Phần 3

01/06/201012:00 SA(Xem: 7514)
Phần 3

KIM CƯƠNG KINH GIẢNG NGHĨA 
 Người giảng: GIANG VỊ NÔNG Cư Sĩ
Người dịch: ĐỒ NAM Lão nhân

 

QUYỂN NĂM

PHẦN 3

Tu Bồ Đề ! Nhược nhân ngôn phật thuyết ngã kiến, nhân kiến, chúng sanh kiến, thọ giả kiến. Tu Bồ Đề, ư ý vân hà, thị nhân giải ngã sở thuyết nghĩa phủ? Thế tôn ! Thị nhân bất giải như lai sở thuyết nghĩa. 

Dịch nghĩa: Tu Bồ Đề ơi, nếu người nào nói phật thuyết ngã kiến, nhân kiến, chúng sanh kiến, thọ giả kiến. Tu Bồ Đề ơi, ở ý ông ra sao, người nầy hiểu nghĩa chỗ ta thuyết chăng? Thưa thế tôn người nầy chẳng hiểu nghĩa chỗ như lai thuyết.

Trên chữ thế tôn, bản lưu thông thêm hai chữ phất dã, hai chữ nầy chẳng nên có, người đời Đường viết kinh không có hai chữ nầy. Thử xem văn dưới câu bất giải, nói ra một cách kiên quyết như thế nào, phía trên há thêm vào câu phất dã. Phải biết, kinh nầy không có một chữ một câu thừa nào, ngay đó có thể biết kẻ thêm bậy hai chữ phất dã trọn vẹn chẳng hiểu rõ tôn chỉ kinh. 

Nghĩa kinh của khoa nầy cực sâu. Vì cớ gì? Chỗ thuyết trong trọn bộ kinh đều là phá ngã, tại sao người ta nói phật thuyết ngã kiến, trái lại là chẳng hiểu nghĩa ư? Hoặc nói: người nầy vì chưng nghi phật thuyết lời nói nầy tức là tâm có kiến nầy, nên nói là chẳng hiểu, câu nói nầy lầm lớn. Chẳng kể người nào, nhứt định chẳng đến nỗi hoài nghi phật có ngã kiến. Dẫu rằng quả nhiên có người cuồng vọng như thế, mang cái nghi bậy nầy thì dưới câu “nhược nhân ngôn” phải có câu “đương tác thị niệm”, mà nay không có, đủ chứng minh thuyết của nó là sai lầm. Thế thì làm sao chẳng hiểu ư? Phải biết, từ khai kinh đến nay đã nhiều lần nói bốn tướng ngã, nhân v.v... chẳng thể có, có bốn tướng liền chẳng phải bồ tát. Lại tán thán kẻ không có bốn tướng nầy đắc vô lượng phước đức. Lại khiến bồ tát thông đạt vô ngã pháp, vả lại nói: tri nhứt thiết pháp vô ngã đắc thành ư nhẫn, công đức thù thắng. Nhưng sợ phàm phu nhân vì phật thuyết day qua trở lại như thế bèn chấp bảo ngã kiến v.v... chân thực là có, cái kiến nầy chặn ngang ở trong tâm chính là ngã kiến, há chẳng phải trái lại thêm sự trói buộc của nó ư? Ngay đến chẳng như thế, mà có thể lần lần trừ cái ngã cũng chẳng phải là nghĩa phật nói bát nhã rất sâu nầy. Tại sao nói vậy? Kinh nầy ở hết thảy pháp, đã nhiều lần nói tức phi thị danh để tỏ rõ nghĩa tướng hữu tánh không, ý ở khiến người ta quán chiếu bổn không, mau được giải thoát. Ở kẻ lợi căn, tự mình có thể nghe một biết mười, giác ngộ biết rằng ngã kiến v.v... lại cũng là tướng hữu tánh không, thì đi thẳng vào, ngay liền có thể chặt đứt hết gốc rễ của nó. Mà nay nói: phật thuyết ngã kiến v.v... thì nó thiên chấp ở bên hữu tướng, chưa thể thông đạt kiến ngã nhân v.v... cũng là vốn không, có thể biết được, nên nói: bất giải như lai sở thuyết nghĩa. Phật là theo tướng mà nói, như lai là theo tánh mà nói. Trên nói phật thuyết ngã kiến, kế tiếp nói: bất giải như lai sở thuyết nghĩa, chính là hiển rõ người nầy ở ngã kiến v.v... chỉ biết nghĩa tướng hữu, chưa hiểu nghĩa tánh không. Như thế thì kiến ngã nhân v.v... vĩnh viễn chẳng thể trừ. Bực cổ đức có kẻ xin thầy giải sự trói buộc. Thầy nói: “Ai trói buộc ông?” Kinh văn khoa nầy chính tỏ rõ nghĩa đó. Phải biết tánh thể không tịch, vốn không có trói buộc, nay chặn ngang một cái ngã kiến v.v... ở tâm, vả lại nói phật cũng thuyết như thế, há chẳng phải như con tằm làm kén tự trói buộc mình ư? Nên thế tôn đặc biệt cùng trưởng lão dấy vô duyên từ, khởi đồng thể bi thuyết một khoa kinh văn lớn nầy, vì khiến hết thảy chúng sanh thẳng tới suốt thấu tâm nguyện bổn lai vô ngã, vô kiến, được để rốt ráo cởi trói, bỏ buộc. Thế thì nghĩa kinh của khoa nầy quan hệ trọng yếu có thể biết. Nghĩa đó ra sao? Xin xem văn dưới.

Hà dĩ cố? Thế tôn thuyết ngã kiến, nhân kiến, chúng sanh kiến, thọ giả kiến, tức phi ngã kiến, nhân kiến, chúng sanh kiến, thọ giả kiến, thị danh ngã kiến, nhân kiến, chúng sanh kiến, thọ giả kiến.

Dịch nghĩa: Vì cớ gì? Thế tôn nói ngã kiến, nhân kiến, chúng sanh kiến, thọ giả kiến, tức là chẳng phải ngã kiến, nhân kiến, chúng sanh kiến, thọ giả kiến, nên gọi tên là ngã kiến, nhân kiến, chúng sanh kiến, thọ giả kiến.

Tong kinh phàm nói thị danh đều là theo tướng mà nói, tức là theo nghĩa duyên khởi mà nói, phàm nói tức phi đều là theo tánh mà nói, cũng là theo nghĩa tánh không mà nói. Phải biết, phật thuyết ngã kiến, nhân kiến, chúng sanh kiến, thọ giả kiến, ý ở khiến người ta lĩnh hội ở kiến ngã nhân v.v... đều là huyễn tướng duyên khởi. Nếu có thể biết huyễn liền ly, thì ngã kiến lại ở chỗ nào? Vả lại ý ở khiến người ta lĩnh hội các kiến ngã nhân v.v... vốn chẳng phải là giác tánh không tịch. Thế thì ly huyễn liền giác, ly ngã kiến lại ở chỗ nào đâu? Đây là nghĩa chân thực của phật thuyết ngã kiến nay nói phật thuyết ngã kiến mà chẳng biết cái gì khác nữa, nghe lời nói nầy liền có trạng thái trong lòng thắc mắc, thì ngay cái đó tức là chấp thực. Phật vốn khiến nói phá ngã chấp, nay trái lại thêm cho nó cái chấp. Ngã kiến làm sao có thể ly ư? Ngay khiến có thể ly mà tồn tại một niệm năng ly sở ly, ngay cái đó thì vẫn là ngã kiến, gốc rễ lại sao có thể nhổ hết ư? Nên nói: bất giải như lai sở thuyết nghĩa. Nói người nầy bất giải là chính khiến người học phải day về trên tâm nguyên bổn lai thanh tịnh vô ngã vô kiến lĩnh giải một cách sâu xa. Trong nầy chẳng nói phật thuyết, như lai thuyết, mà riêng nói thế tôn thuyết là càng có tinh nghĩa. Nói phật thì nghiêng về bên tướng, nói như lai thì khuyết ở bên tu. Nghĩa ở trong nầy chính khiến người ta giác chiếu cái tánh vốn không để khởi tu, mà thế tôn là tên gọi chung của mười danh hiệu phật, nghĩa của phật và như lai đều nhiếp ở trong, nên đem ra nói để hiển nghĩa. Ý bảo nghĩa ở trong nầy là truyền tâm bí yếu của kẻ đầy đủ mười danh hiệu, thế tôn sở dĩthế tôn chính tại chỗ đó. Ắt phải y theo nghĩa nầy mà tu, ngõ hầu được nhân viên quả mãnthành phật, tu viên thì tánh hiển ra mà chứng như lai. Vì cớ gì? Vì ngã kiến là gốc của vô minh, là lý do thành phàm phu, phá ngã kiếntrí tuệ quang, là con đường thành thánh. Mà nghĩa tỏ rõ ở trong nầy là kim cương tuệ kiếm để phá trừ ngã có thể dứt tuyệt gốc rễ, nếu chẳng y theo pháp nầy thì ngã kiến chẳng dễ gì trừ, trừ cũng chẳng thể dứt hết. Tóm lại chỗ nói ở trong nầy chính là chỉ thị đích xác công phu tu hành, nếu chỉ hiểu theo lý u huyền, thì cô phụ ân của phật, không gì quá hơn nữa.

Trên đã nói: tức phi ngã kiến, thị danh ngã kiến, chẳng thể chỉ hiểu theo đạo lý quán không, mà là chỉ thị đích xác công phu tu tốt nhứt để phá trừ ngã kiến. Mà nói đến công phu tu lại có nghĩa cực trọng yếu, chẳng thể nào trước chẳng hiểu rõ: Từ xưa đến nay hình như chưa có người nào phân tích đến chỗ nầy, nay phải theo từng tầng một phân biện cho tường tận mỗi mỗi chia ra cho rõ, thì chẳng những công phu tu trong khoa nầy, trong kinh nầy được yếu lĩnh của nó, mà phàm trong hết thảy các kinh chỗ nói các thứ khác nhau về tánh, tu và công phu tu đều không đến nỗi chẳng phăng ra đầu mối. Mà chấp tánh phế tu, nhân sự làm trở ngại lý, bao nhiêu thứ tệ bịnh cũng ngõ hầu có thể tránh khỏi

