ lục trần, ly hết thảy tướng mới được hành rộng lục độ, lợi ích hết thảy chúng sanh, viên mãn chỗ mình phát bồ đề tâm, khoa dưới bồ tát vị lợi ích v.v...chính là đối với điểm nầy phát ra nghĩa đó. Hai chữ phật thuyết cũng có ý sâu. Phật là tên của quả đức, hành mãn bồ tát hành gọi là thành phật. Muốn biết đường dưới núi, phải hỏi người đã đi qua. Nay nói phật thuyết, là khiến cho biết tâm chẳng nên trụ sắc bố thí ấy là lời nói kinh nghiệm, không giống với lý tưởng, kẻ phát đại tâm phải tín giải thụ trì như thế! Bồ tát là trỏ kẻ phát bồ đề tâm, cũng như chữ bồ tát ma ha tát ở đầu kinh nầy.

Nói đến chỗ nầy lại có yếu nghĩa chẳng thể nào mà chẳng rõ, nghĩa nầy ra sao? Trưởng lão hỏi : “ưng vân hà trụ”, thế tôn bèn đáp bằng : “ưng vô sở trụ”, mệnh-ý quả nhiên ở chỗ nào? Đến như vô trụtôn chỉ chủ yếu của kinh nầy, chỗ gọi là vô trụ thì ly tướng, ly tướng thì chứng tánh, những nghĩa lý nầy ở trên đã nói rõ, nay nói mệnh-ý ở chỗ nào, vì chưng để châm-đối ý hỏi mà nói. Chỗ hỏi của trưởng lão ý ở chỗ được phương pháp an trụ tâm mình, mà thế tôn mở miệng liền nói : “ưng vô sở trụ”, thì chỗ đáp chẳng phải là chỗ hỏi, há rốt ráo không có phương pháp nào ư? Hay là chẳng nên hỏi như thế ư? Không phải vậy. Chẳng phải chỗ đáp chẳng phải chỗ hỏi là sự đáp khéo léo của chẳng đáp. Vì cớ gì? Vì hết thảy vô trụ chính là phương pháp khéo léo để an tâm. Sao có thể hiểu rõ như thế? Pháp và phi pháp hết thảy chẳng trụ tức là ly hết thảy tướng. Ly hết thảy tướng tức là không bị cảnh chuyển, không bị cảnh chuyển thì tâm mình an trụ mà chẳng động, chẳng phải là sự đáp khéo léo của chẳng đáp mà đáp ư? Nhưng tuy không nói rõ là đáp, mà trước thì nói : chỉ nên ở chỗ dạy mà trụ, nay thì nói nếu tâm có trụ tức là phi trụ, 1 câu chính 1 câu phản, đã đem chỗ sở tại của mệch-ý lậu tiết ra chẳng ít. Tôi trước giải nghĩa câu : như chỗ dạy mà trụ, đã nói đó là chẳng trụ mà trụ, cũng tức là trụ ở vô sở trụ. Hai câu nầy chính nói rõ lúc người nầy ở tướng chẳng trụ tức là lúc tâm nó an trụ, nên nó chẳng trụ mà trụ, trụ ở vô sở trụ, chẳng phải là lời nói trống rỗng vô căn cứ. Trước giải nghĩa câu : tắc vi phi trụ, lại nói tức là chẳng phải như chỗ dạy mà trụ, vì chưng người nầy chẳng có thể như chỗ dạy mà vô trụ, mà lại trụ ở lục trần, thì tâm nó liền chẳng phải an trụ bất động, nên nói tức là chẳng phải trụ. Đã là chẳng phải trụ, thì quan điểm vô trụ của nó đã phá rồi, thế thì chỗ tu các hành bố thí v.v...cũng ắt chẳng thể rộng lớn vô biên. Nên khoa nầy thừa tiếp khít khao nghĩa trên mà nói ngay cho rõ ràng rằng : thị cố phật thuyết bồ tát tâm bất ưng trụ sắc bố thí, thật là cảnh sách một cách khác thường, thấu tỉnh một cách khác thường! Tóm lại là để nói rõ ở trên chỗ phát tâm, chỗ làm sự quán, chỗ tu hành đều dạy là ưng vô sở trụ, ly nhứt thiết tướng, vì nếu chẳng như thế thì tâm hợp với trần mà chẳng an trụ, chỗ phát tâm, chỗ làm sự quán, chỗ tu hành của nó đều thành ra lời nói trống rỗng. Đây là nghĩa chân thực của phật đáp : ưng vô sở trụ, nay lại nói ra đây một cách triệt để. Ở trên chưa nói ra là tuân theo mật ý của phật. Phải biết, ắt