Phần 4

01/06/201012:00 SA(Xem: 6625)
Phần 4

KIM CƯƠNG KINH GIẢNG NGHĨA 
 Người giảng: GIANG VỊ NÔNG Cư Sĩ
Người dịch: ĐỒ NAM Lão nhân

 

QUYỂN NĂM

PHẦN 4

Nay lại dẫn kinh Viên Giác chứng minh nghĩa giác chiếu bổn tánh có thể trừ vô minh. Kinh nói: “Ở trong vô sanh vọng thấy sanh diệt”. Đây là nói tự tánh vốn nó bất sanh, vốn nó bất sanh tức là vốn nó bất động. Sanh diệt tức là trỏ vô minh. Ý bảo trong tự tánh vốn không có vô minh, nói có vô minh là do ở vọng kiến. Thế thì nay biết giác chiếu thanh tịnh bổn tánh, tức là chánh kiến. Tà chánh chẳng đứng đều, chánh kiến nổi dậy thì vọng kiến trừ đi. Nên kinh đó lại nói: “Như lai nhân địa tu viên giác, biết là không hoa, liền không luân chuyển, cũng không thân tâm chịu sự sanh tử của nó, chẳng phải là tạo tác cho nên không, vì bổn tánh vốn không !” Sanh tử tức là danh diệt, đây là nói tự tánh đã vốn bất sanh thì cũng bất diệt, cho nên nói là bổn tánh không. Bảo là cũng không thân tâm chịu sự sanh tử của nó là vì cớ bổn tánh nguyên không sanh diệt, chẳng phải là tạo tác ra khiến cho nó không. Cho nên phát tâm liền phải giác chiếu tánh vốn chẳng sanh, nên nói nhân địa tu viên giác là trỏ lúc phát tâm tu hành, chữ tu tức là trỏ giác chiếu, viên giác là trỏ tánh vốn chẳng sanh. Kẻ tu như thế biết hết thảy tướng sanh diệt kia đều là không hoa, vì hữu tức phi hữu. Đã biết như thế thì chẳng bị nó chuyển. Chẳng chuyển thì rõ ràng là chẳng động, nên nói: “Biết là không hoa, liền không luân chuyển”. Hai câu nầy cùng với nghĩa “biết huyễn liền ly” giống nhau. Đã biết huyễn liền ly cho nên cũng không có thân tâm chịu sự sanh tử của nó, thì pháp tánh như như vậy. Xem tổng quát lại các kinh văn dẫn ở trên, phải hiểu rõ day thẳng về chỗ bổn bất sanh mà giác chiếu, làm diệu pháp để trừ vô minh. Sao gọi là chỗ bổn bất sanh? Tức là ở lúc chưa khởi niệm mà giác chiếu là vậy. Niệm còn chưa khởi thì sao gọi là tướng, lại có gì là thủ. Quả nhiên có thể như thế liên miên khít khao không gián đoạn thì ở bất thủ tự có chỗ nắm vững. Tóm lại, một mặt day về chỗ bất động nhiếp tâm giác chiếu để thành tựu cái bất thủ, lại một mặt ở lúc gặp duyên giữ vững cái bất thủ để viên mãn cái bất động, ngõ hầu ở tánh thể như như được có chỗ nhập. Kinh Lăng Nghiêm cũng nói giống như thế, như nói: “Các người tu hành chẳng thể được thành vô thượng bồ đề, cho đến thành riêng thanh văn duyên giácquyến thuộc của ma đều do chẳng biết hai thứ căn bản, tụ tập sai lầm, lộn xộn. Sao gọi là hai thứ: một là vô thủy sanh tử căn bản, ấy là mầy ngày nay cùng với các chúng sanh dùng tâm phan duyên làm tự tánh, hai là vô thủy bồ đề niết bàn, nguyên thanh tịnh thể, ấy là mầy ngày nay thức tinh nguyên minh có thể sanh chư duyên. Cái duyên chỗ sót mất là do các chúng sanh mất cái bổn minh nầy, tuy trọn ngày hành mà chẳng tự giác, uổng vào các thú”. Phan duyên tâm nói ở đây tức là tâm bất giác vọng động. Nguyên thanh tịnh thể cho đến cái duyên chỗ sót mất tức là bổn tánh như như bất động. Kinh đó lại nói: “Làm sao mầy nay lấy động làm thân, lấy động làm cảnh, từ đầu tới cuối, niệm niệm sanh diệt, bỏ mất chân tánh, làm việc điên đảo, tánh tâm mất cái chân, nhận vật làm mình, luân hồi trong đó, tự thủ lưu chuyển”. Đoạn nầy lại nói được rõ rõ ràng ràng, tức là lúc mới phát tâm liền phải phân biện rõ chân vọng, day thẳng về chỗ vốn chẳng động mà giác chiếu, bèn chẳng đến nỗi mất cái bổn minh, uổng vào các thú, tự thủ lưu chuyển. Phải biết, giác chiếu như thế cũng phải nhiếp tâm. Nhiếp tâm cũng chẳng phải là vô niệm, cũng chẳng phải là rốt ráo vô tướng vô thủ, nhưng phàm phu chẳng dùng phương pháp nầy thì không có chỗ hạ thủ, chỗ gọi là pháp môn lấy huyễn trừ huyễn vậy. Bởi pháp nầy tuy cũng là huyễn, nhưng là tùy thuận chân như, cùng với các thứ động niệm, thủ tướng khác vì tâm chẳng giống, nên đắc quả liền khác nhau xa. Lại nữa, pháp nầy chẳng qua là phương tiện bắt đầu hạ thủ, tuy là pháp môn tùy thuận chân như, mà năng chiếu, sở chiếu cũng phải theo từng bước mà khiển trừ cho sạch, chỗ bảo là: có giác có chiếu đều gọi là chướng ngại. Nên ắt phải ly mà lại ly, đắc không chỗ ly, mới trừ các huyễn. Phải biết như thế !

