Phần 2

01/06/201012:00 SA(Xem: 9190)
Phần 2

KIM CƯƠNG KINH GIẢNG NGHĨA 
 Người giảng: GIANG VỊ NÔNG Cư Sĩ
Người dịch: ĐỒ NAM Lão nhân

 

QUYỂN BỐN

PHẦN 2

Tu Bồ Đề ! Thí như nhân thân trường đại,Tu Bồ Đề ngôn : Thế tôn, như lai thuyết nhân thân trường đại tắc vi phi đại thân, thị danh đại thân.

Dịch nghĩa : Tu Bồ Đề ơi, thí dụ như thân người ta dài lớn, Tu Bồ Đề nói : Thưa thế tôn, như lai nói thân người dài lớn, tức là chẳng phải thân lớn, nên gọi là thân lớn.

Câu thí như nhân thân trường đại tức là câu ở phía trước : thí như hữu nhân thân như Tu Di sơn vương. Thân như núi Tu Di nên nói là trường đại (dài lớn), vì chưng trỏ báo thân của phật để nói. Vì trước đã nói qua, trưởng lão biết sâu nghĩa nầy, nên chẳng đợi nói hết liền nói rõ nghĩa đó ra là : “tắc vi phi đại thân, thị danh đại thân”. Thị danh có nghĩa là nó chẳng phải không có thân tướng trường đại. Tắc phi là tỏ rõ nó đã nói là trường đại thì còn lại rơi vào số lượng. Phải ly tướng mà quán thì pháp thân vô biên mới là cái đại tuyệt đối. Trưởng lão sở dĩ chẳng đợi nói hết lời, là vì khiến hiểu rõ đây là trước đã nói : thân như Tu Di sơn vương. Nói là như lai thuyết chính là để tỏ rõ báo thân cùng với pháp thân nhứt như. Khoa nầy vừa mới xem như là cùng với ba khoa trên không can thiệp gì, thực ra nghĩa của ba khoa trên được một khoa nầy mà sau hiển rõ ra triệt để. Vì chưng phía trên theo danh hiệu, theo quả đức, theo chư pháp để tỏ rõ như, đều là đem PHÁP để thuyết. Đây là theo báo thân để tỏ rõ như, tức là theo DUï để thuyết, nên nói : “thí như”. Sợ kẻ nghe thuyết về pháp chẳng hiểu rõ, vì thế dùng thí dụ để thuyết cho hiểu rõ. Phải biết, dùng pháp để thuyết ở trên là chỉ tỏ rõ lý của nó, đây dùng thí dụ để thuyết mới là chứng cớ xác thực. Được sự thực để chứng minh, thì lý của nó càng tin mà có chứng cớ, vậy nên mới lập nên khoa nầy. Muốn biết cứu cánh, trước phải biết nghĩa của pháp thân, báo thân. Pháp thânhai nghĩa

1) Chỗ gọi là pháp thân tức là tự tánh thanh tịnh, gọi là tự tánh pháp thân. Thân này phật và chúng sanh đều có đủ, chỗ gọi là tánh đồng thể, cũng tức là chân như mà hết thảy pháp không pháp nào ra ngoài, nhưng vì chúng sanh ở tại chướng nên chưa thể viên hiển. Nên theo chúng sanh mà nói lại có tên là tại chướng chân như, lại có tên là tại triền pháp thân

2) Hết thảy chư phật trải qua vô lượng kiếp siêng năng tu vạn hạnh, phước tuệ trang nghiêm, khiến tự tánh trí tuệ quang minh nầy hiển hiện ra viên mãn. Đây gọi là xuất chướng pháp thân, cũng có tên là xuất chướng chân như, lại có tên là báo đắc pháp thân, có nghĩa là pháp thân xuất chướng, quả báo vì siêng năng tu vạn hạnh mà được, tức là thân quả báo vậy. Vì chưng theo tướng mà nói thì gọi là báo thân, nên trong này nói là “thị danh đại thân”, có nghĩa là trường đại ấy là theo danh tướng mà nói. Nếu theo tánh mà nói tức là xuất chướng pháp thân. Pháp thân chẳng phải tướng, chẳng rơi vào số lượng dài ngắn lớn nhỏ nên trong nầy nói : “tắc vi phi đại thân”, đủ thấy pháp thânbáo thân tuy chẳng một mà chẳng khác (một cái theo tướng mà nói, một cái theo tánh mà nói nên chẳng một, nhưng thực chỉ là một thân nên chẳng khác). Vì có nầy báo thân cũng có 2 nghĩa : 

1) Đem cái nó ly hết thảy chướng, tịnh đức đầy đủ ra để nói gọi là tự báo thân, tức là xuất chướng pháp thân báo đắc pháp thân. Bảo là tu nhân chứng quả tự độ đã xong, nên gọi là tự báo thân

2) Nếu đem cái nó khắp hết thảy cảnh giới, quang minh chiếu khắp ra mà nói gọi là tha báo thân. Vì chưng pháp thân hiện tướng báo đắc, nguyên vì lợi tha nên gọi là tha báo thân. Có thể thấy tự báo, tha báo chẳng một mà chẳng khác (một cái theo tự được thụ dụng mà nói, một cái theo khiến tha thụ dụng nên chẳng một, nhưng vẫn là một thân nên chẳng khác). Do đây đủ thấy tên đều là giả lập, nên cũng đủ thấy tánh và tướng từ xưa đến nay chẳng ly. Đem nghĩa trên để nói không ngoài hai ý : giải thích nghi, và chứng nghĩa, có nghĩa là giải thích cái nghi của người chưa hiểu tức là để chứng thành các nghĩa nói trên. Vì chưng phòng ngừa nghe chỗ nói ba khoa trên chưa thể dung hội, sẽ nổi dậy sự nghi rằng : đã rõ ràng là hết thảy pháp, sao lại đều là phật pháp? Đã là nhứt như sao lại có các pháp? Vô thực vô hư rốt ráo ra sao? Vả lại nhiều lần nói thực không có pháp, mà báo thân của phật quang minh tướng hảo nguyên là chỗ thành của vô lượng công đức pháp, chẳng phải rõ ràng là có pháp tướng ư? Đã không có thực pháp có thể đắc, mà đắc báo thân nầy chẳng phải là thực pháp ư? Biết đâu rằng hết thảy pháp nguyên là chân như tự tánh tùy duyên hiện ra. Nếu chẳng trước tướng của các pháp, thì lúc thấy các pháp liền thấy tánh của các pháp. Thí dụ như báo thân cũng tức là tướng của xuất chướng pháp thân hiển hiện ra. Hiển tướng sở dĩ để lợi tha. Mà chẳng trước tướng của báo thân liền thấy tánh của pháp thân, hai cái không trở ngại nhau, nên tuy có các pháp mà thực là nhứt như, tuy là nhứt như mà chẳng ngại gì có các pháp. Phải biết, như lai chỗ đắc vô thực vô hư vì ngài chỉ chứng thanh tịnh giác tánh tịch chiếu đồng thời. Thí dụ như báo thân tuy tướng bảo quang minh mà chẳng ngại tự tánh thanh tịnh, vả vì tự tánh thanh tịnh cho nên tướng hảo quang minh, đây chẳng phải là giác tánh tịch chiếu đồng thời, vô thực vô hư ư? Suy ra hết thảy pháp nguyên chẳng phải chân thực, đều là giả danh. Nhưng biết nó là giả danh thì biết nó là tướng của chân như. Biết nó là chẳng phải, thì biết nó đều là tánh của chân như. Thí dụ như báo thân cũng là giả danh trường đại, mà chẳng qua là ánh sáng bóng của chân như pháp thân mà thôi, cho nên tức chẳng phải trường đại, phải quán tự tánh thanh tịnh chân như vậy. Vì chưng chẳng quán tướng mà quán tánh thì báo thân tức là pháp thân, nên hết thảy pháp đều là phật pháp. Tóm lại nói không có pháp, nói ly tướng là vì khiển trừ bịnh trụ pháp trụ tướng, chẳng phải bảo là tuyệt đối không có pháp, không có tướng. Nói không có pháp có thể đắc có nghĩa là đắc mà chẳng tồn tại cái tướng của đắc, chẳng phải là rốt ráo không đắc. Phải biết rằng chẳng nên trụ trước vì cớ chư pháp là nhứt như, vì cớ vô hư mà vô thực. Chẳng phải là rốt ráo không có pháp, không có tướng, không có đắc, vì cớ tức chư pháp mà nhứt như, vì cớ vô thực mà vô hư. Hiểu thấu được nghĩa nầy, thì hết thảy pháp đều là phật pháp. Nghĩa nầy mà không hiểu rõ thì phật pháp cũng chẳng phải là phật pháp. Nên lý báo thân pháp thân chẳng một chẳng khác chẳng thể nào mà chẳng rõ, Hiểu rõ chẳng một khác thì biết chẳng phải là có pháp, chẳng phải là không có pháp, chẳng phải là có tướng, chẳng phải là không có tướng, chẳng phải là có đắc, chẳng phải là không có đắc, mà nghĩa chư pháp như, cho đến nghĩa vô thực vô hư, hết thảy đều thị liền có thể hiểu rõ triệt để. Vì cớ gì? Vì nó chẳng một nên thành chư pháp mà vô thực, cho nên nói là tức phi, vì nó chẳng khác nên là nhứt như mà vô hư, cho nên nói là đều thị. Biết ở trong cái chẳng khác thấy cái chẳng một, thì tuy nhứt như mà chẳng ngại nó là chư pháp. Biết ở trong cái chẳng một thấy cái chẳng khác, thì tuy chư pháp mà chẳng ngại nó là nhứt như. Vả lại lúc chẳng một tức là chẳng khác, lúc chẳng khác tức là chẳng một, nên nói là vô thực vô hư. Hiểu rõ nó hư thực đều chẳng thể nói, nên đều nói rằng “vô”. Lại nữa, chẳng một nên tuy thị mà gọi là danh, chẳng khác nên tuy danh mà gọi là thị. Tuy chẳng một mà thực chẳng khác, nên tuy gọi là thị danh, lại gọi là đều thị. Tuy chẳng khác, mà thực chẳng một nên đã gọi là đều thị, lại gọi là thị danh. Nói tóm lại tướng tuy chẳng một, tánh thì chẳng khác, nên hết thảy pháp đều là phật pháp. Tánh đã đành là chẳng khác mà tướng thì vẫn chẳng một, nên tức phi nhứt thiết pháp thị danh nhứt thiết pháp. Thế tôn nhân báo thânpháp thân chẳng một chẳng khác hiển ra rất là rõ ràng, mà lý của chẳng một chẳng khác có thể hội thông các nghĩa chỗ nói ở trong ba khoa trên, đây sở dĩ sau chót lại đem báo thân ra nói để tỏ rõ, khiến cho nghĩa của pháp pháp đều như viên hiển ra triệt để.

Phía trước đem báo thân ra nói là để chứng minh ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm, vì chưng đắc quả của báo thân nầy còn nói là phi thân, là thị danh, ấy là Phật chẳng trụ ở thân nầy. Nên bồ tát lúc tu nhân phải vô sở trụ, nhưng chẳng phải là không có cái thân lớn thắng diệu nầy. Thân nầy chính là do lục độ vạn hạnh phước tuệ trang nghiêm nên, cho nên lúc tu nhân phải vô trụ mà sanh tâm lục độ. Ở đây thì lấy hai thân báo, pháp chẳng một chẳng khác hiển thành nghĩa pháp pháp đều như, cho nên chỗ nói tuy giống nhau mà mệnh ý không giống nhau. Một khoa lớn pháp pháp đều như nầy cực hiển quả đức, vì tỏ rõ nhân hành, nên khoa dưới nối tiếp tỏ rõ nhân.

