Phần 3

01/06/201012:00 SA(Xem: 8748)
Phần 3

KIM CƯƠNG KINH GIẢNG NGHĨA 
 Người giảng: GIANG VỊ NÔNG Cư Sĩ
Người dịch: ĐỒ NAM Lão nhân

 

QUYỂN BỐN

PHẦN 3

Tu Bồ Đề ! Ư ý vân hà, như nhất Hằng Hà trung sở hữu sa, hữu như thị đẳng Hằng Hà, thị chư Hằng Hà sở hữu sa số, phật thế giới như thị ninh vi đa phủ? Thậm đa thế tôn.

Dịch nghĩa : Tu Bồ Đề ơi, ở ý ông ra sao, như chỗ có cát trong một sông Hằng, có những sông Hằng như thế, Phật thế giới như chỗ có cát của các sông Hằng như thế là nhiều hay chăng? Thưa thế tôn, rất nhiều.

Trong bản lưu thông trên chữ đẳng có thêm một chữ sa, bản xưa không có, có thể bỏ chữ đó đi. Sắp sửa tỏ rõ chánh tri mà thừa tiếp thuyết hà sa trong viên kiến nói ở trên, để làm đầu mối dẫn ra là có ý hiển nghĩa tỏ rõ ở dưới đây chẳng phải kẻ phàm tình tục kiến chấp nhất dị chỗ có thể hiểu rõ. Ắt trước phải khai viên kiến của mình, chẳng chấp nhất dị mới có thể khai chánh tri nầy, và lại vì hiển chỗ thuyết dưới đây, phải lấy nghĩa bất nhứt bất dị để thông nó. Trước khi nói chúng sanh vọng tâm cho đến các pháp, mà ắt mượn đặt ra thí dụ, lấy cát thí dụ sông, lại lấy thí dụ cát ở trong sông để nói, ý hiển vọng tâm và hết thảy pháp ra nhiều tầng lớp không cùng, dắt dẫn càng nhiều chẳng thể kể xiết. Vả lại để hiển vọng tâm pháp tướng như huyễn như hoá, đều là giả hữu, đây đều là lời nói chỉ điểm thân thiết, nếu xem là không có quan hệ khẩn yếu như lời nói thừa, thì cô phụ văn của kinh.

Mở miệng ra nói một câu : “Ư ý vân hà,” là muốn mở chánh tri của người nầy, cho nên trước thử thăm hỏi chỗ thấy của nó, ý nầy suốt thẳng đến câu bất khả đắc, chẳng phải chỉ hỏi là nhiều chăng. Chữ “như” là lời hiển thí dụ. Cát chỗ có trong một sông Hằng đã không có số có thể tính, như thị đẳng : là trỏ vô số cát, có nghĩa là nếu có những sông Hằng thì số của nó cùng với cát chỗ có của trong một sông Hằng bằng nhau, cũng như nói vô số sông Hằng Thị chư Hằng Hà : là trỏ câu trên vô số Hằng Hà mà nói. Cát có ở vô số Hằng Hà, số nó há có số lượng ư? Phật thế giới tức là đại thiên thế giới, mỗi một đại thiên thế giới là khu vực của một phật, nên gọi là phật thế giới. Như thị : là trỏ câu vô lượng ở trên mà nói, có nghĩa là vô lượng thế giới. Ninh vi đa phủ : nghĩa là có thể tính được là nhiều chăng? Câu thậm đa thế tôn : là lời đáp của trưởng lão. Khoa nầy chỉ đặt ra thí dụ để làm dẫn cho văn dưới, vì chưng lấy cát vô số để so sánh thí dụ thế giới nhiều, đều là mượn để hiển văn dưới tâm chúng sanh nhiều, như lai biết hết.

Phật cáo Tu Bồ Đề! Nhĩ sở quốc độ trung, sở hữu chúng sanh nhược can chủng tâm,như lai bất tri.

Dịch nghĩa: Phật bảo Tu Bồ Đề : Trong chỗ quốc độ đó chỗ có chúng sanh bao nhiêu thứ tâm, như lai biết hết.

Trong kinh phàm nêu lên câu : phật cáo, đều là lời trịnh trọng khiến kẻ đọc kinh trịnh trọng day về lời nói ở dưới. Nhĩ sở : nghĩa như bao nhiêu đó, trỏ văn trên vô lượng để nói. Vô lượng quốc độ cũng như nói vô lượng thế giới, nhưng thế giới là danh từ phổ thông, quốc độ là danh từ riêng biệt. Nay sắp sửa nói chúng sanh nên đổi ra nói quốc độ mà chẳng nói thế giới. Vì cớ gì? Vì đem danh từ riêng biệt quốc độ ra để nói là hiển chúng sanh có nhiều thứ sai biệt, chỗ bảo là mười phương sát độ chỗ có chúng sanh nhiều thứ sai biệt là vậy. Vì chưng bảo chẳng kể chúng sanh sai biệt thuộc tộc loại sắc thân nào, lớn là trời, người, nhỏ đến con kiến, tâm của chúng nó phật đều biết hết. Khoa trên chẳng những nói thế giới, mà nói phật thế giới cũng có tôn chỉ sâu. Phải biết, thế giới chấp trì chẳng hư hoại đã đành là do nghiệp lực của chúng sanh, nhưng nếu chẳng nhờ lực từ bi oai thần của phật nhiếp trì, thì do nghiệp lực ác trược của chúng sanh sớm chẳng biết đã thành ra trạng huống không thể chịu nổi rồi. Hết thảy chúng sanh đều được nhờ ân của phật mà chẳng tự biết, cũng như loài động vật thực vật, loài bay trên không, lặn dưới nước mà được sanh thành là hoàn toàn được sự ban ơn của ánh sáng mặt trời mà chẳng biết, cũng giống như thế. Tục ngữ có câu :“sấm sét mưa móc đều là ơn trời,” trời mà có ơn, thực do phật thi ơn vậy. Thử xem chỗ thuyết của các kinh đại thừa, Phạm Vương, Đế Thích cho đến Nhựt Nguyệt thiên tử, hết thảy chư thần đều ở trước mặt phật phát nguyện hộ trì chúng sanh, cho nên biết sự chấp trì thế giới thực nhờ sức từ bi oai thần ơn của phật. Tóm lại kinh nầy một câu một chữ, một danh từ, một tên gọi đều gồm diệu nghĩa, chẳng thể bỏ qua. Thế giới quốc độ đã nhiều đến vô lượng, thì chúng sanh ở trong đó số nó nhiều, còn thể nào nói ra được, huống chi tâm của chúng sanh ư? Thiệt chỗ gọi là bất khả thuyết, bất khả thuyết vậy. Vì cớ gì? Vì đã là tâm của chúng sanh thì niệm niệm chẳng ngừng . Nay đem một chúng sanh ra nói, tâm của nó nhiều còn không có con số, huống chi tâm của bất khả thuyết chúng sanh ư, nên lấy nhược can chủng để bao gồm nó. Nhược can chủng : có nghĩa là sai biệt nhiều, không có số có thể thuyết, khoa trên do một số Hằng Hà mà nói trong đó vô số cát, do vô số cát mà nói là vô số Hằng Hà, do vô số Hằng Hà mà nói số cát vô lượng ở trong đó, lại do số cát vô lượng mà nói thế giới vô lượng. Khoa nầy lại do vô lượng thế giới mà nói bất khả thuyết chúng sanh ở trong đó, rồi sau mới do bất khả thuyết chúng sanh mà nói bất khả thuyết, bất khả thuyết tâm của chúng nó. Sở dĩ từng tầng từng lớp lần lượt nói như thế, là đã để hiển nghĩa bất nhất, để nổi lên nghĩa bất dị ở văn dưới, vả để dẫn khởi câu “như lai tất tri”. Cho đến việc bất nhất mà đều biết hết thì há là tri kiến sai biệt chỗ có thể biết hết ư? Thế tôn vì chưng lấy nghĩa “Như ’’ mà biết hết những cái đó, cho nên gọi là “Như lai tất tri”, nghĩa nầy cùng với câu như lai thuyết ở dưới ứng với nhau, tóm lại là để chỉ thị bồ tát phải nên biết như thế. Như lai biết hết những cái đó là gì, câu hà dĩ cố ở khoa dưới chính là tỏ rõ nghĩa nầy. Tâm của chúng sanh rốt ráo ra sao, lại câu sở dĩ giả hà ở khoa dưới chính là tỏ rõ nghĩa nầy.

Hà dĩ cố? Như lai thuyết chư tâm dai vi phi tâm, thị danh vi tâm.

Dịch nghĩa : Vì cớ gì? Như lai nói các tâm đều là chẳng phải tâm, nên gọi tên là tâm.

Chư tâm : là trỏ câu nhược can chủng tâm ở khoa trên mà nói, câu phi tâm là theo tánh mà nói, ám chỉ chẳng phải chân tâm, chân tâm tức là tánh. Câu thị danh, theo tánh mà nói gọi là tâm chỉ là giả danh là tâm mà thôi, ám chỉ nó là vọng tâm. Vọng tâm tức là tâm thiên-lưu ở văn dưới, thiên-lưu liền có tướng nên gọi là thị danh, danh là danh tướng. Chỗ nầy chẳng nên đem chân và vọng điểm phá, chỉ có thể nói hỗn hợp bao gồm cả hai. Vì là vọng chẳng phải chân, nên khoa dưới liền mới nói cái sở dĩ nhiên của nó. Nếu chỗ nầy nói tọac ra thì khoa dưới liền thành văn thừa. 