Nói tóm lại, như như bất động tức là nghĩa bất sanh, bất thủ ư tướng tức là nghĩa vô trụ. Trước phải giác chiếu vốn bất sanh mới có thể vô trụ, đến chỗ không trụ một chỗ nào liền chứng vô sanh. Dụng công giao xen lẫn nhau, đây là môn cần yếu. Vả dụng công như thế thì quán triệt suốt đáy, từ bắt đầu hạ thủ cho đến trụ, hành, hướng, địa, đẳng giác, diệu giác đều chẳng ngoài cái nầy. Nên nói: “ly nhứt thiết tướng tắc danh chư phật, nhứt thiết chư phật tùng thử kinh xuất”. Mà phía trên đặc biệt dẫn kinh Lăng Nghiêm, Viên Giác để chứng nghĩa nầy, cũng đủ thấy a nậu đa la tam miệu tam bồ đề pháp đều từ kinh nầy ra.

Lại tiến lên nữa, kinh nầy lấy vô trụ phá ngã làm chủ chỉ duy nhất, thì có thể thấy trọn bộ kinh đều là thuyên hiển nghĩa muốn phá vô minh ắt phải chẳng thủ tướng. Nửa bộ sau thuyết chư pháp nhứt như, thuyết hết thảy đều thị v.v... tức là thuyên hiển nghĩa như như bất động. Kịp khiến thông đạt vô ngã pháp mà chỗ gọi là thông đạt là trước hết khiến khai phật tri kiến, trở về sau lại sướng phát nghĩa duyên sanh tánh không. Khoa nầy đã lấy hai câu bất thủ ư tướng, khai thị người học phải giác chiếu bổn tánh như như bất động. Mà khoa dưới lại khai thị bằng quán pháp duyên sanh, vừa hay cùng với phần chính tông nửa bộ sau trước hiển như như, thứ nhì thuyết nghĩa thú của duyên sanh giống nhau. Đây chính là chỉ-thị yếu chỉ trọn bộ kinh là ở nửa bộ sau. Kẻ diễn thuyết nếu chẳng thông đạt nghĩa nửa bộ sau, thì nửa bộ trước liền chẳng được yếu-lĩnh. Kẻ thụ trì nếu chẳng biết từ chỗ thuyết nửa bộ sau vào làm sự quán, thì lại cũng chẳng được yếu-lĩnh. Đây là tôn chỉ sâu của thế tôn, phải biết sức thể-hội. Đến như khoa nầy đã khiến giác chiếu bổn tánh, khoa dưới lại khiến quán pháp duyên sanh càng là hay khéo, càng là nắm chỗ yếu. Đây chính là phật tri phật kiến, người học gấp phải thông đạt như thế. Vì chưng phàm phu toàn thểvô minh, tuy nói là giác chiếu bổn tánh mà mày mặt của bổn tánh ẩn núp đã lâu, chỉ là vô minh đen tối mà thôi. Thế thì biết làm sao? Nay phải khai thị rằng: phải trước quán chư pháp duyên sanh để làm phương tiện, nên lời kết của khoa dưới là: phải nên quán như thế, có nghĩa là ắt phải làm sự quán như thế. Vì cớ gì? Vì quán chư pháp duyên sanh tức là quán chư pháp không tướng. Lúc tướng đã không, há còn có thủ, thế thì như như bất động vậy. Há chẳng bảo đó là hay khéo ư? Há chẳng bảo đó là nắm chỗ yếu ư? Nghĩa nầy khoa dưới lại sẽ nói tường tận. Chữ diễn trong câu diễn thuyết có ý sâu. Diễn là diễn dịch, tức là bảo nghĩa của kinh sâu kín, kẻ nói kinh phải mở cái huyền vi của nó ra, phát chỗ ẩn tàng của nó ra, trưng dẫn ra rộng rãi để tuyên dương nghĩa của nó, khiến cho nghĩa của nó thông suốt, chẳng uổng phí một sự thuyết nầy vậy. Thuyết hết thảy kinh đều phải y theo phép tắc nầy. 

Hà dĩ cố?

Nhứt thiết hữu vi pháp,

Như mộng, huyễn, bào, ảnh.

Như lộ diệc như điện, 

Ưng tác như thị quán.

Dịch nghĩa: Vì cớ gì? 

Hết thảy pháp hữu vi

Như mộng, huyễn, bọt, bóng, 

Như móc lại như chớp, 

Phải làm sự quán như thế.

Hà dĩ cố: là lời hỏi cái sở dĩ nhiên của bất thủ ư tướng. Cái sở dĩ nhiên có hai nghĩa. 1) Vì sao mà bất thủ, ba câu trước trong bài kệ đã đủ trả lờigiải thích. 2) Làm sao có thể bất thủ thì phải trọn bài kệ mới đủ trả lời giải thích, mà qui trọng ở câu kệ thứ tư. Nay giả bày đặt ra vấn đáp để tỏ rõ.

Hỏi: Vì sao mà bất thủ? 

Đáp: Vì hết thảy sự tướng hữu vi đều là duyên tụ thì sanh, duyên tán thì diệt, biến hoá vô thường, nắm giữ chẳng vững, như mộng, huyễn, bọt, bóng, sương móc, làn chớp, giống như có mà thực ra thì không có. 

Hỏi: Thế thì làm sao có thể bất thủ? 

Đáp: Phải ở hết thảy pháp hữu vi làm sự quán như mộng, huyễn, bọt, bóng, sương móc, làn chớp, biết nó đương thể tức không, chẳng sanh tham trước, thì mới có thể bất thủ.