Tu Bồ Đề ! Bồ tát diệc như thị. Nhược tác thị ngôn : ngã đương diệt độ vô lượng chúng sanh tắc bất danh bồ tát

Dịch nghĩa : Tu Bồ Đề ơi, Bồ tát cũng chư thế. Nếu làm lời nói nầy : ta phải diệt độ vô lượng chúng sanh, thì chẳng gọi là bồ tát.

Như thị : là trỏ pháp pháp đều như, một khoa lớn ở trên, có nghĩa là phật làm chuẩn-thẳng cho bồ tát, chớ bảo rằng pháp pháp đều như là chỗ chứng của phật, chẳng phải là chỗ ta tới được. Phải biết, phật có thể chứng như thế là do nhân địa của phật tu như thế. Cho nên hết thảy bồ tát phát giác sơ tâm cũng phải thể-hội nghĩa pháp pháp đều như như thế mà ở pháp vô trụ. Hai chữ như thị đã trỏ thông khoa trên thì chữ như liền có thể hiểu là chư pháp nhứt như chữ thị liền có thể hiểu là hết thảy đều thị. Hợp lại mà xem tức vô thực vô hư. Hết thảy các pháp là vô thực, mà đều là nhứt như là vô hư. Vì chưng bảo là bồ tát tu thắng nhân nên đắc thắng quả, quả báo thân như cũng ứng với nhân địa tâm như. Ắt phải cùng với vô thực của hết thảy các pháp ứng với nhau mà chẳng chấp một pháp nào. Lại cùng với vô hư của đều là nhứt như ứng với nhau mà không bỏ một pháp nào. Vả chăng lúc chẳng chấp tức là chẳng bỏ, lúc chẳng bỏ tức là chẳng chấp. Như thị như thị hư thực đều vô, thì nhân như thị, quả ắt cũng như thị. Câu bồ tát diệc như thị : là nêu lên tổng quát hai khoa độ sanh, nghiêm độ đều phải như thị. Sao gọi là độ sanh? Là ly tướng hành lục độ. Sao gọi là nghiêm độ? Cũng là ly tướng hành lục độ, chỗ gọi là phước tuệ trang nghiêm vậy. Cho nên phải hành rộng lục độ mà chẳng bỏ một pháp nào, lại phải chẳng trước tướng của lục độ mà chẳng chấp một pháp nào. Chẳng bỏ, chẳng chấp mới có tư cách bồ tát, nên đều phải như thị. Dưới câu nhược tác thị ngôn là nói phản lại để tỏ rõ nếu chẳng như thị liền mất tư cách bồ tát. Ngã đương diệt độ vô lượng chúng sanh : cùng với văn trước chỗ nói : “ngã ưng diệt độ nhứt thiết chúng sanh”, chính lại giống nhau. Trước nói : “đương sanh như thị tâm” rõ ràngthế tôn dạy khiến cho phải như thị. Nay bèn nói : “tắc bất danh bồ tát” là tại sao? Trong nầy nghĩa lý sâu xa, sơ lược chia ra ba tầng để thuyết minh

1) Phải biết, trước khiến sanh tâm phải hết bổn phận, làm tròn trách nhiệm là khiển trừ nó tự cho là bồ đề tâm. Nhưng chẳng trước bồ đề mà lại tự cho là hết trách nhiệm, tuy đổi ra một diện mạo khác, mà thủ pháp vẫn giống nhau, trụ tướng vẫn giống nhau, phân biệt chấp trước y nguyên như cũ, thì làm sao có thể được? Cho nên vẫn bài xích nó rằng : “tắc bất danh bồ tát”. Chữ tắc rất cần thiết, vì còn có chút ít niệm ở tâm, thì tư cách bồ tát liền mất đi. Ắt phải quán chiếu vi mật, khám nghiệm vi mật, từng tầng từng tầng vào chỗ vi tế, khiển rồi lại khiển, thẳng đến khiến tâm nầy một niệm chẳng sanh, sạch không mảy bụi. Tuy diệt độ vô lượngnhư không có việc đó, ngõ hầu cùng với nghĩa nhứt như ứng với nhau. Nếu còn có một chút niệm liền đã trước tướng, liền đã thủ pháp, liền là phân biệt, vẫn là ngã kiến.

2) Khai thị phía trước chẳng những khiến cho biết độ sanhtrách nhiệm phải làm hết, để khiển nó trước bồ đề, vả lại khiến nó phải biết trách nhiệm nầy rốt cuộc chưa có thể hết. Chỗ bảo là độ hết thảy chúng sanh xong, nhưng chúng sanh đã không có lúc nào cùng tận thì trách nhiệm lại sao đã có thể hết, ấy là khiển luôn cái kiến nó có thể độ. Lại khiến phải biết độ cũng giống như chưa độ, chỗ bảo là vô nhứt chúng sanh thực diệt độ giả, ấy là lại khiển cái kiến sở độ của nó. Lời khai thị này là triệt để, là viên mãn. Nay ông nầy đem những lời khai thị quên mất hai câu, chỉ ôm chặt cứng lấy một câu đầu, há chẳng phải nghiễm nhiên tự cho là có thể hết trách nhiệm nầy, vả có sở độ lớn ư? Ngã đương diệt độ vô lượng, một thứ thái độ tự cao tự phụ, trong con mắt không còn ngó thấy ai nữa, thì há là bồ tát? Bịnh nầy ắt phải khiển trừ thống thiết, nên bài xích thẳng nó rằng : “tắc bất danh bồ tát”. Thế tôn thuyết như thế lại có ý chỉ sâu, vì chưng khiến kẻ đọc kinh nghe pháp ắt phải quán thông triệt để, chẳng thể biết một mà sơ sót muôn ngàn, chẳng thể chấp cái nghiêng lệch để khái quát toàn thể, chẳng thể lấy chương cú cụt mà thủ nghĩa. 

3) Người nầy lại có bịnh lớn, bịnh ở tác thị ngôn, chẳng kể nói dóc chẳng xấu hổ là chỗ chẳng nên, ngay đến khiến lời nói có thể đúng sự thực, mà tự động nêu lên để được danh tiếng, thì tâm chẳng thanh tịnh có thể biết. Vả lại lời nói là tiếng của tâm, tác như thị ngôn vì người này có cái niệm như thị. Niệm còn chưa ngừng nghỉ, liễu sanh tử còn chưa có thể, mà gọi là bồ tát như thế ư? Thế tôn nói như vậy là khiến kẻ phát đại bi tâm phải ở trên ly niệm tăng gia công phu, nếu vọng niệm chẳng ngừng nghỉ thì chân tâm bị che lấp mãi mãi, có bi mà không có trí, há có thể độ tha? Vả chăng niệm làm sao nổi dậy? Nổi dậy ở kiến nhân ngã phân biệt hãy còn tồn tại, nên chẳng gọi là bồ tát.

Hà dĩ cố? Tu Bồ Đề ! Vô hữu pháp danh vi bồ tát.

Dịch nghĩa : Vì cớ gì? Tu Bồ Đề ơi, không có pháp gọi là bồ tát.

Bản lưu thông chép : thực vô hữu pháp danh vi bồ tát. Người nhà Đường viết kinh, và bản chú thích của ông Triệu và ông Tuệ đều không có chữ thực, phải theo đó. Lúc chưa thấy bản xưa ở nghĩa của câu nầy cũng xem qua một cách mơ hồ, kịp thấy bản xưa còn cho là thực vô hữu pháp danh vi bồ tát cùng với câu phía trước thực vô hữu pháp danh a la hán phép đặt câu giống nhau, có một chữ thực chưa từng chẳng thể được. Bèn tĩnh tâm thể hội nghĩa kinh trước sau, mới biết tuyệt nhiên chẳng giống nhau, mới biết sự khéo của bản cũ. Vì chưng trước tỏ rõ bốn quả vô niệm là đều thấu qua một tầng để thấy ý, vì lời hỏi đều nói : “năng tác thị niệm ngã đắc quả phủ”. Nên lời đáp rằng : “tu đà hoàn danh vi nhập lưu nhi vô sở nhập”, vì chưng bảo tuy có tên là nhập lưu, nhưng trong tâm còn không có chỗ nào gọi là nhập, há có chỗ gọi là lưu, thì tuyệt nhiên không có niệm ngã đắc nhập lưu có thể biết. Tư đà hàm, A na hàm, cũng thuyết pháp một thứ, nên dưới đều tiếp là thị danh mỗ mỗ ... để hiển chỗ gọi là nhập lưu, vãng lai, bất lai đều là giả danh, ban đầu không có niệm nầy. Nghĩa của A la Hánvô sanh, nghĩa là chứng vô sanh pháp nhẫn. Đã là một pháp chẳng sanh, nên nói : thực vô hữu pháp. Vì chưng bảo tâm nó ngay cả pháp cũng không có, há có chỗ bảo là vô sanh, thế thì chỗ gọi là vô sanh chỉ là giả danh mà thôi, há có niệm nầy ư? Nên nói : gọi là A la hán. Còn ở đây là tỏ rõ cớ chẳng gọi là bồ tát do tâm nó còn có kiến năng độ sở độ, tức là thủ pháp. Thủ pháp liền trước các tướng ngã nhân v.v.. là phàm phu, nên hữu pháp gọi là bồ tát nhứt định không có cái đó, chẳng cần thấu qua một tầng mới có thể hiển ra ý, nên phép đặt câu khác với trên. Câu vô hữu pháp danh vi bồ tát có hai thứ phương pháp đọc : 

1) Chữ vô ngắt thành một câu, sáu chữ dưới đọc thành một câu. Ý kinh vì chưng bảo rằng : vì cớ gì chẳng gọi là bồ tát? Vì thế nói trái lại để giải thích rằng : hữu pháp gọi là bồ tát thì phật không có thuyết nầy, nên ở dưới nối tiếp khít rằng : thị cố phật thuyết nhứt thiết pháp vô ngã nhân chúng thọ, để tỏ rõ hữu pháp liền trước ngã nhân phân biệt, liền trái với phật thuyết, liền là phàm phu, cho nên vô hữu. Hữu pháp danh vi bồ tát : là vì vô hữu pháp danh bồ tát của khoa nầy giải thích thành cái cớ bất danh bồ tát của khoa trên, lại vì pháp vô ngã của khoa dưới giải thích thành cái cớ vô hữu pháp danh bồ tát của khoa nầy, chỗ bảo là xoay vần giải thích thành. 

2) Bảy chữ đọc thành một câu, như lời sớ của Khuê Phong pháp sư đời đường rằng : vô pháp danh bồ tát, há có cái ngã độ chúng sanh. Vì chưng bảo là còn không có tên là pháp của bồ tát, há có cái tướng của ngã độ chúng sanh. Ý hiển rõ văn trên lời nói : “ngã đương độ chúng sanh” ấy, là thủ trước độ chúng sanh làm thành pháp của bồ tát. Ông Triệu đời Tấn chú rằng : “Bồ tát tự mình đã không có, thì làm gì có chúng sanh?” Tự mình không có nghĩa là còn không có, ý bảo bồ tát chúng sanh đều là giả danh, còn không có bồ tát năng độ, thì làm gì có chúng sanh sở độ. Vậy thì chẳng nên thủ trước độ chúng sanh cũng rõ ràng vậy. Xem ý lời chú nầy thì chữ pháp lại phải xem một cách linh hoạt, cũng như nói : không có pháp gọi là bồ tát. Tóm lại lời chú xưa phần nhiều tỏ rõ nghĩa lớn, chẳng chú trọng ở mạch lạc của câu nói trước sau trên dưới, nên đọc chú xưa cũng phải bỏ diện mạo đi mà lấy tinh thần mới là khéo lĩnh hội.

