Phần 2

01/06/201012:00 SA(Xem: 6874)
Phần 2

KIM CƯƠNG KINH GIẢNG NGHĨA 
 Người giảng: GIANG VỊ NÔNG Cư Sĩ
Người dịch: ĐỒ NAM Lão nhân

 

QUYỂN NĂM

PHẦN 2

Tổng hợp nghĩa kinh dẫn ở trên mà xem, chẳng phải một, chẳng phải khác vì có ba nghĩa. Pháp thân là thể, báo, ứng thân là dụng, nên chẳng phải một. Nếu lấy thể thu dụng, thì không thể phân biệt, nên chẳng phải khác, đây là một nghĩa. Mà pháp thân chẳng phải thường là thường mà chẳng phải thường, hai thân chẳng phải đoạn là đoạn mà chẳng phải đoạn, nên cái chẳng phải thường của pháp thân là cái chẳng phải đoạn của hai thân, đây là tánh và tướng sở dĩ chẳng phải khác. Cái chẳng phải đoạn của pháp thânrốt ráo chẳng phải đoạn, cái chẳng phải thường của hai thân là rốt ráo chẳng phải thường, nên cái chẳng phải đoạn của pháp thân, là cái chẳng phải thường của hai thân, đây là tánh và tướng sở dĩ chẳng phải một. Tại sao nói thế? Cái chẳng phải thường của pháp thân là theo nối tiếp nhau hiện ra tướng mà nói. Kinh nói chẳng thể phân biệt, là tỏ rõ nó nối tiếp nhau hiện tướng, mà thể chỉ là pháp thân. Nối tiếp nhau hiện tướng, nên nói là chẳng phải thường, Thể chỉ là pháp thân nên, nói thường mà chẳng phải thường. Cái chẳng phải đoạn của pháp thân là theo bản thể thường trụ mà nói. Kinh nói: “qua hết thảy tướng, chẳng trước ở tướng”, chính tỏ rõ nó là bản thể thường trụ. Vì nó là bản thể thường trụ, cho nên tuy hiện tướng mà có thể vượt qua chẳng trước tướng. Thường trụ bản thể, nên nói chẳng phải đoạn, hiện tướng mà lại vượt qua chẳng trước, nên nói chẳng phải đoạn ấy là rốt ráo chẳng phải đoạn. Hai thân kia thì chẳng thế, cái chẳng phải thường của hai thân kia là theo chẳng phải là bản thể mà nói. Kinh nói: Vì cớ chẳng phải bản, đã chẳng phải là bản-thể, nên nói chẳng phải thường ấy là rốt ráo chẳng phải thường, nên nói cái chẳng phải đoạn của pháp thân là cái chẳng phải thường của hai thân, tánh và tướng sở dĩ chẳng phải một là vậy. Vì cớ gì? Vì một cái là bản thể thường trụ, một cái là chẳng phải bản thể. Cái chẳng phải đoạn của hai thân là theo hiện tượng nối tiếp nhau mà nói. Kinh nói vì cớ nối tiếp nhau chẳng dứt, đã hiển hiện nối tiếp nhau, nên nói chẳng phải đoạn. Nên nói cái chẳng phải thường của pháp thân là cái chẳng phải đoạn của hai thân, tánh và tướng sở dĩ chẳng khác vậy. Vì cớ gì? Vì cùng là theo hiện tướng nối tiếp nhau mà nói. Đây lại là một nghĩa của chẳng một, chẳng khác. Lại nữa, cái tên ba thân chẳng phải thường chẳng phải đoạn là chẳng phải khác. Mà cái sở dĩ nhiên của pháp thân chẳng phải thường chẳng phải đoạn cùng với hai thân chẳng phải thường chẳng phải đoạn thì chẳng phải một. Đây lại là một nghĩa chẳng phải một, chẳng phải khác. Tóm lại, nói một có nhiều thứ một, nói khác có nhiều thứ khác. Vả trong cái một có cái khác, trong cái khác có cái một, thế nên nói một nói khác đều là chẳng phải, nói chẳng phải một chẳng phải khác cũng là chẳng phải. Nói một, nói khác là phải, mà nói chẳng phải một chẳng phải khác, cũng là phải. Thế thì chẳng phải có thể nói, cũng chẳng phải không thể nói, chấp thì đều chẳng phải, chẳng chấp thì đều phải. Phải thấy như thế, phải biết như thế. Thấy như thế là viên kiến, biết như thế là chánh tri.

Hoặc nói: do chỗ dẫn kinh ở trên mà xem, có thể thấy báo, ứng hai thân cùng là tướng sanh diệt, cùng chẳng phải là bản, tại sao kinh nầy theo ứng thân để tỏ rõ chẳng phải một, theo báo thân để tỏ rõ chẳng phải khác? Phải biết, sự nối tiếp nhau của ứng hoá thân là sau khi chứng pháp thân phương tiện tùy duyên chỗ hiện ra, vả chăng luân vương cũng có thân nầy. Mà tánh thể pháp thân thì thường trụ chẳng biến, nó là chẳng phải một rất hiển rõ, cho nên theo 32 tướng của ứng hoá thân để tỏ rõ chẳng phải một. Còn như báo thân là cùng với pháp thân thành tựu cùng một lúc, nên kinh nầy nói “vì cớ lấy tướng cụ túc đắc vô thượng bồ đề” chính tỏ rõthành tựu tướng cụ túc tức là chứng đắc vô thượng bồ đề. Phải để mắt vào chữ “vì cớ”. Vả như kinh Kim Quang Minh tỏ rõ nghĩa báo thân rằng: “ứng thân (tức là báo thân) là từ vô thủy đến nay nối tiếp nhau chẳng dứt”. Câu nối tiếp nhau chẳng dứt, thì báo thânứng thân chỗ giống nhau, đây là tỏ rõ nó cùng với pháp thân chẳng phải một. Câu: từ vô thủy đến nay, chỉ có riêng báo thân mới có, tức là tỏ rõ nó cùng với pháp thân chẳng khác. Phải biết, pháp thân có thể nói là vô thủy, còn báo thân thì phải sau khi dứt hết vô minh bèn mới chứng đắc, nay nói từ vô thủy đến nay là tại sao? Nghĩa nầy rất tinh, phân tích ra kỹ lưỡng thì mới rõ. Vì chưng báo thân có hai thứ tên: một là tự thụ dụng báo thân, hai là tha thụ dụng báo thân. Kinh nầy nói cụ túc tướng, kinh Kim Quang Minh nói nối tiếp nhau chẳng dứt, nói chúng sanh vô tận, dụng cũng vô tận, đều là theo bên tha thụ dụng mà nói. 

Nhưng ắt phải nghĩa của tự thụ dụng rõ, thì nghĩa của tha thụ dụng mới rõ. Nay trước nói tự thụ dụng. Tự thụ dụng báo thân chẳng phải là cái gì khác, tức là trỏ nội chứng viên trí tự lợi mà nói, giả danh là thân mà thôi. Trí nầy đã đành do công phu tu hànhhiện ra, nhưng thực là tánh thể vốn có đầy đủ, nếu chẳng vốn có đầy đủ thì tu cũng chẳng hiện ra. Thí dụ như quẹt nước thì chẳng thể ra lửa, nấu cát sao có thể thành cơm. Thế thì tánh thể vô thủy, trí nầy lại cũng vô thủy, nên tự thụ dụng báo thânvô thủy. Lại theo tha thụ dụng mà nói, thì tự thụ dụng, tha thụ dụng danh từ tuy có hai, kỳ thực là một. Vì chưng theo viên trí nội chứng tự lợi mà nói thì gọi là tự thụ dụng, theo đại dụng hiện tướng lợi tha mà nói thì gọi là tha thụ dụng. Đã nói là viên trí thì ắt có đại dụng, nếu không có đại dụng thì sao có tên là viên trí? Một cái trong, một cái ngoài, giống như có hai, thế nhưng trong ngoài hợp nhứt mới được gọi là thân, nên tên tuy là hai mà thực là một. Vả chăng trí là tánh đầy đủ, thì dụng sao lại chẳng phải là tánh đầy đủ, nên tha thụ dụng báo thân cũng là vô thủy. Tóm các nghĩa trên thì báo thânpháp thân chẳng phải khác, nghĩa nầy rõ ràng. Nên theo tướng cụ túc của báo thân để tỏ rõ chẳng phải khác. Nếu bàn một cách xác thực, thì ngay đến ứng hoá thân cũng có thể bảo là vô thủy. Tại sao nói thế? Ứng hoá thân là tu bao nhiêu thứ pháp, thông đạt việc của tục đế, công hành viên mãn, đắc đại tự tại, nên có thể tùy theo ý của chứng sanh hiện ra bao nhiêu thứ thân. Thế nhưng làm sao thông đạt việc của tục đế? Vì cớ do ở thông đạt trí của chân đế. Có thể thấy sự nhiếp ở trí, vậy nên báo thân vô thủy, ứng thân cũng lại vô thủy, thế thì vì cớ gì riêng lấy ứng thân để tỏ rõ chẳng phải một? Vì báo thân thì thân thiết với pháp thân, còn ứng thân thì so sánh sơ hơn. Sao gọi là thân sơ? Tha thụ dụng là chỗ hiện ra của tướng, dụng, là bề ngoài, tự thụ dụngtrí tuệ chỗ có đầy đủ, là bề trong. Thế nhưng cái hiện ra của tướng dụng tức là hiện ratrí tuệ, mà cái đầy đủ của trí tuệ tức là đầy đủ ở lý thể. Vả chăng lý trí nhứt như, cũng không có sự chia ra năng đủ sở đủ, sự sai biệt năng hiện sở hiện. Nên chẳng kể tự hay tha thụ dụng, thực cùng với lý thể ám hợp làm một, nên thân thiết, thân thiết nên chẳng khác. Sao gọi là sơ? Ứng hoá thân tuy cũng đầy đủ lý trí, cũng không có sự phân biệt năng đủ sở đủ, năng hiện sở hiện, nhưng chuyên thuộc về tướng hiện ra ở ngoài cho nên sơ, sơ cho nên chẳng phải một, thử xem chỗ nói trong kinh Kim Quang Minh liền có thể thấy rõ. Kinh đó tỏ rõ nghĩa báo thân đã nói là vô thủy, lại nói là nhiếp trì, pháp bất cộng, đem nhiếp trì ở trong ra để nói, là tỏ rõ nó cùng với pháp thân thân thiết. Kinh đó tỏ rõ nghĩa của ứng, hoá thân thì nói rằng chỗ chỗ tùy duyên phương tiện, đem tùy theo ngoài để nói, chính là tỏ rõ nó cùng với pháp thân sơ. Tóm lại hiểu rõ được nghĩa chẳng phải thường chẳng phải đoạn, thì nghĩa của chẳng phải một, chẳng phải khác mới được triệt để, ngay đến các nghĩa chư pháp nhứt như, thị pháp bình đẳng cũng đều triệt để. Vì cớ gì? Vì ba thân đều chẳng phải thường, chẳng phải đoạn, mà chẳng phải khác, nên nhứt như. Nhưng chẳng phải thường chẳng phải đoạn lại mỗi cái có chỗ chẳng giống nhau, mà chẳng phải một, nên tuy nhứt như mà không ngại gì có các pháp. Vả lại trong cái một có cái khác, trong cái khác có cái một, nên sai biệt là trong cái bình đẳng hiện ra sai biệt, bình đẳng là trong cái sai biệt hiện ra bình đẳng, cũng chẳng cách biệt, cũng chẳng lộn xộn, hành bố chẳng ngại viên dung, viên dung chẳng ngại hành bố. Đây gọi là viên trung, già và chiếu cùng một lúc, còn và mất tự tại vậy, há chỉ hai bên chẳng trước mà thôi đâu? Mà công phu tu hành nắm chỗ yếu chỉ ở chỗ chẳng thủ tướng, chẳng diệt tướng, lấy tánh làm trung khu. Kịp đã chứng đắc tánh thể không tịch, vì sức huân tập bèn cũng chẳng thủ chẳng diệt, tùy cơ ứng duyên, đại dụng vô tận. Há chỉ tướng chẳng trụ, tánh cũng chẳng trụ, ngay đến cái chẳng trụ cũng chẳng trụ, mà trung khu của đại viên kính trí vẫn như thế. Đây gọi là lấy vô ngã, nhân v.v... tu hết thảy thiện pháp, đắc vô thượng bồ đề, đây gọi là kim cương bát nhã ba la mật, sở dĩ truyền tâm ấn của phật vậy. Thông đạt lý nầy để niệm phật liền được lý nhứt tâm, liền sanh thường tịch quang tịnh độ, tôi nguyện cùng các ông cố gắng