Như chỗ nói trên, tôn chỉ lớn của khoa nầy đã rõ, nay lại nói ra tường tận. Phải biết, như như bất động là tánh chân thực, lại cũng tức chỗ gọi là vô vi pháp, bất sanh bất diệt. Trước nói: Hết thảy hiền thánh đều lấy vô vi pháp mà có sai biệt, nay chẳng khiến quán chân tánh của vô vi pháp như như bất động, mà khiến quán huyễn tướng của hữu vi pháp duyên sanh vô thực, là sao? Đây là thế tôn biết sâu bịnh của phàm phu, đặc biệt vì đó khéo mở ra phương tiện. Trong nầy có hai yếu nghĩa: 1) phàm phu sở dĩphàm phu, không có gì khác, vì bội giác hợp trần, hướng ngoại tìm cầu mà thôi. Vì cớ gì hướng ngoại tìm cầu? Không có gì khác, vì phân biệt huyễn tướng, tham trước huyễn tướng mà thôi. Vì cớ gì phân biệt, tham trước? Không có gì khác, vì nhận lầm hết thảy hữu vi phápchân thực. Do cái cớ nầy, càng mê sâu, chẳng chịu quay đầu trở lại, vĩnh viễn bị luân chuyển. Cho nên nay bước đầu nhập môn, trước phải khiến nó quán sâu hết thảy hữu vi pháp như mộng, như huyễn, như bọt, như bóng, như sương móc, như làn chớp, đều là hư giả, hết thảy đều không, rốt ráo không đắc một cái gì, chỗ đắc chỉ có một mùi vị KHỔ mà thôi ! Vả lại cái khổ nầy vô cùng, nói cũng nói không ra, chỗ bảo là: “muôn thứ đi hết ráo, chỉ có nghiệp theo mình”, là vậy. Quả nhiên có thể thường làm sự quán như thế, hiểu rõ lý ĐỀU KHÔNG, ngõ hầu chẳng đến nỗi bị lừa dối, mà có thể quyết tâm giữ vững lập trường, hồi quang phản chiếu. Đây là sở dĩ muốn quán chân tánh vô vi, phải trước quán huyễn tướng hữu vi, đây là đệ nhứt yếu nghĩa ắt phải biết.

2) Tánh quang của hết thảy phàm phu sớm bị vô minh che lấp, cũng như một vừng mặt trời sáng bị mây đen che kín hết, không có một chút ánh sáng, không xem thấy mặt trời. Đây cũng như thế, vọng niệm động lên đầy rẫy, chưa từng tạm ngừng, nay muốn quán nó, mà năng quán sở quán đều là vô minh vọng thức, thì sao có thể quán kiến bổn tánh? Đây cùng với đầy trời mây đen, xem chẳng thấy ánh sáng mặt trời, xem lại xem đi đều là tướng tối tăm mù mịt cùng một đạo lý. Nên kinh Viên Giác nói: “Lấy luân hồi tâm sanh luân hồi kiến, vào ở như lai đại tịch diệt hải, rốt cuộc chẳng thể đến nơi”. Luân hồi là ý của sanh diệt. Tịch là im lặng, không có tiếng, có nghĩa là chân như chẳng thể ngôn thuyên vậy. Diệt là không có hình, có nghĩa là chân như chẳng thể lấy tướng hiển ra. Dọc cùng tam tế, ngang khắp thập phương gọi là đại. Thể có đủ vạn đức, dụng bao gồm vạn hữu là hải, như lai đại tịch diệt hải, tức là bổn tánh như như bất động. Đáng thương thay ! Phàm phu hoàn toàn là tâm sanh diệt, ngay như phát tâm làm sự quán cũng là kiến sanh diệt, nay muốn lấy tâm sanh diệt, kiến sanh diệt nầy quán tánh hải viên giác bất sanh diệt thì trọn vẹn là phản bội, nên nói chẳng thể đến nơi. Chẳng thể đến nơi có nghĩa là cách xa nhau quá. Thế thì kẻ tu viên giác muốn giác chiếu tánh như như bất động, há chẳng phải rốt ráo không có chỗ hạ thủ ư? Thế tôn đại từ, ngài nay bảo chúng nó rằng: đừng lo, có phương pháp hay khéo ở đây. Pháp đó là gì? Phải quán chư pháp duyên sanh, thì tự mình có chỗ nhập. Ý nầy không khác gì nói ban đầu chẳng cần gượng ngừng vọng niệm, tuy muốn ngừng vọng niệm cũng chẳng thể được. Chỉ nên day về hết thảy hữu vi pháp có tạo tác, có đối đãi quán sát sự biến hoá vô thường của nó giống như mộng, huyễn, bọt, bóng, sương móc, làn chớp, khiến cho tâm nầy hiểu thấu hết thảy chư pháp chẳng qua là lúc duyên hội hiện rahuyễn tướng sanh khởi vậy thôi. Thực ra thì sanh tức là vô sanh. Từ chỗ nầy có thể biết trên bề mặt tuy muôn tượng xum la, mà ở phía trong hoàn toàn không có một cái gì. Bất cứ lúc nào, chỗ nào cũng quán sát giác chiếu như thế, liền có công đức chẳng thể nghĩ bàn. Sao gọi là công đức chẳng thể nghĩ bàn? Phải biết, quán lý chư pháp duyên sanh nếu lĩnh hội được hết thảy pháp đương thể tức không, liền có thể khế hợp vào chư pháp không tướng. Tướng không thì tánh tự nó hiển ra. Vì cớ gì? Vì có tướng thì chư pháp sai biệt ra muôn ngàn thứ, tướng không thì chư pháp nhứt như. Chư pháp nhứt như tức là vì tánh quang hiển hiện, tánh quang hiển hiện tức là vì vô minh đã sáng. Tuy vô minh chưa ắt dứt liền, chưa ắt liền cùng với như như bất động ám hợp, mà trí và lý ám hợp thực xây nền ở đây. Vì cớ gì? Vì vọng niệm từ đây ngày càng mỏng manh, vì đối cảnh ngộ duyên chẳng dễ gì bị nó chuyển động. Do đây mà nói, quán chư pháp duyên sanh chẳng khác gì quán chư pháp không tướng, quán chư pháp không tướng chẳng khác gì quán như như bất động. Nói một cách khác, quán hữu vi pháp sanh diệt như mộng, như huyễn, liền chẳng hay chẳng biết mà dẫn vào vô vi pháp bất sanh bất diệt, công đức há có thể nghĩa bàn ư? Đây là yếu nghĩa thứ nhì mà chúng ta phải nên hiểu rõ.