Hà dĩ cố : là lời tự hỏi chúng sanh có bao nhiêu thứ tâm, như lai vì cớ gì biết hết ư? Dưới câu như lai thuyết là tự mình đáp. Đáp rằng : tuy nói bao nhiêu thứ mà như lai biết nó thực có thể bao gồm làm một thứ : đều là chẳng phải tâm, chỉ là giả danh tâm mà thôi! Xem biểu diện kinh văn giống như chỉ thuyết minh như lai có thể biết hết, mà chưa nói ra cái cớ gì biết hết như vậy, thực ra thì cái cớ biết hết đã phản ảnh ở trong đó. Cớ đó ở chỗ nào? Ở hai chữ như lai, vì như lai là nghĩa chư pháp như. Như là chân như, là tánh đồng thể, đã chứng tánh đồng thể liền thành đại viên kính trí, cho nên hết thảy chúng sanh khởi tâm động niệm, trong tâm kính của phật thấy biết rõ ràng phân minh. Vả tâm của phật là vô niệm, nên biết kẻ động niệm đều chẳng phải là tâm, đây là cái cớ biết hết. Khoa trên nói : như lai biết hết, khoa nầy nói như lai thuyết, chính là tỏ rõ phật y theo nghĩa của như mà biết, y theo nghĩa của như mà thuyết. Xưa ở thời vua Đại Tông nhà Đường, ở phương tây có một vị tỳ kheo tới, mọi người gọi vị tỳ kheo nầy là Đại-Nhĩ tam-tạng, vị này tự nói là có tha tâm thông. Vua Đại Tông thỉnh Nam Dương Trung quốc sư (một vị đại đức của Thiền tông) thí nghiệm vị tỳ kheo nầy ra sao? Ngồi im một lát, quốc sư hỏi : lão tăng nay ở chỗ nào? Đáp : ở Tây Xuyên xem đua ghe. Một lát sư lại hỏi nữa. Trả lời rằng : ở trên cầu Thiên Tân xem trò chơi bú dù. Sư im lặng một lát lại hỏi nữa, thì liền không biết đâu mà trả lời. Sư mắng rằng : “tha tâm thông ở chỗ nào đâu?” Tha tâm thông là biết việc trong tâm của người khác. Trung quốc sư trước cố ý khởi niệm bỗng ở Tây Xuyên, bỗng ở trên cầu để thử vị tỳ kheo nầy. Đến sau tâm vắng lặng không còn khởi niệm, niệm đã chẳng khởi bèn không theo chỗ nào mà biết được. Lấy việc nầy làm chứng câu như lai biết hết thì lại còn đợi gì phải nói nữa! Phải biết, tâm niệm của phàm phu tuy quỉ thần cũng biết, chỗ bảo là : tâm cơ vừa mới động sớm đã bị thần biết, còn niệm vi tế thì chỉ có bồ tát, la hán có thể biết, mà phật thì không niệm nào là chẳng biết. Lời mắng của Trung quốc sư, kẻ chẳng hiểu ý cho là không tin tha tâm thông, như thế thì chẳng phải. Ý mắng nầy không ra ngoài hai thứ : phải biết thần thông chẳng thể chấp, nếu chấp nó nhẹ thì bày trò sanh ra tai hại, chấp nặng thì trước ma phát cuồng, đây là lấy lý mà nói. Đệ tử của Trung quốc-sư rất đông, vua Đại Tông cũng là một đệ tử của ngài, khoe khoang ưa chuộng kỳ dị là thường tình con người, nếu đại chúng coi trọng việc thần thông nầy thì đã đủ làm chướng ngại cho sự tu hành, lại còn sợ làm hại cho pháp môn. Đem việc nầy ra mà nói thì Đại Nhĩ tam tạng nầy thần thông ắt chẳng cao, nếu sự thông của vị nầy cao thì khởi niệm vi tế cũng có thể biết, ngay đến chẳng khởi niệm cũng có thể biết là nó chưa khởi niệm, sao đến nỗi lúc Trung quốc-sư tâm vắng lặng, liền sợ hãi chẳng còn biết nói ra sao nữa? Thông đã chẳng cao mà ở trong đại chúng tự khoe là đắc thông, dấu tích gần như là bày trò, rõ ràngtrái với lời phật dạy (phật khiến các đệ tử nếu chẳng gặp việc bất đắc dĩ, phật không chịu cho hiển thần thông), quốc-sư mắng vị tỳ kheo nầy là ý ở chỗ đó. Phải biết, tam minh, lục thông là việc bổn phận của người học phật, nhưng lúc tu hành chẳng nên chú trọng việc nầy, sợ chạy vào ma đạo. Lúc sạch hết vô minh thì thần thông tự đắc, mà sau khi đắc thần thông rồi cũng chẳng nên khoe cho người khác biết, sợ những kẻ bày đặt chuyện quái lạ mượn cớ nầy để nói ra thì có rất nhiều hậu hoạn.

Phía trên, từ cát mà đến sông, mà đến cát, mà đến thế giới, mà đến quốc độ, mà đến chúng sanh, sự tướng bao nhiêu thứ chẳng giống nhau, mà qui kết ở tâm chúng sanh, chẳng phải chỉ trỏ ngoài tâm ra không có pháp mà thôi.Vì chưng nói sông là để thí dụ tâm niệm lưu động, nói cát là để thí dụ tâm niệm đầy khít, nói cát là sông là để thí dụ tâm niệm từ vi-tế mà hiển-trước, nói cát của sông là để thí dụ tâm niệm do tổng quát mà riêng biệt. Từ cát sông mà nói đến thế giới, quốc độ, chúng sanh, là để thí dụ tâm niệm của chúng sanh đã trôi lăn chẳng ngừng (như sông), lại cố kết chẳng hoá (như độ), đã nhỏ nhít không gì so sánh (như cát), lại rong ruổi không cùng cực (như thế giới), có cái nhậm vận mà nổi dậy (như sông, cát), có cái xếp đặt mà làm nên (như quốc độ), có nguồn chảy, có gốc ngọn, có phổ thông, (như thế giới), có riêng biệt (như quốc độ), có cái riêng biệt trong cái riêng biệt (như chúng sanh), cho nên mới nói bao nhiêu thứ tâm. Như trên chỗ nói gồm có hai tầng bất nhất bất dị, ngoài là sông núi đất lớn, trong là ngũ uẩn sắc thân, sự tướng của những cái nầy rất là bất nhất, mà đều là vật hiện ra của tâm chúng sanh, ấy là bất dị. Lại nữa, chúng sanh tâm niệm nhiều đến bao nhiêu thứ, ấy là bất nhất, mà đều là chẳng phải tâm, ấy là bất dị. Đây đều là chỗ kẻ phát bồ đề phải nên biết rõ, nhưng hai tầng bất nhất bất dị nầy còn chẳng qua làm dẫn-án cho văn dưới thôi. Tóm lại mà nói, nghĩa các câu bất nhất bất dị đã hiển pháp pháp đều như, tức là hiển không có pháp nhứt định, khiến người tu hành phải ở trên hết thảy các pháp xem và dùng một cách linh hoạt, chẳng sanh ra câu nệ chấp trước. Nên phật có lúc thuyết bất nhứt để hiển cái bất dị, có lúc thuyết bất dị để hiển cái bất nhứt, có lúc nhứt dị đều thuyết để hiển tuy bất nhứt mà bất dị, tuy bất dị mà bất nhứt. Có lúc thuyết nhứt dị đều chẳng phải, để hiển luôn cả bất nhứt bất dị cũng chẳng thể thuyết, đều là để khiển trừ tình chấp, khiển rồi lại khiển, công hành đến chỗ đều chẳng thể thuyết, thì chứng chư pháp nhứt như. Phật thuyết các câu hữu vô đều là nghĩa này. Tóm lại là để tỏ rõ chỗ nào cũng chẳng thể trước, để trị bịnh chỗ nào cũng trước của chúng sanh mà thôi! Chẳng kể thế pháp, hay xuất thế pháp đều phải y theo nghĩa này mà quán, y theo nghĩa này mà hành.

Sở dĩ giả hà? Tu Bồ Đề! Quá khứ tâm bất khả đắc, hiện tại tâm bất khả đắc, vị lai tâm bất khả đắc.

Dịch nghĩa: Sở dĩ ra sao? Tu Bồ Để ơi, tâm quá khứ chẳng thể đắc, tâm hiện tại chẳng thể đắc, tâm vị lai chẳng thể đắc.

Khoa nầy thuyết minh cái sở dĩ nhiên của chẳng phải tâm. Quá khứ, hiện tại, vị lai gọi là tam tế. Tế có nghĩa là biên-tế, có ý là giới hạn. Quá khứ chẳng phải hiện tại, chẳng phải vị lai, hiện tại chẳng phải quá khứ, vị lai, vị lai chẳng phải hiện tại, quá khứ, mỗi cái có biên tế, nên gọi là tam tế. Tâm niệm đã có tam tế nên gọi là thiên-lưu, thiên-lưu có nghĩa là tâm như làn sóng trước làn sóng sau của nước đẩy xô nhau mà tới, dời đổi lưu động chẳng ngừng. Đây tức là hành trong : sắc thụ tưởng hành thức (ngũ uẩn). Hành có nghĩa là hành động, có ý là thiên-lưu. Vì chưng nhân tâm niệm của chúng sanh một sát na chẳng ngừng, nên gọi là thiên-lưu, vì nó thiên lưu, nên có quá khứ, hiện tại, vị lai. Thế nhưng quá khứ đã qua đi, hiện tại lại chẳng trụ, vị lai còn chưa tới, nên đều chẳng thể đắc. Nói một cách nghiêm khắc thiết thực, thì chỉ có quá khứ, vị lai mà không có hiện tại. Vì chưng từng sát na, sát na mà qua đi, làm gì có thể đắc, chẳng thể đắc thì rõ ràngđương thể tức không. Còn như chân tâm thì thường trụ bất động, tuyệt nhiên chẳng phải thiên-lưu. Chỉ vì chúng sanh từ vô thủy đến nay chưa từng ly niệm, niệm là vật sanh diệt, nên thành thiên-lưu, cho nên là chẳng phải tâm, tức là nói chẳng phải chân tâm thường trụ. Tâm sanh diệt là vọng, chẳng phải chân, vì chân tâm vốn chẳng sanh diệt. Đã sanh diệt chẳng ngừng thì làm gì có vật có thực, nên nói : thị danh vi tâm.

Khoa trên tỏ rõ viên kiến, là khiến kẻ chẳng hiểu rõ lý tự cho mình là phải, hiểu thấu không cái phải nào là chẳng phải cái phải, còn là nói cái đương nhiên của chẳng thể chấp, ở đây tỏ rõ trong chánh tri thì tỏ rõ cái sở dĩ nhiên của chẳng thể chấp, cho nên nói : “sở dĩ giả hà”, tức là ý của khoa nầy. Vì chưng bảo : mày ở hết thảy pháp chấp thủ, là tại trong ý mày ắt tự cho là có cái năng thủ, biết đâu ngay một niệm năng thủ nầy tam tế thiên lưu đương hạ tức không. Niệm còn chẳng thể đắc, còn có cái gì là năng thủ ư? Ba câu nói chẳng thể đắc thực là lời nói như dùi đâm vào tâm, liền khiến cho ngã kiến không chỗ nào an lập. Kinh Lăng Nghiêm nói : “Hết thảy chúng sanh từ vô thủy đến nay, sanh tử nối tiếp nhau, đều do chẳng biết thường trụ chân tâm, tánh tịnh minh thể, mà dùng các vọng tưởng, tưởng nầy chẳng chân cho nên có luân chuyển”. Phải biết, chúng sanh từ vô thủy đến nay nhận vọng làm chân, bèn khiến cho sanh tử luân chuyển là vì hết thảy duy tâm tạo, cái khổ của sanh tử luân chuyển thực do tâm của nó sanh diệt luân chuyển mà thôi. Vì một khi nói đến tướng, ắt có sanh diệt. Chú trọng ở chỗ tâm chẳng theo tướng mà động (động tức là hành, tức là thiên lưu) thì liền trừ hết thảy khổ. Chỗ gọi là liễu sanh tử, ra khỏi luân hồi là liễu tâm mà thôi, tâm ra khỏi mà thôi. Nên người tu hành bước thứ nhứt liền trước phải hiểu rõ lý nầy, phân biện cho rõ cái nào là chân cái nào là vọng, thực ra thì hết sức dễ phân biện. Nói một cách cạn thì phân biệt chấp trước là vọng, chẳng phân biệt chấp trước là chân. Nói một cách sâu thì chân tâm vô niệm, khởi niệm liền vọng (từ hành duyên thức, nên khởi niệm là gốc của phân biệt chấp trước). Chỗ gọi là tu chứng, không có cái gì khác, chỉ là trừ vọng mà thôi. Vọng làm sao trừ? Ly niệm mà thôi. Ly niệm thì phân biệt chấp trước tự mình không có, chân tâm tự mình thấy, sanh tử tự mình liễu thoát, ly được một phần thì thấy được một phần, ly được cứu cánh thì thấy được cứu cánh. Hết thảy chúng sanh sở dĩ nhận vọng làm chân là do ở không biết tâm là chẳng thể đắc. Vì cớ gì không biết? Vì do ở tâm thô, chẳng phân biện nó là sanh, trụ, dị, diệt, sát na nối tiếp nhau. Nếu biết nó là sát na nối tiếp nhau, thì biết là thiên-lưu mà chẳng thể đắc vậy. Đã chẳng thể đắc thì chấp nó làm gì? Vả lại tự cho là năng chấp mà thực không thể chấp, chỉ tăng thêm nghiệp lực mà thôi, thiệt là ngu si, đáng thương! Lý nầy chỉ có phật biết nó, thuyết nó, mà là cái người tu hành chỗ kíp nên giác ngộ, nên trong tỏ rõ chánh tri, trước tiên liền nói việc nầy, vì cớ việc nầy là then chốt thành phàm phu, hay thành bực thánh. Do đây mà xem, kinh nầy tuy ly tướng ly niệm đều nói, mà thực ra thì qui về ở trong ly niệm, chẳng qua lấy ly tướng làm phương tiện để ly niệm mà thôi! Kịp đến niệm ly thì thấy tướng tức là thấy tánh, mặc sức tùy duyên hiện tướng độ rộng chúng sanh, không mảy may chướng ngại. Vì cớ gì? Vì tâm niệm đã ly, thì ở tướng chẳng ly mà tự nó ly.