Khoa nầy bảo hết thảy đều vô ngã, nay chẳng qua theo một pháp chẳng thụ phước đức để tỏ rõ nghĩa của nó mà thôi. Như lý vô thánh vô phàm, phi nhứt phi dị ở trên cũng là pháp pháp đều như vậy. Nhưng theo độ sanhtánh tướng để nói, là vì lấy nó so sánh dễ lĩnh hội mà thôi. Chẳng theo việc gì khác, chỉ riêng theo chẳng thụ phước đức mà nói, là thừa tiếp văn trên. Cụ túc tướng văn trên phản ảnh bao gồm tu phước đức, là tỏ rõ kẻ đắc vô thượng quả chẳng phế bỏ tu phước. Khoa nầy thừa tiếp khít nghĩa trên mà mở rõ ra rằng: tu phước sao có thể phế bỏ, nhưng phải chẳng thụ, chẳng trước mà thôi. Lại bổ túc luôn rằng: chẳng thể nghe được chẳng phế bỏ tu phước đức mà lại sanh tham trước. Nên được khoa nầy thì nghĩa của khoa trên lại càng viên mãn.

Tu Bồ Đề ! Nhược bồ tát dĩ mãn Hằng Hà sa đẳng thất bảo bố thí

Dịch nghĩa: Tu Bồ Đề ơi, nếu bồ tát lấy đầy Hằng Hà sa những thất bảo bố thí

Bản lưu thông chép là trì dụng bố thí, sách của ông Liễu và bản đời Tùy đều không có hai chữ trì dụng, vì thất bảo bố thí đã gồm có trì dụng ở trong đó. Nửa bộ sau so sánh hiển công của kinh chỉ một hai chỗ, nhưng ý chẳng ở so sánh hiển, chẳng qua mượn để dùng vào chỗ khác: 1) Mượn để chấm dứt một đoạn. 2) Mượn để hiển rõ nghĩa khác. Như trong nầy đã mượn bố thí phước đức hiển thành kẻ chẳng thụ phước đức là đắc vô ngã nhẫn. Lại mượn công thù thắng của vô ngã, để kết thúc nghĩa văn trước chỗ nói: bồ tát ưng thông đạt vô ngã pháp. Trong nửa bộ trước sở dĩ nói vô số bảo thí, cho đến lấy vô số mạng thí đều chưa gọi là bồ tát, mà trong nầy riêng đem bồ tát ra để nói, ắt có ý sâu có thể biết được, đọc nối liền văn dưới liền rõ ràng đây là văn cùng phản ảnh hiển lẫn nhau. Vì chưng khoa nầy tuy chỉ nói bảo thí, ý bao gồm có: người nầy đã biết hết thảy pháp vô ngã nên gọi là bồ tát, nhưng còn chưa thành nhẫn, nên chưa bằng bồ tát sau mà thôi. Làm sao mà biết được như thế? Thử xem văn dưới rằng: thử bồ tát thắng tiền bồ tát sở đắc công đức. Trong nửa bộ trước chẳng kể bảo thí hay mạng thí, đều hết thảy nói phước đức mà chưa nói công đức, còn chỗ nầy thì nói: bồ tát trước chỗ được công đức. Bồ tát trước lấy thất bảo bố thí, đem công đức ra để gọi thì ắt người nầy đã biết ly tướng tu tuệ, chẳng phải là người chỉ biết trước tướng tu phước có thể so sánh, vì thế mới nói là công đức, gọi là bồ tát. Kẻ có ngã ắt chẳng thể ly tướng, nên biết ý nầy bao gồm người nầy đã biết hết thảy pháp vô ngã. Huống chi trước nói: nhược bồ tát thông đạt vô ngã pháp giả, như lai thuyết danh chân thị bồ tát. Thế thì nếu chẳng phải biết pháp vô ngã, thì quyết chẳng gọi người nầy là bồ tát. Tóm lại khoa chẳng thụ phước đức nầy trong lời văn một chữ, một câu, một tên gọi đều bao gồm nghĩa cực tinh, chẳng thể sơ sót bỏ qua. Hằng Hà sa đẳng thế giới: có nghĩa là thế giới bằng với cát sông Hằng, cũng như nói vô số thế giới. Dĩ: có nghĩa là dùng, mãn: là sung mãn, có nghĩa là dùng sung mãn vô số thế giới thất bảo hành bố thí. Khoa nầy chẳng qua dẫn một việc bố thí nhiều phước để mở lời văn chẳng thụ ở khoa dưới. 

Nhược phục hữu nhân tri nhứt thiết pháp vô ngã, đắc thành ư nhẫn, thử bồ tát thắng tiền bồ tát sở đắc công đức

Dịch nghĩa: Nếu lại có người biết hết thảy pháp vô ngã, đắc thành ở nhẫn, bồ tát nầy thắng bồ tát trước chỗ được công đức

Văn trên bồ tát thí thất bảo đã phản ảnh có ý biết pháp vô ngã. Đắc nhẫn bồ tát ở câu nầy cũng phản ảnh có ý thí thất bảo. Xem các câu bất thụ phước đức, sở tác phước đức ở văn dưới thì bồ tát nầy làm bố thí, phước đức lớn hiển nhiên có thể thấy. Vì người nầy làm phước đức lớn mà chẳng thụ, cho nên gọi nó là đắc thành ư nhẫn. Nếu chẳng thế thì đắc nhẫn hay không, từ chỗ nào mà biết được? Nên khoa nầy và văn khoa trên phản ảnh hiển lẫn nhau, quyết chẳng có nghĩa gì nghi nữa. Nghĩa nầy đã tỏ rõ liền biết tôn chỉ của kinh chẳng phải là không coi trọng phước đức, chỉ phải chẳng trước, chẳng thụ mà thôi. Thế thì hai câu tri nhứt thiết pháp vô ngã, đắc thành ư nhẫn ở trong nầy, tôn chỉ của kinh cũng xu hướng chú trọng ở đắc nhẫn. Tôi đã thấy mấy nhà chú thích vì chưa tỏ rõ nghĩa phản ảnh hiển ra, bèn đem câu thành nhẫn xem thành văn không trọng yếu, vì thế bảo bồ tát trước chỉ biết tu phước, còn bồ tát nầy thì biết pháp vô ngã, nên công đức thắng bồ tát trước, đây là tu phước chẳng bằng tu tuệ v.v..., như thế làm mất rất lớn tôn chỉ của kinh. Vì cớ gì? Vì nếu như ý trên, thì ở phía trước răn dạy khẩn thiết chớ làm niệm chẳng dùng tu phước mà đắc bồ đề, là làm sao? Thật là rất lầm, rất lầm!

Hết thảy pháp chẳng ngoài cảnh, hành, quả, Cảnh là ngũ uẩn, lục căn, lục trần v.v..., hành là lục độ vạn hạnh v.v..., quả là trụ, hạnh, hướng, địa, cho đến vô thượng bồ đề v.v... Vô ngã là hết thảy các pháp nhiễm tịnh chẳng ngoài nhân quả. Nhân quả tức là duyên sanh, duyên sanh thể không, nên trong hết thảy pháp vốn không có cái ngã. Phải biết chỗ gọi là ngã, không có gì khác, tức là chúng sanh vô minh, bất giác, ở trong hết thảy pháp vọng sanh ra kiến phân biệt chấp trước, là vậy. Mà hết thảy pháp tánh vốn nó không tịch, làm gì có cái ngã nầy. Vì nó vốn không có, cho nên phải trừ nó đi. Chữ tri trong câu “tri nhứt thiết pháp vô ngã” tức là giải, có nghĩa là lĩnh hội được hết thảy pháp tánh vốn nó không tịch. Vì chưng năm chữ “nhứt thiết pháp vô ngã” là lý, một, chữ “tri” là trí. Đắc thành ư nhẫn: có nghĩa là lý hết thảy pháp vốn nó không tịch, vô ngã cùng với trí biết được lý đó đã có thể ám hợp làm một. Nhẫn: là nhẫn khả, có ý là khế hợp không gián đoạn, cũng như nói hợp nhất. Lý và trí hợp nhất, tỏ rõngã chấp của người nầy đã hóa, công phu tu hành đến đây gọi là thành. Làm sao mà thành? Do ở huân tu, nên nói đắc thành. Đắc thành cũng như nói huân tu được thành tựu. Nếu khôngcông phu tu hành tinh tiến tới nơi, thì làm sao có thể thành, cho nên hai câu nầy, câu trên là giải, câu dưới là hành. Hợp lại mà xem là tỏ rõ bồ tát nầy giải hành thành tựu, cho nên chỗ đắc công đức thắng hơn bồ tát trước. Lại nữa, câu trên tri là tuệ, câu dưới nhẫn là định, hợp lại tức là định tuệ đồng đều. Vì nó định tuệ đồng đều cho nên giải hành thành tựu, cho nên chỗ được công đức thắng hơn bồ tát trước. Vì bồ tát trước giải, hành, định, tuệ, công phu tu hành của nó còn chưa thể đạt đến chỗ ám hợp làm một, ấy là trí biết rõ, và lý hết thảy pháp vô ngã của người nầy còn chưa làm đến yên ổn mà chẳng dời đổi địa vị, cho nên chẳng bằng. Nghĩa của chữ nhẫn cũng như nói: yên ổn, chẳng dời. 

Từ trong khoa lớn thứ ba nêu lên: nhược bồ tát thông đạt vô ngã pháp giả, như lai thuyết danh chân thị bồ tát, từ đó về sau đến đây mới là qui kết. Có thể biết chỗ nói ở trên đều là pháp vô ngã, mà khiến bồ tát thông đạt. Nhưng ắt phải công phu làm đến đắc thành ư nhẫn mới là chân thực thông đạt, thiệt là bồ tát. Nên chẳng thể đem hai chữ thông đạt hiểu theo nghĩa tỏ rõ lý. Phải biết, giải đã đành ở trước hành, nhưng nếu chẳng như pháp thực hành đích xác có kinh nghiệm thì sao có thể giải sâu? Trước nói hành từ giải mà ra, giải nhân hành mà thành, hai câu nầy là chân thuyên của thông đạt, thông đạt như thế mới đắc thành ư nhẫn.

Tu Bồ Đề ! Dĩ chư bồ tát bất thụ phước đức cố.