Thị cố phật thuyết, nhứt thiết pháp vô ngã vô nhân, vô chúng sanh, vô thọ giả. 

Dịch nghĩa : Vì thế cho nên phật nói, hết thảy pháp không có ngã, không có nhân, không có chúng sanh, không có thọ giả

Thị cố : là thừa tiếp câu trên, bắt đầu câu dưới, vì chưng muốn giải thích thành cớ vô pháp danh bồ tát, bèn tỏ rõ thêm lý phật thuyết nhứt thiết pháp vô ngã. Phật thuyết nhứt thiết pháp vô ngã, nhân, chúng sanh, thọ giả, phải biết rằng kiến của chúng sanh đều là phân biệt, phân biệt liền có năng sở đối đãi. Theo năng kiến mà nói tức là ngã, theo sở kiến mà nói tức là nhân, kiến của năng sở sai biệt sanh ra nhiều tức là chúng sanh, đây là theo chiều ngang mà nói. kiến của năng sở nối tiếp chẳng dứt tức là thọ giả, đây là theo chiều dọc mà nói, vọng tâm phân biệt nhiều chẳng kể xiết, lấy năng sở ngang dọc mà thu nó thì thu hết. Kinh nầy vì thế ở trong bao nhiêu thứ kiến báo nhiêu thứ tướng, riêng đem bốn cái nầy ra để nói. Thế nhưng phân biệt nổi dậy ở trước ngã, nên mở ra làm bốn, hợp lại thì chỉ có một cái ngã kiến mà thôi. Biết đâu rằng hết thảy pháp vốn xưa nay vô ngã, vô sai biệt. câu phật thuyết nầy bao gồm nghĩa rất nhiều, phải đọc làm hai thứ để tỏ rõ nó : 

1) Chữ thuyết là một câu, bảo là nhứt thiết pháp vô ngã là chỗ phật thuyết. Gồm nhứt thiết pháp đều là duyên hội thì sanh ra, sanh tức là không sanh, vì chưng chỗ gọi là sanh ra chẳng qua là huyễn tướng của duyên hội mà thôi, sao có thực pháp? Nên nói sanh tức là vô sanh, đây là phật thường tuyên thuyết sanh tức là vô sanh, thì làm gì có ngã nhân sai biệt? Phải biết, phàm có ngã nhân sai biệt là bịnh thủ trước của phàm phu, trong hết thảy pháp làm gì có việc nầy? Cho nên trước nói : “nhược tâm thủ tướng tắc vi trước ngã nhân chúng sanh thọ giả”, nếu nó chẳng thủ, thì không có năng, không có sở, không sanh ra một tướng nào. Thế thì bồ tát nói : “ngã đương diệt độ chúng sanh” tức là thủ trước pháp của lục độ, tức là ngã nhân đối đãi, bốn tướng rành rành, đây là phàm phu mà thôi, há gọi là bồ tát, nêu hữu pháp danh vi bồ tát quyết nhiên không có lý nầy. 

2) Chữ pháp làm một câu, có nghĩa là phật thuyết hết thảy pháp vốn không có ngã nhân sai biệt, trong nầy lại phải mở ra hai nghĩa để nói : 

A) Phàm chỗ thuyết của phật đều là thuyết chỗ chứng của phật, mà chỗ chứng của phật chỉ là chư pháp nhứt như. Nên hết thảy pháp của phật thuyết đều là khiến người ta mất hết pháp tướng đối đãi phân biệt đi, ngộ pháp tánh bình đẳng nhứt như. Giác cái giác tánh nầy có thể gọi là bồ tát. Nếu tồn tạipháp tướng, tức là ngã chấp, liền thành đối đãi, liền là phân biệt, sao gọi là giác, nên hữu pháp danh vi bồ tát, so với thuyết của phật thì không có nghĩa nầy. 

B) Phật thuyết hết thảy pháp đều là khiến kẻ nghe không có nhân ngã, không có pháp ngã, trừ tâm phân biệt. Vì nhứt chân pháp giới vốn không có phân biệt ngã nhân v.v...., có cái phân biệt nầy bèn thành ra chúng sanh. Phật vì độ chúng sanhthuyết pháp, cho nên hết thảy pháp đều là thuyết nghĩa của nhứt chân như pháp giới, khiến trừ ngã chấp. Nên một pháp chẳng nên thủ, thủ thì trước ngã nhân chúng sanh thọ giả. Bồ tát là kẻ học phật, nếu thủ trước các pháp lục độ thì sao gọi là học phật? Vì cớ gì? Vì hữu pháp danh bồ tát, phật không có thuyết nầy. (Trong nầy không nói như lai thuyết mà nói phật thuyết chính là vì hiển lý nhân quả nhứt như. Phật là người của quả, bồ tát là người của nhân, người của quả đã thuyết như thế thì người của nhân phải học như thế). Tóm lại, hết thảy chúng sanh tánh vốn đồng thể, vốn không có chia ra mày tao đối đãi, nên nói chúng sanh thì bồ tát cũng là chúng sanh, nói bồ tát thì chúng sanh cũng là bồ tát, chúng sanh bổn lai là phật, huống bồ tát ư? Vả sanh vốn vô sanh, sao bảo là độ? Độ cũng là tự độ, sao gọi là độ sanh? Thí dụ như đầu bị cháy, tay ắt cứu đầu, tuy kẻ rất ngu cũng không lý nào mà chẳng cứu, thế nhưng quyết không có sự phân biệt năng cứu sở cứu. Vì biết năng cứu tức là sở cứu, sở cứu tức là năng cứu. Bồ tát cùng với hết thảy chúng sanh lại cũng như thế ! Nên phật thuyết hết thảy pháp vô ngã, nhân, chúng sanh, thọ giả, khiến kẻ nghe phải quán cái tánh đồng thể. Nếu làm câu nói : “ngã đương diệt độ vô lượng chúng sanh”, há chẳng phải là ngã kiến, nhân kiến, chúng sanh kiến ư? Kiến nầy một ngày chẳng trừ thì chẳng phải là thọ giả kiến ư? Phân biệt như thế, chấp trước như thế là ở nghĩa tánh vốn đồng thể, chư pháp nhứt như hoàn toàn ngăn cách, rõ ràngtrái với phật thuyết, còn tự cho mình là bồ tát ư? Bèn nói phải độ vô lượng, sợ rằng đến năm, ba chúng sanh cũng chẳng thể độ được. Vì cớ gì? Vì đã cho ngã là ngã, chúng sanhchúng sanh, thì gặp kẻ được mình độ thế ắt tự kiêu căng, tự vui mừng, kẻ chẳng được mình độ thế ắt coi rẻ ganh ghét, gặp kẻ khác hành lục độ lại ắt tranh cạnh đố kỵ, tình chấp xoay chuyển, tự mình trói buộc mình, tự mình còn đương day về trong rừng rậm phiền não ác kiếnđi vào, còn nói là độ chúng sanh ư, còn được gọi là bồ tát ư? Cho nên hữu pháp danh bồ tát nhứt quyết là không có việc nầy, lý nầy. Phàm kẻ phát chánh giác ắt phải đem nghĩa lý của phật thuyết hết thảy pháp vô ngã nhân chúng sanh thọ giả, cũng tức là nghĩa lý của chư pháp nhứt như thể hội một cách thiết thực. Tuy tu rộng lục độkhông chấp một pháp nào, ngõ hầu tâm không còn vọng niệm mà vô thực, công chẳng đường quyên mà vô hư. Một khoa vô ngã nầy đã để kết văn trên, lại cũng để bắt đầu văn dưới. Vì chưng khoa dưới : tức phi trang nghiêm thị danh trang nghiêm, cũng là thuyết nghĩa pháp tánh vô sai biệt, cùng với nghĩa thuyết ở khoa nầy thông suốt nhau.

Tu Bồ Đề ! Nhược bồ tát tác thị ngôn : ngã đương trang nghiêm phật độ thị bất danh bồ tát.

Dịch nghĩa : Tu Bồ Đề ơi, nếu bồ tát làm lời nói nầy : Ta phải trang nghiêm phật độ, thì chẳng gọi là bồ tát

Bồ tát tu hành lục độ đều là thượng cầu hạ hoá, ở trên đã theo độ sanh để tỏ rõ hạ hoá, nên hoa nầy lại theo nghiêm độ để tỏ rõ thượng cầu. Thượng cầu tức là thượng cầu giác đạo. Thế nhưng thượng cầu giác đạo cũng vì hạ hóa chúng sanh, vì chưng bồ tát phát tâm chỉ ở lợi ích chúng sanh mà thôi. Cái bịnh ở trong nầy nói cũng cùng với bịnh ở trong độ sanh giống nhau, bịnh ở làm lời nói : “ta phải” là vậy. Phàm bao nhiêu thứ tội lỗi nói ở khoa trên đều thông với khoa nầy, không cần phải nói thêm nữa. Tóm lại “làm lời nói” liền là động niệm, “ta phải” liền là chấp kiến. Khởi niệm chấp kiến như thế trọn vẹnphàm tình, sao gọi là bồ tát, nên nói : thị bất danh bồ tát.

Hà dĩ cố? Như lai thuyết trang nghiêm phật độ giả tức phi trang nghiêm, thị danh trang nghiêm.

Dịch nghĩa : Vì cớ gì? Như lai nói trang nghiêm phật độ tức là chẳng phải trang nghiêm, nên gọi là trang nghiêm.