phải hết thảy không trụ mà sau mới được an trụ, ắt thủy chung vô trụ mà sau pháp thân mới thường trụ. Vả ngay đến pháp thân cũng chẳng nên trụ, cho nên nói : “chẳng trụ niết bàn”. Tiểu thừa vì trụ niết bàn có tên là hữu dư niết bàn, nên ngay cả niết bàn mà chẳng trụ thì mới là nhập vô dư niết bàn. Do đây có thể biết nếu nghe được chỗ an trụ mà sanh ra cái tưởng trụ, thì rốt cuộc chẳng được an trụ, nên phật sở dĩ không đáp rõ. Nếu chẳng thế thì văn trước sao không nói : chỉ nên như chỗ dạy trụ mà được an trụ, há chẳng rất rõ ư? Nhưng chỉ đem chữ trụ nói phớt qua, chẳng chịu nói kỹ, không có gì khác, chỉ vì chúng sanh chỗ nào cũng chấp trước, nghe nói trụ ắt sanh ra cái tướng trụ. Cho kẻ thuyết kinh ở những chỗ nầy cũng phải tuân theo mật ý của phật chẳng thể nói ra dễ dàng. Nhưng nghĩa nầy cũng chẳng thể rốt cuộc giữ kín, nên thế tôn ở lúc đáp về trụ tuy chẳng nói rõ, mà ở chỗ khác vì đó trỏ ra trước sau cộng 3 chỗ, trong đó 2 chỗ ý câu nói rất rõ, như ở trên nói : ly tướng mới có thể nhẫn nhục, và cuối kinh nói : chẳng thủ ở tướng, như như chẳng động. Nhẫn, chẳng động đều là nghĩa của an trụ, ắt phải ly tướng mà sau mới có thể, há chẳng phải là nghĩa ly tướng, chẳng trụ thì tâm được an trụ ư? Nên nay lại nói một cách triệt để, khiến cho biết rằng vấn đáp là hai đằng đối nhau, phải tĩnh tâm lĩnh hội tôn chỉ sâu của phật thuyết hết thảy vô trụ, thủy chung vô trụ. Tổ thứ nhì của Thiền Tông hỏi pháp an tâm. Sơ tổ trả lời : “đem tâm lại đây an cho ông”. Tổ thứ nhì thưa : “tìm tâm rốt ráo chẳng thể đắc”. Sơ tổ nói : “ta an tâm cho ông rồi”. Trên đây cùng với ý vấn đáp trong kinh nầy giống nhau, phải biết ưng vô sở trụ vì tâm nó rốt ráo chẳng thể đắc. Hiểu được rốt ráo chẳng thể đắc thì an tâm xong rồi. Trong Kim Cương Kinh Luận, Vô Trước bồ tát đã từng điểm tỉnh ý nầy. Như nói nghĩa một khoa hàng phục kỳ tâm là lợi ích thâm tâm trụ, cũng gọi là phát tâm trụ. Nói nghĩa một khoa ưng vô sở trụ, hành ư bố thíba la mật tương ứng hành trụ, là vậy. Đây chính là bồ tát thâm giải nghĩa thú nên mới dám nói như thế. Trong luận chẳng nói trụ phát thâm tâm, trụ tương ứng hành, mà đem chữ trụ để ở dưới, ý nầy rất tinh, chính là nói rõ vì tu vô trụ mà sau chỗ thâm tâm phát ra, chỗ tương ứng hành mình tu mới được chỗ an trụ, đây là thừa dịp dẫn ra nói. Nếu đọc luận trên mà hiểu lầmtrụ trước ở phát thâm tâm tương ứng hành, thì rất trái với tôn chỉ của kinh, mà cũng chẳng phải là ý của luận. Do đây có thể biết chỗ thuyết của kinh Đại Bát Nhã : “chẳng trụ hết thảy pháp tức là trụ bát nhã”, cũng là hiển rõ nghĩa hết thảy pháp chẳng trụ tức là bát nhã chánh trí an trụ chẳng động. Nếu chẳng như thế, thì không thể nói được hết thảy chẳng trụ tức là trụ. Văn dưới nghĩa “chẳng tín hết thảy pháp gọi là tín bát nhã” lại càng sâu. Tín là chẳng dời đổi, chẳng dời đổi là an trụ. Đây nói rõ ngay cả an trụ cũng không trụ nên gọi là an trụ. Chỗ nầy nếu sai 1 ly đi 1 dặm, chẳng thể chỉ câu nệ văn tự trước mắt, phải xem gồm trọn tôn chỉ, tĩnh tâm lĩnh hội mới được. Trước nói, ắt phải dung quán nhiều nghĩa mới có thể thông đạt một nghĩa là vậy.