Phật thuyết hết thảy pháp chẳng ngoài hai nghĩa: tỏ rõ tánh và tỏ rõ tu. Vả chăng trong một câu pháp thuyết tánh ắt gồm có tu, thuyết tu liền nhiếp có tánh. Nếu không biết lĩnh hội như thế thì ở phật pháp rốt cuộc vẫn đứng ngoài cửa. Tánh là lý tánh, tu là công phu tu. Lý tánh thì phải ở trong sai biệt thấy bình đẳng, công phu tu thì phải ở trong bình đẳng thấy sai biệt. Sao gọi là phải ở sai biệt thấy bình đẳng? Nghĩa là phải biết sự khai thị của phật thường thường theo một sự để tỏ rõ lý, mà lý nầy thực thông suốt ở hết thảy sự. Nếu kẻ nghe pháp chẳng biết thông suốt như thế, thì chỉ thấy sai biệt mà chẳng thấy bình đẳng, há có thể quán lý của nó mà dung hội về tánh ư? (tánh bình đẳng, cho nên lý ắt bình đẳng). Ngay như kinh nầy chỗ thuyết tức phi, thị danh rất nhiều, kẻ nghe liền phải lĩnh hội đạo lý trong đó nguyên không có hai. Vì chưng phàm nói tức phi đều là theo tánh của lý thể để tỏ rõ cái vốn không, phàm nói thị danh đều là theo tướng của duyên sanh để tỏ rõ cái huyễn hữu. Phàm tức phi thị danh đều nói ra một lượt đều là chỗ để tỏ rõ tánh tướng chẳng phải một mà chẳng phải khác. Thuyết như thế, ý ở khiến cho biết kẻ muốn chứng pháp tánh, đối với pháp tướng phải hiểu rõ nó là chẳng phải một mà chẳng chấp trước, lại phải hiểu rõ nó là chẳng phải khác, mà chẳng đoạn diệt. Cho nên lý đó không phải là lý sai biệt mà là bình đẳng. Nói một cách khác, chẳng phải một pháp là như thế, mà pháp pháp đều như thế, tức là không kể pháp nào đều phải hiểu rõ lý nầy, hai bên chẳng trước, tiêu về tánh thể bình đẳng là vậy. Nếu theo nghĩa tức phi thị danh để bàn về công phu thì có sai biệt lớn, chẳng thể nhân lý tánh là bình đẳng bèn sống sượng lờ mờ xem cùng một thứ. Nếu như thế, thế ắt đem nghĩa của phật thuyết chỉ hiểu theo lý không, cho là đó chẳng qua khiến người ta quán hết thảy đều không. Vì người nầy chẳng biết thể nhận một cách kỹ lưỡng cái sai biệt ở trong bình đẳng, tự nhiên không theo chỗ nào mà hạ thủ, cho nên chẳng biết đây là chỉ thị đích xác công phu tu. Hoặc vì chẳng biết là chỉ thị công phu tu, bèn cho đây là cảnh giới của như lai, há lũ chúng ta chỗ có thể nói bậy, cho nên kẻ sợ hãi bát nhã lại cũng rất nhiều. Kinh nầy sở dĩ từ xưa đến nay phần nhiều chỉ nói được gần như giống với bát nhã, thực do ở chỗ nầy. Lại có kẻ quá đỗi hơn nữa thì chẳng tu một pháp nào, ngã kiến cũng chẳng trừ, trái lại tự lấy làm hiu hiu tự đắc cho rằng ta học bát nhã. Chỗ gọi là cuồng loạn chính là trỏ lũ nầy. Những thứ bịnh như thế đều do đối với sự quan hệ của tánh và tu và những loại khác nhau của công phu tu. Nói một cách khác, tức là ở cái sai biệt của bình đẳng, cái bình đẳng của sai biệt chưa từng phân biện cho kỹ, chia ra cho rõ, nên mới khiến như thế. Vậy nên ngày nay chẳng thể nào không phân tích ra cho kỹ, nói ra cho tường tận.

Công phu tu hành có các lại khác nhau nhiều chẳng kể xiết, nhưng có thể khái quát làm hai thứ: 1) quán môn, cũng gọi là lý quán, 2) hành môn cũng gọi là sự tu. Lý quán tức là y theo phật thuyết lý tánh có thể thông suốt hết thảy, mà thêm vào sự thể-nhận sâu xa thiết yếu, sự giác chiếu nghiêm mật. Như thế bèn có thể vận dụng nó liền với hành môn. Do đây có thể biết, chỗ gọi là lý quán tuy là lý mà đã thấy ở tu, tuy là tu mà còn thuộc ở lý. Cho nên nếu xem lý quán làm sự mưu đồ thủng thẳng thì chẳng phải, còn nếu xem tu cái nầy đã đủ thì cũng chẳng phải. Từ xưa đến nay, phạm vào bịnh nầy chẳng biết bao nhiêu mà kể. Tóm lại, làm lý quán ắt phải gồm cả sự tu, thực hành sự tu ắt phải gồm cả lý quán, khuyết thiếu một cái liền chẳng đủ để nói công phu tu. Sự tu là: như bố thí, trì giới, cho đến xem kinh, niệm phật, một cái dơ tay, một cái cúi đầu, không kể lớn nhỏ, tinh thô, phàm thấy nó ở động tác hành vi đều là vậy. Phương pháp tu phải đem sự ra để luận về sự, sự có muôn ngàn sai biệt, phương pháp tu cũng vì đó mà có muôn ngàn sai biệt. Như lễ bái có phép tắc của lễ bái, xướng niệm có phép tắc của xướng niệm, há có thể nhứt luật ư? Chẳng những thế, lý quán đã thông với sự tu, nên lúc tu lý quán chẳng những phải y theo lý tánh nói trên, quán lý bình đẳng của nó, vả lại phải y theo sự loại của chỗ tu, quán cái lý sai biệt của nó. Nếu chỉ biết quán bình đẳng, chẳng biết quán sai biệt, hoặc chỉ biết quán sai biệt, chẳng biết quán bình đẳng thì cũng giống như tu một cách mù quáng vậy thôi! Phải biết, tánh tu, lý trong tu, sự trong tu đã không thể xem thành hai mặt, lại không thể lộn xộn nói là một. Phải thể-nhận cái chẳng khác trong cái chẳng một của nó, cái chẳng một trong cái chẳng khác của nó thì mới có thể tánh và tu chẳng hai, lý và sự viên dung. Vì chưng phải ở trong cái viên dung có hành bố, ở trong cái hành bố có viên dung mới là chân viên dung, chân chẳng hai, thì không có sự tu nào mà chẳng thành. Đây là điều kiện cần yếu thứ nhứt để học phật, nếu ở những chỗ nầy chưa có khả năng thể-nhận rõ ràng thì giống như phải mà không phải, quyết không thành tựu. Ngay như tức phi thị danh có chỗ theo lục độ mà nói, có chỗ theo trang nghiêm phật độ mà nói. Nhưng trang nghiêm phật độ chính là trỏ tu lục độ vạn hạnh mà nói, có thể cùng với chỗ theo lục độ mà nói xem cùng một loại. Lại có chỗ theo 32 tướng, cụ túc thân tướng mà nói, có chỗ theo thế giới vi trần mà nói đều là cảnh tướng. Thế nhưng tuy đều là cảnh tướng, mà phân biệt cho kỹ, thì chẳng thể xem cùng một loại. Vì chưng 32 tướng, cụ túc thân tướng v.v... vì tu phước tuệ bèn thành, còn thế giới vi trần thì chẳng cần tu. Cho nên giới trần không có sự tu có thể nói, chỉ làm lý quán, quán lý tánh bình đẳng, không hữu chẳng trước có thể được vậy. Còn như 32 tướng v.v... phải qui vào lục độ, một mặt quán lý tánh huyễn hữu, vốn không của nó, một mặt lại quán lục độyếu môn tự độ độ tha, thân tướng, phật độ đều là cái chẳng thể không có để tiếp dẫn chúng sanh, tuy là huyễn hữu vốn không nhưng chẳng nên chấp trước mà thôi, muôn vàn chẳng thể đoạn diệt những sự việc nầy. Chỗ chuyển vận ra việc làm, ắt phải y chiếu huyễn pháp siêng năng tu chẳng trễ biếng, chỗ bảo là “mở dựng đạo tràng như bóng trăng trong nước, làm lớn phật sự ở trong giấc chiêm bao”, chỉ trong tâm không tồn tại một cái năng tu, sở tu mà thôi ! Đây là theo nghĩa tức phi thị danh để làm công phu tu lục độ. Còn đến ngã kiến thì lại khác xa, vì chưng lục độviệc phải nên thành tựu, còn ngã kiếnviệc phải nên tiêu trừ, hai cái trái ngược nhau. Cho nên quán lý tánh bình đẳng huyễn hữu vốn không, tuy cùng với tu lục độ giống nhau, mà đem sự ra để làm quán, thì phải quán nó hoàn toàn chẳng phải là tánh hữu, chỉ là giả danh. Trong tâm đã đành chẳng thể tồn tại một tơ hào ngã, một tơ hào kiến, mà chuyển vận ra việc làm thì phải lìa xa danh tướng huyễn hữu, chiếu sâu tâm tánh vốn không. Đây là theo nghĩa tức phi thị danh để làm công phu tu trừ ngã kiến, Biết như thế thì phàm vô minh phiền não v.v... hết thảy những sự việc nên tiêu trừ, công phu tu cũng có thể theo loại nầy mà suy ra. Phải biết, ngã kiến gốc rễ đã ăn sâu vững chắc, nay muốn trừ nó, nếu không y theo công phu chỗ nói ở trong nầy ắt chẳng thể trừ. Nay trước nói chỗ cần yếu đại khái của nó, cần yếu đại khái đã rõ, bèn có thể theo từng tầng một nghiên cứu sâu vào, vì phương pháp tu trong nầy, lý của nó cực tế nhị.

Sao lại nói muốn trừ ngã kiến, nếu chẳng theo phương pháp nầy thì chẳng thể được? Lý nầy phía trước tuy đã nói rồi, sợ rằng còn chưa hiểu thấu, nay lại nói một cách khác để tỏ rõ. Thí dụ như có một người ở đây, có thể biết cái hại của ngã kiến, phát tâm trừ nó, nhưng nếu trong tâm xem thấy ngã kiến khó trừ liền đã chấp ngã kiến là thực có, thế thì đã chặn ngang một cái kiến của ngã kiến thực có ở trong tâm, lại chặn ngang một cái kiến của trừ ngã kiến ở trong tâm, trên cái trói buộc lại thêm trói buộc, thì ngã kiến làm sao có thể trừ? Vì cớ gì? vì nếu chỉ khiến trong tâm có một chút năng trừ, sở trừ tồn tại, thì vẫn là ngã kiến y nguyên, vẫn là trước ngã y nguyên. Cho nên thế tôn đặc biệt ở đây dạy dùng tâm nguyên chiếu thẳng bổn lai vô ngã, vô kiến, thì chẳng những ngã kiến không có, ngay đến cái kiến vô ngã cũng không có, như thế thì dấu vết của ngã kiến mới hoàn toàn không có, mau lẹ thống khoái còn gì hơn thế nữa! Kẻ bất tuệ nầy sao dám tự bảo rằng có thể trừ ngã kiến, nhưng ở việc nầy đã từng có sự quán chiếu thể nghiệm trong thời gian lâu dài chẳng dứt, những khúc chiết, ẩn vi ở trong nầy hiểu rõ sơ lược một hai cái, nên biết sâu phương pháp tu nầy hay khéo mà cần yếu. Nay muốn các ông có thể mau được ích, vả lại chẳng dám cô phụ kinh văn khoa nầy, chỉ đem cái mà tôi có thể lĩnh hội được, đem trong kinh chỗ tỏ rõ công phu tu, tuyên dương ra từng đoạn khiến cho người hữu tâm hiểu thấu triệt để, pháp môn bát nhã hoặc có thể do đây mà sáng tỏ lớn ở thế gian. Đây là bổn nguyện của tôi. Thế nhưng mùi vị của nghĩa uyên thâm nói ra đã chẳng dễ, nếu không tĩnh tâm mình, trầm khí mình thì cũng ắt chẳng dễ gì lĩnh hội, tôi hy vọng các ông khéo suy nghĩ việc nầy. Nay trước theo nghĩa tức phi, cùng tận nguyên uỷ của nó tỏ rõ nó là công phu tu tuyệt diệu để trừ ngã kiến. Ngã kiến tức là gốc của vô minh. Phải biết, tự tánh thanh tịnh nguyên khôngvô minh, thế nhưng phàm phu vì cớ chẳng đạt nhứt chân pháp giới, bèn từ vô thủy bất giác tự động cho đến ngày nay. Tâm nó từ trong ra đến ngoài đều là vô minh đen tối, tánh quang vốn đầy đủ sớm đã ẩn đi mà chẳng hiện. Chỗ bảo là “bất sanh bất diệt cùng với sanh diệt hoà hợp gọi đó là THỨC”, là vậy. Đã toàn thể chôn vùi trong thùng sơn đen tối như thế, không có một chút đốm quang minh, mà nói chẳng chấp trước thì cũng là chấp trước, khiến nó quán không mà chỗ quán chính là tình thức, chẳng phải là tánh không. Cho nên một câu tức phi ngã kiến, chẳng phải chỉ khiến làm sự quán, quán chiếu tánh không, ấy là dạy khiến chấn tác tinh thần, nghị nhiên, quyết nhiên cực lực đem cái ngã kiến v.v... đạp đổ, chẳng thừa nhận trong tự tánh có các kiến ngã, nhân v.v... Hai chữ “tức phi” phải thể hội như thế, đây là phương tiện thù thắng vi diệu bước thứ nhứt.