Hà dĩ cố : là hỏi cái cớ chẳng gọi là bồ tát, tức phi thị danh đều như trên đã nói, tức là chẳng trước tướng, hội về tánh. Đem hai lời nầy, thì cái cớ chẳng gọi là bồ tát đã rất rõ ràng. Vì bởi người nầy trước tướng mê muội tánh cho nên chẳng gọi là bồ tát. Trang nghiêm phật độ phía trên đã nói, nhưng chỗ tỏ rõ nghĩa ở đây cùng với trước chẳng giống nhau. Chỗ chẳng giống nhau ở ba chữ “như lai thuyết”. Như lai thuyết là tỏ rõ theo tánh mà thuyết thì chư pháp nhứt như, chẳng nên tồn tại chút nào tình kiến phân biệt chấp trước. Phía trước đem câu nầy ra để nói là vì hiển nghĩa của ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm, khiến cho biết ở lúc chẳng chấp mà cũng chẳng phế bỏ. Nay đem câu nầy ra nói là vì để tỏ rõ nghĩa ưng sanh kỳ tâm mà vô trụ. (Trước nói : đương sanh như thị tâm, nay ở hai khoa độ sanh, nghiêm độ nầy thì dạy rằng tuy đương sanh như thị tâm mà cũng chẳng nên trụ), khiến cho biết ở lúc chẳng phế bỏ tức là chẳng chấp. Vì chưng trước là khiến kẻ phát bồ đề tâm ly tướng để tu phước tuệ, nay là khiến kẻ hành bồ tát đạo ở lúc tu phước tuệ mà chẳng tồn tại cái kiến tu phước tuệ nầy, trước sau cạn sâu có sự chia biệt rất lớn. Phải biết rằng phật tức là tâm (chỗ bảo thị tâm thị phật) độ tức là địa, phật độ cũng như nói tâm địa. Chỗ gọi là trang nghiêm, vì chúng sanh từ vô thủy đến nay tâm thanh tịnh nầy bị hết thảy nhiễm pháp sanh ra chướng ngại. Cái vốn là không tịch thì trọn vẹn rối ren, cái vốn là quang minh thì trọn vẹn mờ ám. Cho nên khiến phát nguyện rộng lớn tâm để mở lớn tâm lượng của nó ra, tu lục độ vạn hạnh để trừ cái riêng tư của nó. Ly tướng, ly niệm, đem bao nhiêu phàm tình tục kiến phân biệt chấp trước tảo trừ một cách thống thiết, rửa chà một cách tinh tế. Thí dụ như những vật chướng ngại trên đất có sự dơ dáy uế nhiễm, nay quét sạch mà làm cho nó không có, để hồi phục cái không tịch quang minh cũ của nó, không biết đặt tên là gì, nên đặt tên nó là trang nghiêm mà thôi! Thực ra thì không chỗ nào gọi là trang nghiêm. Nay làm lời nói rằng : “ngã đương trang nghiêm”, mang một cái kiến nầy trong tâm địa, liền chẳng không tịch, liền che lấp quang minh, còn được gọi là trang nghiêm ư? Ở trên tánh thể trọn vẹn không lĩnh hội, trái với thuyết của như lai, nên nói : chẳng gọi là bồ tát. Ắt phải hiểu sâu tôn chỉ của tức phi thị danh, ly tướng hội về tánh, nhứt như chẳng động, tuy phừng lên trang nghiêm mà quên nó là trang nghiêm, ngõ hầu cùng với tánh không tịch tương ứng. Đã không lại tịch thì quang minh tự nó hiển ra, trang nghiêm phật độ như thị như thị! Bồ tát phải biết như thế! Quảng độ chúng sanh (trên nói diệt độ vô lượng là nghĩa quảng độ) là đại bi, thanh tịnh tâm địa (trang nghiêm phật độ nói một cách triệt để tức là thanh tịnh tâm địa) là đại trí. Đại bi đại trí tức là vô thượng bồ đề. Hợp những nghĩa chỗ nói trong hai khoa độ sanh, nghiêm độ là để tỏ rõ kẻ phát bồ đề chẳng thể tồn tại một niệm đại bi đại trí nầy. Nếu còn tồn tại một chút ít niệm nầy, liền là pháp chấp, liền chẳng phải là bồ tát. Hai câu : “bất danh bồ tát” chính là kết thành lúc mở chương đầu nói nghĩa của “thực vô hữu pháp phát a nậu đa la tam miệu tam bồ đề”, chương pháp hết sức nghiêm mật, ý nghĩa hết sức viên mãn.

Tu Bồ Đề ! Nhược bồ tát thông đạt vô ngã pháp giả, như lai thuyết danh chân thị bồ tát.

Dịch nghĩa : Tu Bồ Đề ơi, nếu bồ tát thông đạt pháp vô ngã, như lai gọi tên thiệt là bồ tát.

Văn của khoa nầy, từ xưa đến nay phần nhiều cho là để kết thúc hội trên. Nhưng tìm kỹ mạch lạc của câu nói nầy, trước nói : “Phật thuyết nhứt thiết pháp vô ngã” là hiển nghĩa pháp tánh không sai biệt, cho nên kết độ sanh chẳng nên thủ pháp. Trên nói : “tức phi trang nghiêm thị danh trang nghiêm” cũng là hiển nghĩa pháp tánh không sai biệt, cho nên kết nghiêm độ chẳng nên thủ pháp. Pháp tánh đã không sai biệt nên một pháp đều chẳng nên trụ, thì ngay đến nghĩa của “thực vô hữu pháp phát bồ đề” cũng đã kết thành luôn rồi, chẳng cần phải kết lại nữa. Lại xem kỹ văn sau thì biết trước đem phật thuyết nhứt thiết pháp vô ngã ra nói là vì khoa nầy khiến cho thông đạt vô ngã pháp làm một dẫn-án. Kịp nói đến khoa thứ bốn sau nầy trong chứng phận thì nói : “tri nhứt thiết pháp vô ngã đắc thành ư nhẫn”, đó là làm sự kết thúc của khoa nầy. Nay sắp khai thị tri kiến của phật khiến cho thông đạt, nên trước nói khoa nầy rằng : “nhược bồ tát thông đạt vô ngã pháp v.v...” là nêu lên để chỉ thị chương pháp rõ ràng, nhứt khí quán thông, nên phán khoa nầy là lời nêu lên để chỉ-thị thì trước sau dung hợp, nếu chỉ cho là kết thúc khoa trên thì khí mạch chẳng liên lạc, tinh thần chẳng tụ lại.

Vô ngã pháp tức là pháp vô ngã, nhưng chẳng phải là không có khu biệt. Chứng đắc nhứt như của chư pháp thì gọi là pháp vô ngã, thông đạt các pháp của nhứt như thì gọi là vô ngã pháp, tức như văn trên : “phật thuyết hết thảy pháp vô ngã”, vì phật đã chứng lý của vô ngã, đầy đủ trí của vô ngã, có thể ở trong hết thảy pháp vô ngã, cho nên nói là pháp vô ngã. Chỗ qui kết sau nói rằng : “tri nhứt thiết pháp vô ngã, đắc thành ư nhẫn”, là tỏ rõ phật chẳng những ở hết thảy pháp có thể biết là vô ngã, vả lại an nhẫnvô ngã, cho nên cũng nói là pháp vô ngã. Chỗ nầy là khiến thông đạt hết thảy pháp bổn lai vô ngã, nên nói vô ngã pháp. Phải biết rằng bịnh là pháp chấp, bịnh là bị ngã kiến che lấp đi mà thôi, trong hết thảy pháp làm gì có ngã, nay khiến thông đạt là khiến trừ chướng. Chướng của ngã kiến trừ, thì chứng pháp tánh của bổn lai vô ngã. Nên lời nói thông đạt vô ngã pháp cũng như nói : trừ khử vọng tâm phân biệt, thấy chân tánh vốn không phân biệt mà thôi. Tóm lại hết thảy pháp đều vô ngã, thì hết thảy đều vô ngã pháp, cho nên từ mặc áo, cầm bình bát vào thành xin ăn, cho đến trở về chỗ cũ, trải tọa cụ mà ngồi đều sở dĩ biểu thị pháp của vô ngã. Vì cớ gì? Bởi thế tôn vốn không cần gì ăn cơm, mặc áo, vì cớ vì chúng sanh, một năm 360 ngày, cho đến 49 năm ngài hoà mình vào ở trong chốn trần lao, nếu chẳng quách nhiên vô ngã, ngài quên mình là phật mà có thể làm được như thế ư? Đây chính là khí tượng của pháp nhứt như, nhứt thiết pháp dai thị phật pháp, lại cũng chính là bằng cứ chân thực : như lai chỗ đắc a nậu đa la tam miệu tam bồ đề, mà ở trong đó vô thực vô hư. Đây là trưởng lão Tu Bồ Đề sở dĩ từ trong đại chúng từ chỗ ngồi đứng dậy đảnh lễ tán thán rằng : “Hi hữu thế tôn! Như lai thiện hộ niệm, thiện phó chúc chư bồ tát !” Vì đã như lai, mà còn ngày ngày ở trong chốn trần lao hoà mình vào, chẳng lìa chúng sanh, cho nên nói : “thiện hộ niệm”, vả lại liền lấy pháp tùy duyên độ nhật, quên đi cái vị ngã, ngày ngày thực hành sự giáo huấn không lời nói, nên nói “thiện phó chúc”. Tiếc thay, chỉ một mình trưởng lão khéo có thể thông đạt, còn chư đại chúng đều mơ hồ chẳng hay biết. Vậy nên trưởng lão bất đắc dĩ cầu thỉnh khai thị tường tận. Mà từ bắt đầu thuyết : chư bồ tát hàng phục kỳ tâm, theo từng tầng lớp một thuyết đến khoa trên, đều là khiến phá ngã chấp. Vậy thì chỗ thuyết không một lời nào chẳng là pháp của vô ngã, liền đều phải thông đạt vậy. Thế thì nay nói thông đạt vô ngã pháp tức là trỏ chỗ thuyết từ trên tới đây ư? Hay riêng có pháp vô ngã nào khác ư? Phải biết, không phải có pháp nào khác, mà cũng không phải không có pháp nào khác. Vì cớ gì? Vì hết thảy pháp đều vô ngã, chẳng thể nói riêng những pháp ở trên là vô ngã, còn ngoài ra đều chẳng phải vô ngã. Nếu đại chúng khéo có thể thông đạt, liền chẳng cần đợi thế tôn mở miệng nói ra mà ở lúc tùy duyên độ nhựt, mặc áo ăn cơm của thế tôn sớm đã thông đạt triệt để rồi vậy. Chỉ vì đại chúng chẳng thể thông đạt nên mới có các pháp thuyết ở trên. Mà thế tôn đại từ đại bi thương xót hết thảy chúng sanh, sợ chúng nó tuy nghe các pháp lại còn chưa thể thông đạt, nay sẽ lại thuyết phương tiện căn bản khiến được thông đạt, nên ở chỗ nầy thừa tiếp nghĩa của “phật thuyết nhứt thiết pháp vô ngã” ở trên đặc biệt vì đó nêu lên chỉ thị rằng : “nhược bồ tát thông đạt vô ngã pháp giả, như lai thuyết danh chân thị bồ tát”, khiến đại chúng chấn tác tinh thần nghe kỹ văn dưới, chẳng đến nỗi xem như lời nói thường, sơ lược mà bỏ qua đi.

Sao gọi là phương tiện căn bản? Tức là văn dưới khai phật tri kiến. Phàm người học phật, tuy biết cái hại của ngã kiến, nhưng vì gốc bịnh sâu quá, trừ nó không được. Rõ ràng học vô ngã pháp mà vẫn y như cũ chỗ nào cũng trước ngã, thế thì biết làm sao đây? Chỉ có đem tri kiến của phật cực lực tưới vun, để hoá phàm tình tục kiến ngày xưa của mình, ngõ hầu vô ngã pháp chỗ nói phía trước phía sau đều được thông đạt mà thôi! Do đó mà nói, bảo tằng khai phật tri kiến càng là diệu pháp của vô ngã cũng có thể được. (Có thể thấy chỗ tỏ rõ những nghĩa trong khai phật tri kiến ở trọn bộ kinh nầy càng chiếm vị trí trọng yếu, nghĩa nầy ắt phải trước thông đạt triệt để). Tuy thế, pháp tức là phi pháp, nếu nghe khai phật tri kiến mà có một tri kiến tồn tại liền lại thành pháp chấp, lại là ngã kiến, há là phật tri phật kiến ư? Lý nầy phải suy nghĩ cho sâu xa. Thông đạt có nghĩa là thông ra bốn phía, đạt đến tám phía, tức là không có chướng ngại. (Thông đạt tức là khai). Chúng sanh ở hết thảy pháp sanh ra chướng ngại, chẳng thể thông đạt vì cớ thiên chấp, thiên chấp tức là ngã kiến. Nay khiến khai phật viên kiến, viên thì chẳng chấp, khai phật chánh tri, chánh thì chẳng thiên. Nên muốn khai thông trí tuệ vô ngã, đạt đến lý thể vô ngã, ắt trước phải thông đạt tri kiến của nó, khiến cho được không kiến nào là chẳng viên, không tri nào là chẳng chánh, đây chẳng phải là phương tiện căn bản ư? Tóm lại là để tỏ rõ phương pháp tiến tu trước hết phải khai giải, bỏ cái thiên chấp của nó đi mà thôi. Như lai thuyết danh chân thị bồ tát : có nghĩa là nếu thông đạt vô ngã pháp thì thông đạt chư pháp nhứt như, nên nói : “như lai thuyết”, nên nói “chân thị”. Nhưng tánh thể không tịch, làm gì có bồ tát danh tướng, nên nói : “thuyết danh” khiến cho biết rằng chỗ gọi là chân thị bồ tát cũng là giả danh của ngôn thuyết mà thôi, cũng chẳng thể chấp. Chấp thì lại chẳng không tịch, mà chẳng phải nhứt như.