Hợp hai tầng yếu nghĩa nói trên, có thể thấy làm sự quán như thế thí dụ như dùng cái cần trục, trọng lượng của cần trục tuy ít mà có thể trục lên món đồ nặng ngàn cân không phí một chút sức nào. Nhẹ nhàng khéo léo, vén mây mù mà thấy trời xanh, thiệt là phương tiện hay khéo vậy. Kẻ bất tuệ nầy từ học phật đến nay, hai mươi năm trước tuy tu nhiều thứ pháp, làm bao nhiêu thứ quán mà vẫn không có chút tiến bộ nào. Một bữa ở bốn câu kệ nầy bỗng nhiên như có tỉnh ngộ, y theo bốn câu kệ nầy tu quán, ban đều cũng còn như ngay cái đó, như lìa cái đó, như sáng tỏ, như mờ tối, chưa thành một mảng, đều chưa có công hiệu gì. Kế tiếp tỉnh ngộ, phải ở hết thảy trên cảnh duyên cực lực để ý quán sát nó, tuy một việc hết sức nhỏ, hoặc lúc hết sức thuận tâm hay hết sức chẳng thuận tâm đều dùng đạo lý như mộng, huyễn v.v... để ấn chứng nó. Ngay đến tu trì phật pháp cũng dùng đạo ý như mộng, huyễn v.v... ấn chứng nó, đi, đứng, nằm, ngồi chẳng lìa cái nầy. Như thế lâu ngày tuy ở công phu bất thủ ư tướng, như như bất động hãy còn nông cạn, nhưng thực ra từ lúc bắt đầu làm sự quán nầy, tâm nầy lần lần cảm giác trống trống không không, ở hết thảy cảnh tướng lần lần có thể chẳng động ở trong tâm. Lúc xem kinh, ánh sáng con mắt liền cảm thấy tỏ hơn chút ít, lúc niệm phật cũng cảm thấy dẫm lên chỗ thực chút ít. Nay xin các ông thí nghiệm xem, ắt có thụ dụng. Phải biết, bác địa phàm phu muốn hồi quang phản chiếu, nếu bỏ phương pháp nầy thì không có chỗ hạ thủ. Xin các ông trân trọng !

Nay lại đem nghĩa khoa trên và khoa nầy tổng hợp lạidiễn thuyết. Văn trên: như như bất động là thuyết tánh thể viên mãn hiển hiện. Bàn về cứu cánh của nó, thì phải đến vị phật mới có thể viên mãn, từ vị sơ trụ trở lên chẳng qua hiện ra từng phần, từng phần, nên gọi đó là phần chứng giác. Còn người ở trong vị thập tín thì chỉ đắc cái phảng phất của nó, tức là tương tự giác. Cho nên người trước có kẻ đem chữ như trên giải thíchtương tự (giống như). Nhưng nghĩa kinh câu như như bất động là từ khi mới phát tâm cho đến cứu cánh thông suốt triệt để, cho nên chẳng nên giải thíchtương tự một cách cứng ngắc, phải giải nghĩachân như mới có thể viên nhiếp hết thảy, chẳng kể tương tựhiện ra, chứng từng phần mà hiện ra, cho đến hiển viện viên mãn, đều từ bất thủ ư tướng mà tới. Cho nên chữ tướng, chữ bất thủ nghĩa và ý của nó lại cũng bao gồm sâu rộng, thông suốt triệt để. Tướng thì chẳng kể không tướng, hữu tướng, cho đến diệc không diệt hữu, phi không phi hữu đều nhiếp ở trong đó, tổng tướng của nó là ngã pháp hai chấp. Ở các tướng nầy hết thảy chẳng chấp trước mới là bất thủ. Vả luôn cả cái bất thủ lại cũng bất thủ thì ly mà lại ly, đắc không chỗ ly, liền trừ chư huyễn. Như thế thì tánh thể như như bất động hiện ra trọn vẹn, thế nhưng phương pháp hạ thủ phải từ chỗ chưa động niệm mà giác chiếu, tức là quán bổn tánh như như bất động vậy. Đây là nghĩa “lấy bất sanh bất diệt làm bổn tu nhân” của kinh Lăng Nghiêm, lại cũng tức là chỗ bảo: nghĩa của y theo tánh bổn tịch để tu Chỉ mà sau đắc định, y theo tánh bổn chiếu để tu Quán mà sau đắc tuệ. Nếu chẳng biết từ chỗ nầy mà hạ thủ tức là tu tập một cách thác loạn, tu mà quáng, luyện mù quáng, thí dụ như nấu cát làm cơm, vĩnh viễn chẳng thể thành cơm. Tuy kẻ sơ học toàn là vô minh, quán nó chẳng thấy, nhưng ắt phải hiểu sâu lý nầy siêng năng viên chiếu, như chỗ đã nói phía trước: “niệm trước đã diệt, niệm sau chưa sanh, chính lúc bấy giờ, nhứt tâm vắng lặng, liễu liễu minh minh”, đây gọi là chiếu. Viên là chẳng phải gắng sức, chẳng phải không gắng sức, chẳng chìm xuống, chẳng nổi lên. Đây tức là một tia tuệ quang, phương tiện tối sơ của tri huyễn tức ly. Một mặt lại tuân theo kệ nầy quán hết thảy pháp đều như mộng, huyễn, bọt, bóng, sương móc, làn chớp, duyên sanh tức không. Pháp nầy lại là phương tiện của phương tiện, tức là tri huyễn vậy. Tốt hơn hết là gồm tu cả hai thứ, vì dùng hai phương pháp nầy để trợ giúp lẫn nhau và thành lẫn nhau. Vì chưng giác chiếu bổn tánh là ở trên nguồn gốc dụng công, còn quán hết thảy pháp là ở trên cảnh-duyên dụng công. Lại nữa, cái quán trước là ý tu định nhiều hơn, cái quán sau là ý tu tuệ nhiều hơn. Định đã đành có thể sanh tuệ, nhưng trước nếu chẳng khai tuệ thì định cũng không thể thành, nên trong sự trợ giúp lẫn nhau nầy, cái quán duyên sanh càng cần yếu, vì quán duyên sanh liền có thể dẫn vào như như bất động. Nghĩa nầy trước đã nói tường tận, thử nghĩ xem câu “ưng tác như thị quán” là có ý nếu không quán như thế thì chẳng thể được, khẩn thiết biết bao nhiêu ! Chữ tác rất cần yếu, có nghĩa là phải mười phần để ý quán nó. Phật thuyết kinh nầy vì kẻ phàm phu phát đại tâm mà thuyết. Hai câu và một kệ nầy chính là chỉ thị cho phàm phu phát đại tâm chỗ hạ thủ dụng công, nên hai sự quán trước và sau ắt phải liên miên, khít khao, thay thế nhau mà thực hành, thực hành lâu ngày ắt có chỗ đắc.