Dịch nghĩa: Tu Bồ Đề ơi, vì cớ các bồ tát chẳng thụ phước đức

Bản lưu thông trước chữ Tu Bồ Đề có câu: hà dĩ cố, sách ông Liễu, bản ông Tuệ đều không có. Trong bản nầy đã có chữ cố, đã hiển giải thích rõ ý văn trên, cần gì thêm vào hà dĩ cố nữa. Tôi đã từng thấy mấy nhà chú giải bảo khoa nầy là giải thích cái cớ công đức thắng hơn trước của văn trên, ấy là rất lầm. Văn trên đã tự thuyết minh công đức thắng hơn trước vì người nầy thành nhẫn, cần gì lại còn giải thích nữa. Phải biết, khoa nầy là lấy nghĩa chẳng thụ, giải thích rõ cái cớ thành nhẫn mà thôi. Thành nhẫn tức là chứng. Khoa nầy giải thích rằng lấy gì gọi là chứng? Chẳng thụ là chứng. Vì chưng lời nói thành nhẫn chính là khai thị người học công phu ắt phải làm đến như thế mới có thể vô ngã, cho nên phải giải thích cái sở dĩ nhiên của thành nhẫn. Nếu công đức thắng hơn trước nguyên là lời nói thêm, thì cần gì đặc biệt giải thích nữa, huống văn trước đã thuyết minh rồi ư? Làm sao chẳng thụ? Khoa dưới mới tỏ rõ nghĩa nầy, nay cũng chẳng ngại gì nói ra yếu chỉ của nó: chỗ gọi là chẳng thụ, không có gì khác, tức là làm rộng bố thí lục độ mà như vô sự, đây nếu chẳng phải kẻ thiệt có thể quên cái ngã thì chẳng làm nổi, đó là công phu tu hành của người nầy đã sắp đến lúc thành tựu, cho nên nói đắc thành. Chư bồ tát, không phải là thực có chỗ trỏ bồ tát nào, cũng như nói hết thảy bồ tát. Dĩ: nghĩa là nhân vì, ý bảo phàm là bồ tát, nhân vì người nầy tu phước mà chẳng thụ, mới ở vô ngã thành nhẫn, bồ tát nầy lại cũng chẳng thụ như thế, nên nói thành nhẫn. Văn trên nói: sở đắc công đức, văn đây nói: bất thụ phước đức chính là tỏ rõ nhân vì chẳng thụ phước đức nên chỗ làm phước đức hết thảy thành ra công đức vô lậu.

Trên dẫn văn về sự chẳng nói dùng đầy vô số thế giới thất bảo bố thí, mà ắt nói là bằng với cát sông cũng có tinh nghĩa. Vì chưng tỏ rõ tự mình chẳng thụ, mà xem vô số thất bảo bố thí kia cũng giống như cát bùn mà thôi, thật là rất tinh tế, làm sao đủ nói ra được ư? Đây là sở dĩ người nầy có thể chẳng thụ, nếu xem là rất nhiều, rất thịnh thì đã tâm bị cảnh chuyển. Tâm mà có cảnh gọi đó là thụ. Nay nói chẳng thụ chính tỏ rõtâm không, không có cảnh. Thử nghĩ xem, đây cũng là diệu quán của kẻ muốn chẳng thụ chẳng trước. 

Tu Bồ Đề bạch phật ngôn: Thế tôn, vân hà bồ tát bất thụ phước đức? 

Dịch nghĩa: Tu Bồ Đề thưa phật rằng: Thưa thế tôn, làm sao bồ tát chẳng thụ phước đức? 

Trưởng lão thỉnh hỏi vì chưng có ba ý: 1) Đã tu phước đức rồi, mà lại chẳng thụ thì ban đầu cần gì tu, sợ kẻ chẳng hiểu ý sanh ra hiểu lầm, đây là một ý của thỉnh hỏi. 2) Chẳng thụ là cự mà chẳng nạp chăng? Phước đức đến là lý nhân quả nhứt định, há có thể cự mà chẳng nạp? Thế thì sao gọi là chẳng thụ ư? Đây là ý thứ hai của thỉnh hỏi. 3) Trên nói đắc nhẫn do ở chẳng thụ, nhưng làm sao có thể chẳng thụ ư? Trưởng lão thỉnh hỏi là ý ở khiến cho đại chúng hiểu rõ triệt để, đều có thể đạt đến chỗ chẳng thụ, đây là ý thứ ba của thỉnh hỏi. Nên nêu lên câu: “Tu Bồ Đề bạch phật ngôn”, khiến cho biết sự cần yếu của thỉnh hỏi nầy phải ở khoa dưới để ý thể hội.

Tu Bồ Đề ! Bồ tát sở tác phước đức bất ưng tham trước, thị cố thuyết bất thụ phước đức.

Dịch nghĩa: Tu Bồ Đề ơi, bồ tát chỗ làm phước đức chẳng nên tham chấp, thế cho nên nói chẳng thụ phước đức

Câu đầu nói làm phước đức, khiến cho biết tuy chẳng thụ, mà nên làm. Chẳng thể vì lời nói chẳng thụ, mà hiểu lầmtu phước đức có thể trì hoãn. Phải biết, làm phước đức tức là tu lục độtừ tâm đại bi mà ra. Chư phật như lai lấy tâm đại bi làm thể, vì chúng sanh mà nổi dậy đại bi, vì đại bi sanh tâm bồ đề, làm sao có thể trì hoãn ư? Ý hỏi tầng thứ nhứt có thể giải thích vậy. Câu thứ hai, thứ ba nói chẳng nên tham trước, nên nói chẳng thụ, khiến cho biết chỗ gọi là chẳng thụ, không phải là cự mà chẳng nạp, ấy là chẳng tham trước mà thôi. Chẳng tham trước: có nghĩa là phước đức có hay không tuyệt nhiên chẳng để tâm niệm vào. Vì chưng hiểu rõ nếu cầu phước đức mà tu lục độ, đó gọi là tham trước, đó là lợi ích cho tự mình, không phải là lợi ích cho chúng sanh, thì chẳng phải là tâm đại bi, chẳng phải là vô thượng bồ đề, cho nên chẳng nên. Biết như thế thì ý hỏi tầng thứ nhì có thể giải thích. Làm phước đức là chẳng trước không, là đại bi, chẳng tham trước là chẳng trước hữu, là đại trí. Bi trí đầy đủ, không hữu chẳng trước đó gọi là trung đạo. Vả trước là trụ, chẳng nên tham trước tức là ưng vô sở trụ, hợp với câu trên tức là ưng vô sở trụ hành ư bố thí, chính là phản ảnh lại chỗ nói ở đầu cuốn kinh. Vả lại tu phước chẳng trước cũng tức là ý chỗ nói hồi đầu tiên: “độ hết thảy chúng sanh mà không chỗ độ”, đều là chỗ để hàng phục ngã chấp. Tôn chỉ kinh nầy ở vô trụ, hàng ngã, nên nói đến lúc thành chứng thì qui kết đến vô trụ, hàng ngã. Tinh thần, nghĩa thú thẳng tắp đến suốt đáy, một sợi tơ cũng chẳng rối. Thế thì văn trên sao không nói ngay rằng: vì cớ chư bồ tát chẳng tham trước phước đức, há là chẳng ngay thẳng mau lẹ rốt ráo, vì cớ gì trước đã chẳng nói thụ, lại lấy chẳng trước để giải thích nó? Phải biết, khoa nói trên chẳng thụ là khai thị làm sao mà là thành nhẫn, vì thành nhẫn tức là chẳng thụ. Đại Trí Độ luận nói: “Hết thảy chẳng thụ đó là chính thụ”. Chính thụtam muội, cũng gọi là định, cũng gọi là nhẫn. Thế thì lời nói chẳng thụ là lời nói cần yếu để chú thích cho thành nhẫn, há có thể chẳng đặc biệt nêu ra. Đến như khoa này nói chẳng trước tức là khai thị làm sao mà chẳng thụ, nói một cách khác khoa trên tuy trước đã trỏ bảo cảnh giới thành chứng ấy là hết thảy chẳng thụ, khoa nầy lại bảo bằng phương pháp thành chứng chẳng ngoài đầu cuốn kinh chỗ nói: “ưng vô sở trụ hành ư bố thí”, làm sao chứng, làm sao tu, chỉ thị cực thân thiết, cực nắm chỗ yếu, nên chẳng thụ, chẳng trước hai cái nói ra đều không thể thiếu. Vả chăng, phải biết người tu hành hết thảy đều chẳng nên trước, kịp đến công phu chẳng trước đã thuần thục liền thành chẳng thụ. Nên chẳng thụ cũng là hết thảy chẳng thụ, nay chẳng qua chỉ đem phước đức để tỏ rõ nghĩa mà thôi. Vì chưng sở dĩ thụ là do ở trước, sở dĩ trước là do ở tham, sở dĩ tham là do ở có ngã, mà chỗ tham của ngã không gì hơn cái phước, nên theo phước đức mà nói. Biết thế thì ý hỏi tầng thứ ba có thể giải thích. Tóm lại bình đẳng pháp giới vốn từ xưa đến nay hết thảy pháp vô ngã, người học trước phải mở chánh tri nầy. Biết như thế rồi, liền hành như thế. Làm sao hành? Ban đầu chỗ nói: “ưng vô sở trụ hành ư bố thí”, trong nầy chỗ nói: “sở tác phước đức bất ưng tham trước” là vậy. Nói một cách khác, tức là tu rộng hết thảy pháp mà như vô sự, lâu ngày công phu thuần thục thì tâm như hư không, tuy hết thảy pháp phừng lên, thực hành nó chẳng chán chẳng mệt mà quên nó đi như không có gì hết, đây gọi là chẳng thụ. Chẳng thụ là hình dung người nầy nhứt tâm thanh tịnh, chẳng nhiễm mảy bụi. Vả chăng tự nhiên như thế, mà không phải là cưỡng chế, thường hằng như thế mà không phải là ngẫu nhiên, thì bi trí đầy đủ, định tuệ đều bằng nhau, phân biệt chấp trước của ngã tướng ngã kiến hoá trừ hết sạch. Đến địa vị nầy, không biết gọi là gì, gọi là đắc thành ư nhẫn. Nhưng đây còn là cảnh giới bồ tát mà chẳng phải phật. Cho nên nối tiếp đây mà tỏ rõ chư pháp không tướng, vốn nó chẳng sanh. Nếu đến chỗ một niệm chẳng sanh, cái chẳng sanh cũng không có luôn, thì tùy thuận mà vào như lai bình đẳng pháp giới. Nghe yếu chỉ nầy phải tĩnh tâm suy nghĩ kỹ.