Vô ngã pháp cũng có thể chia ra làm vô ngã, vô pháp nhưng chẳng kể nhân ngã, pháp ngã, chung lại là một cái ngã chấp, mà pháp ngã vi tế hơn nhân ngã. Pháp ngã mà không có thì nhân ngã tự nó không có, nên chẳng cần chia ra làm hai mà nói.

Tu Bồ Đề !Ư ý vân hà, Như lai hữu nhục nhãn phủ? Như thị thế tôn; Như lai hữu nhục nhãn. Tu Bồ Đề ! Ư ý vân hà, như lai hữu thiên nhãn phủ? Như thị thế tôn; Như lai hữu thiên nhãn. Tu Bồ Đề ! Ư ý vân hà? Như lai hữu tuệ nhãn phủ? Như thị thế tôn; Như lai hữu tuệ nhãn. Tu Bồ Đề ! Ư ý vân hà? Như lai hữu pháp nhãn phủ? Như thị thế tôn; Như lai hữu pháp nhãn. Tu Bồ Đề ! Ư ý vân hà? Như lai hữu phật nhãn phủ? Như thị thế tôn ; Như lai hữu phật nhãn.

Dịch nghĩa: Tu Bồ Đề ơi, ở ý ông ra sao, Như lainhục nhãn chăng? Thưa thế tôn, đúng như thế, như lại có nhục nhãn. Tu Bồ Đề ơi, ở ý ông ra sao, như laithiên nhãn chăng? Thưa thế tôn, đúng như thế, như laithiên nhãn. Tu Bồ Đề ơi, ở ý ông ra sao, như laituệ nhãn chăng? Thưa thế tôn, đúng như thế, như laituệ nhãn. Tu Bồ Đề ơi, ở ý ông ra sao, như laipháp nhãn chăng? Thưa thế tôn, đúng như thế, như laipháp nhãn. Tu Bồ Đề ơi, ở ý ông ra sao, như laiphật nhãn chăng? Thưa thế tôn, đúng như thế, như laiphật nhãn.

Chỗ thấy nầy chẳng phải chỉ trỏ con mắt thấy, cũng như nói chỗ thấy vậy thôi. Tri kiến đều từ lý trí mà ra, nguyên chẳng phải là thể khác (lý là lý thể tức là bổn tánh, lý trí là trí của tánh có đầy đủ, rõ ràng là nó chẳng phải ở ngoài tới). Nhưng theo chỗ biểu hiện mà nói thì gọi là kiến (thấy), theo chỗ hiểu rõ ở trong mà nói thì gọi là tri (biết), nên chẳng thể gượng chia làm hai, cũng chẳng thể nhứt định nói là một. Lại tri và kiến giúp lẫn nhau, cái biết mà sâu thì chỗ thấy tự nó chẳng cạn. Nhưng nếu không phá cái kiến cũ của nó đi thì cũng không thể mở cái tri mới của nó, nên trong văn trước nói kiến, sau nói tri.

Nay trước nói danh tướng của năm nhãn, lại tỏ rõ chỉ thú của phật nói năm nhãn. Nhục nhãn tức là con mắt có của thân máu thịt nầy, vì thắng nghĩa tịnh căn y theo thục thể mà có chỗ chiếu kiến, gọi là nhục nhãn (mắt thịt). Con mắt nầy chỗ thấy có hạn, chỉ có thể thấy sắc ở trong chướng (đối ngoài chướng mà nói). Thắng nghĩa tịnh căn là tên khác của thanh tịnh kiến tánh, chỗ thấy có hạn là vì bị phiền não che lấp.

Thiên nhãn có cái do nghiệp lực mà được, như lục dục thiênphước nghiệp mà được, có cái do định lực mà được, sắc thiên, vô sắc thiên đều là định lực. Định lực có nghĩa là làm sự quán tưởng cảnh ở ngoài chướng (ngoài chướng là đối với trong chướng chỗ thấy của nhục nhãn mà nói). Vì cớ quán tưởng thành, nên thấy việc ngoài chướng (tức là việc nhục nhãn chẳng thể thấy) gọi là thiên nhãn, chẳng ắt phải sanh lên cõi trời mới có, ngay ở nhân gian được định lực nầy liền có thể có, đây là trỏ chuyên tu định lực nầy mà nói. Nếu thiên nhãn của người sanh ở dục thiên thì là do tu phước nghiệp mà được. Thiên nhãn của người sanh sắc thiên trở lên, hoặc do tu các thứ định khác mà được thì đều là báo mà được. Phàm phu đều là hai nhãn nầy, còn từ tuệ nhãn trở lên nếu chẳng tu xuất thế pháp thì không thể có. Tuệ nhãn là lấy căn bổn trí chiếu kiếnchân không (cũng gọi là chân đế), trí tức là tuệ, nên gọi là tuệ nhãn. Căn bổn trí có rất nhiều tên khác nhau như : thực trí, chân trí, chánh thể trí, như lý trí v.v...vì nó có thể sanh khởi hậu đắc trí nên gọi là căn bổn trí. Bực thánh hiền nhị thừa chỗ thấy đều thế nầy, được cái nầy thì thiên nhãn cũng được, mà còn hơn thiên nhãn, có thể thấy cái thiên nhãn chẳng thể thấy, nhưng cũng có chỗ hạn chế chẳng bằng được tuệ nhãn của phật.

Pháp nhãn là lấy hậu đắc trí chiếu kiến việc sai biệt (tức là tục đế) cũng có nhiều thứ tên khác nhau như : quyền trí, tục trí, biến trí, như lượng trí, v.v...vì sau khi được căn bổn trí mới có thể được, cho nên gọi là hậu đắc trí. Được trí nầy thì chẳng những chứng lý chân không, thông hết thảy phật pháp, mà thông luôn cả hết thảy pháp thế tục, và thông hết thảy chúng sanh nhân nhân quả quả, khởi tâm động niệm các thứ sự tướng sai biệt, nên gọi là pháp nhãn, nhưng cũng còn chưa bằng pháp nhãn của phật. Chỗ thấy của bồ tát đều ở nhãn nầy. Ba thứ nhãn trước bồ tát đều có chẳng cần đợi nói, chỉ khôngphật nhãn thôi.

Phật nhãn là trí không cái nào là chẳng cực, chiếu không cái nào là chẳng viên, chỉ có phật mới có, nên gọi là phật nhãn. Cổ đức có bài tụng rằng : “Thiên nhãn thông mà chẳng trở ngại, nhục nhãn trở ngại mà chẳng thông, pháp nhãn có thể quán tục, phật nhãn thấy rõ chân không”. Phật nhãn thì như ngàn vừng mặt trời soi dị thể mà trở lại đồng. Soi dị thể mà trở lại đồng có nghĩa là chỉ theo sự chiếu kiến thù thắng gọi là phật nhãn, thực ra thì thể của phật nhãn chẳng phải ở ngoài bốn nhãn mà riêng có. Nên bốn nhãn trước, theo phía bên phật mà nói thì tuy gọi là nhục nhãn mà thấy vô số thế giới, chẳng giống như phàm phu có chỗ hạn chế chỉ thấy trong chướng. Lấy thiên nhãn ra để nói, thiên nhãn của phàm phu chỉ thấy cái mà nhục nhãn không thể thấy, thiên nhãn của bực nhị thừa chỉ thấy một tam thiên đại thiên thế giới. Thiên nhãn của bồ tát tuy hơn bực nhị thừa mà chẳng bằng phật, chỉ có thiên nhãn của phật có thể thấy hằng hà sa số phật độ. Đem tuệ nhãn ra nói, tuệ nhãn của bực nhị thừa chỉ có thể chiếu kiến ngã không, tuệ nhãn của địa thượng bồ tát cũng là chứng từng phần pháp không, tuệ nhãn của phật thì viên chiếu tam không, suốt thấy chân tánh. Đem pháp nhãn ra nói thì pháp nhãn của bồ tát sở tri chướng chưa hết, từ trong địa nầy tới địa khác, mỗi địa có phân hạn, chỉ có pháp nhãn của phật là sở tri chướng hết, không pháp nào là chẳng biết, nên không chúng sanh nào là chẳng độ. Do đó có thể biết, theo phía bên phật mà nói chẳng qua gọi là bốn nhãn ấy là tiêu biểu tùy theo chỗ cảm mà ứng, kỳ thực chỉ có một phật nhãn mà thôi, nên bực cổ đước nói : bốn nhãn trên, ở phật gọi chung là phật nhãn.

Phật nhãn không trí nào là chẳng cực, không chiếu nào là chẳng viên. Đem tục đế ra nói, số hạt mưa xuống khắp hằng hà sa thế giới đều biết hết, thấy hết, những cái khác có thể tưởng được. Nên từ vô thủy đến tận cùng vị lai, khắp hư không, tận pháp giới, hết thảy chúng sanh, cho đến một chúng sanh cực vi tế chết ở đây sanh ở kia, căn tánh chủng tộc cho đến khởi tâm động niệm, tiền nhân hậu quả, những sự tướng ngàn muôn sai biệt cực vi tế, không cái nào là chẳng biết hết, không cái nào là chẳng thấy hết. Đem chân đế ra nói, thì thanh văn định nhiều tuệ ít, nên chỉ chiếu ngã không, chẳng kiến phật tánh, bồ tát tuệ nhiều định ít, tuy kiến phật tánh, nhưng còn chưa tỏ rõ hết. Vì chưng chứng phật tánh lấy tuệ làm nhân, lấy định làm duyên, nhân thì thân, duyên thì sơ, nên định nhiều không bằng tuệ nhiều. Nhưng định tuệ đã chẳng đồng đều, nên bồ tát chỉ chứng pháp từng phần, thấy phật tánh từng phần. Chỉ có phật và phật, định tuệ đồng đều nhau, kiến tánh rõ ràng, như thấy trái yêm-ma-la ở trong bàn tay. Trên đây là giải thích danh tướng.