Nghĩa khoa nầy sâu không đáy, trên nói chẳng thể đắc là theo vọng tâm tỏ rõ nghĩa, biết đâu rằng phật thuyết khoa nầy tông chỉ rất lớn còn chẳng phải ở chỗ nầy. Tông chỉ ra sao? Chỗ khiến người học tức vọng chứng chân, đốn khế hợp vô sanh. Vì sao nói thế? Vì tâm tam tế thiên lưu tức là vô minh duyên hành, vô minhbất giác. Hết thảy chúng sanh ban đầu chẳng giác biết niệm niệm thiên lưu, nên theo đó mà phân biệt chấp trước, phân biệt liền thành thức thứ sáu, chấp trước liền thành thức thứ bảy thì hành duyên thức vậy. Trong nầy nói như lai biết, là khiến người học phải biết như thế. Biết tức là giác, vả như lai bảo chúng nó rằng tâm thiên lưu đương hạ tức không, thực chẳng thể đắc, chính là khiến người học mau mau giác ngộ, phải thẳng xuống day về chỗ chẳng thể đắc quán chiếu khế nhập, thì vắng vắng lặng lặng, ngay đó tức là thường trụ chân tâm, chính chỗ gọi là:“cuồng tâm chẳng ngừng nghỉ, nghỉ tức là bồ đề”. Nên nghĩa của khoa nầy là tỏ rõ pháp môn rất viên, cực đốn, trực chỉ hướng thượng. Xưa nhị tổ hỏi sơ tổ pháp an tâm. Tổ nói : “đem tâm lại đây an cho ông”. Nhị tổ thưa : “tìm tâm rốt ráo chẳng thể đắc”. Tổ nói : “ta đã an tâm cho ông xong”, chính cùng với chỗ nói trong nầy cùng một mùi vị pháp, phải biết như thế, chớ phụ ân của phật. Nên nghĩa câu “phi tâm thị danh vi tâm” ở khoa trên cũng có thể gồm tỏ rõ chân tâm. Vì chân tâm vô danh vô tướng, duy nhất không tịch, nói là chân tâm cũng chẳng phải tâm, chỉ là giả danh mà thôi! Cổ đức sở dĩ nói : “nói giống như một vật tức chẳng trúng”.

Do đây mà xem, khoa nầy cũng đủ hai tầng bất nhất bất dị, quá khứ tâm hiện tại tâm, vị lai tâm là bất nhứt, đều chẳng thể đắc là bất dị. Lại tâm thiên lưu và tâm thường trụ là bất nhứt. Biết tâm chẳng thể đắc mà ngay lúc đó không tịch là bất dịdị. Hợp với chỗ nói ở khoa trên cộng làm bốn tầng. Phải biết, phật nói quanh co bốn tầng nầy là khai thị phương tiện tu quán. Phương tiện ra sao? Trước quán cái bất nhất của khí, giới, căn, thân giống như cát sông Hằng mà tiêu về ở tâm của chúng sanh cùng có đầy đủ mà vô dị. Rồi lại tiến lên quán tâm niệm có bao nhiêu thứ bất nhất, mà tiêu về dai phi, thị danh, chỗ bất dị của các thứ tâm. Lại quán tâm sở dĩ đều chẳng phải tâm do có cái bất nhất của tam tế thiên lưu, thì tiêu về ở cái chẳng thể đắc của tam tế bất dị. Phải biết, bất dị là nghĩa của như. Từng bước từng bước một, từ bất nhứt quán bất dị, thì từng bước từng bước một xu hướng chân như. Rồi lại quán sâu tâm thiên lưu, tâm thường trụ, tuy nói là bất nhất, chẳng qua là sự khác của tánh và tướng, thế thì ly tướng, hội về tánh mà tiêu về ở cái đại không vốn chẳng thể đắc thì còn có cái gì là khác đâu? Như thế thì vắng lặngsáng tỏ, sáng tỏvắng lặng chẳng sanh một niệm vậy. Một niệm chẳng sanh mà thực tướng sanh, há chẳng phải công phu tu một lần vượt lên đi thẳng vào ư? Thật hết sức hay, hết sức hay! Nay vì các ông mỗi mỗi nói ra, nếu có thể y theo nghĩa nầy mà tu quán hành, thì một ngày ngàn dặm còn đợi gì nói nữa. Phải biết nghĩa của bốn tầng, tầng tầng đi sâu vào, mà từng bước từng bước từ bất nhứt vào bất dị, tức là từng bước, từng bước trừ phân biệt chấp trước, lại cũng tức là từng bước từng bước vô ngã. Cho đến một niệm chẳng sanh thì nhân ngã, pháp ngã còn tồn tại gì nữa ư! Thiệt là diệu pháp của vô ngã. Bồ tát chẳng day về chỗ nầy thông đạt, lại day về chỗ nào thông đạt? Một khoa lớn này là khai phật chánh tri, là khiến khai phật chánh giác. Nên nghe dạy như thế, liền phải khai như thế, khai như thế tức là giác như thế, giác như thế liền có thể chứng như thế. Đại pháp viên đốn còn có pháp nào hơn thế nữa. Khoa lớn chư pháp duyên sanh ở dưới lại cũng như thế, khai nó giác nó, mà một cái là day về trên tâm hành khai giác, một cái là day về trên các pháp khai giác, song phương đều tiến lên, thì tâm và cảnh đều mất, ngã và pháp đều không, chính chỗ bảo là vô ngã tướng, vô pháp tướng diệc vô phi pháp tướng, mà ly hết thảy chư tướng thì gọi là chư phật. Giáo hạ tuy danh tự, lời nói rất nhiều, mà không có pháp nào ngay thẳng đúng rõ như pháp này. Tông hạ đánh, hét xen lẫn, mà không có pháp nào rõ ràng minh bạch như pháp này, nguyện cùng với các ông cùng gắng sức.

Tiêu đề của một khoa lớn nầy bao gồm nghĩa rất nhiều, trước phải mỗi mỗi nói rõ, thì vào văn mới dễ lĩnh hội. Một khoa tâm hành ở trên là theo nội tâm để rõ nghĩa. Một khoa chư pháp nầy là theo ngoại cảnh để rõ nghĩa. Sự tướng ngoại cảnh rất nhiều, nên nói : chư pháp. Chư pháp nhiều chẳng đếm xiết, sẽ từ chỗ nào bắt đầu nói? Nay theo phước báopháp thí để tỏ rõ nghĩa, thì có thể cai quát, thu nhiếp hết thảy pháp. Vì chưng nghĩa của phước báotỏ rõ, thì việc chẳng phải phước báo có thể lấy thông lệ mà biết, Bố thí liền nhiếp lục độ, lục độ liền nhiếp vạn hạnh mà trong bố thí thì lấy pháp thí là rất thiết yếu, nếu nghĩa của pháp thí tỏ rõ thì chỗ có lục độ vạn hạnh đều có thể lấy thông lệ mà biết. Pháp thíthiện hành, nghĩa của thiện hành tỏ rõ, thì việc chẳng phải thiện hành cũng có thể lấy thông lệ mà biết. Đến như hai chữ duyên sanh phải chia ra từng điều để nói. Lúc nãy nói bao gồm nghĩa rất nhiều là trỏ cái nầy mà nói. 

1) Trong Nội Điển hai chữ nhân duyên, có lúc chia ra nói, có lúc hợp lại nói. Chia ra nói, nhân là nhân, duyên là duyên chẳng thể lộn xộn. Hợp lại nói, nói nhân tức là nhiếp duyên, nói duyên tức là nhiếp nhân. Vì chưng thân nhân gọi đó là nhân, sơ nhân tức là duyên, nên có thể hợp lại nói. Một lời nói duyên sanh nầy là hợp lại nói, chỗ gọi là nhân duyên sanh pháp, nhân duyên sanh pháp có nghĩa là sự sanh của hết thảy pháp chẳng ngoài nhân duyên, không có pháp nào bỗng nhiên mà nổi dậy. Nên pháp là quả chỗ nhân duyên sanh. Nhân duyên sanh pháp không khác gì nói hết thảy pháp chẳng ngoài nhân quả, mà phước đứccụ túc thân tướng là theo quả báo để tỏ rõ nghĩa, pháp thí là theo nhân hành để tỏ rõ nghĩa. Đã hết thảy pháp không ngoài nhân quả, nên tận thu nhiếp hết thảy pháp.

2) Chư pháp duyên sanh có nghĩa là hết thảy pháp vốn nó vô sanh, chỉ do nhân duyên tụ hội giả hiện ra tướng sanh mà thôi. Ý nầy vì chưng tỏ rõ chư pháp là giả tướng mà chẳng phải chân tánh, vì tánh là cái vốn có đầy đủ vạn cổ thường hằng, chẳng phải là cái nhân duyên tụ hội mà sanh, nên tiêu đề là : “vô tánh” ấy là nói nó chỉ có tướng, mà không có tánh. Phải biết, chỗ nói tánh ở sách phật đều trỏ tánh của tâm thể mà nói, cùng với thuyết của sách thế tục nói vật-tánh, tánh cách tuyệt nhiên chẳng giống nhau. Mà hết thảy pháp đã đều là tướng giả hiện ra, thì có thể biết đương thể của hết thảy pháp như huyễn như hoá, như hoa đốm trong không, như bóng trăng trong nước, tuyệt nhiên chẳng phải là vật có thực, nên tiêu đề là “thể không” Chữ thể nầy là trỏ đương thể mà nói, như tục ngữ chỗ gọi là bản thân, mà chẳng phải là tánh thể. Thế nên nghĩa của duyên sanh tức là hiển nó có tướng, không có tánh, đương thể là không mà thôi. Phước đứccụ túc thân tướng hiển nghĩa vô tánh, pháp thì hiển nghĩa thể không, nên phân phối ra nói. Do đó có thể biết nói duyên sanh không khác nào nói chẳng thể đắc, mà nói chẳng thể đắc không khác gì nói duyên sanh. Vì cớ gì? Vì hành động của tâm cũng là pháp duyên sanh, chỗ gọi là vô minh duyên hành là vậy. Chúng sanh chỗ chỗ chấp trước, một khi nói chấp trước liền có năng và sở. Đem một phương diện năng chấp ra nói, đều là vọng niệm, đem một phương diện sở chấp ra nói tức là chư pháp. Nay bảo nó rằng : mầy cho là có cái năng chấp ư? Tâm hành chẳng thể đắc, thì ý năng chấp đương hạ tức không. Lại bảo nó rằng : Mầy cho là có cái sở chấp ư? Chư pháp duyên sanh, pháp chỗ sở chấp lại cũng đương hạ tức không. Khai thị như thế, tức là đem chấp kiến của chúng sanh từ trên căn bản lật đổ. Nếu kẻ phát bồ đề thông đạt lý nầy thì ngã kiến có thể tiêu tan đi mất. Vì cớ gì? Vì cái nổi dậy của ngã kiến là nổi dậy ở chấp thực, đã nhận vọng niệm làm chân tâm, lại lấy chư pháp làm thực có, bèn đến nỗi ngã kiến chẳng thể khiển trừ. Nên muốn khiển ngã chấp, rất diệu là quán không. Phật có tên là y-vương, lại có tên là không vương, tức là bảo có thể y trị bịnh chấp thực của chúng sanh.