Tu Bồ Đề! Bồ tát vị lợi ích nhứt thiết chúng sanh ưng như thị bố thí.

Dịch nghĩa : Tu Bồ Đề ơi! Bồ tát vì lợi ích hết thảy chúng sanh phải bố thí như thế.

Khoa trên nói : chẳng nên trụ sắc bố thí, sợ kẻ không rõ ý hiểu hiểu lầm rằng chỉ chẳng nên trụ hữu, nên lại tiếp mấy khoa dưới đây, khiến cho biết là không và hữu 2 cái đều chẳng trụ. Bản lưu thông ở dưới chữ nhứt thiết chúng sanh lại thêm 1 chữ cố, bản xưa đều không có. Hai chữ như thị là trỏ văn dưới. Chữ Vị rất cần yếu, vì chưng gọi là bồ tátphát bồ đề tâm. Phát bồ đề tâm là vì việc gì? Vì lợi ích hết thảy chúng sanh mà thôi. Đã vì lợi ích hết thảy mà phát tâm, liền phải như chỗ nói ở văn dưới để hành bố thí. Vì cớ gì? Vì nếu không bố thí thì có lợi ích gì cho chúng sanh? Nếu chẳng như chỗ nói ở văn dưới, lại há là bố thí ba la mật, thế thì một phần ít chúng sanh còn chửa thể được lợi ích, huống chi hết thảy chúng sanh. Như vậy còn nói được là vì lợi ích hết thảy chúng sanh phát bồ đề tâm ư? Cho nên đầu cuốn kinh nói : nếu có 4 tướng ngã, nhân v.v...tức chẳng phải bồ tát. Do đây đủ chứng minh dưới câu nhứt thiết chúng sanh thực không có chữ cố, vì chưng gọi là bồ tát chính là người đó có thể vì lợi ích hết thảy chúng sanhphát tâm. Nếu thêm một chữ cố thì bồ tát là một việc, lợi ích hết thảy chúng sanh là một việc, ý của câu nói đều phóng túng vậy. Vì lợi ích hết thảy chúng sanh phải bố thí như thế gồm có hai nghĩa : 1) là phải như chỗ thuyết ly tướng ở văn dưới làm sự bố thí, vì ly tướng bố thí mới có thể nhiếp thụ vô lượng vô biên chúng sanh, lợi ích hết thảy. Đây cùng với chỗ đầu cuốn kinh nói diệt độ vô lượng vô số vô biên chúng sanh ý nó giống nhau. Nhưng đầu cuốn kinh là khiến phát đại nguyện lợi ích hết thảy chúng sanh để ly các tướng ngã nhân v.v...chỗ nầy là khiến ly các tướng năng thí, sở thí, để thành tựu chỗ phát bổn nguyện lợi ích hết thảy chúng sanh. Hai nghĩa trước sau trợ thành lẫn nhau, khuyết một nghĩa chẳng thể được. 2) Là phải như pháp chỗ thuyết ở dưới, bố thí hết thảy chúng sanh, khiến đều được phước tuệ tu cả hai, lợi ích xoay vần, đều biết ly hết thảy tướng, thành bồ tát, thành phật. Bố thí như thế ấy là lợi ích chân thực, đây là bổn hoài của kẻ kẻ phát tâm mà cũng là bổn ý của phật thuyết. Vì cớ gì? Vì hết thảy trong sự bố thí, thì pháp thí là hơn hết. Đây cùng với chỗ nói ở đầu cuốn kinh : “sở hữu nhứt thiết chúng sanh chi loại dai linh nhập vô dư niết bàn”, nghĩa giống nhau. Nhưng đầu kinh chỉ khiến phát nguyện độ chúng sanh thành phật, còn chỗ nầy là khiến thực hành pháp-thí độ chúng sanh thành phật, gồm để bàn luôn nghĩa chưa đủ trong câu ưng vô sở trụ hành ư bố thí ở đầu kinh. Tóm lại, đây là tổng kết hai khoa lớn ở văn trước, đều là đem nghĩa chỗ nói trước mở rõ thêm ra khiến càng viên mãn.