Phật thuyết ngũ nhãn, tôn chỉ ra sao? Vì chưng mượn ngũ nhãn để tỏ rõ phật kiến viên dung, khoa nầy tướng của văn rất lạ, đột nhiên mà nổi dậy, rồi bỗng nhiên mà ngừng, sắp ngang hàng năm nhãn, ngoài ra chẳng thêm một chữ, ý nghĩa rất khó lĩnh hội. Ắt phải hợp với khoa trên đọc song song mới biết là khiến thông đạt phật kiến, chữ tri ở văn dưới là khiến cho khai phật tri, cho nên phải phán khoa trên là “nêu lên tổng quát”. Đem một phật nhãn liền nhiếp bốn nhãn, nay bèn mỗi mỗi đem khắp bốn nhãn mà hỏi, đều trả lời là có, chính là tỏ rõ chẳng chấp một kiến. Nếu bốn nhãn đều trả lời là không, chỉ có phật nhãntrả lời là có, ấy là chấp riêng một phật nhãn, há là viên kiến của phật ư, há là pháp vô ngã ư? Trưởng lão hiểu sâu nghĩa thú, thông đạt vô ngã pháp, nên chẳng trả lời như thế. Theo phía bên phật mà nói, thì nhục nhãn, thiên nhãn, tuệ nhãn, pháp nhãn mỗi mỗi nhãn thù thắng, hợp bốn nhãn nầy tức là phật nhãn. Lại còn đem phật nhãn ra hỏi, cũng trả lời là có, chính là tỏ rõ chẳng phải ngoài bốn nhãn ra riêng có phật nhãn, chẳng phải ngoài mỗi mỗi nhãn ra riêng có mỗi mỗi nhãn. Nhưng tùy cảm mà ứng cũng không hại gì mà có mỗi mỗi nhãn. Vì chưng đem khắp năm nhãn ra nói, ý hiển rõ chẳng một mà một, một mà chẳng một, kiến kiến đều viên, không chỗ nào gọi là một cái kiến, hay chẳng phải một cái kiến. Thế thì bảo là kiến mà chẳng kiến đã có thể được, bảo là chẳng kiến mà kiến cũng đều có thể được. Cũng tức bảo là không có mà có, có mà không có, cũng đều có thể được. Đây là cực-trí chẳng chấp nhứt. Nên lời đáp đều trước nói : như thị, sau nói : có, vì chưng tỏ rõ đã thấy nhứt như, thì có cái thấy đều là thị. Vì cớ gì? Vì kiến, kiến đều như. Vấn đáp đều nói như lai có, tóm lại để tỏ rõ tánh thấy viên minh, cũng như cái gương sáng, A tới thì hiện ra A, B tới thì hiện ra B, ban đầu vô tâm, chính chỗ bảo là không có mà có, có mà không có. Ví như chia một cái ao thành năm cái ao, mỗi cái ao hiện ra một mặt trăng, trăng tùy theo ao mà thành ra năm, trăng vốn vô tâm, vì một mà chẳng một. Nếu khai thông năm ao làm một ao, thì hiện ra một mặt trăng, trăng tùy theo ao mà thành một, trăng cũng vốn vô tâm, vì một mà chẳng một. Phật nhãn, ngũ nhãn như thị như thị ! Đây chính là hiển nghĩa hết thảy pháp vô ngã. Bồ tát phải khai cái kiến như thị, thông đạt pháp vô ngã như thị. Thông đạt ra sao? Chỉ ở chẳng chấp cái kiến của mình, lại chẳng chấp một kiến mà thôi. Làm sao có thể chẳng chấp? Trước hết phải đại khai viên giải, khiến chỗ thấy của mình triệt để, thì tình chấp tự nó mỏng manh, liền lại ra sức trừ thói quen, ly tướng ly niệm, chứng được chư pháp nhứt như, mới là cứu cánh.

Ư ý vân hà : là thăm chỗ kiến của nó ra sao? Mỗi mỗi đáp : “như thị, như lai hữu” thì đủ chứng trưởng lão đã ở lý nhứt như thông đạt vô ngại. Trong kinh phàm nói : “ư ý vân hà” đều là lời thăm hỏi chỗ kiến, phàm nói : “nhược tác thị niệm, năng tác thị niệm phủ, mạc tác thị niệm, nhữ mạc tác thị niệm v.v...” đều là phá cái chấp kiến, khiến khai viên kiến của nó.

Tu Bồ Đề ! Ư ý vân hà, Hằng Hà trung sở hữu sa, phật thuyết thị sa phủ? Như thị thế tôn ! Như lai thuyết thị sa.

Dịch nghĩa : Tu Bồ Đề ơi, ở ý ông ra sao, chỗ có cát trong sông Hằng, phật nói là cát chăng? Thưa thế tôn, đúng như thế, như lai nói là cát.

Trên chữ Hằng Hà, bản lưu thông có chữ như, mà bản xưa không có, nên theo bản xưa, vì có một chữ như, phần nhiều nhận là nói thí dụ, chẳng qua nhờ để dẫn khởi văn dưới mà thôi, mà không biết đây là lời nói thực. Biết đâu rằng phật thuyết khoa nầy hợp với các khoa trên là để tỏ rõ nghĩa khẩn yếu của đại thừa phật pháp, chính là viên kiến của phật. Chỗ gọi là khai phật kiến là khai cái nầy. Vì cớ nhận lầm bèn đến nỗi mạt sát hết thảy, một chữ sai lầm khác xa nhau quá, thiệt đáng than thở.

Hai câu: như thị thế tôn là lời đáp của trưởng lão, cát sông Hằng nhỏ nhuyễn như hạt bụi nhỏ. Trước nói: “các hạt bụi nhỏ như lai nói chẳng phải hạt bụi nhỏ nên gọi là hạt bụi nhỏ”, thế thì cát sông Hằng, như lai cũng ắt nói chẳng phải cát, nên gọi tên là cát. Vì cớ gì? Vì kinh nầy khiển tướng, bát nhã còn nói chẳng phải là bát nhã, huống chi là cát. Nay thì chẳng thế, như lai nói là cát tức là nếu chẳng trước tướng, thì thấy tướng tức là thấy tánh, lại cần gì phải nói là chẳng phải cát ư? Đây là một nghĩa. Vả lại nửa bộ dưới chính là tỏ rõ nhứt thiết đều thị, để khiển chấp vi tế (tức là câu sanh ngã pháp hai chấp), nên tuy cát rất nhỏ cũng chẳng nói chẳng phải cát, mà nói là cát, đây lại là một nghĩa. Thế nhưng phật thuyết khoa nầy, chỗ gọi là hợp với một khoa ngũ nhãn ở trên, để tỏ rõ yếu nghĩa của đại thừa còn chẳng ở chỗ nầy. Phải biết, nghĩa của khoa nầy là hiển phật nhãn, vì thấy suốt hết thảy pháp sai biệt sự tướng chẳng hoại tục đế. Nên thế tục đã nói là cát, như lai cũng theo thế tục mà nói là cát, để tỏ rõ như lai không chấp dị kiến. Trưởng lão cùng với phật tâm tâm in nhau, nên đáp là như thị. Đã chứng chư pháp nhứt như, thì nói gì mà chẳng thị ư? nên nói : “như lai thuyết thị sa”. Như lai thuyết thị sa, vì chưng tỏ rõ lời thị sa là như lai thuyết, tức là y nghĩa “như” mà thuyết, há giống phàm phu thuyết ư? Vì cớ gì? Vì phàm phu thuyết thị sa thì chấp cho là thực, như lai thuyết thị sa lại là thị tức phi thị, phi thị mà thị, đây là sở dĩ phật chẳng chập dị kiến, mà thuyết thị sa. (Trong kinh phàm thuyết như thị đều bao gồm có nghĩa nầy, có thể tĩnh tâm để hiểu). 

Đây là chẳng chấp nhứt, chẳng chấp dị, hai khoa bao gồm nghĩa sâu, phải theo tầng lớp mở ra để nói, vì kiến nầy chẳng khai thì chấp tình khó khiển, gấp rút phải tham cứu, khiến cho nó thông đạt, chẳng thể nào bỏ qua được. Phải biết, nghĩa bất nhứt, bất dị tức là pháp pháp đều như, đây chính là chỗ chứng đắc của phật. Trước ở chỗ lúc thuyết pháp pháp đều như cũng đã nói rộng. Đã là chỗ thân chứng của phật tức là viên kiến của phật, thế nhưng phật chứng đắc như thế, là bởi lúc phật ở nhân địa đã có thể khai viên kiến nầy, Khai viên kiến nầy mới có thể tuy kiến mà chẳng lập nên cái kiến, bèn có thể ở hết thảy pháp pháp chẳng chấp mà vô ngã, bèn mới có thể chứng đắc như thị như thị ! Cho nên hết thảy bồ tát lúc tu nhân cũng phải khai kiến nầy như thị. Vì cớ gì? Vì chẳng chấp nhứt dị là tuệ kiếm phá trừ ngã chấp. Phải biết, ngã kiến khó trừ chẳng ngoài hai lý do : 1) thấy lý chẳng rõ. 2) tự cho mình là phải. Ban đầu vì thấy lý chẳng rõ mà tự cho mình là phải, kế tiếp vì tự cho mình là phải mà thấy lý càng chẳng rõ, hai cái tư trợ lẫn nhau, tăng trưởng lẫn nhau, mà căn bịnh của nó thì chỉ thấy lý chẳng rõ mà thôi. Tự cho mình là phải, là do chẳng rõ mà sanh ra. Nó giúp đỡ, tăng trưởng lẫn nhau vì trạng thái nổi dậy ở sau. Nên muốn phá ngã thì trước hết phải hiểu rõ lý. Khai phật viên kiến tức là hiểu lý một cách thấu triệt. Trước nói ngũ nhãn để tỏ rõ chẳng chấp một kiến, là vì kẻ thấy lý chẳng rõ mà thuyết pháp. Kế tiếp nói cát sông Hằng để tỏ rõ chẳng chấp dị kiến, là vì kẻ tự cho mình là phải mà thuyết pháp. Thấy lý chẳng rõ, chẳng phải bảo là người nầy không thấy một cái gì, nhưng chủ trương một cái thấy đó là cao, bèn bị cái đó nó che lấp đi, thì cái cao lại chẳng cao vậy. Cũng như ngũ nhãn tự cho là phật nhãn rất cao, mà chẳng biết là chính vì bốn nhãn, mỗi nhãn đều thù thắng nên gọi là phật nhãn. Đây là như lai sở dĩ chẳng chấp một kiến mà đầy đủ ngũ nhãn, kẻ chấp nhất phải nên biết chỗ nầy. Tự cho mình là phải chẳng phải là người này tuyệt nhiên không phải, nhưng muốn riêng đem cái phải của mình ra, mà chẳng cùng với kiến của đại chúng giống nhau, thì cái phải tức là không phải vậy. Như cát sông Hằng, nói tánh đã đành là không phải, nói tướng thì sao từng không phải, tướng tức là tướng của tánh, cần gì phải phế bỏ tướng để tỏ rõ tánh, đây là như lai sở dĩ chẳng chấp dị kiến mà nói thị sa. Kẻ chấp dị nên biết chỗ nầy. Tóm lại ở kiến có chỗ chấp thì có chỗ lập nên. Thế nên hoặc nhứt hoặc dị, chẳng nghiêng về cái nầy thì cũng nghiêng về cái kia, vì chưng trước ngã đến nỗi như vậy. Nay dạy cho nhứt dị đều chẳng thể chấp thì kiến sẽ từ chỗ nào mà an lập, thì ngã cũng cùng nó mà đều hoá, chẳng phải là tuệ kiếm trừ ngã ư?