Hai chữ như thị: đã đành là trỏ như mộng, như huyễn v.v... Ở văn trên mà nói. Phải biết, như mộng, như huyễn chính là bảo tướng của chư pháp vốn không, lại cũng chính là bảo tánh của chư pháp nhứt như. Có thể thấy lời nói như thị thực gồm có ý vị nhứt như, đều thị. Cho nên quán chư pháp duyên sanh liền có thể khế hợp vào như như bất động. Thế thì làm sự quán nầy có thể thấy suốt bổn tánh. Nên nói: “ưng tác như thị quán” cũng như nói quán hết thảy pháp như mộng, như huyễn tức là quán nhứt như, đều thị, cho nên “phải làm”. Thế tôn khai thị kỹ lưỡng, há sơ sót đọc lược qua được ư? 

Hữu vi pháp chẳng phải chỉ là thế gian pháp, phật pháp cũng nhiếp ở trong đó, nên nói nhứt thiết. Kinh Viên Giác nói: “Sanh tử niết bàn giống như giấc mộng đêm qua, không khởi không diệt, không lai không khứ, sở chứng của nó không được không mất, không thủ không xả, năng chứng của nó không làm không ngừng, không nhậm không diệt, ở trong cái chứng nầy không có năng không có sở, rốt ráo không có chứng, cũng không có kẻ chứng, hết thảy pháp tánh bình đẳng chẳng hoại”. Trong nầy hết thảy xem giống như mộng, huyễn mà không có nó chính chỗ bảo là chư pháp không tướng, tức là ý bất thủ ư tướng, lại cũng tức là chỉ thị quán hết thảy như mộng, như huyễn mà không nó, liền khế hợp vào như như bất động. Nên kết lại là: hết thảy pháp tánh bình đẳng chẳng hoại. Bình đẳng tức là như như, chẳng hoại tức là bất động. Nên đoạn văn nầy trong kinh Viên Giác vừa hay để dẫn ra làm lời chú thích cho hai câu một kệ của kinh nầy. 

Tóm lại, chẳng kể là nhiễm pháp, tịnh pháp, đã có pháp này liền có đối đãi, đã thành đối đãi tức là hữu vi, liền có sanh diệt, nên đều như mộng, như huyễn. Thế nhưng muốn chứng vô vi pháp tuyệt đối, nếu không từ hữu vi pháp đối đãi mà khởi tu thì chẳng thể được, vì xả phương pháp nầy thì không có phương pháp nào khác để bắt đầu hạ thủ. Chẳng những quán duyên sanhhữu vi pháp, ngay đến giác chiếu bổn tánh cũng là hữu vi pháp. Vì cớ gì? Vì giác chiếu tức là quán, đã có năng quán, sở quán liền thành đối đãi, có đối đãi liền có tướng, liền rơi vào hữu vi. Chỗ nói trong kinh nầy đều là vô vi pháp, vả lại rành rành nói: “hết thảy hiền thánh đều lấy vô vi pháp mà có sai biệt”. Nay ở lúc khai thị diễn thuyết thụ trì, lại khiến phải quán hữu vi pháp. Đây là then chốt tuyệt lớn của tôn chỉ trong trọn bộ kinh, lại cũng tức là then chốt khẩn yếu của kẻ học phật. Phải biết, vô vi có nghĩa là không làm một cái gì, nếu không làm một cái gì, thì vọng sao có thể trừ, chân sao có thể chứng, phàm sao có thể từ đó chuyển, thánh sao có thể được thành? Nên vô vi pháp phải từ hữu vi pháp làm ra, nên nói ưng tác (phải làm) vậy. Chữ làm có sức lực, nhưng yếu nghĩa thứ nhứt phải hiểu rõ là lấy vô vi pháp làm mục đích, mượn hữu vi pháp làm con đường để đi. Nếu chỉ nhận vô vi, chê bỏ hữu vi ấy là tự mình tuyệt mình, nếu chấp trướchữu vi, mà chẳng biết vô vi, thì lại là tự mình chia ra giới hạn. Kẻ phía trước tức là chỗ bảo chấp tánh mà phế bỏ tu, kẻ phía sau tức là chỗ bảo chấp trước sự mà mê muội lý. Yếu nghĩa thứ nhì phải hiểu rõ là tu hữu vi pháp mà chẳng trước tức là vô vi, trừ cái nầy ra thì không có cái nào gọi là vô vi pháp khác nữa. Cho nên chỗ khai chương nói trong kinh nầy: “thực vô chúng sanh đắc diệt độ” phải từ độ hết chúng sanh mà ra, “ở pháp chẳng trụ” phải từ hành ư bố thí mà ra. Chỗ nói trở về sau, chỉ-thú của nó cũng đều như thế. Độ chúng sanh, hành bố thíhữu vi pháp, không diệt độ, chẳng trụ pháp là vô vi pháp. Làm như thế tức là can thiệp vào hữu mà chẳng trụ hữu, quán cái không mà chẳng trụ không. Tuy trọn ngày lục độ vạn hạnh, trọn ngày giảng kinh thuyết pháp mà thực trọn ngày niết bàn. Do đây có thể biết bất thủ pháp phải từ bất thủ phi pháp mà làm ra, tức phi phải từ thị danh mà làm ra, chẳng chấp trước phải từ chẳng đoạn diệt mà làm ra, vô thực phải từ vô hư mà làm ra. Cho đến không thánh không phàm tức là từ trong có thánh có phàm mà thấy, bất nhứt bất dị phải từ trong cái nhứt dị mà thấy, bất lai bất khứ phải từ trong lai khứ mà thấy. Đây gọi là chư pháp nhứt như, thị pháp bình đẳng, cho đến bất sanh bất diệt tức là từ trên sanh diệt mà thấy. Nghĩa nầy tức là tuy sanh diệt mà thực bất sanh diệt, tuy bất sanh diệt mà thị hiện sanh diệt. Đây gọi là chẳng trụ sanh tử, chẳng trụ niết bàn, tôn-chỉ vô trụ ở đây cứu cánh viên mãn vậy. Mà then chốt của nó tức là ở quán pháp duyên sanh như mộng, như huyễn, hiểu rõ nó đều là không, cho nên vô trụ. Nên người học, phương tiện rất cần yếu là phải làm sự quán như thế. Làm sự quán như thế tức là chẳng phế bỏ hữu vi, chẳng ngại vô vi, tự nhiên nhi nhiên già chiếu đồng thời, vừa hay khế hợp vào như như bất động viên giác tánh hải. Một bộ thậm thâm kinh điển qui kết đến trong bốn câu kệ cực bình thường lạt lẽo, cực thiết thực thiển cận, hết thảy chúng sanh chẳng kể lợi căn, độn căn đều có thể tùy thuận mà vào, đây gọi là: vô thượng thậm thâm vi diệu pháp, trăm ngàn vạn kiếp khó gặp gỡ, đây gọi là chân thực nghĩa, đây giống với tự phận chỗ nói: các việc mặc áo ăn cơm v.v... cùng một thú vị, đều là chỉ thị đạo chẳng xa người, nó ở ngay trong việc hằng ngày tầm thường. Phải ở trong việc hằng ngày tầm thường xem được thấu suốt, nắm được vững chắc thì thành phật, thành bồ tát ở ngay trong đó. Chỗ các hành nguyện tự độ, độ tha, cho đến các việc lễ phật tụng kinh, phải xem giống như việc hằng ngày tầm thường, dầu lúc gấp rút, lúc khó khăn cũng chẳng lìa, mà lại thực hành như là vô sự, ngõ hầu gần với đạo. Nên được bốn câu kệ nầy, chẳng những nắm được trọn bộ kinh, mà cũng nắm được hết thảy phật pháp, mà cũng nắm được thành phật, thành bồ tát vậy. Chỗ bảo là hết thảy chư phật và chư phật a nậu đa la tam miệu tam bồ đề đều từ kinh nầy ra, nay bèn biết chư phật và pháp, đều từ hết thảy hữu vi pháp, đều từ ở làm sự quán như mộng, như huyễn, như bọt, như bóng, như sương móc, như làn chớp mà ra. Lũ chúng ta may mắn được nhờ ơn phật trao cho diệu pháp nầy, chỉ có y theo pháp nầy thụ trì như thế, diễn thuyết như thế, khiến cho hết thảy chúng sanh đều làm sự quán như thế, đều đắc chứng vô sanh, mới đủ để báo chút ít ơn của bổn sư. Ở trên yếu chỉ đã nói xong, đến như những thí dụ mộng, huyễn, nghĩa nó rất tinh tế, rất vi diệu, cho nên làm sự quán nầy liền có thể chứng đạo. Nay tôi sẽ nói ra tường tận.