3) Duyên sanh và chẳng thể đắc đều tỏ rõ nghĩa tức không, như trên đã nói thì đã đành như vậy. Thế nhưng tôn chỉ lớn tuy chẳng khác mà bao gồm nghĩa rộng hẹp thì chẳng một, vì chưng nghĩa của bất khả đắc (chẳng thể được) chỉ tỏ rõ tức không, nghĩa của duyên sanh đã tỏ rõ tức không, lại gồm tỏ rõ tức giả. Vọng niệmlý do thành phàm phu, như muốn liễu sanh tử chứng thánh quả ắt phải dứt niệm, cho nên chỉ nói chẳng thể đắc, chẳng nên nói duyên sanh. Chư pháp đã đành là chẳng nên thủ trước, cũng chẳng nên đoạn diệt, cho nên chỉ nên nói duyên sanh, chẳng nên nói chẳng thể đắc. Sao gọi là tức không tức giả? Phải biết, hết thảy pháp đều chỉ là duyên sanh vốn nó là không, đây sở dĩ nói tức phi. Thế nhưng đã là duyên sanh, thì chẳng phải là không có cái giả hữu, đây sở dĩ nói thị danh. Nên pháp và phi pháp đều chẳng nên thủ. Vả hết thảy pháp tuy thể khôngduyên sanh ấy là cái không của tức giả, sở dĩ tuy tuyệt nhiên chẳng phải chân thực, mà sự tướng nghiễm nhiên, đây sở dĩ chúng sanh khó ra khỏi đường mê vậy. Vì hết thảy pháp chính duyên sanh nhưng thể không, ấy là cái giả của tức không, sở dĩ tuy sự tướng nghiễm nhiêntuyệt nhiên chẳng phải chân thực, đây là người tu hành sở dĩ phải gấp rút giác ngộ vậy. Giác ngộ ra sao? Là chẳng trước không hữu mà thôi! Làm sao mà có thể chẳng trước? Cốt yếu ở ly tướng, ly niệm. Ắt ly tướng, ly niệm mới có thể tùy duyên mà chẳng biến, chẳng biến mà tùy duyên.

4) Trước nói 2 khoa tâm hànhchư pháp là khai thị công phu tu một lần vượt lên đi thẳng vào, nhưng trong đó cũng có cái tuy bất dị mà bất nhất, chẳng thể nào mà không phân biện. Vì chưng day thẳng vào tâm hành chỗ chẳng thể đắc để khế nhập, là khế nhập vào tánh thể không tịch, nếu day thẳng vào chỗ chư pháp duyên sanh để khế nhập, là khế nhập vào thể, tướng, dụng như thực không, như thực bất không, cũng là khế nhập vào tánh đức tịch chiếu đồng thời. Thế nhưng được cái thể mới có thể khởi dụng, cái bất không phải ở từ cái không mà ra. Nếu chẳng ly niệm thì tịch còn chưa có khả năng, còn nói gì đến chiếu. Nên người học ở môn thực hành ắt phải không hữu chẳng trước, mà ở môn quán ắt phải một cái không đến suốt đáy, lý nầy chẳng thể nào mà không biết. Tóm lại, tâm hành chẳng thể đắc là phải ly niệm, chư pháp duyên sanh là phải ly tướng không hữu hai bên. Trước chẳng đã nói ly niệm là cứu cánh của ly tướng, ly tướngphương tiện của ly niệm ư? Nên dụng công phải lấy ly niệm làm chủ. Lúc nếu niệm ly thì tướng không hữu hai bên ắt chẳng nói ly mà tự nó viên ly. Tuy vậy nghĩa của chư pháp duyên sanh tức không tức giả, kẻ ly niệm cũng chẳng thể nào chẳng thông đạt nó, để làm sự bù giúp. Phải biết, tâm tánh vốn không hữu đồng thời, nên các pháp duy tâm chỗ hiện ra cũng không pháp nào là chẳng không hữu đồng thời. Nay quán chư pháp duyên sanh tức không tức hữu, ấy là không khác gì quán tâm tánh tức không tức hữu. Nếu chỉ biết ly niệm mà chẳng biết tu cái quán nầy, sợ rằng rơi vào thiên không, mà chẳng đạt đến tịch tức chiếu, chiếu tức tịch. Nên sau khi thuyết tâm hành chẳng thể đắc, lại thuyết chư pháp duyên sanh, lý nầy lại chẳng thể nào mà không biết, đây là chánh tri của phật, phải nên khai chánh tri như thế.

5) Trên nói sự bất dị của tánh và chư pháp không hữu đồng thời, nhưng trong đó cũng có cái bất nhứt chẳng thể nào mà không phân biện. Vì chưng chân tâm chẳng những là chân không mà lại là chân hữu, chân không vì ly danh tuyệt tướng, chân hữu vì thường hằng bất biến. Còn hết thảy duyên sanh pháp thì chẳng thế, vốn không có vật này, chỉ hiện ra giả tướng mà thôi, là cái chân không giả hữu. (Bàn một cách thiết thực thì còn chẳng đủ để nói chân không, chỉ có thể bảo đó là giả không, vì cái không của các pháp là do cái giả hữu hình thành mà thôi. Đã chẳng phải là vật có thực, thì không hữu chẳng thể nói được nay hãy tùy thuận nghĩa xưa nói là chân không giả hữu). Vì nó vốn không nên nói là giả hữu, vì nó giả hữu nên biết nó là vốn không. Vì muốn tỏ rõ cái không hữu của nó là tương đối, tương hình mà thành, nên nói không hữu đồng thời. Chẳng giống như chân tâm là cái không ly danh tuyệt tướng, cái hữu thường hằng chẳng biến đều là tuyệt đối, nó đồng thời đều có đầy đủ, ban đầu chẳng phải là cái tương đối, tương hình mà thành, nên gọi nó là chân, nên có thể làm thể của hết thảy pháp. Lại nữa, chân tâm đã vạn cổ thường hằng, nên nói vốn chẳng sanh, còn hết thảy pháp cũng gọi là cái vốn chẳng sanh là vì giả hiện ra tướng sanh, hình thành là vốn nó chẳng sanh mà thôi. Thực ra thì vốn không có vật này, không có chỗ nào bảo là chẳng sanh vậy. Nên cái danh từ vốn chẳng sanh tuy không khác mà thực ra một cái chân một cái giả cũng lại bất nhứt. Hoặc nói : ngoài tâm không có pháp, tâm sanh thì bao nhiêu thứ pháp sanh ra, tâm nầy vì chưng là trỏ vọng tâm mà nói. Thế thì phật, bồ tát đã không có vọng niệm mà có thể hiện ra bao nhiêu thứ cảnh tướng cũng thực do tâm mà hiện ra, đây là do ở nhân địa phát đại bi nguyện tùy duyên độ chúng sanh, nên sau khi chứng quả, tuy chẳng khởi niệm, mà nhờ sức bi nguyện huân tập từ hồi xưa liền có thể tùy cơ cảm duyên, hiện các cảnh tướng. Nghĩa nầy thấy tản mát ở các kinh luận, và ở cuốn Đại Thừa Chỉ Quán, nên lúc tu nhân ắt phải bi nguyện đầy đủ, quán sâu nghĩa chư pháp duyên sanh, khiến cho huân tập thành hạt giống, thì mới có thể ở trong đại định tùy duyên thị hiện. Những nghĩa nói trên đều là chỗ người tu hành phải nên biết rõ. Nếu chẳng thế, ắt nghi rằng sau khi chứng quả tại sao niệm còn chưa sạch? Hoặc nghi vô niệm thì không có chỗ hiện ra. Hoặc nghi chân tâm và các pháp đồng nhứt, tức không tức hữu, đồng nhứt vốn chẳng sanh, thì cái gì là thể của các pháp ư? Nay nhân tiện nói ra đây.

Từ lúc khai kinh đến đây chỗ nói các nghĩa được hai khoa tâm hành chẳng thể đắc, chư pháp duyên sanh nầy bèn hiểu thấu cái sở dĩ nhiên của nó. Vì chưng nói các câu tâm không, hết thảy đều phi v.v... nghĩa là vì tâm hành chẳng thể đắc, nói các câu hai bên chẳng trước, hết thảy đều thị v.v... nghĩa là vì chư pháp duyên sanh. Nên một khoa lớn khai phật tri kiến nầy thực là bộ phận rất trọng yếu của trọn bộ kinh, chỗ thuyết từ trước đến sau đều là khai phật tri kiến. Kẻ tín tín cái nầy, kẻ giải giải cái nầy, kẻ tu tu cái nầy, kẻ chứng chứng cái nầy. Hợp bốn cái tín giải hành chứng mới đem công phu của chữ KHAI làm xong, tín là mới khai, rồi giải, rồi hành rồi chứng là cứu cánh khai.

Tu Bồ Đề ! Ư ý vân hà? Nhược hữu nhân mãn tam thiên đại thiên thế giới thất bảo dĩ dụng bố thí, thị nhân dĩ thị nhân duyên đắc phước đa phủ? Như thị thế tôn ! Thử nhân dĩ thị nhân duyên đắc phước thậm đa.

Dịch nghĩa : Tu Bồ Đề ơi, ở ý ông ra sao, nếu có người lấy đầy ba ngàn đại thiên thế giới thất bảo dùng để bố thí, người nầy vì nhân duyên nầy được phước nhiều chăng? Thưa thế tôn, đúng như thế, người nầy lấy nhân duyên nầy được phước rất nhiều.

Bố thí thế giới thất bảo, trước đã nói rồi. Đem cái đã nói phát minh nghĩa duyên sanh là có tôn chỉ vi diệu, vì chưng tỏ rõ ở trên chỗ nói hết thảy pháp tướng đều phải lấy nghĩa duyên sanh để thông nó. Trung Luận nói : “Pháp nhân duyên sanh, tức không tức giả”. Phải biết, chẳng những pháp chỗ sanh ra tức không tức giả, mà nhân duyên lại cũng tức không tức giả. Nhân duyên tức không tức giả, nên tuy chẳng trước tướng mà phải hành bố thí, nên trước sở dĩ nói : “ưng vô sở trụ, hành ư bố thí”. Nhân duyên tức giả tức không, nên tuy hành bố thí mà phải chẳng trước tướng, nên trước sở dĩ nói : “ưng bố thí bất trụ ư tướng”. Pháp chỗ sanh tức không tức giả, nên tuy đương thể tức không mà duyên hội thì sanh, nên trước sở dĩ nhiều lần nói : “thị danh”. Pháp chỗ sanh tức giả tức không, nên tuy duyên hội thì sanh mà đương thể tức không, nên trước sở dĩ nhiều lần nói : “tức phi”.

Khoa nầy là tỏ rõ một cách tổng quát nghĩa duyên sanh. Sao gọi là tỏ rõ tổng quát? Vì từ nhân duyên bố thí nói đến phước đức. Phước đức tức là pháp của nhân duyên bố thí chỗ sanh ra. Nên bố thí là nhân, phước đức là quả, nhân quả đều nói, nên nói là tỏ rõ tổng quát. Ở dưới báo thân chỉ theo quả mà nói, liền có thể lấy thông lệ biết có quả ắt có nhân. Một khoa pháp thí giống như chỉ nói nhân, cũng có thể lấy thông lệ biết nhân quả không cùng tận. Vì chưng ắt năng thí sở thí và kẻ nghe pháp thí mỗi cái có nhân duyên, vả cùng một lúc tụ hội thì mới có việc pháp thí nầy phát sanh ra. Đây là một pháp thí nầy tức là vô số nhân duyên tụ hội chỗ sanh ra. Mà tương lai quả của mỗi chỗ đắc thì lại do nhân duyên của một pháp thí này sanh ra, há chẳng phải nhân quả không cùng tận ư? Bố thí là việc lớn trong cửa phật còn chẳng ly duyên sanh, chẳng ly nhân quả, thì dư hết thảy pháp có thể biết được. Nên theo mấy việc nầy mà nói để bày tỏ ra cái thông lệ. Chỗ gọi là tỏ rõ một cách tổng quát lại có một nghĩa. Khoa nầy chỉ nói phiếm phước đức, mà khoa dưới thì nói báo thân. Chứng đắc báo thân có thể bảo là phước đức nhiều. Khoa nầy nói phiếm bố thí, khoa dưới lại chuyên theo pháp thí mà nói, đều chẳng khác gì vì khoa nầy trỏ ra thực, nên cũng có thể phán khoa nầy là tỏ rõ tổng quát, phán hai khoa dưới báo thân, pháp thítỏ rõ riêng biệt.