Nghĩa bất nhất bất dị là cương-tông của bát nhã, yếu-lĩnh của phật pháp, có thể quán thông hết thảy pháp, nên kinh nầy khiến kẻ thông đạt vô ngã pháp trước thông đạt cái nầy. Câu nầy khai ra thì là bát bất, thập bất, thập nhị bất, thập tứ bất, như Đại Trí Độ Luận nói : “bất sanh bất diệt, bất đoạn bất thường, bất nhất bất dị, bất khứ bất lai, nhân duyên sanh pháp, diệt chư hí luận” Nhân duyên sanh pháp cũng như nói : chư pháp duyên sanh, cũng tức là nói nhân quả. Vì nhân duyên sanh pháp là pháp của nhân duyên chỗ sanh ra. Pháp tức là quả của nhân sanh ra. Nên nhân duyên sanh pháp, nói một cách đơn giản tức là nhân quả. Đây là nói hết thảy pháp đều là nhân quả, nên hết thảy pháp đều là bất sanh, bất diệt, bất đoạn, bất thường, bất nhất, bất dị, bất khứ, bất lai, đây chỗ gọi là bát bất. Nếu chẳng hiểu rõ nghĩa của bát bất, liền chẳng hiểu rõ nhân quả, thì chỗ nói đều thành hí luận. Chính hiển nghĩa nhân quả của bát bất là chánh luận, chánh kiến. Vậy pháp duyên sanh chính là sanh diệt, sao lại nói là bất sanh bất diệt? Chẳng biết rằng duyên tụ thì sanh, duyên tán thì diệt là theo pháp tướng mà nói. Thấy sự sanh diệt của pháp tướng đủ chứng sự vốn bất sanh bất diệt của pháp tánh. Bất khứ bất lai cũng theo pháp tánh mà nói. Nhân nhân quả quả vĩnh viễn chẳng ngừng nghỉ nên bất đoạn, nhân thành ra quả, quả tại là nhân nên bất thường. Hết thảy pháp mỗi cái có nhân quả nên bất nhất. Hết thảy các pháp đều chẳng ngoài nhân quả nên bất dị. Nghĩa của bát bất, nếu chuyên theo nhân quả mà phát huy có thể thành ra sách chuyên môn, đây chẳng qua là nói sơ lược mà thôi. Trí Độ Luận lại nói : “Quán hết thảy pháp bất sanh, bất diệt, bất tăng, bất giảm, bất cấu, bất tịnh, bất lai, bất khứ, bất nhất, bất dị, bất thường, bất đoạn, phi hữu, phi vô”. Đây là nói thập tứ (14) bất. Nếu đem câu phi hữu phi vô để giải thích nghĩa của 6 câu bất sanh bất diệt v.v... thì là thập nhị (12) bất. Trung Luận cũng nói bát bất rằng : “Bất sanh diệc bất diệt, bất thường diệc bất đoạn, bất nhất diệc bất dị, bất lai diệc bất xuất, năng thuyết thị nhân duyên, thiện diệt chư hí luận”, bất xuất là ý bất khứ. Hai luận trên đều do Long Thụ bồ tát trứ tác để tỏ rõ bát nhã. Đại Thừa Huyền Luận của Gia Tường đại sư nói : “Bát bất là trung tâm của chư phật, chỗ hành của chư thánh, dọc suốt mọi kinh, ngang thông các luận”. Luận Sớ thì nói : “Đây là chỉ-quy của chánh quán, tâm cốt của phương đẳng, định sự thiên, chánh của phật pháp, tỏ cái căn nguyên của được mất, nếu mê nó thì tám vạn pháp tạng mờ tối như đi chơi đêm, ngộ nó thì mười hai bộ kinh thấy như ban ngày. Thiệt những nghĩa của câu như thế là chính để khai phật tri kiến cho người ta, để trừ vọng tưởng vọng kế chấp trước từ xưa đến nay của nó. Phàm chỗ phật thuyết đều tỏ rõ nghĩa nầy, chỗ gọi là đệ nhứt nghĩa, thắng nghĩa trung đạo vậy. Nghĩa nầy nếu chưa thông đạt thì tông chỉ của phật pháp chẳng rõ, lấy gì để viên tu viên chứng? Nên mới nói là trung tâm của chư phật, chỗ hành của chư thánh, mê nó thì như chơi đêm, ngộ nó thì thấy như ban ngày. Tuy thế Long Thụ thực ra gốc ở các kinh Bổn Nghiệp, Anh Lạc, nhưng thứ tự có chút ít chẳng giống. Kinh nói : “Nghĩa của nhị đế là bất nhất cũng bất nhị, bất thường cũng bất đoạn, bất lai cũng bất khứ, bất sanh cũng bất diệt”. Bất nhị là bất dị. Nhị đếchân đế tức là pháp tánh, tục đế tức là pháp tướng. Kinh lấy bát bất tỏ rõ nhị đế, luận lấy bát bất tỏ rõ duyên sanh, vì nghĩa nầy suốt hết thảy các pháp. Kinh Đại Niết Bàn thì nói thập bất rằng : “Thập nhị nhân duyên bất xuất bất diệt, bất thường bất đoạn, phi nhứt phi nhị, bất lai bất khứ, phi nhân phi quả”. Bất xuất bất diệt tức là bất sanh bất diệt, phi nhất phi nhị tức là bất nhất bất dị, phi nhân phi quả chẳng phải là bảo không có nhân quả. Câu đầu nói thập nhi nhân duyên tức là pháp thập nhị nhân duyên sanh, chẳng ngoài nghĩa thập bất nầy. Pháp nhân duyên sanh tức là tỏ rõ nhân quả. Vì chưng bảo là theo nhân quả để nói thì gọi là nhân ấy là quả của nhân trước, mà gọi là quả cũng là nhân của quả sau, đây là tỏ rõ nhân quả vô cùng, chẳng thể chấp bảo là nhân nhất định là nhân, quả nhất định là quả, nên nói phi nhân phi quả. Lại theo tánh tướng hợp lại mà nói, theo nhân quả pháp tánh mà nói thì ám hợp cùng một mùi vị, chẳng thể nói cái nào là nhân cái nào là quả. Mà theo nhân quả pháp tướng để nói thì sự tướng phân minh, nhân là nhân quả là quả, nhân ắt có quả, quả ắt có nhân. Thế nhưng chính lúc phân minh tức là lúc ám hợp cùng một mùi vị. Vì cớ gì? Vì tướng chẳng ly tánh. Chính lúc ám hợp cùng một mùi vị lại là lúc rõ ràng phân minh. Vì cớ gì? vì tánh chẳng ly tướng. Đây gọi là phi nhân phi quả, vì chưng hợp câu đầu để tỏ rõ nghĩa. Đây là kinh nầy sở dĩ nói tức phi, lại nói thị danh, cho nên chẳng nên thủ pháp, chẳng nên thủ phi pháp, không hữu đều chẳng nên trước. Nên Trung Luận sở dĩ nói : “Các pháp nhân duyên sanh. Ta nói tức là không, cũng gọi là giả danh, cũng gọi nghĩa trung đạo”. Vì chưng bảo là muốn biết hết thảy chẳng ra ngoài nhân quả thì phải hiểu rõ nghĩa tức không, tức giả. Nếu chẳng rõ không tức là giả thì rơi vào đoạn kiến, muôn sự đều qui về đoạn diệt, liền thành xoay ra vô nhân quả. Nếu chẳng rõ giả tức là không thì lại rơi vào thường kiến, muôn sự đều như là cố định, cũng thành xoay ra vô nhân quả. Phải biết, tuy nói không nói giả, thực ra thì không giả bất nhứt bất dị, hiểu rõ được nghĩa nầy tức là trung đạo, chẳng phải ở ngoài không và giả riêng có trung đạo. Không tức là pháp tánh, là chân đế, giả tức là pháp tướng, là tục đế. Một khoa ngũ nhãn trong nầy tức là tỏ rõ chân đế pháp tánh. Pháp tánh vốn nó như như mà đều thị, cần gì phải chấp cái nhứt. Một khoa hà sa tức là tỏ rõ pháp tướng tục đế, pháp tướng vốn nó tùy duyênvô định, cần gì chấp cái dị. Các thứ bát bất, thập bất, thập nhị bất chỉ là mở ra hợp lại không giống nhau mà thôi. Nếu mở ra tường tận có thể đến vô lượng câu. Nếu rút lại, lại rút lại, thì câu bất nhứt bất dị liền nhiếp hết thảy, nên trong nầy khai phật viên kiến chỉ theo bất nhứt bất dị để tỏ rõ nghĩa.

Nay lại nói lý sơ lược nghĩa của bát bất sở dĩ quán thông hết thảy kinh luận. Phải biết, chỗ thuyết pháp của phật chẳng ngoài chân tục hai đế. Tục đế pháp tướng tuy biến hoá vô thường mà là cái thế tục chỗ cùng thấy, nên gọi là tục. Chân đế pháp tánh thì thường hằng chẳng biến, mà là bản thể của các pháp, nên gọi là chân. Phật thuyết nhị đế đều dùng nghĩa của bát bất để thuyết minh nó. Gọi là đế là tỏ rõ sự lý của nó xác thực chẳng hư. Hết thảy chúng sanh sở dĩ luân hồi sanh tử, khổ thú vô biên, không có gì khác, là do mê nghĩa bát bất của tục đế. Hết thảy thanh văn, cho đến quyền vị bồ tát sở dĩbiến dịch sanh tử, vô minh chưa hết, không có gì khác, do mê nghĩa bát bất của chân đế. Tóm lại chỉ vì ở bát bất nghĩa đế nầy mê có sâu cạn, ngộ có cao thấp, nên có chia ra lục đạo rối ren, tam thừa sai biệt. Phật vì một đại sự nhân duyên xuất hiệnthế gian tức là vì khiến chúng sanh liễu thoát hai thứ sanh tử nầy, nên thuyết bao nhiêu thứ pháp để khai thị chúng nó khiến được ngộ nhập mà thôi. Mà bao nhiêu thứ pháp không ra ngoài nghĩa bát bất của chân tục nhị đế, nên nghĩa nầy thông suốt hết thảy kinh luận. Chữ BẤT có hai nghĩa : 1) nghĩa là phá, phá sự trước hết thảy tướng của chúng sanh. 2) nghĩa làm cho mất, làm mất tướng, hiển ra tánh. Nhưng phá có hai nghĩa : chẳng những phá cái trước hữu, mà phá luôn cái trước không, làm cho mất cũng có hai nghĩa, chẳng những làm mất tướng hiển ra tánh, lại cũng làm cho mất tánh mà hiển ra tướng, khiến cho viên dung.

Nay thử đem câu bất sanh bất diệt nói ra cương yếu của nó, lại lấy câu bất nhất bất dị để quán thông nó. Trước theo tục đế, để nói, người trong thế tục không ai chẳng chấp cho là thực sanh thực diệt, phật bảo chúng nó rằng : đều chẳng phải thực, chỉ do nhân duyên tụ hợp giả hiện ra tướng sanh, lúc nhân duyên tan rã giả hiện ra tướng diệt mà thôi, còn tánh của mày sao đã từng sanh diệt? Bèn chỉ chấp tướngmê muội tánh là cái khổ của mày có luân hồi sanh tử vậy. Đây là theo tục đế để hiển trung đạo. Trung đạo hiển thì chẳng phải là tục đế mà là chân đế rồi, cho nên trị cái bịnh trước hữu. Lại theo chân đế nói, nhị thừa thánh hiền, quyền vị bồ tát lại chấp bất sanh bất diệt. Phật bảo chúng nó rằng : bất sanh bất diệtđối trị phàm phu trước tướng sanh diệt mà thôi, sao có thể bỏ một chấp nầy lại sanh một chấp khác. Phải biết tánh và tướng chẳng hai, không và hữu đồng thời, hữu tức là không nên cái sanh diệt của tục đế là giả sanh giả diệt, không tức là hữu nên cái bất sanh bất diệt của chân đế cũng là giả bất sanh giả bất diệt. Mày đã kiến tánh, chính là tốt hơn hết hiện ra tướng tùy duyên độ sanh. Vả tánh vốn chẳng ly tướng, bèn chỉ chấp tánh mà ghét chán tướng, nên mày sở dĩ có cái khổ biến dịch sanh tử, đây là theo chân đế hiển trung đạo. Trung đạo hiển tức là tối thượng thừa, nhứt phật thừa, sở dĩ trị bịnh trước không.