Kinh văn từ đây trở về sau chính là chỗ từng giọt nước một trở về nguồn, nên nghĩa chỗ nó bao gồm rất rộng rất sâu, rất vi tế. Nếu chỉ giải thích lời văn, bị văn câu chấp, ắt nói ra chẳng triệt để, thì lại làm sao nghe được triệt để. Chỉ có trước đem chỗ bao gồm yếu chỉ phát huy thấu triệt, thì lúc nói đến đoạn văn nầy liền có thể mấy câu mà xong. Đây cũng là một thứ phương pháp giảng diễn nghĩa lý cao sâu vậy. Ở trên chỗ nói muôn lời ngàn câu nay dùng một lời để tóm lại là: Vô Trụ mà thôi! Sao gọi là vô trụ? Tức là chẳng trụ ở tướng. Vì cớ gì chẳng trụ tướng? Tức là nếu tâm thủ tướng ấy là trước ngã, nhân, chúng sanh, thọ giả. Phải biết, muốn chẳng trụ tướng ắt phải tâm mình chẳng thủ, chẳng thủ chính là phá cái ngã. Mà phá ngã chính là chứng nhứt chân pháp giới nhứt như bình đẳng, một pháp giới nầy tức là pháp thân thường trụ chẳng động, gọi là như lai là cái nầy. Tóm lại nghĩa chỗ nói ở trọn bộ kinh, chẳng ngoài tám chữ “Bất thủ ư tướng, như như bất động”, chẳng qua nói đến đoạn sau chót mới đem tám chữ nầy chỉ điểm rõ ra. Vì cớ nầy, nghĩa kinh của một khoa lớn chư pháp không tướng là dung hội chỉ thú của trọn bộ kinh để nói ra rốt ráo trệt để, chỗ gọi là giọt nước về nguồn là vậy, cho nên chỗ nói của nó càng viên càng diệu. Ngay như trọn bộ kinh đều nói vô ngã, đến đây thì nói: cái vô ngã nguyên không có. Vô ngã còn không có, thì vô trụ cũng không trụ, chẳng thủ cũng chẳng thủ. Vì cớ gì? Vì hết thảy pháp vốn chẳng sanh, vả lại cũng không chỗ nào gọi là chẳng sanh. Vì cớ gì? Vì pháp tức là chẳng phải pháp, tướng tức là chẳng phải tướng, như thế thì sau mới cứu cánh vô ngã, mà cái vô ngã cũng không có. Do đây có thể biết phía trên chỗ nói các nghĩa không thánh, không phàm, chẳng một chẳng khác, ấy là tức thánh phàm mà không thánh phàm, chính là một khác mà chẳng phải một khác, quên cái là chẳng thụ mà gọi là chẳng thụ. Thế nên tuy pháp không thánh không phàm, mà không ngại gì thành thánh thành phàm, tuy thành thánh thành phàm, mà vẫn y nguyên không thánh không phàm. Một khác v.v... cũng đều như thế ! Thế thì không chỗ nào gọi là hai bên, không chỗ nào gọi là trước, không chỗ nào gọi là trung. Vì cớ gì? Một còn không tồn tại, làm gì có hai, lại làm gì có bên, làm gì có trung ư? Mà chẳng phải rốt ráo không có, tuy đầy rẫy có muôn loài, mà có tức là không có. Vì cớ gì? Vì vốn chẳng sanh, đây gọi là như như, đây gọi là bất động, đây gọi là chẳng thủ. Vì chưng sanh ra tâm chẳng thủ tức là thủ, sanh ra tâm chẳng động thì tâm nó sớm đã động, sanh ra tâm như như thì còn có gì là như như, sanh ra tâm trừ ngã thì ngã kiến ngã tướng nghiễm nhiên. Nếu không biết day về trong nầy tiến thủ, thì dẫu rằng khiến siêng năng cực khổ tu hành, rốt cuộcđi vòng quanh, chỉ thêm dây nhợ ra mà thôi ! Tóm lại, chỗ nói ở một khoa lớn nầy chính là cực lực phát huy “bất thủ ư tướng, như như bất động” đến chỗ cứu cánh, tức là dắt dẫn người học quán chiếu chỗ thâm bát nhã, lại cũng tức là khiến hết thảy chúng sanh đắc chỗ đại tự tại. Kinh văn đã ánh mắt bắn ra bốn phía, phía nào cũng long lanh, thì kẻ nghe cũng nên ánh mắt bắn ra bốn phía, phía nào cũng long lanh, chẳng thể xem chết ở dưới câu văn, theo văn tự mà chuyển. Phải ngưng thần của mình, trống không tâm của mình, chữ chữ, câu câu day về chỗ chưa động niệm mà thể hội. Nếu dính dây một chút tướng phan duyên, tướng danh tự, thì không có chỗ vào.

Hồi nãy chỗ tôi nói phải day về trong nầy tiến thủ, nay tôi chẳng từ chối đầu mối lan man dây nhợ, lại nói trở lại cho tỏ rõ nghĩa của “không tướng”, gồm có hai nghĩa: vốn vô tướng, chẳng thủ tướng, vì chưng một khoa lớn nầy chính là nói lý thể, lại cũng chính là nói công phu tu hành. Người tu hành phải trước hiểu rõ lý thể vốn nó vô tướng, cho nên phải chẳng thủ tướng. Vả chăng thể đã vô tướng, nên kẻ tu chẳng thủ tướng đều phải chỗ nào lúc nào cũng quán chiếu lý thể chư pháp vốn nó vô tướng, đây gọi là: trọn vẹn tánh khởi tu, trọn vẹn tu ở tánh. Thế thì muốn học sự hành vô trụ của bát nhã, cần gì phải nhứt định từ đầu mà khởi tu ư? Liền có thể theo ngay chư pháp không tướng khởi tu, nên nói phải day về trong nầy tiến thủ. Phải biết, đại thừa viên giáo cũng có thứ tự lần lượt, mà cũng không thứ tự lần lượt. Nên Thiền Tông nói: “trực chỉ, hướng thượng”. Hướng thượng có nghĩa là xu hướng nguồn gốc. Trực chỉ là cắt bỏ cành lá đi, một con mắt ngó nhứt định vào chỗ nguồn gốc, đi thẳng vào, là vậy. Nếu đem câu nầy xem một cách ngu ngốc, cho là chỉ có pháp môn khán thoại đầu có thể quán chiếu như thế mà thẳng vào, còn niệm phật và tu các pháp mô khác liền chẳng có thể làm công phu quán chiếu nguồn gốc nầy, ấy là tự mình làm mất cái hay cái lợi, còn gì quá hơn nữa.

Phàm kinh liễu nghĩa, không câu nào là chẳng triệt để, không pháp nào là chẳng suốt đầu suốt đuôi, cho nên chỗ thuyết lý tức là chỗ thuyết tu, vả lại thẳng suốt luôn đến chỗ chứng quả. Chỗ bảo là giáo, lý, hành, quả tuy chia làm bốn, nhưng nếu chấp nhứt định là bốn việc thì há ngoài hành quả ra riêng có giáo lý, thế thì còn đủ gọi là giáo lý ư? Vì cớ đó, trong kinh liễu nghĩa, lời nói nào cũng có thể chứng đạo, câu nào cũng có thể nhập môn. Đem kinh A Di Đà ra nói, như hai câu: “chấp trì danh hiệu, nhất tâm bất loạn,” đã đành lời nói có trước có sau, câu chấp trì là chỗ hạ thủ, câu nhứt tâmcông hiệu của chấp trì. Nhưng nếu chẳng thể thể-hội nhứt tâm để khởi tu thì rốt cuộc chẳng thể làm đến được chấp trì. Thế thì nhứt tâm bất loạn há có thể chỉ xem nhưcông hiệu ư? Đem kinh nầy ra mà nói, câu câu nói về lý, câu câu nói về tu, tức là không một câu nào chẳng thể thông suốt trọn bộ kinh, há chỉ riêng một khoa nầy là như thế, nên tùy đem ra một câu nào đều có thể theo đây mà ngộ đạo. Xưa Lục Tổ của Thiền Tông nhân nghe câu: “ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm” mà đắc triệt ngộ, người sau bèn chấp nhất định cho là trong trọn bộ kinh chỉ có một câu đó là rất diệu, đây chính là câu tục ngữ nói: xoay chuyển theo gót chân người khác vậy. Nếu là người linh lợi, biết được đại thừa phật thuyếtpháp ấn, liền có thể tùy đem ra một câu để ấn nó ở sự sự, pháp pháp. Nói một cách khác, tức là sự sự pháp pháp đều day về trên pháp ấn nầy mà lý hội nó, như thế mới là người biết dụng công, thì đi đứng ngồi nằm chẳng ly cái này, dễ được chân thực thụ dụng vậy. Huống chi một khoa lớn nầy, câu câu nói ra đích xác là nguồn gốc của tâm. Chỗ chứng của phật là chứng cái này. Nếu cho đây là cảnh giới như lai, chẳng phải kẻ mới học có thể tới, có lẽ nào người học chẳng phải phản chiếu nguồn gốc của tâm ư? Như thế là lầm lớn, còn đợi gì nói nữa ! Phản chiếu nguồn của tâm đã đành không phải là việc dễ, nhưng chẳng day về đầu nguồn của tâm quán chiếu, mà tìm nhánh, kiếm lá thì làm sao tu được tốt. Có thể quán vào trên đầu nguồn của tâm chút ít thì hết thảy công phu tu có thể cởi mở ra dễ dàng. Cũng như học cách làm văn, nếu học tập được ít nhiều ngũ kinh, tứ thư, chư tử, và văn của người đời Tần đời Hán, thì lúc làm văn cũng cao hơn kẻ khác. Tu hành lại cũng như thế, phải nên biết như thế. Cổ đức nói: “chẳng thể cao suy thánh cảnh tự mình sanh thấp hèn”, thật là lời nói khẩn yếu.

Tu Bồ Đề ! Nhược hữu nhân ngôn như lai nhược lai nhược khứ, nhược tọa, nhược ngọa, thị nhân bất giải ngã sở thuyết nghĩa.

Dịch nghĩa: Tu Bồ Đề ơi, nếu có người nào nói như lai nếu lại, nếu đi, nếu ngồi, nếu nằm, người nầy không hiểu nghĩa chỗ ta nói. 

Câu chư pháp không tướng là đại thừa pháp ấn, các câu bất lai bất khứ cũng đều là pháp ấn, pháp ấn có nghĩa là hết thảy pháp đều có thể dùng nghĩa nầy ấn định, nay chẳng qua theo thánh hiệu của như laitỏ rõ để làm thí dụ thôi. Phải biết, lại đi v.v... đều là sự tướng đối đãi, muốn chứng thể tuyệt đối ắt phải mất hết các đối đãi, không cái tướng hư vọng của nó đi. Vì cớ gì? Vì hết thảy pháp tánh vốn nó chẳng phải tướng, đây là theo tánh thể để tỏ rõ chư pháp vốn không tướng. Nếu theo công phu tu nói về chư pháp không tướng, tức là không cái tướng của chư pháp, tức là ý làm mất tướng mà vào thể.

Như lai vốn là tên gọi của tánh đức, mà người nầy chấp trước chữ lai, thì có lai ắt có khứ. Đã có lai khứ, lại liên tưởng đến tọa ngọa, đây là tỏ rõ nếu trước một tướng thì càng dẫn càng nhiều, muôn tướng đầy rẫy, vĩnh viễn chẳng được thanh tịnh, để chỉ thị đọc kinh nghe pháp chẳng thể trước tướng văn tự. Người nầy là kẻ hoàn toàn ở ngoài ngõ, nghe nói như lai, trong tâm bèn nghiễm nhiên như có một cái lai, khứ và hành, trụ, tọa, ngọa v.v... tướng tướng chẳng một. Bốn chữ “nhược” hình dung tâm người nầy đuổi theo tướng mà chuyển, nổi lên, diệt mất chẳng ngừng, in như là con mắt ngó thấy, thần tình như vẽ ra vậy. Làm lời nói nầy là kẻ dùng phàm tình đo lường thánh cảnh, hoàn toàn chưa hiểu rõ nghĩa của như lai, nên nói: “thị nhân bất giải ngã sở thuyết nghĩa”. Chữ ngã là trỏ như lai. Có nghĩa là chẳng hiểu nghĩa chỗ tỏ rõ của hai chữ như lai. Cũng có thể trỏ phật, chỗ thuyết pháp của phật không chỗ nào là chẳng khiến người ta ly tướng chứng tánh, cho đến ngữ ngôn văn tự đều chẳng thể chấp. Người nầy hoàn toàn không biết tánh, chấp trước danh tự ngôn ngữ, thế nên ở nghĩa phật nói không lĩnh hội được một chút nào, cho nên nói: “bất giải ngã sở thuyết nghĩa”. Mắng nhiếc người nầy chẳng giải, chính là muốn cho người ta giải sâu nghĩa thú của không tướng.

Hà dĩ cố? Như lai giả, vô sở tùng lai, diệc vô sở khứ, cố danh như lai.