Trong kinh phật, chỗ nói thí dụ của hữu vi pháp rất nhiều, ngoài thí dụ mộng, huyễn v.v... còn có như: càn thát bà thành, trăng dưới nước, cây, then cửa, sợi giây, con rắn, không hoa, sừng thỏ, lông rùa v.v... tôn chỉ lớn của thí dụ nầy đều là hiển thịvạn pháp đều không, cảnh cáo phàm phu chẳng thể nào nhận cho là thực, để phá cái phân biệt chấp trước của nó, dắt dẫn khiến nó ra khỏi mê mà thôi ! Đời Ngụy dịch kinh Kim Cương có chín thí dụ là: hết thảy hữu vi pháp như sao, màng che, đèn, huyễn, sương móc, bọt, mộng, làn chớp, mây, phải nên quán như thế. Bản dịch đời Tần thì tóm lại làm sáu, nhiều ít tuy khác mà ý là một. 

Trong sáu thí dụ, thì thí dụ mộng là tổng, còn huyễn, bọt, bóng, sương móc, chớp là biệt, đều là để tỏ rõ nó như mộng vậy. Kẻ căn tánh tốt một khi nghe thí dụ như mộng liền có thể hữu rõ pháp duyên sanh, đương thể đều không. Vì sợ hoặc có kẻ chưa hiểu rõ, nên lại nói thêm năm thí dụ: huyễn, bọt, v.v... Năm thí dụ nếu hiểu rõ sẽ có thể tỉnh ngộ, muôn sự đều qui về một giấc mộng. Chỗ bảo là mộng tức là một pháp của duyên sanh. Người xưa nói: ban ngày có chỗ suy nghĩ, ban đêm hình ra ở mộng, chỗ suy nghĩ tức là cái duyên làm ra mộng. Cũng có kẻ không có suy nghĩ gì mà mộng, như chỗ thế tục nói là thác ra cái điềm, thế thì thác ra điềm cũng là duyên để vào mộng, cho nên là pháp duyên sanh. Có duyên ắt có nhân, nhân làm ra mộng là gì? Là ý thức (cũng gọi là vọng tâm). Nếu không có nhân nầy thì duyên cũng không từ đâu mà gặp, nên nói bực chí nhân không có mộng, vì chưng kẻ có đạo đức, vọng tâm tuy hoặc là chưa dứt hết mà ắt đã có thể hàng phục, nên ít có mộng. Do đây có thể biết hết thảy đều duy tâm tạo. Đáng thương thay cho phàm phu, lúc mộng đã đành là vọng tâm, mà ngay lúc nó tỉnh cũng toàn là vọng tâm, nên chỗ bảo là tỉnh thì vẫn y nguyên là mộng. Vì cớ gì? Vì từ xưa đến nay mê mà chẳng giác. Nếu đã giác ngộ thì quyết nhiên chẳng đến nỗi chỉ biết sự bi hoan ly hợp, được mất cùng thông trong giấc mộng là giả, mà lại vẫn nhận cho là sự bi hoan ly hợp, được mất cùng thông trong lúc tỉnh là chân. Phải biết, tâm lúc tỉnh và tâm lúc mộng đã đều là vọng mà chẳng phải chân, cho nên bao nhiêu cảnh ngộ lúc tỉnh hoặc do kế hoạch mà thành, hoặc xảy ra ở ngoài ý liệu, cùng với nó vào mộng hoặc do ban ngày có chỗ suy nghĩ, hoặc do thần linh thác điềm, lý do của nó hoàn toàn giống nhau, mà chớp mắt đều không, không có chỗ nào đắc thì lại cũng không hai, há chẳng phải lúc tỉnh tức là lúc mộng ư? Nên cảnh cáo nó rằng: như mộng vậy. Bèn mê luyến ở trong đó, tính toán so sánh phân biệt, chấp trước chẳng buông xả, thiệt là người ngu si nói chuyện chiêm bao! Nên mới nói chúng sanh từ xưa đến nay chẳng giác. Nay nói như mộng, chính là kêu gọi nó mau mau giác ngộ. Hoặc nói lý như mộng, nói về thế gian pháp thì thật là chẳng sai, mà ngoài Vĩnh Minh thiền sư nói: “Làm lớn phật sự trong mộng”, tại sao phật pháp cũng có thể làm sự quán như mộng ư? Đây có bốn lần yếu nghĩa, chẳng thể nào mà không biết. Theo phàm phu mà nói, nghĩa nó có hai: 1) Phật pháp làm sự quán như mộng là ý chẳng thể chấp trước. Phật pháp chú trọng ở phá ngã, một khi có chấp trước thì ngã làm sao có thể phá? Nên phải triệt để khiển trừ nó. Phật pháp còn chẳng