Trước nói toàn thể ở trong vô minh, nói chẳng chấp trước cũng là chấp trước, thế thì nói chẳng thừa nhận thì vẫn là tình thức dụng sự như cũ, có thể biết được, sao có thể gọi là phương tiện thù thắng vi diệu ư? Phải biết, phàm phu từ vô thủy đến nay nhận giặc làm con đã lâu rồi, nay nhờ phật răn dạy mới biết đó là chẳng phải, mà chịu chẳng nhận. Đã biết vả lại chịu, tức là cái bất sanh diệt và sanh diệt hoà hợp hiện ra vết nứt rạn. Ngay chỗ nầy tức là ở trong vỏ vô minh có một làn trí quang phát hiện, ấy là thủy giác, ấy là bước thứ nhứt bội trần hợp giác, chẳng phải là phương tiện thù thắng vi diệu là gì? Nói tóm lại, vật gắn keo vững chắc đã lâu đời, nếu chẳng trước quyết phá bể nó ra như thế, thì há có thể liền được thoát ly, nên hai chữ “tức phi” trong văn của kinh phải dùng sức lực lớn, chẳng phải chỉ làm sự quán như thế mà thôi đâu. Hỏi: giác chiếu như thế thì cái hoà hợp liền hiện ra vết nứt rạn lớn, rất đúng, nhưng chẳng qua chỉ hiện ra vết nứt rạn mà thôi, mà muốn không có vô minh thì phải làm phương tiện gì? Đáp: Dùng ngay phương pháp nầy thì vô minh ngay lúc đó liền không có, chẳng cần lại tìm phương tiện nào khác. Nên nói: “biết huyễn liền ly, chẳng làm phương tiện”, nếu chẳng thế thì có gì là vi diệu đâu? Phải biết, tự tánh thanh tịnh tuy có vô minh ngã kiến bao nhiêu vọng niệm đầy rẫy, mà cái tự tánh thì thường hằng chẳng biến, thanh tịnh như cũ, vì tự tánh là thể chân thực, vô minh là tướng hư huyễn. Một cái chân một cái vọng tuy từ vô thủy đến nay hoà hợp làm một, thực ra thì ngoài hợp mà trong chẳng hợp, vốn chẳng ứng với nhau, thí dụ như sông Kinh sông Vị (một sông nước trong, một sông nước đục) rõ ràng mỗi cái chẳng can thiệpvới nhau. Lý nầy chỉ có phật, như lai chứng cứu cánh giác mới có thể biết triệt để, nên trong kinh đại thừa thường thuyết lý nầy, khai thị phàm phu, vì hết thảy phàm phu đều dùng hằng ngày mà chẳng biết. Mà kinh Viên Giác khai thị lý nầy rất rõ. 

Kinh Viên Giác nói: “Cái vô minh nầy chẳng phải thực có thể, như người trong mộng, lúc mộng chẳng phải là không có, kịp đến lúc tỉnh thì không được cái gì hết”. Mộng là thí dụ sự mê của chúng sanh, tỉnh là thí dụ sự giác của người tu hành, người học phật trước hết phải tin cái nầy, chỗ bảo là: “tín là cửa vào đạo”, tức là bảo dốc lòng tin lý của phật thuyết thì vào đạo mới được cửa của đạo. Vì lý nầy phàm phu ban đầu chưa từng biết, nay tuy đã biết, nếu chẳng chân tu thì cũng khó hiểu rõ ngay được, nếu khôngtín tâm, thì làm sao có chỗ vào? Nên nghe được “tức phi ngã kiến”, phải day về trên tâm nguyên vốn nó thanh tịnh mà khế nhập. Day về liền có nghĩa là buông bỏ hết thảy chẳng ngó tới, chỉ riêng một mình day thẳng về chỗ chưa động niệm mà giác chiếu. Đây cũng như từ hồi nào nhận giặc làm con, lâu ngày đã mất ngôi chủ, nay may mắn biết nó là giặc, há có thể chiếu cố nó thêm nữa, còn xoắn xuýt với nó nữa ưa? Lại chẳng cần lo thế của giặc lớn khó trừ, nếu lo như vậy thì ngược lại làm mạnh thêm thế lực của nó lên. Phải biết, nó vốn không có gốc rễ, thế lựchồi trước hoàn toàn do tự mình tín nhiệm nó, khiến nó được như thế. Nay đã biết là chẳng phải, không còn tín nhiệm nó nữa thì nó không còn từ đâu mà thi hành phát triển ra nữa, liền phải phục tùng qui hàng, cần gì phải sợ nó ư? Đây là nước cờ cần yếu thứ nhứt để trừ vọng, xin chớ bỏ qua. Nên kinh Viên Giác nói: “biết huyễn liền ly”, chữ “biết” rất diệu, biết tức là giác chiếu, quả nhiên có thể giác chiếu, thì ngã kiến liền tiêu tan đi. Thí dụ như con chuột rình mò ở góc nhà tối, nếu bị giác chiếu nó liền trốn đi. Đây cũng như thế, vì chưng chẳng thể khởi hai niệm cùng một lúc, cái khởi của vọng tâm tức là cái buông lơi của chánh niệm, chánh niệm chấn hưng thì vọng niệm liền không có, là lý tự nhiên, có gì là kỳ lạ đặc biệt đâu ! Nên mới nói là: “liền ly”. Phải biết “liền ly” và “biết huyễn” ban đầu chẳng phải là hai việc. Đây là phương pháp trừ vọng rất nhanh chóng rất cần yếu, chẳng thể coi rẻ. Lúc nào cũng giác chiếu như thế, chẳng buông lung một chút nào, thì ngã kiến từ đâu mà nổi dậy? Ngay có nổi dậy thì sức lực cũng rất yếu, lâu ngày công phu thuần thục thì tự nhiên chẳng nổi dậy nữa. Đây là công phu tu “tức phi ngã kiến”.

Có cái phải nói bù thêm, người phàm phu từ vô thủy chẳng giác, vọng niệm chưa từng tạm ngừng, nay muốn biết cái huyễn mà giác chiếu ắt phải tu phương tiện phía trước, nếu không thế thì từ đâu mà biết nó là huyễn mà giác chiếu ư? Thí dụ như ở lâu chốn thành thị ồn ào, ngày đêm nghe tiếng huyên náo chẳng ngừng mà cũng không cảm thấy ồn ào. Nếu ở chỗ yên tĩnh thanh nhàn, thì hơi có một tiếng động nào liền cảm thấy ngay. Đây cũng như thế, ắt phải trước giữ vững cấm giới để dứt tuyệt nhiễm duyên, đọc nhiều kinh đại thừa để tỏ rõ phật lý, khiến ở trong đó được yên tĩnh một chút, thì tục kiến lần lần có thể nhẹ bớt, mới có thể biết huyễn, mới có thể giác chiếu. Tức phi ngã kiến, kinh nầy nói ở sau chót cũng là ý nầy. Thế nhưng tuy thuyết ở sau mà tu phải ở trước. Nếu ở phương pháp trừ vô minh ngã kiến chưa được chỗ yếu, thì từ khai kinh đến đây chỗ thuyết tánh tu, lý sự sao có thể chiếu rõ triệt để, như thế thì đều chẳng được chỗ yếu của nó vậy. Lý nầy lại chẳng thể nào mà không biết.

Công phu tu “thị danh ngã kiến v.v...” lại càng cần yếu, lại càng vi diệu. Nếu chỉ biết tức phi, mà chẳng biết thị danh thì ngã kiến lại sao có thể sạch hết. Tôi mong các ông trước hãy đem nghĩa tức phi ngã kiến thể-nhận một phen, rồi hãy nghe nghĩa thị danh ngã kiến. Nghe pháp cần phải ở từng chữ, từng chữ, từ trong tâm mình thể-nhận một cách thâm khắc, nếu không như thế thì nghe cũng như không nghe, có ích gì đâu?

Nay sẽ tuyên dương công phu tu thị danh ngã kiến. Hoặc hỏi: kinh nầy phàm nói thị danh đều là tỏ rõ nghĩa chẳng đoạn diệt, mà ngã kiến là cái phải tiêu trừ đi, làm sao có thể thông ư? Trước nói công phu tu “tức phi”, là dùng nghị lực quyết liệt với nó, để phá tình chấp vững chắc như keo sơn, tôi đã biết cái hay khéo của nó rồi, nay nói “thị danh” cũng là công phu tu tuyệt diệu, rất cần yếu, há rằng đã quyết liệt với nó, mà nay lại đi đôi với nó ư? Đáp? Chẳng phải là bảo như thế ! Trước nói: Sự có sai biệt, thì công phu tu liền nhân đó mà có sai biệt, chính là trỏ câu “thị danh ngã kiến” mà nói. Ông đã biết ngã kiến là cái phải nên tiêu trừ, làm sao lại còn phải dùng lý quán sự tu phải thành tựu, mà cùng với nó hỗn loạn làm hí luận ư? Phải biết, nghĩa của thị danh ngã kiếntỏ rõ ngã kiếnhuyễn tướng của chân tánh biến hiện ra, chỗ bảo là tiêu trừ chẳng phải là đoạn diệt bổn tánh, ấy là chỉ trừ bịnh của nó, chẳng trừ pháp của nó, đây là một. Vả hiểu rõ ngã kiếnpháp duyên sanh, tâm nếu phan duyên thì ngã kiến cũng tùy duyên mà nổi dậy, nếu tâm chẳng sanh thì ngã kiến cũng không từ chỗ nào sanh, chỗ bảo là: “biết huyễn liền ly, ly huyễn liền giác”, đây là nghĩa thứ hai. Hai nghĩa nầy cực trọng yếu, công phu tu trừ ngã kiến không còn gì hay khéo hơn nữa, nếu chẳng y theo đây thì vĩnh viễn chẳng thể trừ ngã kiến, sợ còn chưa hiểu rõ, nên lại nói tường tận, xin nghe cho kỹ:

Nay hãy tỏ rõ nghĩa ban đầu: các kiến ngã, nhân v.v... tức là phân biệt chấp trước, chỗ gọi là thức thứ sáu, thức thứ bảy là vậy. Thức chẳng phải là vật gì khác, tức là chân tánh vì cớ bất giác theo nhiễm duyên hiện khởi ra nhiễm tướng, chỗ gọi là bất sanh diệt và sanh diệt hoà hợp là vậy. Nay quán nghĩa tức phi, cùng với nó quyết liệt ấy là chẳng cùng với nó hoà hợp, khiến cho nó tiêu hoá đi ở chỗ vô hình. Nó nếu tiêu hoá đi thì chỗ gọi là thức thứ sáu phân biệt tức là diệu quán sát trí, thức thứ bảy chấp trước tức là bình đẳng tánh trí, sao có thể đoạn diệt ư? Hết thảy phàm phu day về cái khổ mà chẳng giác, chẳng biết nó là thức, nhận lầm nó là chân tánh, nên mới nói là nhận giặc làm con. Phải biết thằng giặc nầy nguyên chẳng phải ở ngoài mà tới, nó là thằng giặc trong nhà, vả lại nó là nhân vật chủ yếu, nay cùng với nó quyết liệt là ý khiến nó cải tà qui chánh mà thôi. Thí dụ như đứa con độc nhứt, vì nó không đi theo con đường chánh, nên ta chẳng thừa nhận nó là con là ý mong cho nó quay đầu trở lại con đường chánh, nếu rốt ráo xua đuổi nó đi vĩnh viễn thì gia đình cũng tiêu tan. Đây cũng như thế. Chẳng thể vì ghét vô minh ngã kiến, liệng chuột mà chẳng biết sợ bể đồ đạc, mà đi vào con đường hôi thân diệt trí. Vô tưởng của ngoại đạo, trầm trệ không tịch của nhị thừa đều mắc vào bịnh nầy. Biết đâu rằng đã nghiêng về bên không, thì tâm vẫn là có thủ. Nếu tâm thủ tướng tức là trước ngã, nhân, chúng sanh, thọ giả, ngã kiến của nó lại sao đã có thể trừ được?

Lại nói rõ nghĩa thứ nhì. Xem chỗ nói trong nghĩa thứ nhứt, ban đầubất giác nhận vô minh làm chân tánh. Nhưng nay đã biết nó mà chẳng thừa nhận, thì có thể thấy ngay một niệm nầy chính là giác vậy. Nên Kinh Viên Giác nói: “Ly huyễn liền giác, cũng không có tiệm thứ”. Trước quán nghĩa tức phi, đã có thể biết huyễn liền ly, nhưng phải nối tiếp cái biết nầy, gặp duyên mà chẳng nổi dậy thì nhứt tâm thanh tịnh vậy, đây sở dĩ ly huyễn liền giác. Chỗ gọi là ly tức là ý chẳng nổi dậy. Ban đầu tuy chẳng phải là không có sự cưỡng-chế, lâu ngày công phu thuần thục thì tự nhiên chẳng nổi dậy, ngã kiến liền rốt ráo thanh tịnh. Phải biết, nghĩa nầy là tỏ rõ chẳng nổi dậy tức là ngay liền lúc đó chẳng nổi dậy, nói một cách khác, chẳng nổi dậy liền được, lại chẳng cần thêm vào sự phân biện là nó có chẳng nổi dậy hay không. Vì cớ gì? Vì phân biện tức là phan duyên, ấy là tâm mình lại nổi dậy vậy, đây tức là vô minh, đây tức là ngã kiến. Tóm lại, công phu trừ vọng quí ở chém một dao đứt làm hai, nếu còn ngó bên nầy dòm bên kia tức là ngó sen tuy đứt lìa mà tơ còn vương dính, rất là kỵ. Nghĩa nầy kinh Viên Giác lại có tám câu kinh văn, nói ra hết sức triệt để, có thể cùng với kinh nầy phát minh lẫn nhau. Kinh Viên Giác nói: “Ở hết thảy thời, chẳng khởi vọng niệm, ở các vọng tâm, cũng chẳng tắt diệt. Trụ cảnh vọng tưởng, chẳng thêm biết rõ, ở không biết rõ, chẳng phân biện chân thực”. Tám câu kinh nầy từ xưa đến nay mỗi người tùy theo chỗ thấy của mình mà nói nghĩa khác nhau. Nay vì triệt để thuyết minh nghĩa nầy, chẳng làm lời nói che đầu trùm mặt. Phải biết, trong tám câu nầy, hai câu đầu làm chủ, tức là hai chữ “chẳng khởi” làm chủ. Sáu câu dưới là vần xoay giải nghĩa để thuyết minh cái sở dĩ nhiên của chẳng khởi, có nghĩa là ắt phải như thế mới là chân thiệt chẳng khởi. Tóm lại sáu câu dưới chỉ là lời chú thích hai câu trên. Vả lại chính là lời chú thích tuyệt diệu của ly huyễn liền giác. Vọng tâm tức là vọng niệm, chính là trỏ vô minh phân biệt chấp trước v.v... mà nói. Phải biết, vọng tâm chẳng phải là cái gì khác, vốn là toàn chân theo nhiễm mà hiện ra, sao có thể tắt diệt. Chẳng thể nhận lầm là chẳng khởi niệm giống như cây khô, như tro chết. Ly huyễn liền giác tức là toàn vọng là chân, cần gì tắt diệt ư? Nếu tắt diệt nó thì ngọc đá đều cháy, không phải là nghĩa chân thực của chẳng khởi, nên nói: “ở các vọng tâm, cũng chẳng tắt diệt”, lại chẳng thể hiểu lầm chẳng tắt diệt là trụ ở cảnh vọng tưởng. Phải biết, chỉ có thức không có cảnh, vọng tưởng đã chẳng nổi dậy thì làm sao có cảnh được, làm sao có trụ được, vì chưng ly huyễn liền giác, thì hết thảy đều không, cần gì lại thêm vào hiểu rõ nó là trụ cảnh hay không trụ cảnh ư? Nếu thêm vào sự hiểu rõ nầy là trên đầu để thêm cái đầu, niệm lại khởi vậy, làm sao nói được chẳng khởi ư? Nên mới nói là trụ cảnh vọng tưởng. Chẳng thêm vào sự biết rõ, lại chẳng thể hiểu lầm như không có một sự biết rõ nào, há chẳng phải là rơi vào vô ký ư? Phải biết, đã chẳng tắt mất, chẳng phải giống như cây khô tro chết, nên lúc niệm chẳng khởi liền linh quang một mình sáng rực rỡ, thoát xa căn trần, cho nên nói ly huyễn liền giác. Vì chưng giác là tánh chân thực, cần gì lại phải phân biện là chân thực hay không, nếu phân biện như thế, thì lại là người ngu tự mình làm rối mình, còn được gọi là chẳng khỏi ư? Nên nói: “ở không biết rõ, chẳng phân biện chân thực”. Ý tổng quát của sáu câu nầy tức là phát huy nghĩa: “có chiếu có giác đều gọi là chướng ngại” ở văn trên của kinh đó. Nghĩa thị danh ngã kiến của kinh nầy lại cũng như thế. Ngã kiến đã là duyên sanh, thì có thể thấy trong tự tánh vốn nó không sanh, chẳng qua là huyễn tướng tùy duyên mà nổi dậy. Thế thì ngã kiến là danh, chân tánh là thực. Nay đã biết nó nguyên chẳng phải là thể của chân tánh, nó là huyễn tướng. Mà chiếu thẳng tâm nguyên vốn từ xưa tới nay chưa sanh huyễn tướng thì giả danh ở chỗ nào đâu, huyễn tướng tồn tại ở chỗ nào đâu? Người học phải nên dùng thủ đoạn dao bén chém giây nhợ rối loạn như thế, chặt một dao đứt làm đôi thì vọng duyên chẳng nổi dậy, chẳng nổi dậy liền được. Cũng không sở ly, cũng không năng ly, cũng không sở chiếu, cũng không năng chiếu, vì cái ly kia, cái chiếu kia cũng đều là giả danh huyễn tướng đối đãi duyên sanh, bởi trong tự tánh thanh tịnh từ xưa đến nay vốn nó đều không có, nếu đã biết nó tức phi mà ly nó, lại còn thắc mắc phân biện nó là đã ly hay chưa, hoặc mừng rỡ tự bảo là có thể ly, thì vẫn là chấp cho là thực có, là lỗi ở chỗ nghĩa “thị danh, chẳng phải thực” còn chưa hiểu thấu. Đây tức là pháp chấp, tức là ngã kiến, nên kẻ khéo dụng công ắt phải một lần ly đến triệt để, đoạn trừ thì phải đoạn trừ liền, đây là công phu tu thị danh ngã kiến. Xem chỗ nói ở trên, có thể biết công phu tu nói ở khoa nầy cực vi diệu, cực cần yếu. Vì cớ gì? Kinh Viên Giác lại có một câu: “Hết thảy chư phật bổn khởi nhân địa đều y viên chiếu thanh tịnh giác tướng, đoạn trừ vô minh vĩnh viễn, mới thành phật đạo”. Công phu tu ở trong nầy chính là viên chiếu thanh tịnh giác tướng, nên có thể vô minh, ngã kiến một khi đã dứt thì dứt vĩnh viễn, há chẳng vi diệu ư, há chẳng cần yếu ư? Từ xưa đến nay đều đem khoa nầy cho là lý không, để xem qua thì lầm lớn, gấp rút phải biết nó như thế. Lại chẳng thể chỉ biết mà thôi, thì cũng như vào núi báu, tay không mà trở về, kíp phải y theo lý nầy khởi tu liền được thụ dụng. Phải biết, chân tánh lâu rồi bị vô minh ngã kiến che lấp đi, nếu không phá cái che lấp nầy thì làm sao có thể tháy tánh? Nếu chẳng thấy tánh thì há có thể siêu phàm nhập thánh? Chẳng những thế, khai kinh liền khiến phát đại nguyện, khởi đại hành là ý ở phá ngã. Thế nhưng ngã kiến gốc rễ sâu, nếu tuyệt nhiên chẳng tức khắc từ trên cái phá ngã mà dụng công thì đại nguyện đại hành cũng chưa ắt có thể phát khởi ra liền. Xem kinh nầy lấy đại nguyện đại hành để khởi, lấy phá ngã kiến để kết, đầu đuôi ứng với nhau, chính là chỉ thị con đường siêu phàm nhập thánh từ đầu đến cuối hết thảy ở đó. Phải lĩnh hội như thế, hai phương diện tiến đều.

Ngoài ra còn có yếu nghĩa chẳng thể không biết, vì chưng đây là một khoa theo ngã kiến tỏ rõ cái ly cũng ly, tức là để hiển thị nghĩa bất cấu bất tịnh (khoa đầu tỏ rõ bất sanh bất diệt, khoa thứ nhì tỏ rõ bất tăng bất giảm, khoa nầy tỏ rõ bất cấu bất tịnh, hợp lại để tỏ rõ chư pháp không tướng, nghĩa nầy cùng với Tâm Kinh giống nhau). Ngã kiến là cấu, ly ngã kiến là tịnh. Nhưng nói cấu nói tịnh đều là tướng đối đãi, mà cái tịnh của tự tánh thanh tịnhtuyệt đối, tuyệt đối ấy là cấu và tịnh đều không có. Cho nên ly ngã kiến thì cái ly cũng phải ly, nếu tồn tại một cái năng ly sở ly thì vẫn là rơi vào trong tướng đối đãi, mà chẳng phải là tánh tuyệt đối, thì ngã kiến rốt cuộc chưa sạch hết. Thế nên khoa nầy dạy khiến phá ngã, chẳng thể làm theo chi tiết, phải day về liền chỗ một niệm chẳng sanh mà khế nhập, thì cái cấu của ngã kiến đã là giả danh mà vốn không, thế thì cái tịnh của ly ngã kiến lại cũng viễn ly vậy. Vì cớ gì? Vì đã không có cấu thì làm gì có tịnh, cấu tịnh đều ly là chân thanh tịnh. 