Dịch nghĩa: Vì cớ gì? Như lai là không từ chỗ nào lại, cũng không đi chỗ nào, cho nên gọi tên là như lai

Như lai tức là pháp thân. Pháp thân thường trụ chẳng động, không chỗ nào gọi là lai, khứ. Pháp thân ở khắp hết mọi chỗ, cũng không cần gì lai khứ, thấy có lai khứ là ứng, hoá thân mà thôi. Thân ứng, hoá là duyên sanh pháp, có nghĩa là tùy duyên cơ cảm của chúng sanhsanh khởi. Nói một cách khác, tức là bảo cái thân thị hiện nầy đều là từ trong con mắt của chúng sanh xem thấy như thế mà thôi, như lai đã đành chưa từng động, đây gọi là duyên sanh. Làm sao hiểu rõ nó như vậy? Thử nghĩ xem, phật đã thị hiện ra, vì cớ gì chúng sanh có kẻ thấy có kẻ thông thấy, vì cớ gì có lúc thấy có lúc không thấy? Vì chưng được thấy hay không, đều xem chúng sanh tâm của nó ra sao, tâm thanh tịnh thì phật hiện ra, bèn gọi đó là lai, tâm ô trược thì ẩn đi bèn gọi đó là khứ. Tâm tịnh tâm trược hoàn toàn do chúng sanh, nên sự ẩn hiện của ứng, hoá thân cũng hoàn toàn do chúng sanh, cho nên nói: tùy duyên sanh khởi. Thế nhưng có duyên cũng ắt có nhân, nhân nó ra sao? Tức là chỗ nói trước: từ thiện căn lực, và thành tựu hai trí, cho nên tùy cảm thì hiện mà chẳng khởi tâm làm niệm, cho nên tuy tùy phương thị hiện mà như vô sự, pháp thân vẫn y nguyên chẳng động, ban đầu chẳng trụ ở tướng lai khứ vậy. Thế nhưng tuy pháp thân chẳng động, mà thường hằng thị hiện ứng, hoá thân từ xưa đến nay chẳng đoạn tuyệt, cũng chẳng trụ ở thể chẳng động, đây gọi là như như bất động, tỏ rõ nó tuy như như mà là bất động, tuy bất động mà là như như. Cho nên tuy thấy có lai có khứ, thực ra thì bất lai bất khứ, tuy bất lai bất khứ, mà không ngại gì thấy có lai khứ. Trong nầy nói: vô sở tùng lai, diệc vô sở khứ chẳng phải là bảo rốt ráo không lai khứ, mà là nói lai cũng không chỗ lai, khứ cũng không chỗ khứ, hai chữ “sở” rất cần yếu, vô sở là không có chỗ, hình dung pháp thân vốn khắp hết thảy chỗ, há lại có chỗ lai chỗ khứ ư? Đã là lai khứ mà không có chỗ lai khứ, thì có thể thấy rằng tuy lai khứ mà thực chưa từng lai khứ, chưa từng lai khứ mà hiện ra có lai khứ. Ý nầy tức là trụ mà vô trụ, vô trụ mà trụ, là cực vị-trí của ly tướng. Vì cớ gì? Tướng của lai khứ và tướng của bất lai khứ đều ly, nên nói cực vị-trí vậy. Tóm lại, lai khứ là từ trên bất lai bất khứ mà thấy, bất lai bất khứ là từ trên lai khứ mà thấy, chẳng những ly hết cái tướng hữu tướng, lại ly hết luôn cái tướng vô tướng. Vì chưng chân như, thực tướng vốn nó như thế. Chân như là không thể khiển, gọi là chân, cũng không thể lập, gọi là như, thực tướng là tuy vô tướng mà cũng vô bất tướng, cho nên kết nó là: “cố danh như lai”, danh là giả danh, chẳng những lai là giả danh, như cũng là giả danh. Vì cớ gì? Vì chân như mà nói là lai, tức là bảo nó chẳng trụ niết bàn, vì chưng thể của chân như vốn chẳng động. Mà nay nói là lai, thế thì chỗ gọi là như chỉ là danh mà thôi, thực chẳng trụ ở chân như bất động vậy. Đã lai mà nói là như, tức là bảo nó chẳng trụ sanh tử, vì chưng tướng của lai khứ là sanh diệt, mà nay nói như, thế thì chỗ bảo là lai cũng là danh mà thôi, thực chẳng trụ ở lai khứ của sanh diệt vậy. Tóm lại là để tỏ rõ cái cực vô ngã, tùy cảm thì ứng, duyên hội thì hiện ra, không chút mảy may để tâm mà thôi. Không chút mảy may để tâm có nghĩa là một niệm chẳng sanh, niệm còn chưa sanh thì tâm sao đã từng động ư?

Khoa nầy tuy theo pháp thân để tỏ rõ nghĩa, thế nhưng nghĩa của hai thân báo, hoá cũng đã gồm tỏ rõ. Kẻ khéo thông đạt liền phải quán trở lại, ngũ uẩn sắc thân của mình, tuy có lai khứ mà phật tánh vốn đầy đủ, thực bất lai bất khứ liền từ ở trên chỗ lai khứ đều bất mà khế nhập, tướng lai khứ kia sao đủ để vào niệm ư? Kịp đến khế nhập tánh-thể, thì mặc cho nó lai, khứ, hiện tướng, có thể được vậy, lại cần gì phải để vào niệm ư? Thế thì chẳng chấp, chẳng đoạn, già và chiếu đồng thời vậy. Người niệm phật lại càng phải thông đạt lý nầy, phải biết Di Đà lại tiếp dẫnban sơ chưa từng lại, vãng sanh tây phương mà cũng chưa từng đi. Thế nhưng tuy chưa từng lại đi, mà cũng không ngại gì hiện lại, hiện đi. Vì cớ gì? Vì chẳng lại chẳng đi là lý thể, có lại có đi là sự tướng. Lý và sự từ xưa đến nay không hai, tánh và tướng ắt phải viên dung, nên dẫu rằng chẳng lại chẳng đi, mà không ngại gì có lại có đi, dẫu rằng có lại có đi, thực ra thì chẳng lại chẳng đi. Cái rất khẩn yếu tức là lại đi phải ở trên cái chẳng lại chẳng đi mà thể nhận, chẳng lại chẳng đi tức là ở trên cái lại đi mà làm ra. Đây là yếu quyết niệm phật cầu sanh, được yếu quyết nầy thì quyết định vãng sanh, vả lại quyết định thấy phật. Ai bảo tu tịnh độ không cần học bát nhã, lại nghi bát nhã làm trở ngại tịnh độ? Lại có yếu nghĩa phải hiểu rõ triệt để: Tướng y theo tánh mà hiện ra, tánh do tướng mà tỏ rõ. Tánh và tướng hai cái, một cái trong một cái ngoài từ xưa tới nay chẳng lìa nhau. Thế thì kinh phật khiến người ta ly tướng là tại sao? Phải biết, chỗ bảo là ly, chẳng phải là bảo đoạn diệt, chỉ chẳng nên thủ mà thôi. Tánh và tướng hai cái đã là một cái trong, một cái ngoài mà chẳng thể ly, thế thì riêng chẳng nên thủ tướng là tại sao? Phải biết, đây nhân vì phàm phu từ vô thủy đến nay chỉ biết nhận tướng, đuổi theo tướng mà chuyển, thế nên ngã nhân, nầy kia, cao thấp, dầy mỏng, tinh thô, xấu tốt, bao nhiêu thứ tướng đối đãi nổi dậy đầy rẫy, lôi kéo ngọn nhánh, dắt dẫn nhau càng nhiều, bèn đến nỗi phân biệt chấp trước vì đó mà càng ngày càng quá đỗi, ngã kiến vì đó càng ngày càng sâu, các phiền não của tam độc tham sân si vì đó mà nối tiếp nhau lớn lên, tăng cao lên, đến nỗi tạo nghiệp vô cùng, chịu khổ vô biên. Nay muốn cứu nó thì phải dứt tam độc, muốn dứt tam độc phải trừ ngã kiến, muốn trừ ngã kiến phải chẳng phân biệt chấp trước, mà muốn chẳng phân biệt chấp trước thì phải ly tướng. Cho nên chỗ gọi là ly tướng, ý ở trừ ngã kiến phân biệt chấp trước của nó, chẳng phải bảo là rốt ráo ly vậy, nên nói: chẳng thủ phi pháp tướng, lại nói: chẳng thuyết đoạn diệt tướng, tức là hiển thị nghĩa chân thực của ly tướng, khiến cho chẳng đến nỗi hiểu lầm. Tóm lại ly tướng là khiến hồi quang phản chiếu để chứng tánh, tánh đã chứng đắc, chính phải hiện tướng. Nhưng muốn sau khi chứng quả chẳng trầm không trệ tịch, lại phải ở lúc tu nhân quán cái không mà chẳng nghiêng về không, đây sở dĩ đã khiến chẳng thủ lại khiến chẳng diệt, hai bên chẳng trước mà thôi. Vả chăng phật lý, phật thuyết, không cái nào là chẳng viên diệu, tuy chỉ nói chẳng thủ tướng, thực ra đã thông ở tánh. Tại sao nói thế? Vì một khi có chỗ thủ, liền thành là tướng, mà chẳng phải tánh. Cho nên nhị thừa nghiêng về bên tánh, phật mắng nhiếc nó rằng: trầm không trệ tịch, chưa thể thấy tánh, tức là hình dung cái tướng nó thủ trước vậy. Tướng trầm trệ hiện ra thì tánh chẳng trầm trệ ẩn đi, cho nên nói chưa thấy tánh. Cho nên một lời nói “chẳng thủ tướng” thông suốt hai bên, phải lĩnh hội như thế. Đến như trong nầy, chẳng nói có lai khứ cũng chẳng nói không lai khứ, chỉ nói: vô sở tùng lai diệc vô sở khứ, chiếu cả hai bên càng là viên dung. Vì cớ gì? Vì nếu nhất định nói có lai khứ thì nghiêng về bên tướng, nếu nhứt định nói không có lai khứ lại nghiêng về bên phi tướng. Nay chiếu cả hai bên mà nói như thế, chính hiển nghĩa tánh tướng hai cái dung nhau, tánh tướng hai cái dung nhau tức là bình đẳng nhứt như. Lại như một tên gọi như lai tuy đã gọi là pháp thân, thực ra đã gồm có hai thân, nếu chẳng thế thì chữ lai không có chỗ thuộc. Sở dĩ lấy ngay cái danh xưng nầy đã đủ hiển rõ nghĩa tuy có ba số mà chẳng phải là ba thể. Trước theo chữ như để tỏ rõ nghĩa thì thông ở bên chư pháp, mà nói “chư pháp như nghĩa”. Nay theo chữ lai để tỏ rõ nghĩa thì thông ở bên bất lai khứ mà nói “vô sở tùng lai diệc vô sở khứ”. Đây đều là thế tôn tâm nhân từ mỏi miệng dạy dắt người học ở hết thảy pháp của phật thuyết đều phải hiểu rõ như thế, liền có thể thông đạt tánh tướng nhứt như, pháp giới bình đẳng. Vì cớ gì? Vì nếu hiểu rõ được tuy bất lai bất khứ, mà hiện ra có lai khứ, thì có thể biết pháp thân thường hiện ra các thân báo, hoá mà chẳng đoạn tuyệt, cho nên lúc tu nhân chẳng nên đoạn diệt tướng. Nếu hiểu rõ được tuy hiện ra có lai khứ mà thực chưa từng lai khứ, thì có thể biết các thân báo, hoá chẳng thể ly pháp thân mà riêng có, cho nên lúc tu nhân chẳng nên chấp trước tướng. Hiểu rõ chỗ nầy thì các nghĩa bất ưng thủ pháp, bất ưng thủ phi pháp, cho đến tức phi thị danh ở phía trước đều có thể hiểu thấu triệt để. Mà nghĩa nhược kiến chư tướng phi tướng tắc kiến như lai cũng do đây mà thông đạt. Vì chưng như mà lai tức là chẳng diệt tướng, lai mà như tức là chẳng trước tướng. Mà nhược kiến chư tướng phi tướng, ý bảo là: ngay ở các tướng mà thấy nó chẳng phải tướng tức là chẳng trước, chẳng diệt, tức là cùng với nghĩa của như lai tương ứng, cho nên có thể thấy như lai. Vả lại như mà lai ấy là lúc chẳng trước liền chẳng diệt, lai mà như ấy là lúc chẳng diệt vẫn chẳng trước. Sở dĩ chẳng trụ niết bàn, chẳng trụ sanh tửđồng thời, là không trụ ở một chỗ nào. Cho nên người tu hành phải sanh vô sở trụ tâm, nếu tâm có trụ tức là chẳng phải trụ vậy. Nếu có thể hiểu rõ như thế mà thông đạt, thì nào tánh nào tướng, hết thảy phân biệt, hết thảy chấp trước tự nhiên hoá trừ, tự nhiên vô niệm, tự nhiên không có quải ngại điên đảo, nên mới nói: “lúc hành thâm bát nhã ba la mật có thể độ hết thảy Khổ”. Hết thảy người tu hành nếu có thể lĩnh hội được nghĩa của khoa nầy, phải quán hết thảy tướng đối đãi đã chẳng thể ly tánh tuyệt đối mà riêng có, mà tánh tuyệt đối cũng chưa từng ly tướng đối đãitồn tại riêng một mình, liền có thể ở ngày thường trên hết thảy sự tướng đối đãi, tuy chẳng ngại gì tùy duyên mà làm, nhưng chẳng thể tùy duyên mà chuyển. Ý nầy tức là duyên nên liễu (xong), được cơ hội liền liễu, chẳng nên dây dưa, duyên nên kết cũng không ngại gì kết, nhưng chẳng phan duyên. Quả nhiên có thể như thế trong sáu thời siêng năng quán chiếu, tế mật khán nghiệm, tâm giữ được định, chân đứng được vững, tự mình chẳng bị tướng trói buộc, mà làm mất tướng, vào ở thể. Đây là công phu nước cờ thứ nhứt của người học, tức là tùy thuận chân như, tức là trực chỉ hướng thượng. Chỗ gọi là làm mất tướng, làm mất: có nghĩa là dung hội, chẳng phải bảo là đoạn diệt, tức là chẳng trước, chẳng đoạn. Chỗ gọi là vào ở thể là khế nhập tánh thể, tướng dụng vào thể tức là khế thể, chẳng phải là riêng có thể. Vì cớ gì? Vì tánh thể vốn vô tướng vô bất tướng, đây gọi là chư pháp không tướng. Không là đệ nhứt nghĩa không, tức là không mà chẳng không, chẳng không mà không, tức là chỉ không cái tướng của nó, mà chẳng hoại các pháp. Quả nhiên có thể như thế, thì mặc cho nó muôn tướng đầy dẫy mà tự mình chẳng bị nó chuyển động. Chỗ nói ở trên đều từ phương tiện của chư pháp không tướng mà khởi tu nầy, tuy có sâu có cạn, pháp của nó chẳng một mà vẫn có thể nhứt quán. Vả chăng chỗ gọi là cạn, thì cũng không cái cạn nào là chẳng phải sâu, chẳng thể nghe nói nó cạn mà bỏ qua, để cho người hữu duyên tùy theo ý mình lấy mà thực hànhthụ dụng lớn, quyết chẳng lừa dối nhau.