Lấy bất nhất bất dị quán thông cả nhị đế, là vì tục đế chấp sanh chấp diệt, thì sanh và diệt bất nhất, chẳng chấp mà bất sanh bất diệt thì sanh và diệt bất dị. Chân đế chấp bất sanh bất diệt, thì bất sanh bất diệtsanh diệt bất nhất, chẳng chấp mà tánh và tướng bất nhị, không và hữu đồng thời, thì sanh diệtbất sanh bất diệt bất dị. Vì chưng đã không và hữu đồng thời thì lúc bất sanh bất diệt không ngại gì mà hiện ra sanh diệt. Tuy hiện sanh diệt nhưng là bất sanh bất diệt. Đây gọi là chẳng trụ sanh tử, chẳng trụ niết bàn, thì nhất dị đều chẳng thể nói. Ngay luôn cả cái danh từ bất nhất bất dị đều mất đi. Do đây mà xem, có thể biết hết thảy đều chẳng thể chấp mà cũng không nên chấp, nên câu bát bất là diệu nghĩa để hoá trừ chấp kiến, mà nghĩa của bất nhất bất dị thì có thể quán thông các câu nầy.

Nghĩa của các câu nầy đều là hiển pháp pháp đều như, vì pháp pháp đều như là trung đạo viên dung đệ nhất nghĩa, nên các câu bát bất cũng là trung đạo viên dung đệ nhất nghĩa, nhưng mùi vị của pháp chẳng giống vậy thôi! Làm sao nói như thế? Vì pháp pháp đều như là viên hiển, chỗ gọi là BIỂU THUYÊN, hai tông Thiên Thai, Hoa Nghiêm y theo nghĩa nầy mà xây dựng nên. Nghĩa của các câu bát bất là cương tông của bát nhã tức là lấy khiển làm hiển, chỗ gọi gọi là GIÀ-THUYÊN. Tam Luận Tông y theo nghĩa nầy mà xây dựng nên. Thiền Tông cũng là tông chỉ khiển đãng của bát nhã, nhưng lại chẳng giảng giáo nghĩa. Phải biết, ắt trước phải khiển đãng mới hiển viên dung, ngay như kinh nầy ắt ở sau ly tướng ly niệm mới thuyết pháp pháp đều như, có thể thấy tông chỉ của phật vậy. Vì cớ gì? Vì chấp kiến chưa khiển thì há có thể viên dung, vả lại chấp trước cái viên dung thì cũng chẳng phải là viên dung. Khởi Tín Luận sở dĩ tỏ rõ bất không phải từ không mà ra. Kẻ xây dựng viên tông thuyết viên nghĩa, chẳng phải là không thuyết nghĩa khiển đãng, nhưng thuyết khiển đãng cũng dính mùi vị viên. Kẻ tông khiển đãng như Tam Luận Tông v.v.. cũng chẳng phải không thuyết nghĩa viên dung, nhưng thuyết viên dung cũng dính mùi vị khiển đãng. Nên thuyết của họ như dao sắc rìu bén không cái cứng chắc nào mà chẳng phá huỷ, đọc thuyết nầy như nước lạnh xối vào lưng, phát ra tỉnh ngộ sâu cho người đọc.

Đáng cảm khái là từ khi bát nhã chẳng xương minh ở thế gian, thì ngay đến các sách của Trí Độ Luận, Tam Luận Tông từ xưa đến nay ít có người hỏi thăm tới, nên từ đời Đường đến nay chỉ có thiền môn là có rất nhiều người xuất chúng, duyên cớ nầy có thể suy nghĩ sâu vậy. Phải biết, người học nếu chẳng được từ khiển đãng mà dụng công, chỉ ghi nhớ tụng đọc được mấy nghĩa viên dung thì sao có thể phá được tình chấp của mình? Tình chấp chẳng trừ bỏ thì làm sao đạt đến viên dung. Kinh nầy nói : “hết thảy chư phật và a nậu đa la tam miệu tam bồ đề của chư phật đều từ kinh nầy ra”, chính là đích xác chỉ thị bát nhã là cửa trọng yếu để nhập phật, nấc thang để thành thánh. Việc nầy quan hệ cho sự thịnh suy của pháp môn, quan hệ cho sự thành bại của người học cực trọng đại, nên tôi phải nói ra thống thiết.

Tam Luận Tông đã tông bát nhã, nên kẻ học bát nhã thì các sách của Tam Luận Tông chẳng thể nào mà không nghiên cứu, nếu chẳng thể đọc khắp hết, thì ắt phải đọc một hai thứ để nếm mùi vị của pháp ngõ hầu tông chỉ lớn của bát nhã dễ được lĩnh hội, như Đại Trí Độ Luận, Đại Thừa Huyền Luận, Trung Luận Sớ v.v...rất đủ để phá cố chấp của người ta, mở cửa giác ngộ cho người ta. Nhưng nghĩa đã sâu kín, văn lại uyên áo, chỉ ở chỗ phải đọc kỹ, yên tĩnh mà lĩnh hội để tham cứu. Tuy thế nếu bảo tham cứu các sách nói trên liền ở nghĩa thú của bát nhã đều hiểu thấu thì lại là chẳng phải. Phải biết, những nghĩa của bát bất chẳng qua là cương tông của bát nhã mà thôi! Trong bát nhã những nghĩa lý khúc chiết sâu xa vi tế, nếu chẳng theo kịp chỗ ly tướng ly niệm tham cứu một cách chân thực thì sao có thể hiểu thấu, lý nầy lại chẳng thể nào mà không biết. Vì chưng đại cương thì bất dị, mà tế vi thì bất nhất. Chẳng những thế, ngay đến tám hội trước, và bảy hội sau chỗ thuyết bát nhã so sánh với kinh nầy lại cũng như thế. Tông chỉ lớn của cương tông thì hội nầy hội kia chẳng khác, còn nghĩa lý ý vị vi diệu thì hội nầy hội kia chẳng một, cho nên một bộ kinhtông chỉ của một bộ kinh, thuyết pháp của một bộ kinh, há có thể thông một bộ liền thông hết thảy các bộ? Phải biết, phật thuyếtcảnh giới của phật, chỗ bảo là thực tướng các pháp chỉ có phật và phật mới có thể cứu cánh, các vị đại bồ tát còn chửa cứu cánh, huống chi kẻ phàm phu. Cho nên ở trên hội Hoa-Nghiêm, Thiện-Tài chỗ tham 53 vị thiện tri thức đều nói : “tôi chỉ biết pháp-môn nầy, còn các pháp môn khác thì chẳng biết” là lời nói thực, chẳng phải là lời khiêm tốn. Cho nên bực cổ đức như các ngài Trí Giả, Gia Tường, Hiền Thủ bình sanh chỉ hoằng dương mấy thứ kinh luận, vì chưng sức học chỉ có thể đến thế. Đây chính là chỗ cao chỗ chân thực của các vị cổ đức, kẻ hậu học phải nên bắt chước. Chẳng những nghĩa các câu bát bấtTam Luận chỉ có thể tỏ rõ cương yếu của bát nhã, còn chỉ thú vi tế thì vẫn là ở là ở người học tự mình lĩnh hội. Ngay đến ngày nay có một người đem nghĩa lý kinh nầy ra viết sách, lập thuyết mỗi mỗi tuyên bố bày tỏ ra, nhưng có được một cuốn sách nầy chẳng qua chỉ thêm một sự giúp sức mà thôi, lại cũng vẫn là ở chỗ người học tự mình lĩnh hội. Vì cớ gì? Vì người nầy dẫu rằng đã thành bồ tát, mà cảnh giới của phật rốt cuộc chưa thể cứu cánh, ngay đến đốn ngộ giống như phật, rốt ráo có thể tuyên dương triệt để, mà kẻ đọc cuốn sách của người nầy nếu chưa trừ khử cái chướng thì vẫn chưa thể lĩnh hội triệt để, vẫn còn phải day về chỗ ly tướng ly niệm chân thực tham cứu mà sau mới có thể khế nhập. Ngay đến nghĩa hai khoa chỗ tỏ rõ chẳng chấp nhứt, chẳng chấp dị nầy, sau khi nghe được ắt phải dùng pháp ấn nầy day về trên hết thảy pháp ấn-chứng một cách vi mật. Lại phải dùng pháp ấn nầy day về tự tâm mình ấn chứng, day về chỗ chưa khởi tâm động niệm ấn chứng, như thế ngõ hầu có hy vọng có thể thông đạt. Nếu chỉ nghe nói nghĩa của hai khoa nầy mà được hiểu rõ thì chỉ có thể gọi là hiểu rõ, chẳng thể gọi là thông đạt, lý nầy càng chẳng thể nào mà không biết. Thông đạt có nghĩa là thông ra bốn phía, đạt đến tám phía, không còn mảy may chướng ngại. Nên nếu ở tự tâm mình, ở trên hết thảy pháp, thực hành mà nó còn chút ít chướng ngại liền chẳng phải là thông đạt. Dưới đây tỏ rõ chánh tri chính là nói một kiểu mẫu khiến người học tuân theo, lấy chỗ thấy của bất nhất bất dị day về chỗ hành của tâm mình và trên hết thảy pháp hiểu rõ cái sở dĩ nhiên của nó để cầu thông đạtvô ngã.

Hành của tâm mình có nghĩa là hành động của tâm, tức là khởi tâm động niệm. Các pháp có nghĩa là cảnh ở ngoài. Theo nội tâm, ngoại cảnh để tỏ rõ chánh trí, ý ở chỗ khiến cho biết rằng nghĩa của nó không có cảnh, chỉ có thức, ngoài tâm ra không có pháp. Ngoài tâm ra không có pháp, nên pháp pháp chẳng ngoài một chân như, nhưng chúng sanh ngoài bị cảnh tướng làm mê, trong bị tâm niệm nhiễu loạn chẳng thể chứng đắc, nên bát nhã sở dĩ khiến phải ly tướng ly niệm. Tánh thể không tịch vốn không có niệm, nên nói chẳng thể đắc. Các pháp, không pháp nào chẳng là duyên hội giả hiện ra tướng sanh, vốn nó vô sanh, đây gọi là đương thể tức không. Vậy nên theo tâm hành và các pháp mà nói thì chẳng một, mà theo chẳng thể đắc và duyên sanh mà nói thì chẳng khác. Bất nhứt bất dị là nghĩa chư pháp như. Phải biết như thế. Biết như thế gọi là biết chánh, là vì cái biết nầy là y theo chỗ chứng tri của vô thượng chánh đẳng chánh giác mà biết. Biết như thế thì biết cái sở dĩ nhiên phải ly tướng ly niệm. Ly tướng ly niệm chính sở dĩ vô ngã.

Tạo bài viết
14/06/2010(Xem: 41748)
“… sự dối trá đã phổ biến tới mức nhiều người không còn nhận ra là mình đang nói dối, thậm chí một cách vô thức, người ta còn vô tình cổ xúy cho sự giả dối. Nói năng giả dối thì được khen là khéo léo”…
Xin giới thiệu video ngày lễ Vu Lan (ngày 2.9.2018) tại thiền viện Đạo Viên, đây là thiền viện duy nhất tại Canada thuộc hệ phái Thiền Trúc Lâm của HT. Thích Thanh Từ, hoạt động đã trên 10 năm.