Trong nửa bộ trước, lời đáp của trưởng lão đều nói PHẤT DÃ. Ngay như chẳng đáp phất dã, cũng từ trước không đáp NHƯ THỊ. Nửa bộ sau chỉ trong khai phật tri kiến đáp như thị rất nhiều. (Ngoài ra chỉ có một chỗ dĩ tam thập nhị tướng quán như lai là nói như thị). Kinh nầy chữ chữ đều bao gồm nghĩa sâu, thì có thể biết phàm đáp “như thị” quyết chẳng phải là lời nói phù phiếm, thực thừa tiếp cái đã nói trước, biểu thị nghĩa chư pháp nhứt như, hết thảy đều thị. Trước nói nhứt như, đều thị là tỏ rõ dung tướng, hội về tánh. Nghĩa chỗ tỏ rõ của chư pháp duyên sanh này cũng ý ở dung tướng, hội về tánh. Trưởng lão thâm giải nghĩa thú nên trước đáp như thị, nối tiếp đó nói : “thử nhân dĩ thị nhân duyên đắc phước thậm đa,” chính là chỉ thị người tu hành phải lĩnh hội đạo lý của chư pháp duyên sanh để thông đạt hết thảy pháp đều là nhứt như mà thôi ! Vì đạo lý của duyên sanh là tức không tức giả. Quán chiếu tức không tức giả để khế hợp vào như thực không, như thực bất không, thì dung tướng của các pháp mà hội về tánh nhứt như. Trước nói: “bất trụ tướng bố thí phước đức bất khả tư lượng,” nay nói : “đắc phước rất nhiều,” rất nhiều là bất khả tư lượng. Tôn chỉ kinh nầy xu hướng chú trọng khoa dưới, chỗ nói khoa nầy chẳng qua làm dẫn-án khoa dưới mà thôi. Nên một tầng bất trụ tướng trong nầy chưa nói, mà khoa dưới nói.

Tu Bồ Đề ! Nhược phước đức hữu thực, như lai bất thuyết đắc phước đức đa. Dĩ phước đức vô cố như lai thuyết đắc phước đức đa.

Dịch nghĩa: Tu Bồ Đề ơi, nếu phước đức có thực, như lai chẳng nói được phước đức nhiều. Vì không có phước đức cho nên như lai nói được phước đức nhiều.

Khoa nầy là ý chánh của phật. Nói khoa trên chính là vì dẫn khởi khoa nầy. Khoa nầy lời nóitôn chỉ sâu xa vi tế, phải chia ra mấy tầng để tỏ rõ.

Khoa trên đã tỏ rõ phước đứcpháp duyên sanh, đã do duyên hội mới sanh ra thì há được có thực. Có thực liền chẳng phải duyên sanh nếu chẳng phải duyên sanh thì phước đức liền không có đường nào để được nó, vì hết thảy pháp từ xưa đến nay không có cái nào bỗng dưng mà được, nên nói : “nếu phước đức có thực như lai chẳng nói được phước đức nhiều”. Chữ “dĩ” có nghĩa là vì, chữ “vô” nghĩa là không có thực, chính đối với văn trên có thực mà nói, có nghĩa là nhân vì cớ phước đứcpháp duyên sanh tức không tức giả mà không có thực. Hết thảy chúng sanh nếu có thể làm bố thí, lục độ, trồng sâu nhân duyên, thì nhân duyên tụ hội, phước đức liền sanh. Tụ hội có ý là thành thục. Nên nói : vì cớ phước đức không có, như lai nói được phước đức nhiều.

Trong kinh hai chữ “thuyết” phải nên để mắt vào, ý hiển ngoài mặt nói phước đức, mà ở phía trong là nói bố thí. Vì cớ gì? Vì nếu chấp phước đức có thực là chẳng biết nó là pháp duyên sanh. Chẳng biết là duyên sanh liền chẳng biết chú trọng ở trên cái nhân. Nếu chẳng tu nhân bố thí thì sao tới quả phước đức? Nên như lai chẳng nói được phước đức nhiều. Biết đâu rằng chính vì phước đức đương thể tức không mà không có thực, bèn là pháp nhân duyên sanh tức không tức giả, nên kẻ muốn đắc quả chỉ tu nhân của nó, nếu siêng năng làm bố thí thì phước đức tự nó đến, nên như lai nói : được phước đức nhiều. Như chỗ nói trên, tôn chỉ lớn trong kinh đã hiểu rõ, nhưng còn chưa nói suốt. Vì cớ gì? Vì chỉ nói xong cái quan hệ của được và không được, còn cái quan hệ của nhiều và chẳng nhiều còn chưa nói ra. Phải biết, phật nói duyên sanh chú trọng ở khiến người ta hiểu suốt hết thảy pháp tức không tức giả để thông đạt vô ngã, dung tướng hội về tánh. Tầng nghĩa lý nầy phải trước nói rõ đầu đuôi, liền dễ hiểu rõ. Pháp pháp, không pháp nào là chẳng phải chỗ nhân duyên sanh ra, bố thí cũng là duyên sanh. Thế thì nhân duyên của phước đứcbố thí, còn nhân duyên của bố thí là gì? Phải biết, nhân duyên của bố thíphát tâm vậy. Phát tâm nhỏ thì bố thí nhỏ, phước đức cũng nhỏ, phát tâm lớn thì bố thí lớn, phước đức cũng lớn. Thế thì phát tâm sao gọi là lớn? Là bất trụ tướng mà thôi ! Tâm có chỗ trụ thì có chỗ trói buộc, không trụ thì không trói buộc, không có phạm vi nên lớn. Cho nên muốn bố thí chẳng trụ tướng, ắt trước phải ở phước đức chẳng trụ tướng, nếu chú ý ở phước đức ấy là lấy phước đức làm có thực, liền trụ tướng vậy. Đã ở phước đức trụ tướng mà hành bố thí, ấy là phước đức hành bố thí, thì bố thí cũng trụ ở tướng vậy. Vì chưng thế tôn thuyết khoa nầy, là đem lời nói chỗ bất trụ tướng bố thí phía trước lại phát huy thêm vào triệt để, không khác gì đối với kẻ trụ tướng bố thí nói rõ chỗ căn bịnh của nó ra. Vì chưng bố thí sở dĩ trụ tướng đều là tham cầu phước đức mà thôi. Ba chữ “như lai thuyết” trong câu văn rất trọng yếu, có nghĩa là y theo nghĩa “như” mà thuyết. Vì chưng bảo nếu ở lý duyên sanh chưa thể hiểu suốt rõ, chỉ biết vì nhân duyên bố thí có thể được phước đức, bèn tham cầu phước đức để hành bố thí thì lầm to. Biết đâu rằng phật nói duyên sanh là khiến thể hội pháp duyên sanh tức không tức giả, mà ở pháp chẳng chấp, tiêu về tánh nhứt như mà thôi. Nếu cho phước đức là có thực, thế ắt tham cầu phước đức để hành bố thí mà trụ ở tướng. Đã trụ ở tướng là hướng ngoại dong ruổi tìm cầu mà trái với tánh. Như thế thì vì cớ nhân duyên bố thí chẳng phải là không có phước đức, nhưng vì cớ nhân duyên trụ tướng phước đức chỗ được đều là phước đức thô tục ở trong tam giới, dẫu rằng được sanh về cõi trời hữu-đỉnh rốt cuộc vẫn là cái nhân khổ, nên y theo nghĩa “như” chẳng nói được phước đức nhiều. Nếu hiểu rõ đạo lý duyên sanh một cách triệt để, quán hết thảy pháp tức không tức giả, tức giả tức không, không có luôn cả cái niệm phước đức, chỉ vì lợi ích chúng sanh tu tam đàn ly tướng, tức là phước tuệ song tu, bi trí cụ túc, ắt được bất khả tư nghị, bất khả xưng lượng, vô biên công đức, tức là vô thượng bồ đề quả. Y theo nghĩa “như” mà nói, người nầy được phước đức nhiều vậy thay ! 

Xem tông chỉ kinh nầy đủ thấy đạo lý nhân quả ắt phải triệt để hiểu rõ, nếu chỉ biết thuyết nhân quả thô thiển, mà chẳng hiểu rõ suốt lý của nó, thì nhân nhỏ quả cũng nhỏ. Phải biết, thuyết nhân quả của phật tuyệt nhiên chẳng thể xem giống như thuyết nhân quả trong điển tích ngoại đạo, và trong sách vở thế tục. Đạo lý nhân quả chỗ nói trong kinh phật là triệt để viên mãn, là hết sức tinh vi, đều là dùng tam đế : tức không, tức giả, tức trung để thuyết minh, hoặc dùng lý bát bất của nhị đế để thuyết minh. Ắt phải hiểu rõ nghĩa lý của nhị đế, tam đế, thì thuyết nhân quả của phật mới có thể hiểu rõ triệt để. Rồi sau mới biết đạo lý nhân quả chỗ phật thuyết rộng lớn viên diệu, thế pháp, xuất thế pháp cũng chẳng thể vượt ra ngoài, rồi sau mới biết nhân quả đáng sợ, khởi một chút niệm liền rơi vào nhân quả, cần gì phải đợi đến thực hành ư? Rồi sau mới biết phật pháp là cái người nào cũng phải cần, chẳng những kẻ học phật phải hiểu rõ phật lý, ngay muốn thành tư cách một con người cũng chẳng thể nào không hiểu rõ phật lý. Muốn thiệt hiểu rõ thế gian pháp cũng chẳng thể nào chẳng trước hiểu rõ phật lý. Rồi sau mới biết ly tướng, ly niệm quan hệ trọng đại, quyết chẳng đến nỗi coi rẻ, quyết chẳng dám sợ khó, mới có thể phát đại tâm, tu thắng hành, chứng diệu quả.

Hiện nay người hữu tâm phần nhiều đều biết xương minh thuyết nhân quả, tìm kiếm sự thực, ấn tống ra sách vở để mong cứu vớt nhân tâm đã bị chìm đắm, kéo lại thế vận nguy hiểm, đây là việc rất tốt lại là việc cực cần yếu. Nhưng thường thường có kẻ chẳng muốn coi những loại sách nầy, họ cho là rất thô thiển. Thế thì sao chẳng day về trong đại thừa phật pháp mà tìm cầu, như các nghĩa lý của nhị đế, tam đế v.v... đều là chân thuyên của phật thuyết nhân quả, là đệ nhứt nghĩa của nhân quả. Hiểu rõ được phần nhỏ thì có ích phần nhỏ, hiểu rõ được phần lớn thì có ích phần lớn. Tóm lại nhân quả của phật thuyết có thể khiến người ta thành thiện nhân, hiền nhân, thánh nhânthế gian, cho đến thành bồ tát, thành phật, nó rộng lớn viên diệu biết là bao nhiêu !

Tu Bồ Đề! Ư ý vân hà? Phật khả dĩ cụ túc sắc thân kiến phủ? Phất dã thế tôn! Như lai bất ưng dĩ sắc thân kiến. Hà dĩ cố? Như lai thuyết cụ túc sắc thân tức phi cụ túc sắc thân, thị danh cụ túc sắc thân.

Dịch nghĩa : Tu Bồ Đề ơi, ở ý ông ra sao? Phật có thể lấy cụ túc sắc thân thấy chăng? Thưa thế tôn chẳng thể, như lai chẳng nên lấy sắc thân thấy. Vì cớ gì? Như lai nói cụ túc sắc thân tức là chẳng phải cụ túc sắc thân, nên gọi tên là cụ túc sắc thân.