Ba khoa ở dưới chư pháp không tướng, khoa đầu là theo thân để tỏ rõ nghĩa, khoa thứ nhì là theo thế giới để tỏ rõ nghĩa, khoa nầy là theo vọng tâm để tỏ rõ nghĩa. Ngã kiếnvọng tâm, hợp ba khoa nầy chính là hiển thị nghĩa thân tâm thế giới đều là huyễn hoá, hết thảy là không tướng, tánh tự nó bình đẳng. Lại nữa, phàm phu chấp thân là ngã, chấp thế giớingã sở, ngã và ngã sở đều khởi ở kiến. Cho nên thân và thế giới là sở chấp, kiến là năng chấp, mà nghĩa của ba khoa là hiển rõ tướng của năng chấp sở chấp đều không, luôn cả cái niệm năng không sở không cũng không, đây gọi là chư pháp không tướng, lại cũng tức là phát huy nghĩa bất sanh pháp tướng, pháp tướng vốn không. Nên khoa dưới liền lấy bất sanh pháp tướng v.v... để kết thúc.

Ngàn muôn lời nói trọn bộ kinh đều là phá bốn tướng ngã nhân v.v..., mà tướng nổi dậy ở kiến. Đến đây thì thuyết minh ngã kiến v.v... là duyên khởi giả danh, vốn nó tánh không, nghĩa nầy chính sở dĩ tổng kết trọn bộ kinh. Vì chưng thuyết kinh nầy nguyên vì phá ngã, nay đem phá ngã phát huy đến chỗ cứu cánh, tức là chỗ tổng kết các nghĩa của trọn bộ kinh. Trên nói: bồ tát thông đạt vô ngã pháp, lại nói: tri nhứt thiết pháp vô ngã đắc thành ư nhẫn, đến đây lại tận cùng đến triệt để. Vì cớ gì? Vì day về chỗ bất sanh khế nhập thì ngã kiến vốn không, há trước có cái ngã mà sau không có nó, lại há có cái nhẫn chỗ thành ư? Bồ tát phải thông đạt triệt để như thế mới là cứu cánh vô ngã, cứu cánh thành nhẫn. Nên khoa dưới lấy kẻ phát vô thượng bồ đề tâm ở hết thảy pháp phải tri, kiến, tín, giải như thế, chẳng sanh pháp tướng, pháp tướng vốn không để làm kết thúc. Bồ tát tức là kẻ phát vô thượng tâm, thông đạt tức là tri, kiến, tín, giải, nghĩa nầy suốt thẳng đến đầu cuốn kinh. Chỗ nói đầu cuốn kinh: “ưng như thị hàng phục kỳ tâm, đãn ưng như sở giáo trụ” không có gì khác, chỉ khiến chứng hết thảy pháp tướng vốn nó chẳng sanh mà thôi. Thế nên nghĩa của trọn bộ kinh kết thúc không sót một chút nào, viên mãn không dư một chút nào. 

Tu Bồ Đề ! Phát a nậu đa la tam miệu tam bồ đề tâm giả, ư nhứt thiết pháp ưng như thị tri, như thị kiến, như thị tín giải, bất sanh pháp tướng.

Dịch nghĩa: Tu Bồ Đề ơi, kẻ phát a nậu đa la tam miệu tam bồ đề tâm ở hết thảy pháp phải biết như thế, phải thấy như thế, phải tín giải như thế, chẳng sanh pháp tướng.

Phát a nậu đa la tam miệu tam bồ đề tâm giả: chính cùng với câu chư bồ tát ma ha tát ở đầu cuốn kinh hô ứng nhau, tức là bảo bồ tát phát đại tâm phải tri, kiến, tín, giải như thế. Từ khai kinh đến nay chỗ thuyết phát quảng đại tâm, khởi quảng đại hành, chẳng thủ tướng pháp và phi pháp, cho đến phát tâm chẳng trụ, thuyết pháp chẳng trụ, đắc quả chẳng trụ, cái chẳng trụ cũng chẳng trụ, đều là khiến tri, kiến, tín, giải của nó như thị, như thị. Vì chưng ắt phải tri, kiến, tín, giải như thế mới là thông đạt vô ngã pháp, nên nói: “ưng như thị tri, kiến, tín, giải”. Nửa bộ sau từ khai chương đến nay chỉ nói phát bồ đề, chẳng nói chữ tâm, sở dĩ khiển trừ nó chấp trước cái kiến cho đây là bồ đề tâm, nếu chấp ở pháp liền rơi vào bốn tướng ngã nhân v.v... liền chẳng phải bồ đề tâm, vậy nên phải khiển trừ. Đến đây thì chư pháp không tướng vậy, bồ đề tâm hiện ra vậy, nên chỗ nầy chẳng nói phát bồ đề mà nói phát bồ đề tâm, ưng như thị tri, kiến, tín, giải, bất sanh pháp tướng v.v... chính sở dĩ hiển thị phát bồ đề tâm ắt phải như thị, như thị mới là bồ đề tâm, tức là để kết thúc ý phía trước khiển đãng bất trụ phát tâm, ở chỗ khiến mở tri kiến như thị, khởi tín giải như thị, chẳng sanh ra pháp tướng vậy thôi, há khiến chẳng phát bồ đề tâm ư? Được một câu kết nầy, những chỗ nói phía trước nghĩa sâu kín đều tuyên bố ra hết, khí mạch đều quán thông, tinh thần cực viên mãn, đem văn tự ra mà bàn cũng hết sứcthần diệu. Nhứt thiết pháp là trỏ chung cảnh, hành, quả thế gian, xuất thế gian mà nói. Gồm hết chỗ phía trên nói: sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp, thân tướng, 32 tướng, cho đến cảnh của thế giới vi trần, đại nguyện, đại hành của bố thí, trì giới v.v... để độ rộng chúng sanh, trang nghiêm Phật độ, cho đến thực hành ly tướng ly niệm, ly ngã kiến, sanh thực tín, sanh thực tướng, thành tựu đệ nhứt hi hữu, tối thượng đệ nhứt hi hữu, cho đến đắc phước đức, đắc công đức, đắc thành nhẫn, danh tu đà hoàn, cho đến danh bồ tát, danh chư phật, danh quả a nậu đa la tam miệu tam bồ đề, hết thảy đều bao gồm đem ra nói ở trong nầy. Hai chữ như thị tức là trỏ bao nhiêu thứ nghĩa nói ở phía trên. Các nghĩa trên chẳng ngoài duyên sanh tánh không, mà trong một khoa lớn sau chót, đầu tiên là một khoa tỏ rõ bình đẳng pháp giới hiển thành pháp vô ngã, sở dĩ xét đến cùng cực nghĩa duyên sanh chẳng ngại tánh không. Duyên sanh chẳng ngại tánh không, cho nên tức chư phápkhông tướng. Do đây mà xem ý vị hai chữ “như thị” tức là hiển chư pháp nhứt như, hết thảy đều thị. Vì nó đều thị, nhứt như, cho nên kẻ tri, kiến, tín, giải như thị chẳng sanh pháp tướng. Nếu chẳng thế thì pháp tướng còn chẳng đoạn diệt, sao nói là chẳng sanh ư? Có thể nói cái gọi là chẳng sanh chính từ cái như thị mà ra, mà không phải lấy rốt ráo chẳng sanh là chẳng sanh vậy. Nên văn dưới liền lấy tức phi pháp tướng, thị danh pháp tướng để biểu thị nó. Phải như thị tri, như thị kiến, như thị tín, giải vậy. Đây gọi là vô thượng giác tâm. Phải nên tham thấu kỹ lưỡng. Nghĩa của ba chữ tri, kiến, giải nguyên không có khác nhiều, nhưng ba chữ nói liên tiếp là ý mỗi chữ có chỗ trỏ, khác nhau rất xa, chẳng thể xem một cách sống sượng. Trong kinh phật, loại câu nầy rất nhiều, đều phải phân biện ý vị của nó như thế để biết chỗ nó trỏ. Cho nên chẳng thể nào không cầu hiểu rõ, mà sơ sót bỏ qua đi, rất đỗi cho là lời nói trùng điệp thì lại là lầm lớn. Thế thì ba chữ nầy trỏ cái gì? Ngài Gia Tường bảo: tri là thế đế trí, kiến là đệ nhứt nghĩa đế trí. Ngài Đạt Thiên bảo: tri là tỷ lượng, kiến là hiện lượng. Nay bảo nên y theo luận của ngài Vô Trước. Luận nầy nói: “Trí nương ngừng ở xa-ma-tha cho nên tri, nương ngừng ở tỳ-bát-xa-na cho nên kiến, hai cái nầy nương ngừng ở tam-ma-đề cho nên giải”. Nghĩa nầy là tỏ rõ ba cái đều là trí, nhưng vì nương ngừng phương tiện khác nhau nên lập ra ba danh từ. Xa-ma-tha nghĩa là chỉ, chỉ tức là định. Trí từ định sanh gọi là tri. Xem đây thì tri là chân đế trí. Định thì vạn duyên đều ngừng nghỉ, rõ rõ chứng tri, nên gọi là tri. Chỗ nầy cùng với nghĩa tâm tam tế chẳng thể đắc, chư pháp duyên sanh tánh không, khai phật tri kiến nói ở phía trước kinh nầy hợp nhau. Vì chưng tri là theo bên nội-chứng mà nói . Tỳ-bát-xa-na là Quán, quán tức là tuệ. Trí từ tuệ ra gọi là kiến. Xem đây thì kiến là tục đế trí. Tuệ thì sự tướng sai biệt không cái nào là chẳng thấy suốt, cho nên nói là kiến. Đây cùng với nghĩa ngũ nhãn, thị sa, chẳng chấp nhứt dị, khai phật tri kiến nói phía trong kinh nầy chính giống nhau, vì chưng kiến là theo bên ngoại-chiếu mà nói. Tam-ma-đề là đẳng-trì có nghĩa là định tuệ đồng đều, định tuệ đồng đều gọi đó là giải, có thể thấy giải là do định tuệ mà ra, cũng là danh xưng của tri và kiến gồm lại. Đây cùng với lời nói: “thâm giải nghĩa thú” nghĩa giống nhau. Trưởng lão vốn đắc vô tránh tam muội, định lực đã đầy đủ, nhưng tuệ chưa đồng đều, kịp nghe thậm thâm bát nhã, trí tuệ tăng lên, nên có thể thâm giải. Trưởng lão thế lệ bi khấp chính tự thẹn mình từ xưa đến nay định nhiều, tuệ ít, nay may mắn nghe được kinh sâu mà được định tuệ đồng đều, cho nên cực cảm động mà khóc. Đã nói giải lại nói tín là vì cớ gì? Phải biết tín là cửa nhập đạo, mẹ của công đức. Tín là ý khế hợp, vì nó khế hợp như thị, nên có thể tri như thị, kiến như thị Giải là danh từ gồm cả tri và kiến, nên nói: “như thị tín giải”. Vì nó ở lý nhứt như, đều thị khế hợp không còn xen cách, định tuệ đồng đều, cho nên có thể chẳng sanh pháp tướng. (Câu như thị tri là tỏ rõ định lực của nó, câu như thị kiến là tỏ rõ tuệ lực của nó, câu như thị tín giảitỏ rõ định tuệ lực đồng đều của nó. Chữ tín thông suốt ba câu, là công hiệu do ba câu trên sanh ra). Vì cớ gì? Vì có định có tuệ, khế hợp nhứt như thì có thể thấy nó ở các tướng ngôn thuyết, danh tự, tâm duyên, hết thảy đều ly. Các tướng đều ly liền dẫn sanh ra căn bổn chánh trí, tức là vô phân biệt trí. Trí không phân biệt tức là một niệm chẳng sanh, một niệm chẳng sanh gọi là bất sanh pháp tướng vậy. Tóm lại, tri, kiến, tín, giải là phương tiện phía trước của bất sanh, phương tiện tu đầy đủ liền chứng vốn bất sanh. Công hành của nó trọn vẹn ở trên tri, kiến, tín, giải, còn bất sanhcông hiệu của nó. Trên cái vốn bất sanh cũng trước chẳng được, vì nếu trước ở bất sanh tức là sanh. 