Bố thíhành vi xả kỷ, lợi tha. Trong phật pháp không những bố thílợi tha, mà hết thảy trong pháp môn thực hành, tôn chỉ duy nhứt đều là lợi tha, nên đem một bố thí ra nói là thu nhiếp hết thảy hành môn. Phải biết, tôn chỉ chủ yếu của kinh nầy ở chỗ vô trụ, mà tôn chỉ chủ yếu của vô trụ ở chỗ khiển chấp phá ngã. Mà xả kỷ lợi tha lại là dao bén, rìu sắc để khiển chấp phá ngã. Nên ở quán tuệ thì phát huy vô trụ, ở hành trì thì đem riêng bố thí ra nói, để bày tỏ hai môn quán hành phải ở chỗ tương ứng tương thành, ắt phải phụng trì như thế mới là phát bồ đề tâm, mới có thể chứng bồ đề quả.

Bồ tát phát tâm nguyên vì tự độ độ tha, tự và tha hai cái đều lợi, thế mà đầu cuốn kinh chỉ khiến độ chỗ có hết thảy chúng sanh, mà không nói tự độ. Chỗ nầy cũng chỉ nói bồ tát vì lợi ích hết thảy chúng sanh mà chẳng nói tự lợi, là có ý sâu. Ý nầy trước đã nói qua, nay lại nói trở lại. Phải biết, chúng sanh sở dĩ thành chúng sanh bởi chấp ngã, trước tướng, nên phát tâm tu hành chỉ nên tồn tại tâm độ tha, nguyện lợi chúng để phá cái bịnh chấp ngã, trước tướng từ vô thủy đến nay của mình. Đây chính là môn cần yếu để chuyển phàm thành thánh, nên chẳng nói tự độ tự lợi, mà tự độ tự lợi đã gồm ở trong đó. Nói một cách khác, độ tha chính sở dĩ tự độ, lợi chúng chính sở dĩ tự lợi, diệu dụng của phật pháp chính là ở chỗ nầy. Hết thảy phật lý đều phải lĩnh hội như thế. Như chỉ dạy bằng hết thảy chẳng trụ mà tâm mình an nhẫn như như bất động bèn nhân đó mà thành tựu, chỉ khiến khán phá ngũ uẩn sắc thân, trừ tham sân si, mà sắc thân bèn vì đó khang kiện an lạc, chỉ khiến tu xuất thế pháp, mà thế gian pháp cũng nhân đó ngày càng tới chỗ trị lý. Vì chưng số nhiều người có thể biết phát bồ đề tâm thành bồ tát đạo, thì kẻ trên hết có thể chuyển phàm thành thánh, bực trung cũng có thể thành đại nhân đại trí, bực dưới cũng là thiện nhân, quân tử. Nên trong sách chỗ khen sự thạnh trị đời Ngũ Đế, Tam Hoàng không phải là quá đáng. Thế mà kẻ chẳng tin phật pháp đều cho phật phápchán đời, kẻ tin phật pháp lại nhận là phật pháp không liên quan gì với thế gian pháp, cô phụ ân của phật không gì hơn thế nữa! Đây đều là lỗi ở chưa hiểu rõ phật lý, nên kẻ phát đại tâm muốn hoằng dương phật pháp, bắt đầu phải đem nghĩa nầy ra hết sức tuyên thuyết, mở rõ triệt để, khiến cho đại chúng lần lần được hiểu rành rẽ, nhiều người vào cửa phật, thì hóa trọn thế giới làm nước đại đồng, hoá hết thảy pháp giới làm quốc độ cực lạc cũng không khó gì. Tôi nguyện cùng các ông cùng gắng sức! Tóm lại, phật pháp đều là nói mặt nầy bèn có mặt kia, mà làm mặt kia tức là thành tựu mặt nầy, chẳng những đều cả hai mặt, mà mặt nào cũng đều viên, cho nên lời nói tốt lành của thế gian thì phật đều nói ra hết. Sở dĩ trên hội Hoa Nghiêm, các đại bồ tát tán thán rằng : “trên trời dưới trời không ai như phật mười phương thế giới cũng không ai sánh kịp. Chỗ có ở trên thế gian tôi đều thấy hết, hết thảy không ai được như phật”.

Tạo bài viết
14/06/2010(Xem: 41737)
“… sự dối trá đã phổ biến tới mức nhiều người không còn nhận ra là mình đang nói dối, thậm chí một cách vô thức, người ta còn vô tình cổ xúy cho sự giả dối. Nói năng giả dối thì được khen là khéo léo”…
Xin giới thiệu video ngày lễ Vu Lan (ngày 2.9.2018) tại thiền viện Đạo Viên, đây là thiền viện duy nhất tại Canada thuộc hệ phái Thiền Trúc Lâm của HT. Thích Thanh Từ, hoạt động đã trên 10 năm.