Bản lưu thông chép : như lai bất ưng dĩ cụ túc sắc thân kiến. Câu nầy người đời Đường viết kinh không có chữ cụ túc, có thể bỏ chữ đó đi. Cụ túc sắc thân và khoa dưới cụ túc chư tướng, người xưa có nhiều thứ thuyết. Hoặc hợp sắc thânchư tướng hỗn hợp lại mà nói là kim thân cao trượng sáu, thì nói là ứng thân. Hoặc chia ra trỏ sắc thân làm 80 thứ hảo, các tướng làm 32 tướng, đây cũng là hiểu theo ứng thân. Hoặc bảo sắc thânbáo thân, chư tướng là ứng, hoá thân. Chỉ có Đạt Thiên pháp sư đầu nhà Thanh thì nói các tướng sắc thân phải theo báo thân mà nói, thuyết nầy rất tinh, phải nên theo. Vì chưng trong kinh đã ở các tướng sắc thân đều nói là đầy đủ, đầy đủ là nghĩa viên mãn, đó là trỏ báo thân công hành viên mãn, vạn đức trang nghiêm mà nói, xác tạc không còn nghi ngờ gì nữa, vì ứng hoá thân của kim thân cao trượng sáu, 32 tướng v.v... cùng với nghĩa công hành cụ túc, trang nghiêm cụ túc không hợp.

Nơi phần thân tướng nầy gồm có yếu nghĩa. Vì chưng sắc thân gọi là cụ túc, chính vì chư tướng của nó cụ túc mà thôi. Nên sắc thân là sở trang nghiêm, chư tướng là năng trang nghiêm, chia ra mà nói ý ở hiển nó có năng có sở, chính là pháp duyên sanh vậy. Còn như tánh vốn đầy đủ chỉ một cái không tịch, đã chẳng phải là sắc tướng, thì làm gì có sự phân biệt năng trang nghiêm sở trang nghiêm.

Câu ngắn : phất dã, có nghĩa là : cũng có thể, mà cũng chẳng thể, vì chưng pháp thân, báo thân chẳng một mà chẳng khác, nếu hội về tánh chẳng khác thì có thể thấy, nếu chấp trước tướng chẳng một thì chẳng thể thấy. Nên nối tiếp nói : “như lai bất ưng dĩ sắc thân kiến” trên nói phất dã, dưới nói bất ưng, chính hô ứng nhau, ý tỏ rõ chẳng phải bảo có thể hay không có thể, chỉ chẳng nên mà thôi. Nói như lai, nói dĩ, đều bao gồm tinh nghĩa. Nói một chữ dĩ là ý chấp tướng hiển nhiên. Như lai là nghĩa chư pháp như, là tánh bất dị. Sắc thân là tướng bất nhất, há nên chấp cái tướng bất nhất thấy cái tánh bất dị, câu nói nầy bao gồm : nếu làm mất cái tướng đi thì có thể thấy tánh.

Dưới câu hà dĩ cố là tỏ rõ nghĩa bất ưng. Như lai thuyết là theo tánh mà thuyết. Theo tánh mà thuyết cụ túc sắc thân, thì sắc thânquả báo của nhiều kiếp tu nhân chỗ hiện ra, là pháp duyên sanh. Duyên sanh chẳng phải là tánh, tức giả tức không, nên nói tức phi cụ túc sắc thân.Thế nhưng đã là bổn tánh tùy duyên chỗ hiện ra tướng tu nhân đắc quả, tuy đương thể là không mà tức không tức giả, danh tướng nghiễm nhiên, nên nói : thị danh cụ túc sắc thân. Tức phi, thị danh cụ túc chư tướng ở khoa dưới cũng giải thích như vậy. Tóm lại là để tỏ rõ báo thân cũng là pháp duyên sanh, tức giả tức không, tức không tức giả. Nếu chẳng hiểu rõ nghĩa tức giả tức không, thế ắt chấp tướngmê muội tánh, tánh tướng cách biệt mà bất nhất, thì sao có thể kiến tánh được? Nếu chẳng hiểu rõ nghĩa tức không tức giả, lại ắt chấp tánh mà phế tướng, tánh và tướng lại cách biệt mà bất nhất, chỗ kiến thực chẳng phải là toàn tánh vô tướng vô bất tướng, thì cũng sao có thể gọi là kiến tánh ư? Nên ắt hiểu sâu đạo lý duyên sanh, thể hội cụ túc sắc thân là tức giả tức không, tức không tức giả mà hai bên chẳng trước, rồi sau tánh tướng viên dung mà bất dị, thì kiến tướng tức là kiến tánh. Chỗ kiến nầy là vô tướng vô bất tướng, cũng tức là toàn tánh như thực không, như thực bất không. Thắng báo thân của như lai còn là duyên sanh, thì có thể biết hết thảy pháp đều là duyên sanh, nên hết thảy pháp đều chẳng thể chấp, chấp thì ắt rơi vào một bên. Chấp tức là thủ trước. Tâm có chỗ thủ, vì cớ do nó động niệm. Nên muốn không thủ trước một cái gì, thì chỉ có ly niệm mà thôi. Phải biết, tông chỉ của phật thuyết chư pháp duyên sanh ở chỗ khiến người ta thể hội đạo lý tức giả tức không, tức không tức giả, biết hết thảy pháp vốn không thể chấp, lại cũng chẳng cần chấp, để ly niệm thôi! Sở dĩ khiến ly niệm, là nếu tu nhân ly niệm, ắt được quả vô niệm, vẫn chẳng phải ngoài pháp duyên sanh vậy. Vô niệm tức là phật trí, là chân như. Do đây có thể thấy thế gian pháp, xuất thế gian pháp đều là duyên sanh tức đều là nhân quả. Kẻ không có trí tuệ do ác nhân chiêu ác quả, do thiện nhân chiêu thiện quả, do nhân nhỏ chiêu quả nhỏ, do nhân hữu lậu chiêu quả hữu lậu. Nếu khai phật tri kiến thì có thể do thù thắng nhân chiêu thù thắng quả. Sao gọi là thù thắng? Là vô niệm mà thôi. Tóm lại pháp pháp đều là duyên sanh, nên pháp pháp đều là tức không tức giả, cho nên ở thế pháp, xuất thế pháp đều phải hai bên chẳng trước, mà muốn chẳng trước triệt để thì chỉ có ly niệm. Lại thế pháp, xuất thế pháp đều là duyên sanh, nên thế gian, xuất thế gian chẳng ngoài nhân quả, cho nên nhân ly niệm liền chứng quả vô niệm chân như.

Phàm chỗ thuyết tức phi thị danh ở trước ở sau đều là vì tỏ rõ nghĩa nầy, đều phải lấy chỗ thuyết ở trên mà thông nó. Phía trước còn chưa nói rõ nghĩa chư pháp duyên sanh, nên chẳng thể nào mà không phát huy ra một cách thống khoái như thế, mà nay thì phải như thế mà thông đạt nghĩa đó. Phải biết, thể lệ kinh nầy là từ nói rời rạc ra đến hoàn chỉnh, trước diễn dịch mà sau qui nạp, nên chỗ nói phía trước được chỗ nói phía sau để chứng nó, nghĩa của nó càng sáng rỏ, nên sở dĩ khiến bồ tát thông đạt, có nghĩa là phải lấy nghĩa sau để thông đạt nghĩa trước. Giảng thuyết trọn bộ kinh văn, ắt phải thuận theo cạn sâu thứ tự lần lượt tùy theo văn mà giảng. Nên lúc giảng nửa bộ trước chỉ có thể bao gồm thu nhiếp nghĩa lớn của nửa bộ sau, dứt khoát chẳng thể nào đem nghĩa nói sau ở trong chỗ nói trước mà nói ra thống khoái. Vì cớ gì? Vì văn trước có mệnh ý của văn trước. Nếu chỉ ngó ngàng nói nghĩa lớn, mà chẳng ngó ngàng tới đầu mối của nó, liền đem kinh nghĩa vốn nó có từng điều rành rẽ, nói ra lộn xộn không đầu đuôi, trái lại khiến kẻ nghe không hiểu gì hết. Nhưng nói đến nghĩa sau, nếu chẳng đem nghĩa trước xỏ xâu lại mà qui nạp vào, liền thành ra rời rạc, chẳng những chỗ nói không có chỗ qui nạp, ngay đến chỗ nói sau cũng không thấy tinh nghĩa, kẻ nghe lại cũng không hiểu gì hết. Người chú thích kinh nếu phạm bịnh nầy thì kẻ đọc lời chú thích bàng hoàng mê ly, chẳng phanh ra đầu mối, đầu mối còn chưa tỏ mà muốn cầu hiểu sâu thì rất khó. Tóm lại, kinh nầy khó giảng, nửa bộ trước nửa bộ sau chẳng khác gì nhau, mà chỗ khó giảng của nửa bộ trước nửa bộ sau thì lại chẳng một. Chỗ khó giảng của nửa bộ trước, khó ở yếu nghĩa phần nhiều ở nửa bộ sau, lúc giảng thường thường phạm vào văn nửa bộ sau, chỉ có thể nói một cách bóng bẩy mà chẳng thể nói ra thống khoái chỗ mình muốn nói. Chỗ khó giảng ở nửa bộ sau, khó ở lý sâu, cảnh vi tế, lời nói ra chẳng dễ gì hình dung, vả lại chỗ chỗ phải ngó tới một tầng ly danh tuyệt tướng, tuy có thể nói ra thống khoái chỗ mình muốn nói, nhưng chẳng thể nói kết thúc lại một chữ, làm bít cửa giác ngộ của người ta. Các bực thiện tri thức có kẻ phát đại tâm muốn hoằng dương kinh nầy thì lý nầy chẳng thể nào mà không biết.

Tu Bồ Đề ! Ư ý vân hà? Như lai khả dĩ cụ túc chư tướng kiến phủ? Phất dã thế tôn ! Như lai bất ưng dĩ cụ túc chư tướng kiến. Hà dĩ cố? Như lai thuyết chư tướng cụ túc tức phi cụ túc, thị danh chư tướng cụ túc.

Dịch nghĩa : Tu Bồ Đề ơi, ở ý ông ra sao? Như lai có thể lấy các tướng cụ túc thấy chăng? Thưa thế tôn chẳng thể, như lai chẳng nên lấy các tướng cụ túc thấy. Vì cớ gì? Như lai nói các tướng cụ túc tức chẳng phải cụ túc nên gọi tên là các tướng cụ túc.

Hảo là tên khác của tướng, có nghĩa là tùy theo hình tướng của nó lại phân biệt kỹ có bao nhiêu cái tốt của tướng nó, nên nói là tùy hình hảo. Nay nói cụ túc chư tướng, liền nhiếp có hảo ở trong đó, nếu không có hảo thì chẳng thể gọi là chư tướng cụ túc. Tầm thường chỗ nói 32 tướng, 80 thứ hảo là ứng thân tướng hảo, còn báo thân tướng hảo như chỗ nói trong phẩm Tướng Hải ở kinh Hoa Nghiêm; “trên đỉnh đầu như lai có 32 bảo trang nghiêm tướng, khoảng lông mày, mắt, mũi, răng, môi, cổ, mỗi cái có một trang nghiêm tướng. Lưỡi có 4 tướng, miệng có 5 tướng, vai mặt 2 tướng, vai trái 3 tướng. Trước ngực 1 tướng tức là tướng chữ (vạn) cát tường. Phía trái phía mặt của ngực có chung 10 tướng, tay trái tay mặt có chung 13 tướng, âm tạng một tướng, hai mông đít, hai vế, hai đùi cộng 6 tướng, lỗ chân lông 1 tướng, hai chân cộng 13 tướng”. Ở trên cộng lại là 97 thứ diệu tướng gọi là đại nhân tướng. Muốn biết danh xưng tướng trạng của nó có thể xem ở kinh văn. Nhưng đây còn là nói sơ lược, nếu nói cụ túc thì có mười hoa tạng thế giới hải vi trần số đại nhân tướng, vì chưng báo thân tướng hảo thì nhiều vô lượng vô biên. Nay nói cụ túc là trỏ tướng nầy mà nói. Kinh Hoa Nghiêm nói : “Mỗi mỗi bộ phận của thân có chúng bảo diệu tướng để làm trang nghiêm”. Do ý kinh nầy, có thể biết danh từ cụ túc sắc thân, chính là vì cụ túc chư tướng mà gọi. Nên trước nói : “chư tướng là năng trang nghiêm, sắc thân là sở trang nghiêm”, nghĩa khác cũng giống như trước. Phàm khoa trên chỗ thuyết những nghĩa : “tức phi, thị danh” đều thông với nghĩa nầy, không cần nói thêm nữa. Chư tướng cụ túc tức là cụ túc chư tướng. Sắc thân tướng hảo của phật sở dĩ gọi là đệ nhứt thù thắng tức là ở hai chữ cụ túc, nên nói lộn lên lộn xuống để thấy ý.