thể chấp huống chi thế gian pháp. 2) Học phật là vì chứng tánh, nếu chẳng chứng tánh liền chẳng thể siêu phàm nhập thánh. Mà tánh thể thì không tịch, nên hết thảy công phu tu ắt phải qui về vô sở đắc, mới cùng với tánh không tịch tương ứng. Phật pháp làm sự quán như mộng là khiến nó siêng tu phật sự, mà qui về ở chỗ chẳng thể đắc, ngõ hầu năng sở hai cái đều mất, lý và trí ám hợp. Theo phật, bồ tát mà nói, nghĩa của nó cũng có hai: 1) Phật, bồ tát đều là người đã giác ngộ, các ngài làm lớn phật sự, độ rộng chúng sanh mà có thể làm mà như vô sự, là vì xem đó như mộng. Xem niết bàn như giấc mộng đêm qua, cho nên chẳng trụ niết bàn mà làm lớn phật sự. Xem sống chết như giấc mộng đêm qua cho nên chẳng trụ sanh tử, mà thường ở trong định. 2) Bồ tát làm phật sựtự giác giác tha, đến ở phật vị thì giác đã cứu cánh mà vẫn làm phật sự, là vì chúng sanh vô tận còn ở trong mộng, vì cớ đồng thể bi chẳng tự cho là cứu cánh, nên thường hành bồ tát đạo, mà hiện thân ở trong chúng sanh đại mộng chưa tỉnh để làm phật sự. Cho nên ngài Vĩnh Minh nói: “làm lớn phật sự trong mộng”.

Tóm bốn nghĩa trên, có thể biết kẻ đại giác xem sanh tử niết bàn vốn không thể đắc, nên nói: “sanh tử niết bàn giống như giấc mộng đêm qua”, ý bảo rằng: trụ ở sanh tử đã đành là làm mộng, trụ ở niết bàn cũng là làm mộng, ắt không trụ ở một chỗ nào mới là đại giác. Cho nên nếu trụ ở pháp chỗ tu, trụ ở pháp chỗ thuyết, trụ ở pháp chỗ đắc thì đều là làm mộng. Vậy nên chủ chỉ kinh nầy ở chỗ vô trụ, cho nên nói: “ưng vô sở sở trụ, hành ư bố thí, ưng ly tướng, phát bồ đề tâm”. Nói tóm lại, quán hết thảy pháp nhiễm tịnh như mộng là ý ở thông đạt hết thảy hữu vi pháp vốn chẳng thể đắc. Nhứt tâm thanh tịnh, có cái gì có thể đắc ư? Nếu có cái có thể đắc tức là chẳng phải thanh tịnh, cho nên phải quán hết thảy hữu vi pháp như mộng. Thế tôn ngài thuyết pháp 49 năm mà nói: “không có pháp có thể thuyết”, lại nói: “ta ở a nậu đa la tam miệu tam bồ đề, không có chút pháp có thể đắc”. Bực đại giác, quả địa đã như thế, thì kẻ tu hànhnhân địa cũng ắt phải như thế, có thể biết được. Kinh Lăng Nghiêm nói: “Phải nên xét xem nhân địa phát tâm cùng với quả địa giác là giống nhau hay là khác nhau, nếu ở nhân địa lấy tâm sanh diệt làm gốc tu nhân mà cầu phật thừa bất sanh bất diệt, thì không có chỗ đó”. Có cái đó thể đắc là tâm sanh diệt, quán nó như mộng, rốt ráo chẳng thể đắc là bất sanh bất diệt. Phải biết, mộng là hữu vi pháp, nếu biết là mộng rốt ráo chẳng thể đắc, mà chẳng mê chẳng chấp, thì hữu vi pháp liền thành ra vô vi pháp. Chữ “như” có ý vị, kẻ chưa giác phải quán chỗ gọi là tỉnh y nhiên như mộng, thì mới có thể giải thoát hết thảy, lìa xa điên đảo. Kẻ đã giác phải quán chỗ gọi là giác lại cũng như mộng, thì lại ngại gì hiện vào giấc mộng Hoa-Tư, du hí tam muội ư? Tóm lại, sáu thí dụ đều là suốt thông đến đáy. Chẳng những vì phàm phu mà nói, bực nhị thừa nếu biết độ sanh như mộng rốt ráo chẳng thể đắc liền chẳng đến nỗi trầm trệ không tịch. Một loại bồ tát nếu biết thượng cầu phật đạo, hạ hoá chúng sanh như mộng, rốt ráo chẳng thể đắc liền có thể thành phật. Nên làm sự quán như mộng chính là tấm gương báu chiếu phá hai chấp ngã, pháp, chiếc bè từ độ vào đại tịch diệt hải. 