Tu Bồ Đề ! Sở ngôn pháp tướng giả, như lai thuyết tức phi pháp tướng, thị danh pháp tướng.

Dịch nghĩa: Tu Bồ Đề ơi, chỗ nói pháp tướng là, như lai nói tức chẳng phải pháp tướng, nên gọi tên là pháp tướng.

Hết thảy pháp tướng đều là giả danh, vốn nó tức phi, vì chưng sanh tức là vô sanh. Đây là tỏ rõ cái sở dĩ nhiên bất sanh pháp tướng nói trên. Phải biết, chỗ bảo là bất sanh pháp tướng, chẳng phải là có pháp tướng mà chẳng sanh, mà cũng chẳng phải rốt ráo không có pháp tướng, ấy là hết thảy pháp tướng vốn là duyên danh, pháp của duyên sanh đương thể tức không, chỗ gọi là chẳng phải làm ra cho nên không, mà vì bổn tánh nó là không. Đã bổn tánh nó không thì cái chẳng sanh cũng mất. Vì cớ gì? Vì sanh tức là vô sanh mới là nghĩa chân bất sanh. Nếu chẳng hiểu rõ nó hữu tức là không, mà chú ý ở cái bất sanh thì chính lại là sanh, còn sao nói được là bất sanh ư? Nên hết thảy kẻ phát tâm phải ở trên nhứt như, dai thị, tri, kiến, tín, giải, đây chính là hàng phục, đây tức là vô trụ. Quả nhiên có thể tri, kiến, tín, giải như thị như thị, thì tuy pháp tướng phừng lên, mà ban đầu sao có sanh? Vì cớ bổn tánh chẳng sanh, thì chẳng hàng phụchàng phục, không trụ mà trụ, chứng nhập chân thực tánh vô tướng, vô bất tướng. Lại nữa, sanh tức vô sanh, thì diệt tức vô diệt, có thể thấy nói sanh diệt, nói bất sanh bất diệt còn là đối đãi mà nói, thực ra ngay lúc sanh diệt chẳng ngừng vốn nó bất sanh bất diệt. Chẳng những sanh diệt chẳng thể nói, ngay đến bất sanh bất diệt cũng chẳng thể nói, phải hết lòng quán nghĩa nầy. Nói như lai thuyết, như laipháp thân, pháp thân tức là thực tướng, nên theo như lai mà thuyết tức phi pháp tướng, thị danh pháp tướng để hiển nghĩa vô tướng vô bất tướng. Tóm lại, khoa nầy là tỏ rõ tức pháp tướngvô pháp tướng, tức sanh mà vô sanh, chẳng phải là lấy bất sanh làm bất sanh. Nghĩa nầy là tỏ rõ chẳng những niệm của sanh không có, ngay cả niệm của bất sanh cũng không có, chính là vì một niệm bất sanh mà vẽ ra. Vì vốn bất sanh mà vẽ ra, là vì bất thủ ư tướng như như bất động ở văn dưới mà vẽ ra vậy. Như như bất động là tên khác của sanh tức vô sanh. Lại nữa, khoa nầy chính là kết hiển nghĩa ưng như thị trụ, ưng như thị hàng phục ở đầu cuốn kinh, chẳng phải chỉ kết một khoa nầy, nghĩa thú trọn bộ kinh đến đây đã bao gồm nói ra không sót, đầu đuôi hoàn thành vậy.

Một khoa kết thành nầy, như: vô sở tùng lai diệc vô sở khứ là bất sanh pháp tướng, nhứt hợp tướng bất khả thuyếtbất sanh pháp tướng, ngã kiến tức phi mà thị danh là bất sanh pháp tướng. Vì chưng khiến tức lai khứ mà vô lai khứ, tức nhứt hợp mà vô nhứt hợp, tức ngã kiếnvô ngã kiến. Vì cớ gì? Vì day về ngay trên tâm nguyên chưa khởi niệm mà giác chiếu, mà khế nhập vốn vô sanh. Đến như chỗ thuyết ở đầu cuốn kinh, độ mà không có tướng độ, cho đến tâm như hư không v.v... chẳng phải là bất sanh pháp tướng ư? Trong phát khởi tự chỗ tỏ rõ thế tôn chẳng giống phàm phu, 49 năm hành đạo mà như vô sự, chẳng phải là bất sanh pháp tướng ư? Các thuyết khác đều có thể dùng nghĩa nầy thông suốt nó, chỗ bảo là: “ưng như thị tri, như thị kiến, như thị tín giải” vậy. Tóm lại ngàn muôn lời nói đều là vì khiến tức chư tướngvô tướng, để chứng sanh tức vô sanh mà thôi. Nên nói nghĩa thú trọn bộ kinh nầy bao gồm nói ra không sót, đầu đuôi hoàn thành. Từ trên đến đây phần chính tông đã xong.

LƯU THÔNG PHẬN

Sự phán biệt phần lưu thông, chỗ thấy của cổ nhân mỗi người khác nhau, ngài Trí Giả đem một khoa hết thành phía trên gồm chung phán vào phần lưu thông, ngài Ngẫu Ích theo đó mà gọi khoa trước là phó-chúc lưu-thông, gọi khoa nầy là hiệu-lượng lưu-thông, dưới câu “vân hà diễn thuyết” là lưu thông phương pháp, dưới câu “phật thuyết thị kinh dĩ” là lưu thông tướng mạo. Ngài Gia Tường chỉ phán từ dưới câu “phật thuyết thị dinh dĩ” là lưu thông. Ngài Tuệ Tịnh, Khuê Phong và ngài Đạt Thiên đời nhà Thanh đều theo đó, ngài Khuy Cơ cũng phán gần giống như thế, nhưng không dùng chữ tự, chính lưu thông mà lập ra danh từ khác để gọi. Chỉ có đầu đời Thanh ngài Phổ Uyển thì lại khác, ngài làm cuốn Tâm ấn Sớ. Sớ nầy ở nghĩa thị danh phần nhiều cho là thực danh vì ngài theo tam đế để nói, riêng ngài có một kiến thức siêu thắng, chẳng bị thuyết khác che lấp đi, tức là từ bắt đầu khoa nầy phán làm phần lưu thông. Tại sao nói là siêu thắng. Kinh nói: “Vân hà vị nhân diễn thuyết”, câu nầy đã rõ ràng yết thị phương pháp hoằng dương kinh nầy, phán làm phần lưu thông vừa hay hợp với tôn chỉ kinh, cho nên tôi theo thuyết nầy. 

Tu Bồ Đề ! Nhược hữu nhân dĩ mãn vô lượng a tăng kỳ thế giới thất bảo trì dụng bố thí

Dịch nghĩa: Tu Bồ Đề ơi, nếu có người lấy thất bảo đầy vô lượng a tăng kỳ thế giới cầm để dùng bố thí.

A tăng kỳ có nghĩa là vô số, nay chẳng những là vô số mà là vô lượng cái vô số, lấy đầy rẫy vô lượng vô số thế giới thất bảo bố thí, phước đức của người nầy thắng có thể biết được. Dẫn cái tài thí nầy sở dĩ hiển văn dưới phước của pháp thí lại càng thắng. Hai chữ trì dụng, dùng ở chỗ nầy chẳng hiềm nó là thừa, là tại sao? Vì ý ở dẫn khởi văn dưới chữ trì ư thử kinh, ý tỏ rõ tuy làm bố thí giống nhau, mà phước đức chẳng giống nhau, vì cái nó cầm để làm sự bố thí không giống nhau. Một đằng thì cầm tài bảo, một đằng thì cầm pháp bảo. Cầm vô lượng vô số thế giới tài bảo chẳng bằng cầm một cuốn kinh, cho đến bốn câu kệ, là vì tài thí chỉ cứu thân mạng con người, còn pháp thí có thể cứu tuệ mạng con người. Pháp thí cứu người là cái triệt để, nhưng chẳng phải bảo là tài thí có thể phế bỏ. Chính là tỏ rõ tài bảo như huyễn như hoá, mà phàm phu tham trước việc đó. Biết đâu rằng tham dục thì vô cùng, mà tài bảo thì có lúc hết. Nếu hiểu rõ phật pháp thì biết sự việc ở thế gian đều như mộng huyễn, kẻ được tài thì ngõ hầu trừ khổ, còn kẻ làm sự tài thí thì phước đức cũng tăng thêm mà thôi. Vả chăng trong hết thảy pháp hữu vi, rất khó xem phá được là tài bảo nên dẫn tài bảo ra để nói. Phàm hết thảy chỗ đem tài thí ra để so sánh cái thắng hơn, ý đều giống như ở đây. Phải lĩnh hội như thế.

Nhược hữu thiện nam tử, thiện nữ nhân, phát bồ tát tâm giả, trừ ư thử kinh, nãi chí tứ cú kệ đẳng thụ trì độc tụng, vị nhân diễn thuyết, kỳ phước thắng bỉ.

Dịch nghĩa: Nếu có trai lành gái lành phát tâm bồ tát, thụ trì ở kinh nầy cho đến những tứ cú kệ, thụ trì đọc tụng, vì người khác diễn thuyết, thì phước của người nầy thắng kẻ kia.