Từ khai kinh đến đây, đem thân tướng ra vấn đáp đã có ba lần, mà mỗi lần chỗ tỏ rõ nghĩa chẳng giống nhau. Nay chia ra làm ba tầng để nói cho tiện thông đạt, một tầng lại đi sâu vào một tầng. 

1) Lần đầu hỏi : có thể lấy thân tướng thấy như lai chăng, chỉ nói hai chữ thân tướng ấy là hết thảy thân tướng đều nói ở trong đó, chẳng phải là chuyên trỏ thân tướng của phật. Như lai là thông trỏ tự tánh, chẳng phải là chuyên trỏ phật. Lần thứ nhì hỏi : Có thể lấy 32 tướng thấy như lai chăng là chuyên theo phật để nói, nhưng là nói ứng thân. Lần nầy lời hỏi là cụ túc sắc thân, cụ túc chư tướng, là theo báo thân của phật mà nói. 

2) Vấn đáp lần đầu chính thừa tiếp sau câu bất ưng trụ tướng, nên chỉ nói : thân tướng tức phi thân tướng, mà chẳng nói : thị danh, để hiển nghĩa tướng đều là hư vọng, cho nên chẳng nên trụ. Lần vấn đáp thứ nhì vì chính tỏ rõ chẳng hoại giả danh nên tức phi, thị danh đều nói, để hiển nghĩa theo tướng thì phi, theo tánh thì thị, hai bên chẳng trụ. Lần nầy chính tỏ rõ chư pháp duyên sanh, nên cũng nói luôn cả hai tức phi, thị danh để hiển pháp duyên sanh, nghĩa không hữu đồng thời

3) Lời hỏi hai lần trước : “có thể lấy thân tướng thấy như lai chăng, có thể lấy 32 tướng thấy như lai chăng?” Như lai là tên gọi của tánh đức, thấy như lai cũng như nói thấy tánh. Phải biết, chẳng nên trụ tướng là thấy tánh. Tánh thì chân thực, tướng thì hư vọng, đuổi theo vọng liền trái với chân, nên muốn thấy tánh thì chẳng nên trụ tướng. Nhưng lần đầu lấy thân tướng để tỏ rõ chẳng nên trụ, vì thân tướng và tánh rất là mật thiết. Thân tướng còn là hư vọng thì các tướng khác có thể biết được. Thân tướng còn chẳng nên trụ, thì các tướng khác chẳng nên trụ có thể biết được. Nhưng chỗ gọi là chẳng trụ tức là phải ở trên cái tướng liền thấy nó là chẳng phải tướng, đó là chẳng trụ thì liền có thể thấy tánh, chẳng phải bảo là hoại tướng mà sau thấy tánh. Thân tướng như thế, thì các tướng khác cũng đều như thế. Đây là nghĩa chỗ tỏ rõ lần vấn đáp thứ nhứt. Lần thứ nhì chẳng hoại giả danh là nói ở sau ly danh tự tướng, ly ngôn thuyết tướng, nên theo danh của 32 tướng mà nói, để tỏ rõ nghĩa chân thực của ly tướng. Có ý bảo là : tánh chân như, cảnh giới ly niệm chẳng thể lấy tên để gọi, chẳng thể lấy lời nói để nói ra, chẳng thể lấy tướng để hình dung, nên phải ly danh, ngôn, tướng để tự chứng. Nhưng chỗ gọi là ly danh ngôn tướng là phải biết tánh chẳng phải là danh ngôn, chỗ biểu hiện ra được, chẳng phải là bảo không danh, không ngôn, không tướng. Chỉ ở cái giả tướng của danh ngôn mà tâm chẳng thủ trước tức là ly, liền thấy tánh. Ứng hoá thân của như lai chẳng rõ ràngdanh ngôn 32 tướng ư? Mà tướng nầy thực là chỗ hiển hiện của như lai, nên ở tướng chẳng trước liền thấy như lai. Biết được danh ngôn 32 tướng của ứng hoá thân phải làm sao ly, thì biết danh ngôn của hết thảy pháp tướng phải làm sao ly vậy. Đây là nghĩa chỗ tỏ rõ của sự vấn đáp lần thứ hai. Lần nầy ban đầu hỏi : “phật có thể lấy cụ túc sắc thân thấy chăng?” thứ nhì hỏi : “như lai có thể lấy cụ túc sắc thân thấy chăng?” Hoặc nói phật, hoặc nói như lai đều có tinh nghĩa. Vả câu hỏi ban đầu chỉ nên nói phật, câu hỏi lần thứ nhì chỉ nên nói như lai chẳng thể dời đổi. Vì cớ gì? Phải biết, phật là tên gọi của quả đức, cụ túc sắc thân tức là thân quả báo, nên nói cụ túc sắc thân phải nói danh từ phật, để hiển thân nầy là thân báo đắc của kẻ chứng quả thành phật. Như lai là tên gọi của tánh đức, cụ túc chư tướng là tướng của tánh đức viên minh hiển hiện ra, nên nói cụ túc chư tướng phải nói danh từ như lai, để hiển tướng nầy chính là tướng hiển thành của kẻ chứng chân như tánh đức. Nên chữ phật ở trên cùng với câu cụ túc sắc thân cùng nói, để tỏ rõ nhân quả chẳng phải hư, thứ nhì chữ như lai cùng với câu cụ túc chư tướng cùng nói, để tỏ rõ tánh và tướng nhứt như. Tôi trước đã nhiều lần nói La Thập đại sư dịch kinh nầy một chữ chẳng lạm, chữ chữ đều bao gồm tinh nghĩa, chữ chữ chẳng có thể sơ sót bỏ qua, xem mấy khoa nầy càng đủ để chứng minh. Thế thì thân nầy đã là báo thân của phật quả, làm sao chẳng nên lấy thân nầy thấy ư? Phải biết, phật có thể lấy sắc thân thấy, còn phật tánh, sao có thể lấy sắc thân thấy ư? Thấy phật phải thấy phật tánh, há chỉ thấy phật thân mà thôi ư? Nên chẳng nói phật chẳng nên lấy sắc thân thấy, mà nói như lai chẳng nên lấy sắc thân thấy là vì thế. Câu hỏi : “phật có thể lấy sắc thân thấy chăng” chính là thăm nghiệm chỗ thấy ra sao, vì chưng hỏi có thể thấy pháp thân phật ư, hay chỉ thấy sắc thân phật ư? Cụ túc chư tướng đã là tánh đức viên hiện ra thì làm sao chẳng nên lấy chư tướng thấy ư? Phải biết tánh và tướng tuy nhứt như, nhưng tướng thì chẳng phải tánh, chỗ bảo là : trong viên dung có hành bố, chẳng thể sống lượng lờ mờ được. Nên nếu diệt tướng đi mà quán tánh, đã có quan niệm không có tướng thì sao lại chẳng thể thấy tánh. Nếu chấp tướng để thấy tánh thì chỉ có quan niệm của tướng, tánh sao lại có thể thấy được, nên chẳng bảo như lai bất khả (chẳng thể) dĩ cụ túc chư tướng kiến, mà nói như lai bất ưng (chẳng nên) dĩ cụ túc chư tướng kiến, là vì thế. Mà lời hỏi : “như lai khả dĩ cụ túc chư tướng kiến phủ,” cũng là thăm nghiệm chỗ thấy ra sao? Vì chưng tánh và tướng tuy bất nhứt mà thực bất dị, tuy bất dị mà thực bất nhứt, có thể ở tánh tướng biết sâu nghĩa thú, mà mở lớn viên kiến chẳng chấp nhứt, chẳng chấp dị ư?

Lại nữa, lời hai câu hỏi lần nầy cùng với hai câu hỏi lần trước rất không giống nhau, nên tỏ nghĩa cũng rất không giống nhau. Vì chưng lời hỏi hai lần trước là hỏi : khã dĩ thân tướng, hoặc tam thập nhị tướng kiến như lai phủ, đều là theo bên kẻ thấy mà nói, tức theo nhân vị mà nói. Còn hai lần lời hỏi ở đây là hỏi phật, như lai khả dĩ cụ túc sắc thân chư tướng kiến phủ, là theo bên phật, như lai mà nói, tức là theo quả vị mà nói, nên phải theo quả vị để tỏ rõ nghĩa. Làm sao tỏ rõ? Phải biết, sự chứng quả của phật cũng do duyên khởi, huống chi sắc thân. Tánh quang như lai chiếu mà thường tịch, làm gì có các tướng, nên đều nói tức phi. Liền lại phải biết đã nhân viên mà quả mãn bèn có cụ túc sắc thân, tuy chiếu mà tịch, tuy tịch mà chiếu, thì chẳng phải là không có cụ túc chư tướng, nên đều nói là : thị danh. Tức phi là hiển cái không của tức giả, thị danh là hiển cái giả của tức không, há chỉ hai bên chẳng trước mà lại hai bên đều dung hội, đây gọi là viên trung. Bồ tát thông đạt vô ngã pháp phải nên biết như thế. Chẳng những thế, phải biết, các tướng viên mãn là chỗ hiển hiện của tánh đức viên minh, há có thể chấp bảo là lìa các tướng ra riêng có pháp thân ư? Nên nói thị danh. Nhưng há có thể chấp chư tướng duyên sanh tức là pháp thân, nên nói tức phi. Thế thì còn chẳng nên chấp các tướng như lai hiện ra để thấy như lai, thì kẻ chấp hết thảy pháp tướng duyên khởi, nó chẳng thể thấy như lai, thật rõ ràng. Nên đều chẳng nên chấp cũng có thể biết vậy. Cho nên biết rằng cụ túc sắc thân là thắng báo của cứu cánh giác quả, há có thể chấp bảo là lìa sắc thân ra riêng có phật tánh ư, nên nói thị danh. Nhưng há có thể chấp sắc thân duyên khởi tức là phật tánh, nên nói tức phi. Thế thì còn chẳng nên chấp báo thân trang nghiêm để thấy pháp thân thanh tịnh, thì kẻ chấp thân ngũ uẩn khổ báo duyên khởi nó chẳng thể thấy tự tánh pháp thân lại rõ ràng, nên càng chẳng nên chấp lại càng có thể biết. Tóm lại, nói thị danh khiến nó chẳng thể chấp cái dị, nói tức phi khiến nó chẳng thể chấp cái nhứt, chẳng chấp nhứt dị, đây là viên kiến. Kiến viên thì tri cũng chánh, tri chánh thì kiến cũng viên. Nếu biết hết thảy đều là duyên sanh thì thấy hết thảy pháp bất nhứt bất dị. Thấy nó bất dị mà chẳng ngại gì bất nhứt, nên vốn nhứt như, mà chư pháp duyên sanh. Thấy nó bất nhứt mà chẳng ngại gì bất dị, nên tuy chư pháp mà đều là nhứt như, phải thông đạt như thế.