Tu Bồ Đề ! Nhược thiện nam tử thiện nữ nhântam thiên đại thiên thế giới toái vi vi trần, ư ý vân hà, thị vi trần chúng ninh vi đa phủ?

Dịch nghĩa: Tu Bồ Đề ơi, nếu trai lành gái lành nào lấy ba nghìn đại thiên thế giới đập bể làm bụi nhỏ, ở ý ông ra sao, những hạt bụi nhỏ nầy có là nhiều chăng? 

Vi trần, thế giới trước tuy đã nói, nhưng văn trong khoa nầy chú trọng ở hai chữ toái và hợp. Vì nó có thể toái, có thể hợp, đủ chứng tướng của vi trần, thế giới đều là duyên sanh, đương thể tức không, mà trong pháp tánh vốn không có những thứ tướng sai biệt nầy, nên tuy chẳng đoạn diệt mà chẳng thể chấp trước. Vì chưng phía trước tuy nhiều lần nói tức phi, thị danh, đều là chỉ nói cái đương nhiên của tướng nầy chẳng phải tánh, nay theo vi trần, thế giới tỏ rõ nó có thể toái, có thể hợp thì là triệt để nói cái sở dĩ nhiên của nó. Nghĩa nầy đã rõ thì chỗ hết thảy nói tức phi thị danh, có thể suy ra mà biết. 

tam thiên đại thiên thế giới toái vi vi trần: đem ngay câu nói nầy tức là điểm tỉnh phàm phu ngu si chớ chấp thế giới là thực có. Vì cớ gì? Vì thế giới lớn lao như thế nầy mà có thể toái (vỡ ra), đủ chứng thế giới là tướng hư huyễn, há thực có ư? Nếu nó thực có há có thể toái hư? Chỗ gọi là toái ấy là tỏ rõ thế giới là tướng của vô số vi trần tập hợp lại, trừ vi trần ra thì không có thế giới nào khác. Kẻ phát bồ đề tâm làm sự quán như thế, quán chiếu thế giới không cái nào chẳng là vi trần, chẳng thể chấp là thực có, mà chẳng phải thiệt đập nát làm cho nó vỡ ra vậy. Trên nói thiện nam tử thiện nữ nhân tức là trỏ người phát bồ đề tâm mà nói. Ư ý vân hà: là lời nói thăm nghiệm chỗ thấy. Nếu biết số đông nhiều của vi trần là do thế giới phá vỡ thành ra, thì thế giớigiả hữu thật rõ ràng vậy. Thế nhưng nếu chấp có đông nhiều vi trần thì lại nhận lầm vi trần là thực có. Phải biết, thế giới, vi trần lớn nhỏ tuy khác nhau, mà không thực thì là một. Phật nói toái giới làm trần, nguyên muốn phá cái kiến người ta chấp thực có thế giới. Nếu cái chẳng phải thực của trần chẳng tỏ rõ, thì cái chẳng phải thực của thế giới rốt cuộc chẳng thể triệt để tỏ rõ hết. Vì chưng bổn ý của thế tôn là muốn người ta triệt để hiểu rõ những cái có ở trên thế gian, lớn đến thế giới, nhỏ đến vi trần không cái nào là chẳng phải hư vọng, đương thể tức không, chẳng thể chấp trước, chẳng nên tham luyến, nên phải thăm nghiệm chỗ thấy ra sao. Chữ “toái” ở đây cùng với chữ “hợp” ở văn dưới, chữ “chúng đa” ở đây cùng với chữ “nhứt” ở văn dưới xa xa đối nhau, chính là con mắt trong câu văn, chính muốn cho người ta ở trong nầy lĩnh hội nghĩa chân thực.

Thậm đa thế tôn ! Hà dĩ cố? Nhược thị vi trần chúng thực hữu giả, phật tắc bất thuyết thị vi trần chúng.

Dịch nghĩa: Thưa thế tôn rất nhiều. Vì cớ gì? Nếu là vi trần chúng thực có, phật liền chẳng nói là vi trần chúng.

Trong bản lưu thông trên chữ thậm đa, có câu Tu Bồ Đề ngôn, bản xưa không có. Trả lời thậm đa là theo tướng hư của vi trần mà nói, vả lại biểu thị người nầy đã hiểu rõ thế giới chẳng phải thực có, một thế giới chẳng qua là nhiều vi trần mà thôi, há thực có thế giới ư? Lại biểu thị người nầy lại có thể hiểu rõ vi trần cũng chẳng phải thực có, dưới câu hà dĩ cố giải thích rõ ý nầy. Ý bảo: thế tôn trước nói thế giới toái làm vi trần, bèn lúc thăm nghiệm chỗ thấy thì nói vi trần chúng. Đặc biệt thêm vào một chữ chúng, chúng là nghĩa tập hợp lại, thế thì vi trần cũng là huyễn tướng tập hợp lại, thật rõ ràng, vậy thì cùng với huyễn tướng của thế giới tập hợp mà thành có khác gì, có thể biết nó chẳng phải thực có. Nên nói: “nhược thị vi trần chúng thực hữu giả, phật tắc bất thuyết thị vi trần chúng.” Do đây có thể thấy sự đáp: “thậm đa” chính sở dĩ hiển ra nó là huyễn tướng tập hợp lại vậy thôi, nên đáp thậm đa là theo tướng hư mà nói. Phải biết, giới toái làm trần, số nó nhiều chẳng ai có thể biết nổi, cần gì phải hỏi nữa, đủ thấy ý hỏi chú trọng ở chữ chúng, mà ý nầy vừa hay bị trưởng lão dòm thấy, đây gọi là tâm tâm tương ấn, sở dĩ làm người đương cơ trên hội bát nhã, sở dĩ có thể thay phật dạy bồ tát. Bực cổ đức khám nghiệm người học thường thường cố ý bày ra nghi trận cũng là ý nầy. Vi trần làm sao là tướng tập hợp ư? Tức là một vi trần có thể phân tích ra làm bảy cực vi trần, một cực vi trần có thể phân tích ra làm bảy lân hư trần. Hư có nghĩa là không, lân hư cũng như số không của ngôn ngữ hiện đại. Cho nên vi trầnhuyễn tướng tập hợp lại chẳng phải thực có, trưởng lão sao chẳng đem ngay nghĩa nầy ra mà nói, mà ắt ở trên chữ chúng hiển ra nó chẳng phải thực, là vì cớ gì? Đây có hai ý sâu: 1) Vì phật đã nói như thế, nên theo đó để tỏ rõ nghĩa. Theo lời nói của phật để tỏ rõ nghĩa là chỗ để dạy dắt kẻ đọc kinh nghe pháp, phàm chỗ thuyết của phật chữ chữ đều đầy đủ tinh nghĩa, phải nên nghe cho kỹ, chẳng thể sơ sót bỏ qua một chữ. 2) Lúc thời đại phật, bọn ngoại đạo mỗi đem sự vật trên thế gian phân tích ra từng tầng từng tầng, phân tích đến chỗ chẳng thể phân tích nổi mà còn chấp là thực có. Chính cũng như nhà hoá học ngày nay phân tích các vật trên thế giới ra làm bao nhiêu thứ nguyên chất, ban đầu chẳng thể phân tích, đến lâu ngày lại có thể phân tích, công của phân tích lâu ngày mà càng tinh vi. Cho đến chỗ bảo là nguyên-tử điện-tử, nhưng họ vẫn như cũ chấp là thực có. Nhị thừa thì chẳng thế, biết vi trần có thể phân tích ra lân hư trần, liền biết hết thảy đều không, thế nhưng ắt phải đợi phân tích mới tin là không, chẳng bằng đại thừa có thể làm sự quán thể-không. Nay trưởng lão muốn tỏ rõ vi trần chẳng phải thực, không dẫn thuyết của lân hư trần mà dẫn chữ chúng của phật thuyết để hiển nghĩa, là đã để tỏ rõ phàm cái gì do tập hợp mà thành liền biết là không, chẳng thể chấp là thực, Phật đạo sở dĩ khác xa ngoại đạo. Hãy cứ quán lý liền có thể biết, còn đợi gì phân tích, đại thừa sở dĩ khác xa nhị thừa. Sở dĩ giả hà chính tỏ rõ nghĩa nầy.