Bản xưa, và Đại Tạng Kinh đời Tống đều chép là phát bồ tát tâm giả, bản lưu thông chữ bồ tát chép ra bồ đề, phải nên theo bản xưa. Vì cớ gì? Vì kinh nói: Chưa có thể độ mình, trước muốn độ tha, bồ tát phát tâm như thế. Chỗ gọi là lưu thông, chú trọng ở pháp thí lợi chúng, nên nói bồ tát phát tâm để hiển ý của lưu thông. Phải biết, chữ “bồ đề tâm” bao gồm nghĩa rất rộng, chẳng những là một việc pháp thí. Ở đây vì sẽ chỉ thị phương pháp lưu thông, cho nên riêng đem phát bồ tát tâm ra để nói, cùng với câu “vân hà vị nhân diễn thuyết” ở dưới hô ứng nhau, Chữ “đẳng” trong câu tứ cú kệ bằng với nửa câu kệ hay một câu kệ. Bốn câu là một kệ, hai câu là nửa câu kệ, trong kinh thường nói: nửa câu kệ liền có thể chứng đạo. Như văn dưới chỗ nói nửa câu kệ: “bất thủ ư tướng, như như bất động.” Nếu có thể tín thụ phụng hành thì đi thẳng tới bảo sở, huống chi trọn bài kệ, huống chi trọn bộ kinh.

Chữ “trì” trong câu trì ư thử kinh nghĩa là cầm lấy, cùng với chữ “thụ trì” ở dưới nghĩa khác nhau. Câu thụ trìtự lợi, câu diễn thuyếtlợi tha. Như pháp thụ trì thì có thể ngộ nhập vô sanh, bố thí chẳng trụ tướng phước của nó liền đã thắng kẻ kia, huống chi lại vì người khác diễn thuyết kinh nầy để hành pháp thí chẳng trụ tướng ư? Vì chưng kinh nầy mở đầu liền thuyết độ vô biên chúng sanh vào vô dư niết bàn. Nay vì người khác diễn thuyết kinh nầy tức là lấy pháp vô dư niết bàn bố thí, há bố thí thất bảo của kẻ kia chỗ có thể bằng được. Mở đầu lại nói bố thí chẳng trụ tướng, thì kẻ nghe thuyết bất trụ tướng nầy, sự bố thí của người nầy há chỉ lấy đầy vô lượng số thế giới thất bảo bố thí mà thôi ư? Tóm lại, hoằng dương kinh nầy tức là thiệu long phật chủng, chúng sanh được ích chẳng thể nghĩ bàn, phước của người nầy thắng kẻ tài thí kia lại còn đợi gì nói nữa. Tôn chỉ kinh chú trọng ở lưu thông vô lượng pháp bảo, nên văn dưới chuyên theo diễn thuyết để nói, vả chăng tỏ rõ được làm sao diễn thuyết thì tự hiểu rõ được làm sao thụ trì, nói một bên tức là nhiếp hai bên. 

Vân Hà vị nhân diễn thuyết? Bất thủ ư tướng, như như bất động

Dịch nghĩa: Làm sao vì người khác diễn thuyết? Chẳng thủ ở tướng, như như chẳng động.

Vân Hà vị nhân diễn thuyết: là lời hỏi. Trong nầy bao gồmhai nghĩa: một là hỏi người diễn thuyết phải như thế nào, một là hỏi diễn thuyết nghĩa của kinh phải như thế nào? Hai câu bất thủ ư tướng, như như bất động chính là khai thị hai nghĩa đó, qui tắc phải nên giữ theo. Đem kẻ thuyết ra nói: phải ở trong tướng của năng thuyết, sở thuyết và kẻ nghe thuyết đều chẳng thủ trước, chỗ bảo là lấy tâm bất sanh diệt thuyết thực tướng pháp là vậy. Kinh nầy chính là thực tướng pháp, nên kẻ thuyết phải lấy tâm bất sanh diệt thuyết nó. Tâm bất sanh diệt tức là bổn tánh, chỗ gọi là như như bất động là vậy. Ý bảo: người diễn thuyết thậm thâm bát nhã phải nên tam luân thể không. Vả lại nên xứng tánh mà thuyết, trỏ thẳng tâm nguyên mới có thể khiến kẻ nghe tức văn tự bát nhã, khởi quán chiếu bát nhã, ngộ thực tướng bát nhã. Dưới câu nói bao gồm có ý đã chẳng thể nói bậy lại chẳng thể nói nông cạn. Đem diễn thuyết kinh nầy ra mà nói, nghĩa thú của kinh nầy rất sâu rất rộng, trước đã nói: hết thảy chư phật từ kinh nầy ra, thế thì chỗ thuyết trong kinh đều là pháp thành phật, nó sâu có thể biết được. Lại nói: chư phật a nậu đa la tam miệu tam bồ đề pháp đều từ kinh nầy ra, thế thì chỗ thuyết trong kinh, hết thảy phật pháp đều chẳng ngoài cuốn kinh nầy, nó rộng có thể biết được. Vậy thì muốn vì người khác diễn thuyết nếu không được phương pháp nắm chỗ cần yếu, thì nếu chẳng phải nói lớn ra quá đáng, thì cũng tản mác mà không chỗ qui kết, kẻ nghe khó được lợi ích của pháp. Cho nên bày tỏ chỗ cần yếu của nghĩa kinh tức là hai câu một kệ ở dưới. Có thể thấy hai câu một kệ nầy là yếu chỉ của kinh nầy, lại cũng tức là yếu chỉ của hết thảy phật pháp. Chỗ nói về tánh tu, lý sự trong ngàn kinh muôn luận, hai câu một kệ nầy bao quát hết thảy. Lại có chỗ tiến lên, ấy là trên bề mặt thì khai thị làm thế nào diễn thuyết, mà ở phía trong thì lại là khai thị làm thế nào thụ trì. Tại sao nói thế? Vì chưng diễn thuyết như thế, ắt trước có thể thụ trì như thế, nếu chẳng như thế thì há có thể diễn thuyết ư? Vả chăng vì người khác diễn thuyết, chính là muốn cho người khác thụ trì như thế. Phải lĩnh hội như thế. Do đây mà xem hai câu kinh văn: “bất thủ ư tướng như như bất động”, nghĩa-uẩn của nó sâu rộng, thật rõ ràng. Nay sẽ theo từng tầng một giải thích nó.

Trước hết phải biết hai câu nầy là lời nói qui kết của trọn bộ kinh, cũng là lời nói phát minh của trọn bộ kinh. Sao gọi là qui kết? Một bộ kinh nầy chỗ thuyết từ đầu đến cuối đều là nghĩa BẤT THỦ, ngó xem liền biết, không còn đợi trưng dẫn ra nữa, mà dẫn ra cũng không xiết. Đến như những câu: “chư pháp như nghĩa, vô thực vô hư, nhất thiết pháp dai thị phật pháp, thị pháp bình đẳng” đều là nghĩa NHƯ NHƯ. “Vô sở tùng lai diệc vô sở khứ” là nghĩa BẤT ĐỘNG. Nay chẳng qua lấy hai câu nầy kết thúc nghĩa của trọn bộ kinh vậy thôi, đây gọi là lời nói qui kết. Thế thì làm sao lại gọi là lời nói phát minh ư? Vì chỗ thuyết của trọn bộ kinh tuy đều là nghĩa nầy, nhưng thấy tản mác ra, nếu người học chưa thể dung hội quán thông thì không biết đâu là bờ bến, chẳng biết từ chỗ nào mà vào. Cho nên phát minh ra rằng: yếu điểm của trọn bộ kinh, chẳng ngoài tám chữ: “bất thủ ư tướng, như như bất động”. Người học phải theo đây mà vào, thì sau kẻ nghe đều có thể nắm chỗ yếu, chẳng đến nỗi dòm trước ngó sau, phiếm lạm không có chỗ qui kết. Đây gọi là lời nói phát minh.

Thứ nhì phải biết, hai câu nầy đều là thuyết công phu tu, cũng đều là thuyết hiệu quả của tu, vì chưng ắt có thể bất thủ thì mới có thể bất động. Nhưng cũng ắt có thể quán cái bất động bèn mới có thể bất thủ, chỗ bảo là làm nhân quả lẫn nhau là vậy. Nếu chỉ nhận bất thủ là công phu tu, thì nghĩa của kinh nghiêng về một bên, mà chẳng trọn vẹn. Nay y theo kinh văn lần lượt nói. Chỗ gọi là tướng, ấy là tướng gì? Trong kinh thuyết tướng rất nhiều, nào tướng lục trần sắc thanh v.v..., tướng lục độ bố thí v.v..., thân tướng, phật độ tướng, trang nghiêm tướng, phước đức tướng, chúng sanh tướng, độ chúng sanh tướng, bồ đề tướng, phát tâm tướng, thượng cầu tướng, hạ hóa tướng, nhân tướng, quả tướng v.v... trải qua con số khó kể hết. Tóm lại phàm thuyết một pháp ắt có tướng của nó. Nay khái quát nó mà nói: “phàm chỗ có tướng hết thảy bất thủ”. Phải biết, nói một chữ tướng, thì pháp và phi pháp đều thu nhiếp ở trong đó, nên lời nói bất thủ tướng liền thông suốt với bất đoạn diệt tướng. Vì cớ gì? Vì đoạn diệtkhông tướng, cũng là chỗ bất thủ. Phải lĩnh hội như thế. Chỗ bảo từ một phương diện nầy liền phải thấy đến một phương diện kia, phàm đọc kinh phật cần nhứt phải biết lý nầy. Câu bất thủ ư tướng nầy nếu chẳng lĩnh hội như thế, liền cùng với câu như như bất động ở văn dưới chẳng ứng với nhau. Vì cớ gì? Vì hai bên không và hữu, có một chút nghiêng về bên nào liền chẳng phải là như như bất động. Tại sao như thế? Vì nghiêng thì có thủ, thủ thì đã bị nó động rồi vậy. Tóm lại chẳng kể thủ cái gì, thủ thì tâm động, thủ thì trước tướng, mà chẳng phải là tánh như như. Kinh Viên Giác nói: “bao nhiêu thứ thủ, xả đều là luân hồi”, luân hồi là tâm sanh diệt. Nếu có chỗ thủ, ắt có chỗ xả, vì cớ gì thủ, xả? Do ở phân biệt chấp trước, phân biệt chấp trước tức là tâm sanh diệt, nên nói bao nhiêu thứ thủ xả đều là luân hồi, cũng như nói bao nhiêu thứ thủ, xả là do có tâm sanh diệt phân biệt chấp trước. Thế thì nếu có thể bất thủ thì ngay lúc đó liền ly tâm sanh diệt, thế thì ngay lúc đó liền thấy tánh bất sanh bất diệt, nên nói bất thủ ư tướng, như như bất động. Như như bất động là tánh bất sanh bất diệt. Bất thủ là chân thuyên của vô trụ, vô trụ là chân-thuyên của bất động. Vì cớ gì? Vì nếu tâm có trụ tức là phi trụ. Lời nói phi trụ chính tỏ rõ là nó động. Nếu tâm có trụ tức là phi trụ cũng như nói có thủ tức là tâm động, nên tâm ắt không thủ một cái gì mà sau mới không một chỗ nào động. Như như là tên khác của chân như, đều tức là bổn tánh. Nhưng lập nên hai danh từ, vì chân như là trỏ tánh vốn đầy đủ mà nói, như như là trỏ chứng đắc bổn tánh mà nói. Vì chưng lúc chứng tánh thì ngoài trí ra không có lý, ngoài lý ra không có trí, trí và lý ám hợp gọi đó là trí như, lý như, nên nói là như như. Nghĩa của như nhưtỏ rõ năng sở hai cái đều mất, vì nó không có năng chứng, không có sở chứng, thoát xa căn trần, linh quang một mình rực rỡ, thế nên nó tịch chiếu đồng thời. Vì có lúc tịch mà chiếu, lúc chiếu mà tịch, thế nên vô tướng vô bất tướng. Vì nó đều không có tướng bất tướng vậy nên bất sanh bất diệt, vì nó bất sanh bất diệt vậy nên như như bất động. Nay đã chẳng thủ tướng sanh diệt, vậy nên tánh bất sanh bất diệt như như hiện ra, cho nên nói: bất thủ ư tướng, như như bất động.