Trên nói phước đức, phàm thuộc về thiện quả chẳng kể lớn nhỏ đều là phước đức. Đây nói thắng báo thân là cái rất lớn rất thắng trong phước đức. Nhưng chẳng kể lớn nhỏ hơn kém đều là theo quả để tỏ rõ nghĩa. Theo quả để tỏ rõ nghĩa, là tỏ rõ nó đều là duyên sanh. Phật thuyết yếu nghĩa duyên sanh nay lại khái quát ba thứ để nói, tiến sâu vào từng tầng một : 

1) Khiến biết thế gian, xuất thế gian pháp hết thảy đều không, chỉ có nhân quả chẳng không. Vì cớ gì? Vì đều là pháp duyên sanh, sở dĩ nhân quả đáng sợ, sở dĩ phải tu thắng nhân chứng thắng quả

2) Đã hết thảy đều không, mà nhân quả chẳng không, nên hết thảy pháp tức không tức giả, vì cớ tức giả cho nên nhân ắt có quả, nhân thắng thì quả ắt thắng. Vì cớ tức không, cho nên nhân quả tuy thắng, làm mà cũng như vô sự, đây gọi là hiểu sâu nhân quả

3) Phật nói hết thảy pháp duyên sanh, ý ở chỗ tỏ rõ nó vốn chẳng sanh. Nếu ở trong khoảng nhị lục thời, thế pháp cũng tùy duyên mà làm, xuất thế pháp chính tùy duyên mà khởi, nhưng con mắt day về chỗ hết thảy pháp vốn chẳng sanh để xem nó, cũng chẳng tự cho rằng có thể xem, chỉ ở thế gian, xuất thế gian pháp chính lúc tùy duyên là chính phải xem như thế, chính lúc phải xem như thế là chính lúc tùy duyên như thế, thì có thể hứa cho người nầy là một người linh lợi. Trong mà tâm tam tế qui về chỗ bất khả đắc, ngoài mà hết thảy pháp qui về vốn chẳng sanh, thì ngã pháp còn chỗ nào chứa núp nữa? Thiệt là một cái xong thì 100 cái xong, thiên hạ thái bình. Bổn sư dạy chúng ta pháp môn vượt đường thẳng nầy, chúng ta phải một gánh gánh lên, ra sức bước lên đường phía trước. Chẳng thấy nói ư : “ngày nay đã qua, mạng sống cũng theo đó mà giảm, như cá ở nơi nước cạn, có gì là vui?” Nếu cứ như cũ chấp trước, bước đi mà vẫn ngó trở lại, thì tuy ngày ngày xem kinh nghe pháp hiểu được chút ít nghĩa lý nhưng có ích chỗ nào đâu? Phải đề phòng sở tri chướng của mình sanh ra, so với phiền não chướng còn hư hoại hơn. Phải gấp rút bước nhanh lên.

Ở sau phước đức thắng báo, nối tiếp nói một khoa lớn pháp thí, chính để hiển thị hết thảy pháp đều là duyên sanh. Vì chưng ắt có nhân duyên bố thí lục độ mới có thể phát sanh sự tướng phước đức thắng báo, nên phước đức thắng báo là theo quả mà nói, tức là theo chỗ pháp sanh ra mà nói. Một khoa pháp thí nầy là theo nhân mà nói. Theo nhân nói là muốn hiển thị nghĩa duyên sanh vô cùng, nhân quả vô tận. Tại sao nói thế? Phải biết, một khi nói bố thí liền có ba phương diện : 1) người bố thí, 2) người được bố thí, 3)Vật bố thí. Nên một khoa lớn pháp thí nầy liền mở ra làm ba khoa. Trước nói một khoa không có pháp có thể thuyết là theo kẻ bố thí mà nói, thứ nhì nói một khoa kẻ nghe tánh không là theo kẻ được bố thí mà nói, thứ ba nói một khoa vô pháp khả đắc là theo vật bố thí mà nói. Chỗ phật thuyết pháp đều là thuyết chỗ chứng của phật, nên không có pháp có thể đắc là theo pháp chỗ thí mà nói. Mà đem kẻ bố thí ra để nói, thì làm sao biết hành cái thí nầy, lại làm sao có thể hành cái thí này, nhân duyên của nó rất chẳng một vậy. Lại đem người được bố thí ra để nói thì làm sao thành ra chúng sanh, lại làm sao có thể nghe pháp, nhân duyên của nó cũng lại rất nhiều. Lại đem vật bố thí ra để nói, vật này làm sao sanh ra, lại làm sao được, nhân duyên lại có nhiều thứ. Đây là theo nhân duyên trên ba phương diện đã ngàn muôn sai biệt, nói ra không hết. Huống chi ba phương diện nếu chẳng tụ hội ở một thời, một chỗ thì vẫn là không có một việc pháp thí nầy phát sanh ra, làm sao mà được tụ hội ư, lại nếu chẳng phải duyên thì chẳng thể được. Do đây có thể biết hết thảy sự việc đều là nhân duyên chỗ sanh ra, chẳng những là pháp bố thí nầy. Đã có một cái duyên pháp thí nầy, lại sẽ phát sanh bao nhiêu thứ quả, quả lại thành nhân, nhân lại thành quả, quả nhân, nhân quả từ đó trở đi muôn ngàn sai biệt vĩnh viễn không cùng tận. Có thể thấy bao nhiêu sự tướng thế gian, xuất thế gian, chỗ gọi là chư pháp lại không có vật gì khác, chỉ là nhân quả, quả nhân chẳng dứt ở khoảng tâm và con mắt chúng sanh hiển hiện, biến huyễn ra mà thôi ! Chúng sanh chẳng biết quán sâu lý nầy, bèn bị nó làm mê hoặc, trỏ ra mà gọi nó đây là pháp nầy, đây là pháp kia. Biết đâu rằng cái trỏ ra là nhân, ấy là cái quả của nhân trước, gọi nó là quả, thực là cái nhân của quả sau. Chỗ gọi là nhân pháp, quả pháp, bản thân nó không có một cái cố định. Đã chẳng cố định liền chẳng phải thực tại, há chỉ trong khoảng sát na đều thành vết tích cũ mà thôi đâu. Thế thì phân biệt cực khổ, chấp trước vững chắc, cho pháp nầy nhứt định là pháp nầy, há chẳng phải là ngu si ư? Chẳng những kẻ nhận sự tướng là thực có tức là si, nếu nhận sự tướngthực không cũng chưa từng chẳng phải si. Vì cớ gì? Vì hết thảy pháp chẳng qua là nhân nhân, quả quả lần lượt diễn biến làm loá mắt và tâm người ta, ban đầu chẳng thể nào ngưng trụ lại một sát na, bèn chấp là thực có, tự mình sanh trói buộc, chẳng được tự tại, người này là người hết sức ngu si đã đành chẳng đợi nói nữa. Thế nhưng pháp tuy chẳng phải thực, mà từ vô thủy đến nay gặp duyên liền khởi, nhân quả, quả nhân sát na nói tiếp nhau đã chẳng dứt mất. Bèn một mùi vị chấp không, chẳng biết tùy thuậnduyên sanh, nhờ nhân thù thắng được chứng quả thù thắng, đến nỗi đã chẳng thể chứng tánh vốn chẳng phải duyên sanh, vượt ra khỏi ở ngoài hết thảy các pháp duyên sanh, để tự mình cởi mở cái khổ trói buộc, được cái vui tự tại. Lại chẳng thể lợi dụng sự lý duyên sanh, tùy duyên cơ cảm hiển thị bao nhiêu thứ pháp để bạt khổ cho chúng sanh, cho vui cho chúng sanh. Người nầy chẳng thể vượt ra thì thế ắt rơi xuống. Vì cớ gì? Vì ác thủ không. (Vì kẻ chẳng chấp có thực, luôn đến nhân quả cũng chẳng tin, đây là ác thủ không, tỏ rõ thế của nó ắt tạo ác). Dẫu chẳng ác thủ không mà chỉ nghiêng về ở cái không, tuy có thể vượt ra duyên sanh mà chẳng thể lợi dụng duyên sanh, thì chìm vào cái không, trệ vào cái tịch, thành ra người tự liễu. (Loại này chỉ tu nhân nhỏ chứng quả nhỏ, chẳng biết nhờ thù thắng nhân duyên, được thù thắng quả chứng, nên tuy có thể vượt ra, tự chứng cái tánh vốn đầy đủ, mà chẳng thể lợi dụng tùy duyên để độ chúng sanh, như bực nhị thừa là loại này vậy). Cho nên thế tôn mắng nó rằng : “mầm mục, giống hư hoại, rơi vào hố vô vi”. Hai thứ bịnh chấp không nầy, tuy khổ vui không giống nhau, thăng lên chìm xuống khác nhau xa, nhưng không có trí tuệ đều là một. Phật thuyết khoa nầy ý ở khiến người ta hiểu rõ sự lý duyên sanh để tránh khỏi bịnh chấp hữu chấp không. Mà khiến phát bồ đề tâm tu bồ tát hạnh phải thông đạt pháp duyên sanh tức không tức giả, tức giả tức không để làm rộng bố thí, khiến cho tự và tha tùy thuận lý này, không hữu chẳng chấp. Đã siêu thoát ra ngoài hiện tượng, lại được nó ở trong vòng, liền thành bồ tát bi trí đầy đủ. Vì cớ gì? Vì chẳng chấp hữu thì nhân ngã không, chẳng chấp không thì pháp ngã không, ngã và pháp hai cái đều không tức là thấu suốt bát nhã chánh trí của tam không, liền chứng lý thể bát nhã không hữu đồng thời, thành phật còn chẳng khó, há chỉ thành bồ tát mà thôi ư? Nên nói : “nhược bồ tát thông đạt vô ngã pháp giả, như lai thuyết danh chân thị bồ tát”. 

Như chỗ nói trên có thể biết ba phương diện : kẻ bố thí, kẻ được bố thí, vật bố thí đã là pháp nhân duyên sanh, thì đều đương thể tức không, nên gọi là tam luân thể không. Thí dụ ba phương diện là luân (bánh xe) vì bánh xe là vật xoay chuyển chẳng ngừng, lại vật khác bị bánh xe đè cán lên liền phá hoại không còn, để thí dụ nhân quả, quả nhân thay đổi nhau diễn biến không ngừng, và để thí dụ tài thí phá tham lam bỏn xẻn, vô uý thí phá khổ não, pháp thí thì có thể mở chánh trí phá ba chướng. Chỗ nói ở trên đều là tôn chỉ trọng yếu của khoa nầy, nay nói ra trước để vào văn so sánh dễ hiểu.

Tạo bài viết
14/06/2010(Xem: 41475)
Có một câu chuyện thú vị rằng năm 1994, thiền sư Phật Giáo người Hàn Quốc, tiến sỹ Seo Kyung-Bo đã có chuyến viếng thăm đặc biệt Đức Cha John Bogomil và đã tặng Đức Cha vương miện của Bồ tát Quan Thế Âm bằng ngọc. Lúc đó Đức Cha John Bogomil có hỏi thiền sư Seo Kyung-Bo về sự liên kết giữa Thiên chúa giáo và Phật giáo và câu trả lời rằng đó là 2 cánh của 1 con chim.
Bức tượng “lưu lạc” đúng 50 năm. Trong khoảng thời gian đó có gần bốn mươi năm là dằng dặc ám ảnh chiến tranh của người cựu binh Mỹ Muller và hơn mười năm ông Anderson day dứt thực hiện nguyện vọng sau cùng của bạn. Nên dù đến vào giờ chỉ tịnh chốn thiền môn của một buổi trưa nắng nóng Quảng Trị, Anderson vẫn phải làm phiền nhà chùa để được vào trả lại bức tượng. Người bạn quá cố Muller và cả ông nữa, đã chờ đợi giây phút này quá lâu rồi!