Sở dĩ giả hà? Phật thuyết vi trần chúng tắc phi vi trần chúng, thị danh vi trần chúng. 

Dịch nghĩa: Sở dĩ ra sao? Phật nói vi trần nhiều tức là chẳng phải vi trần nhiều, cho nên gọi tên là vi trần nhiều.

Ý của khoa nầy là: phật đã nói là vi trần chúng, có thể biết vi trầnpháp duyên sanh. Pháp duyên sanh đương thể tức không, chỉ là tướng hư mà thôi. Đây là cái sở dĩ nhiên của vi trần cũng chẳng phải là thực có. Tắc phi là theo pháp tánh nhứt như, tỏ rõ nó vốn là không. Thị danh là theo pháp tướng duyên sanh, tỏ rõ nó chẳng phải là không có giả danh. Nói phật thuyết chính sở dĩ hiển thị giác trí chiếu suốt pháp tánh vốn không, pháp tướng đều huyễn, ban đầu cần gì đợi phân tích ư? Tóm lại cái đập bể ra mà tụ nó lại gọi là hợp, cái hợp lại mà tán nó ra gọi là toái, vốn là huyễn tướng đối đãi thành hình. Cho nên đương lúc nó có tức là lúc nó không, nhỏ như vi trần có thể hợp có thể toái, hữu tức là không là như thế, thì lớn như thế giới liền có thể biết được. Nên dưới lại theo cái lớn để nói, vì chưng phật trước nói giới có thể toái làm trần, lại đem trần ra mà hỏi cái chúng của nó, chính là muốn cho người ta tức cái nhỏ mà ngộ cái lớn, vì vi trần vốn không liền có thể suy ra mà biết thế giới đều không.

Thế tôn ! Như lai sở thuyết tam thiên đại thiên thế giới tắc phi thế giới, thị danh thế giới.

Dịch nghĩa: Thưa thế tôn, như lai chỗ nói ba ngàn đại thiên thế giới tức là chẳng phải thế giới, nên gọi tên là thế giới.

Khoa nầy thừa tiếp ý hỏi ở trên mà tới. Trên hỏi đã nói giới chẳng phải giới mà là trần, trưởng lão lại giải thích rõ trần chẳng phải trần mà là không, thì giới tức là không, có thể biết được, nên nói: tắc phi thế giới, thị danh thế giới, cớ của nó thấy rõ ở khoa dưới.

Trong nầy chẳng nói phật thuyết mà nói như lai thuyết là có ý sâu. Bởi tam thiên đại thiên thế giới gọi là cảnh của ứng thân phật giáo hoá, vì cảnh nầy là chỗ nương dựa của hết thảy chúng sanh. Pháp thân như lai vì lợi ích hết thảy chúng sanh, bèn tùy thuận duyên của chúng sanh hiển hiện ứng thân để giáo hoá chúng nó thôi, ban đầu chẳng trụ trước ở cảnh nầy. Vì cớ gì? Vì như lai pháp thân ở khắp pháp giới, pháp giới bằng với hư không, sao có chỗ gọi là tam thiên đại thiên thế giới ư? Nên đem như lai ra để nói thế giới là chẳng phải thực, là thị danh, Thuyết như thế chính sở dĩ khai thị chúng sanh phải quán thế giới là chẳng thực, là thị danh mà chẳng trước. Thế giới chẳng trước thì hết thảy chẳng trước. Chẳng trước như thế mới có thể khiến pháp thân vốn đầy đủ ra khỏi chướng. Đây là ý sâu chẳng nói phật thuyết mà nói như lai thuyết.

Hà dĩ cố? Nhược thế giới thực hữu tắc thị nhất hợp tướng. Như lai thuyết nhất hợp tướng tắc phi nhất hợp tướng, thị danh nhất hợp tướng

Dịch nghĩa: Vì cớ gì? Nếu thế giới thực có tức là nhất hợp tướng. Như lai nói nhất hợp tướng tức là chẳng phải nhất hợp tướng, nên gọi tên là nhất hợp tướng.

Nhất hợp có nghĩa là hợp lại làm một, cũng như tiếng “trọn một cái” đời bây giờ. Vì chưng kẻ chấp trước tướng tuy nghe giới có thể toái làm trần, hoặc còn cho là tuy chẳng phải thực có, nhưng đương lúc nó chưa bể ra, cái tướng hợp mà làm một của nó đã đành rõ ràng là có. Vì cớ gì? Vì thế giới nguyên là danh từ tổng quát, đã lập danh từ tổng quát tức là tướng hợp nhứt. Trưởng lão vì già (che) cái chấp nầy cho nên triệt để phá nó. Ý bảo hồi nãy nói: tắc phi thế giới, thị danh thế giới là vì cớ gì? Vì phàm thuộc về danh tướng thì không cái nào là chẳng hư vọng, nên nói tắc phi. Tắc phi có nghĩa là thế giới chỉ là giả danh, chẳng phải thực có. Chẳng những vì nó có thể đập bể ra mà biết nó chẳng phải thực có, ngay đến nó chưa bể ra cũng chẳng phải là thực có. Vì sao? Bốn châu gấp bội lên ngàn lần gọi là tiểu thiên thế giới, tiểu thiên thế giới gấp bội lên ngàn lần gọi là trung thiên thế giới, trung thiên thế giới gấp bội lên ngàn lần gọi là đại thiên thế giới. Có thể thấy danh tướng của thế giới nguyên khôngphạm vi nhứt định, chẳng những cái hợp có thể bể vỡ ra, mà ngay cái hợp lại có thể hợp lại, sao có thể chấp có nhứt hợp tướng nhứt định ư, nên nói: “tắc phi nhứt hợp tướng, thị danh nhứt hợp tướng”. Nói nó chẳng qua là giả danh, vì vốn nó không có thực. Ý tỏ rõ ắt phải thực có mới là nhứt hợp tướng, nay nhứt hợp tướng đã không nhứt định, ấy là theo danh tướng của thế giới mà xem liền có thể chứng nó chẳng phải thực có, cần gì đợi giới bể vỡ ra làm trần, trần bể vỡ ra làm không ư? Vậy thì thế giớiđương thể tức không thật rõ ràng.

Tu Bồ Đề ! Nhứt hợp tướng giả tắc thị bất khả thuyết, đãn phàm phu chi nhân tham trước kỳ sự. 

Dịch nghĩa: Tu Bồ Đề ơi, nhứt hợp tướng tức là chẳng có thể nói, nhưng người phàm phu tham trước việc nầy. 

Đọc một khoa phi đa phía trên có thể biết danh từ hợp là vì nó có thể bể ra mà sau mới có danh từ hợp, vả lại biết cái bể ra vẫn có thể bể ra nữa, thì nghĩa của chư pháp tánh không đã tỏ rõ vậy. Đọc một khoa phi nhất ở trên có thể biết danh từ toái (bể ra) nguyên vì nó hợp mà sau mới có danh từ toái, vả lại biết cái hợp vẫn có thể hợp, thì nghĩa của chư pháp duyên sanh đã tỏ rõ. Vả chăng hợp chung lại mà xem, thì tuy là tánh không mà chẳng ngại duyên khởi, vì nó duyên khởi cho nên biết nó tánh không. Thế thì chỗ bảo là nhứt hợp tướng bèn là nhứt mà chẳng nhứt định nhứt, hợp mà chẳng nhứt định hợp, nên nói: “nhứt hợp tướng giả tắc thị bất khả thuyết”. Bất khả thuyết là vì thế giới có thể bể ra, vi trần cũng có thể bể ra, thì có thể thấy vi trần chẳng khác thế giới. Nếu nói thế giới thực là nhứt hợp há chẳng phải vi trần cũng thực là nhứt hợp ư? Thế nhưng thế giới chẳng phải là thế giới mà là vi trần, vả lại vi trần chẳng phải là vi trần mà là vốn không vậy. Do đây có thể biết nhứt hợp tướng của thế giới lại cũng vốn không, há chẳng phải là nhứt tức phi nhứt, hợp tức phi hợp ư? Đây là theo tướng để tỏ rõ không thể nhứt định nói chẳng phải nhứt hợp, nhứt định nói thiệt là nhứt hợp, cho nên bất khả thuyết. Tu hành vốn vì chứng tánh, như trên chỗ tỏ rõ nhứt tức phi nhứt, hợp tức phi hợp là theo sự tướng đối đãi mà nói, còn theo tánh thanh tịnh mà nói thì không có việc nầy. Vì cớ gì? Vì tánh là tuyệt đối, chẳng phải là đối đãi, vốn ly tướng danh tự, tướng ngôn thuyết. Đây là theo tánh để tỏ rõ tánh chẳng phải là sự tướng, tánh vốn ly ngôn thuyết, cho nên bất khả thuyết. Phàm: nghĩa là phàm tình, mê ở sự tướng gọi đó là phàm tình, nên nói: phàm phu chi nhân tham trước kỳ sự. Kỳ sự là trỏ chung hết thảy sự tướng, nhứt hợp tướng cũng nhiếp ở trong nầy. Nói kỳ: là tỏ rõ nó hướng ngoại tìm cầu, bội giác hợp trần, mà nói phàm tình: là tỏ rõ nó chẳng phải chánh tri. Vì nó hướng ngoại tìm cầu nên ở sự tướng nổi dậy tham luyến mà sanh chấp trước. Thế thì muốn chẳng tham trước, phải sạch hết phàm tình. Muốn sạch phàm tình phải mở chánh tri, cũng thật rõ vậy. Phải tri như thế nào? Phải tri nhứt hợp tướng tức là bất khả thuyết, có nghĩa là phải ly danh tự ngôn thuyết, phản chiếu hết thảy pháp vốn chẳng sanh. Nên khoa nầy khai thị phương pháp nhập đạo rất là thân thiết, chẳng thể cho là nói một cách trống không sự lý để mà hiểu. Vả nghĩa của nó thông suốt trên dưới. Khoa trên “vô sở tùng lai, diệc vô sở khứ, cố danh như lai”, khoa dưới: “ngã kiến tức phi ngã kiến, thị danh ngã kiến” đều phải ở chỗ bất khả thuyết mà lĩnh hội, chẳng thể tham trước việc đó. Như thế mới là có thể giải nghĩa như lai sở thuyết, mới ở tâm nguyên của hết thảy pháp vốn chẳng sanh, được để tùy thuận khế nhập. Nên khoa nầy cùng với một khoa dưới hô ứng khít nhau. Hai khoa phi đa, phi nhứt nói trên chẳng những phá thế giới, phá luôn cả vi trần, chỗ nầy nói phàm phu tham trước chỉ theo nhứt hợp, tướng mà nói là chỉ thuyết thế giới mà chẳng thuyết vi trần. Sao vậy? Đây có hai nghĩa

1) Trên thuyết vi trần chẳng phải thực có, là theo chữ “chúng” để hiển ra nghĩa. Đây tức hiển thị chẳng những thế giới là giả tướng của nhứt hợp mà vi trần cũng là giả tướng của nhứt hợp nên bất khả thuyết nhứt hợp tướng ở đây là gồm cả theo thế giới vi trần mà nói, chẳng phải là chẳng nói vi trần, chẳng phải là chỉ nói thế giới. Nên phật không đem thế giới vi trần ra, chỉ đem nhứt hợp tướng ra để thuyết ý ở chỗ nầy. Phải biết như thế. 2) Chỉ đem nhứt hợp tướng ra thuyết, ý ở phá xích những cái có ở thế gian, lớn như thế giới, nhỏ như vi trần đều là giả hợp, vì sự tham trước của phàm phu không cái nào là chẳng nhận lầm tướng giả hợp là chân thiệt. Vi trần thế giới như thế, thì sắc thân cũng như thế, phàm phu sở dĩ tham trước cái thân túi da thúi nầy, chấp nó cho là ngã, không có gì khác, do ở chẳng biết là ngủ uẩn giả hợp mà thôi. Nếu biết trừ ngũ uẩn ra không có sắc thân nầy, liền chẳng đến nỗi tham trước. Đây là tôn chỉ vi diệu của phật chỉ đem nhứt hợp tướng ra để thuyết, vì chưng phá y báo tức là gồm phá luôn chánh báo. Phải biết như thế.