Kinh Viên Giác lại nói: “Hết thảy chúng sanh vô thủy huyễn vô minh đều từ chư như lai viên giác tâm mà lập lên, cũng như hư không hoa nương theo không mà có tướng, không hoa nếu lại diệt mất thì hư không vốn chẳng động”. Chữ chư như lai viên giác tâm là nói bổn tánh phật và chúng sanh cùng đầy đủ, ở trên phần của chúng sanh gọi là như lai tạng là vậy. Vì chưng câu nầy là theo thánh và phàm nói chung, chẳng phải chỉ nói riêng phía bên phật. Cũng như hư không hoa, nương theo không mà có tướng là thí dụ chúng sanh từ vô thủy đến nay vì cớ bất giác, nương theo tánh bổn lai không tịch mà huyễn thành tướng vô minh. Do đây có thể biết vô minh chẳng qua là huyễn tướng duyên khởi trong bổn tánh, cũng như đốm hoa trong khoảng không. Trong khoảng không vốn không có đốm hoa, thì trong tánh vốn không có vô minh, thật là rõ ràng. Không hoa nếu lại diệt mất thì hư không vốn chẳng động là thí dụ vô minh nếu diệt mất thì tánh vốn chẳng động. Vốn chẳng động có nghĩa là đương lúc nó hiện ravô minh thì tánh nầy nguyên chưa từng động. Phải biết, tầm thường chỗ nói là tâm động ấy là vô minh động vậy. Do đây lại có thể hiểu rõ lý: chỉ có thể bất thủ ư tướng, thì bổn tánh như như bất động ngay lúc đó liền hiện ra. Lại có thể biết thủ xả chính do vô minh, mà vô minh vốn là huyễn tướng. Thế thì bất thủ ư tướng ngay lúc đó liền như như bất động là vì không có thủ xả, vô minh đã khiển trừ vậy. Vậy nên người học phải ở trên bất thủ, tức là vô trụthống thiết dụng công, nếu chẳng thế thì tuy muốn bất thủ cũng chẳng thể được.

Hai chữ như như, có chỗ giải thích chữ như trên là giống như, là xứng với, chữ như dưới là chân như, có nghĩa là bất thủ ư tướng thì mới cùng với chân như bổn tánh xứng với nhau, giống nhau, mà tâm chẳng động. Lời giải thích nầy không ổn thoả. Trong Đại Thừa Nghĩa Chương nói rõ như như cũng là chân như, vả danh từ như như trong kinh đại thừa thường thường thấy nó, phần nhiều trỏ cảnh giới phật mà nói, sao có thể nói là xứng với, giống nhau ư? Ngay muốn chia ra để giải thích thì chữ như trên có thể giải thích là khế hợp, khế hợp chân như, tức là trí và lý hợp nhau. Phải biết, nói giống nhau, nói xứng với nhau thì vẫn là thể chỉ là thể, trí chỉ là trí, tướng của năng sở nghiễm nhiên, sao nói là bất thủ ư tướng ư? Nên sự giải thích trên mới vừa xem chỉ thấy nó nông cạn, xem xét kỹ thì rất không thích hợp, nên nói là không ổn thoả. Phật nói: “ly huyễn tức giác”, chữ giác tức là trỏ tánh như như bất động, chữ tức có nghĩa là ngay lúc đó. Có thể thấy chỉ sợ chẳng thể bất thủ thôi, quả nhiên có thể bất thủ thì ngay lúc đó hiện thành. Nay giải thích bất thủ ư tướng nghĩa là cùng với tánh giống nhau, hiển nhiên trái với lời phật nói. 

Hồi nãy nói người học phải ở hai chữ “bất thủ” thống thiết dụng công. Thế thì làm sao mới có thể bất thủ? Chỗ nầy nhứt định chẳng thể sơ sót bỏ qua, phải nghiên cứu cho kỹ. Phải biết, bất thủ tướng tức là ly tướng. Kinh Viên Giác nói: “Hết thảy bồ tátchúng sanh đời mạt thế phải nên lìa xa hết thảy cảnh giới huyễn hóa hư vọng. Do chấp trì vững chắc tâm lìa xa, cho nên tâm hư huyễn cũng lại lìa xa, lìa xa là huyễn lại cũng lìa xa, lìa xa cái lìa xa huyễn lại cũng lìa xa, được không chỗ lìa liền trừ chư huyễn”. Xét kỹ nghĩa đoạn kinh nầy, có thể thấy công phu ly tướng toàn ở chấp trì vững chắc. Chấp trì vững chắc tức là cưỡng chế, công phu nầy thiệt chẳng thể thiếu. Nếu chẳng thế thì từ vô thủy đến nay thói quen thủ tướng sao có thể trừ được? Thế nhưng lại phải xét kỹ làm sao mới có thể chấp trì vững chắc cái bất thủ ư? Muốn biết làm sao mới có thể chấp trì vững chắc cái bất thủ, trước phải biết chúng sanh vì sao cho nên thủ? Không gì khác, vì do có tâm phân biệt chấp trước bốn tướng ngã, nhân, chúng sanh, thọ giả mà thôi. Liền lại phải biết cái tướng của bốn tướng nầy thực chẳng phải ngoài một cái ngã tướng. Mà gốc của ngã tướng là sanh ra ở ngã kiến. Càng phải xét kỹ, chấp trì vững chắc cái bất thủ đã đành là đủ để khiển trừ ngã kiến, nhưng chỉ có thể hàng phục, chẳng thể dứt. Vì cớ gì? Vì vô minh chưa phá. Vả chăng vì vô minh ngã kiến chưa dứt, cũng đủ để phá hoại sự chấp trì vững chắc của nói, thế thì nếu chẳng ở trên cái lìa vô minh, ngã kiếndụng công thì chẳng thể được. Làm sao có thể lìa ư? Trước đã dẫn kinh Viên Giác rằng: “biết huyễn liền ly, chẳng làm phương tiện” là vậy. Đây là nói hai chữ “biết huyễn” ấy là phương tiện rất diệu để lìa vô minh, chẳng cần tìm phương tiện nào khác. Thế thì làm sao có thể biết nó là huyễn ư? Kinh Lăng Nghiêm khai thị rất rõ, kinh nói: “Như lai bổn khởi nhân địa, tối sơ phát tâm trước lấy trụ tâm chính niệm chân như, mới có thể viễn ly chư huyễn”. Chính niệm tức là giác chiếu, có nghĩa là phải giác chiếu thẳng ngay chân như bổn tánh mới có thể biết là nó huyễn. Do đây có thể thấy ắt phải trước ngộ bổn tánh như như bất động mới có thể bất thủ ư tướng. Đây tức là chỗ nói hai câu kinh văn bất thủ ư tướng, như như bất động ở phía trước làm nhân quả lẫn nhau, phải dụng công giao xen lẫn nhau, chẳng có thể nhận câu bất thủ là công phu tu, câu như nhưhiệu quả. Nói một cách khác, chẳng những chỉ phải day về trên bất thủ chấp trì vững chắc, lại phải day về trên như như giác chiếu. Vả chăng giác chiếu là phương tiện trước tiên của chấp trì vững chắc, tức là muốn nắm vững chắc cái bất thủ ắt phải trước tu giác chiếu. Nếu không thế thì vô minh chưa dứt, há có thể nắm vững? Vậy nên kinh Viên Giác nói: “Hết thảy bồ tátchúng sanh đời mạt thế trước dứt vô thủy luân hồi căn bản”. Luân hồi căn bản tức là vô minh ngã kiến. Thế thì làm sao dứt? Trước đã dẫn kinh Viên Giác rằng: “Hết thảy như lai bổn khởi nhân địa đều y viên chiếu thanh tịnh giác tướng, vĩnh viễn dứt vô minh, mới thành phật đạo”, đây cùng với chỗ dẫn trong kinh Lăng Nghiêm: “trước lấy trực tâm chính niệm chân như” nghĩa của nó giống nhau. Thí dụ như bạn xấu, ban đầu vì không biết nhận lầm nó là bạn tâm phúc, nay biết nó xấu, muốn tuyệt giao với nó, nhưng vì liên hệ đã lâu chưa thể dứt ngay được, ắt phải trước lánh xa nó mà sau mới có thể dứt tuyệt. Đây cũng như thế, từ vô thủy đến nay nhận lầm vô minh huyễn thức làm chân tâm, liên hệ mật thiết đã lâu rồi. Nay đã lật ngược lại, đại giác ngộ đó là chẳng phải, nếu không mau mau quay đầu trở lại nhận cho đúng tự tánh thanh tịnh, tiếp gần ngay với nó, thì vẫn là cùng với vô minh lẫn lộn ở một chỗ, nên viên chiếu giác tướng tức là trực tâm chính niệm chân như, tức là cùng với chân tâm tiếp gần. Mà cùng với chân tâm tiếp gần tức là cùng với vô minh lánh xa, như thế mới có thể hy vọng dứt nó vĩnh viễn. Cho nên công phu khẩn yếu trọn ở hai chữ VIÊN CHIẾU. Sao gọi là viên chiếu? Niệm trước đã diệt, niệm sau chưa sanh, chính ngay lúc đó nhứt tâm vắng lặng, liễu liễu minh minh, đó gọi là viên chiếu. Viên chiếu là chẳng phải gắng sức, chẳng không gắng sức, chẳng chìm xuống, chẳng nổi lên, giống như vừng trăng sáng tròn là vậy. Lúc nầy một niệm chưa khởi, thanh tịnh không có gì so sánh, khắp thân thể thanh lương, tức là bổn lai diện mục. Kẻ mới học chưa có định lực, một khoảng sát na niệm sau lại khởi, liền lại giác chiếu như thế, chỉ cần phải xách lên được sự giác chiếu, như cán cân hễ phía bên nầy cao lên thì phía bên kia thấp xuống, như thế thì lại thanh tịnh vậy. Phải cần liên miên khít khao không gián đoạn, khiến cho nó nối tiếp nhau, lâu ngày liền có thể nhập định. Đến như toàn thể như như bất động, chẳng dễ gì có thể viên hiển ngay ra được, nhưng dụng công như thế tức là tùy thuận đi vào. Hai câu nầy trong kinh nầy tức là nghĩa đó. Chẳng những phải day về trên cái bất thủ mà giữ vững, lại còn phải day về trên như như mà giác chiếu. Rất cần yếu, rất cần yếu !

Tạo bài viết
14/06/2010(Xem: 41727)
“… sự dối trá đã phổ biến tới mức nhiều người không còn nhận ra là mình đang nói dối, thậm chí một cách vô thức, người ta còn vô tình cổ xúy cho sự giả dối. Nói năng giả dối thì được khen là khéo léo”…
Xin giới thiệu video ngày lễ Vu Lan (ngày 2.9.2018) tại thiền viện Đạo Viên, đây là thiền viện duy nhất tại Canada thuộc hệ phái Thiền Trúc Lâm của HT. Thích Thanh Từ, hoạt động đã trên 10 năm.