Đây là theo vi trần thế giới để tỏ rõ ly nhứt đa trong một khoa lớn, bao gồm nghĩa rất rộng, nay chia ra nhiều đoạn để nói: 1) Vi trần thế giới đã chẳng phải một, chẳng phải nhiều, có thể thấy vi trần thế giới cũng chẳng phải tổng, chẳng phải biệt. Vì chưng vừa xem đó thì thế giớitổng tướng, vi trầnbiệt tướng. Vì thế giớitổng tướng bèn nhận lầm thực là nhứt hợp. Vì vi trầnbiệt tướng bèn chẳng biết nó cũng là giả hợp. Thực ra thì thế giới có thể chia bể ra, thì tổng tức là chẳng phải tổng, vi trần cũng giả hợp, thì biệt cũng tức chẳng phải biệt. 

2) Nói phi nhứt phi đa tức là nói bất tăng bất giảm, vì chưng theo thể-tích mà nói thì tướng của thế giới như là tăng, tướng của vi trần như là giảm, mà theo số-mục mà nói thì tướng của thế giới như là giảm, tướng của vi trần như là tăng. Có thể thấy tăng giảm không có tướng nhứt định, vậy thì cũng là giả danh, cũng là hư huyễn, ấy là tăng giảm đều chẳng thể thuyết, nên nói bất tăng bất giảm. Một câu nói bất tăng bất giảm có nghĩa là tăng giảm chẳng thể thuyết. Các câu khác như bất sanh bất diệt v.v... cũng cùng một ý nầy. Tóm lại, hiểu rõ được nghĩa thế giới phi thế giới, vi trần phi vi trần, thì liền hiểu rõ thế gian chỗ có các danh tướng đối đãi như lớn nhỏ, cao thấp, lại đi, một nhiều, tổng biệt, hiền ngu, tịnh uế v.v... đều là hư huyễn, đương thể tức không. Nếu hiểu rõ được chư pháp vốn không liền hội về ở tánh, mà chư pháp nhứt như vậy, mà chư pháp bình đẳng vậy. Đây là yếu nghĩa của chư pháp không tướng. Hiểu được nghĩa nầy liền có thể việc việc quán như thế, công phu quán chiếu thuần thục, liền có thể chứng vô sanh nhẫn, mà làm mất tướng, khế nhập vào thể. Chẳng thể nào mà chẳng biết. 

3) Một khoa ly khứ lai tỏ rõ ở trên là theo ba thân để tỏ rõ nghĩa tánh không, duyên khởi. Vì chưng lai khứ là duyên khởi, bất lai bất khứtánh không. Đây là theo chánh báo để tỏ rõ. Chánh báo của phật đã tỏ rõ, thì chánh báo của hết thảy chúng sanh đều phải làm sự quán như thế. Chỗ nầy tỏ rõ một khoa ly nhứt đa, là theo vi trần, thế giới để tỏ rõ nghĩa tánh không, duyên khởi. Vì chưng trần giới phi trần giớitánh không, duyên khởi. Vì chưng trần giới phi trần giớitánh không, thị danh trần giớiduyên khởi, đây là theo y báo để tỏ rõ. Đại thiên thế giới là cảnh của một vị phật giáo hoá, cũng tức là cảnh của hết thảy chúng sanh nương dựa. Cảnh của sắc thân chỗ nương dựa là thị danh mà chẳng phải thực, thì do thân nầy, cảnh nầy sanh khởi hết thảy sự tướng đều phải quán như thế. Vì sao nói vậy? Vì chánh báo y báochúng sanh chỗ chẳng thể lìa ra chốc lát mà còn hư huyễn không thực, thì hết thảy thạnh suy, khổ vui, khen chê, hủy dự, bao nhiêu thứ sự tướng đối đãi lại là hư huyễn, chẳng phải thực, có thể biết được, cần gì phải tham trước ư? Đây là kinh văn theo ba thân, thế giới để tỏ rõ tôn chỉ vi diệu của chư pháp không tướng. Vì cớ gì? Theo hai cái trên để tỏ rõ nghĩa thì hết thảy sự tướng cai quát thu nhiếp không còn sót.

4) Theo thân tướngthế giới tướng mà nói, thì thân là năng y, thế giớisở y, mà theo pháp thân của bực thánh, phật tánh của phàm phu mà nói, thì tánh là năng khởi, thân, giới là sở khởi. Phải biết, tánh thanh tịnh nầy vốn không có các tướng lai khứ, nhứt đa, tổng biệt, tăng giảm, chỉ tùy duyên hiện khởi các tướng lai khứ v.v... mà thôi. Vì tướng là tùy duyên hiện khởi nên là hư huyễn, mà tánh là thể vốn đầy đủ chân thực. Nên mặc sức tùy duyên hiện khởi bao nhiêu thứ sự tướng đối đãi, mà trong bổn tánh tuyệt đối không tịch vẫn chưa từng có bao nhiêu thứ tướng kia vậy. Các tướng khác như nhứt dị, thánh phàm, sanh diệt, cấu tịnh, nhân ngã, nầy kia v.v... cũng đều như thế. Quả nhiên có thể như thế, một con mắt xem định trên nguồn của tâm vốn chẳng sanh, quán chiếuđi vào, tức là chỗ bảo: “trực chỉ, hướng thượng”, thì trong lòng tức thời mở rộng, phiền não tức thời tiêu trừ, điên đảo mộng tưởng tức thời lìa xa. Dụng công như thế mới là thẳng tới gánh vác, có thể gọi là người khéo dụng công, so với kẻ làm từ trên ngọn cành thì công hiệu của nó khác xa, chỗ gọi là một ngày gấp bội lên bằng một kiếp, há chỉ một ngày ngàn dặm mà thôi đâu ! Cho nên kinh Viên Giác nói: “Biết huyễn liền ly, chẳng làm phương tiện, ly huyễn liền giác, cũng không tiệm thứ. Hết thảy bồ tátchúng sanh đời mạt thế y theo đó mà tu hành, như thế bèn có thể vĩnh viễn ly chư huyễn”. Chỗ nói của đoạn kinh văn trên chính có thể dời làm lời chú thích của kinh nầy, chính là công phu tu hành trực chỉ hướng thượng. Làm sao tu? Là biết huyễn liền ly, ly huyễn liền giác vậy. Biết: có nghĩa là hiểu biết, cũng tức là giác chiếu. Huyễn tức là như chỗ nói ở trên: thân, giới v.v... là thị danh, mà chẳng phải thực. Làm sao liền ly? Đem con mắt dòm định nguồn của tâm, quán chiếu vào thì chư huyễn đều ly, vì chưng biết là huyễn tức là ly vậy. Giác chiếu như thế liền hợp với giác, nên ly huyễn tức là giác. Đây là yếu môn viên đốn một lần vượt lên vào thẳng, có gì là tiệm thứ nữa, hết thảy pháp môn không phương tiện nào bằng pháp môn nầy, cần gì lại làm phương tiện nữa. Xem câu: “Như thế bèn có thể vĩnh viễn ly chư huyễn,” thì có thể biết ắt phải tu như thế mới là triệt để, mới có thể cứu cánh. Kẻ nghe phải sanh lòng hi hữu khó gặp được pháp môn nầy.

5) Ngoài ra lại còn một nghĩa của Vô Trước bồ tát nói, cũng phải nên biết, nghĩa nầy ra sao? Đó là lấy một khoa trần giới phi nhất đa làm thí dụ, để thí dụ nghĩa khoa trên. Cái nhứt của thế giớithí dụ báo thân, là nhứt, cái nhiều của vi trầnthí dụ ứng, hoá thân, là nhiều. Trần giới phi nhứt phi đa là thí dụ hai thân phi nhứt phi dị. Nhưng pháp dụ có chỗ chẳng đồng đều là vì thế giới chẳng phải ly vi trần mà riêng có, mà báo thân cũng chẳng phải ly ứng hoá thân mà riêng có. Phải biết phàm là nói thí dụ, chỉ có thể thí dụ cái đại thể của nó, chẳng thể mỗi mỗi hợp khít với nhau. Như trong kinh thường lấy nhựt quang (ánh sáng mặt trời) thí dụ trí quang, đây chẳng qua vì ánh sáng của thế gian chỉ có ánh sáng mặt trời là rất lớn khắp, rất có lợi ích, nên lấy đó làm thí dụ vậy thôi. Thực ra thì sánh sáng mặt trời nương theo hình chất sanh ra, lại nóng, sao có thể so sánh với ánh sáng của trí không nương dựa chỗ nào, lại mát mẻ ư? Cho nên chẳng thể vì thuyết của Vô Trước, pháp dụ chẳng đồng đều mà cho là thiếu sót. Trần, giới hiện ra có nhứt, đa, thí dụ hai thân hiện ra có khứ, lai, còn theo tánh mà nói vốn không có tướng nhứt đa, nên cũng không có tướng lai khứ. Lại theo tánh và tướng hợp lại mà nói, tuy vốn không có nhứt đa, mà không ngại gì hiện ra có nhứt đa, tuy hiện ra có nhứt đa, thực ra thì vẫn không có nhứt đa. Để thí dụ tuy vốn không có khứ lai mà không ngại gì hiện ra có khứ lai, tuy có khứ lai, thực ra chưa từng khứ lai. Nhưng phàm phu tham trước sự tướng nhứt hợp, là thí dụ phàm phu tham trước sự tướng khứ lai vậy. Luận của Vô Trước nói: “Vì phá danh sắc thân, nên thuyết giới, trần v.v..” Danh sắc thân tức là hai thân, ý bảo phật sợ nghe nghĩa trên chẳng thể hiểu rõ, nên lại nói thí dụ giới trần để phá nó. Nay vì khai-thông diễn-xướng nghĩa nầy mà nói ra, để tiện cho kẻ đọc luận của Vô Trước có thể dung hội. Do đây có thể thấy phật thuyết một câu pháp bao gồm vô lượng nghĩa, có thể giải thích làm nhiều thứ, cho nên gọi đó là Viên Âm, sở dĩ thấy cạn, thấy sâu tùy theo từng người. Từ xưa đến nay có nhiều người học viên đốn đại thừa giáorốt cuộc thành biệt giáo, rất đỗi có kẻ chạy vào nhân thiên giáo, cớ của nó là ở chỗ nầy, cho nên nói đề-hồ có thể biến thành thuốc độc. Lại nói: người viên thuyết pháp thì không pháp nào là chẳng viên, người tà gặp chánh pháp thì chánh pháp cũng thành tà. Cho nên trong kinh đại thừa dạy dắt người học phải thân cận bực thiện tri thức làm trọng yếu, lấy mở chánh tri kiến làm căn bản.

Tạo bài viết
14/06/2010(Xem: 41735)
“… sự dối trá đã phổ biến tới mức nhiều người không còn nhận ra là mình đang nói dối, thậm chí một cách vô thức, người ta còn vô tình cổ xúy cho sự giả dối. Nói năng giả dối thì được khen là khéo léo”…
Xin giới thiệu video ngày lễ Vu Lan (ngày 2.9.2018) tại thiền viện Đạo Viên, đây là thiền viện duy nhất tại Canada thuộc hệ phái Thiền Trúc Lâm của HT. Thích Thanh Từ, hoạt động đã trên 10 năm.