Do chỗ nói trên, có thể biết hết thảy hữu vi pháp đều nương theo tâm làm nhân, thác ra sự làm duyên, nhân duyên hội hợp là chỗ sanh ra quả. Trừ nhân quả ra không có gì hết thảy. Mà gọi đó là quả lại thành ra nhân, nói đó là nhân lại trở thành quả, đây tức là lấy bản thân của nhân quả mà nói lại cũng không có mảy may hình dáng nhứt định, nên nói: đương thể là không. Thí dụ như làm mộng, chẳng phải là không có sự tướng nghiễm nhiên, nhưng có tức chẳng phải có. Cho nên nói pháp nhân duyên sanh tức giả, tức không, cho nên nói một thí dụ mộng đã đủ hiểu rõ suốt hết thảy. Nhưng vì chúng sanh đã lâu rồi ở nơi đường mê, ngày thường chưa từng chẳng biết việc đời như mộng, thế mà một khi gặp cảnh giới thuận hay nghịch ở trước mặt, lại vẫn chấp mê buông xuống chẳng nổi. Vả lại nói: việc quá khứ thiệt đã đành như mộng, còn cảnh ngộ ngay trước mắt thì rành rành thân mình cảm thụ, mà chẳng bảo đây là sự thực có thể được chăng? Cho nên lại bảo nó rằng: các cảnh thuận hay nghịch tuy rành rành thân mình cảm thụ, thực ra đều như huyễn vậy. Huyễn có nghĩa là huyễn-thuật nói trong kinh phật, người đời nay gọi là trò quỉ thuật. Ý nói rằng: mầy thấy người làm trò quỉ thuật, và trò quỉ thuật chăng? Huyễn ra bao nhiêu thứ bay lên lặn xuống, động vật thực vật, há chẳng nghiễm nhiên giống như là thiệt. Lại như đóng kịch, lúc bôi son trét phấn leo lên sân khấu, tà chánh hiền ngu, vui buồn, được mất hiện ra một cách thần tình sống động, có thể khiến cho người ta vì đó mà vui cười, vì đó mà cảm thương nhỏ lệ, mày cũng cho đó là thiệt ư? Có thể nhân vì sự bỗng nhiên buồn vui của mình giống in như thân mình cảm thụ, bèn chấp cho là sự thực ư? Phải biết, con người ở đời lại cũng như thế, hết thảy sự gặp gỡ đều là chỗ biến hiện của vọng thức nghiệp duyên mà thôi! Thế gian là một sân khấu, hết thảy chúng sanh tức là các thứ vai trò trên sân khấu, đương lúc kèn trống khua vang, náo nhiệt khác thường, kẻ có trí tuệ liền phải tự cảnh giác rằng: trong vòng nháy mắt liền hạ màn, xuống sân khấu. Ta lúc nầy ở chỗ nầy, đóng vai trò nầy chẳng qua là bị nghiệp lực dắt, dẫn, phải làm xong một đoạn duyên pháp mà thôi, há có thể cho là thiệt. Thí dụ như làm con hát, đã đóng một vai đào kép trong tuồng hát, ắt có lúc nhân mới hiện ra quả nầy, đã đành ta chẳng thể không dụng tâm đóng trò hát xướng, mà làm sai lầm mục đích của mình gánh vác. Nhưng nhứt định không chấp trước những nhân vật ta đóng vai trò trong tuồng hát cho là chính mình. Mục đích của kép hát là gì? Là danh dự, tiền bạc. Làm người cũng vậy. Kiếp nầy tới chốn thế gian nầy làm người, chẳng qua tạm đóng một vai đào kép ở trong một tấn tuồng mà thôi! Kép hát còn chẳng thể chấp vai trò mình đóng cho là chính mình, thế thì chúng ta há có thể nhận lầm vai trò mình tạm đóng đây là chính mình ư? Phải biết, nhân quả khó trốn tránh, nhân quả rất đáng sợ, đã tạm đóng vai trò nầy, tự nhiên chẳng thể nào không dụng tâm làm trò hát xướng để tránh khỏi làm sai mục đích, nhưng cần thiết chẳng thể chỉ nhận danh lợi làm mục đích. Phải nhận đúng gia bảo tự mình vốn có để làm mục đích. Gia bảo nầy là gì? Là tự tánh tam bảo vậy. Ắt phải giác ngộ rõ ràng làm vai trò giả nầy đã chẳng thể sai lầm nhân quả, liên lụy tự tánh, lại chẳng thể nhận lầm vai trò giả này làm thiệt, mê muội mất tự tánh. Cho nên chính đương lúc đờn hát rổn rang, mọi người đều để mắt dòm vào, liền phải tự giác tự ngộ: một tấn tuồng hư huyễn nầy chẳng phải là bổn lai diện mục của ta, thế thì phải trở lại cách phục sức hồi ban đầu của ta, ngõ hầu đến lúc tiếng phèng la tiếng trống đã im bặt, phong lưu tan ra như mây khói, chẳng đến nỗi áo não buồn thương, tay chân bủn rủn, cho nên nói: “phải làm sự quán như huyễn”.

Thế tốn đại từ bi, còn lo chúng sanh chấp mê chẳng tỉnh, cho là hết thảy nhân sự gọi đó là huyễn, thiệt là đúng như vậy. Thế nhưng nhớ đến thân thế mình, rốt cuộc khó buông xuống nổi. Vì chưng ý của chúng sanh chỉ có thể lĩnh hội thế sự như huyễn, mà hãy còn nhận cái thế giới to lớn mênh mông nầy, và cái sắc thân quí báu nầy là chân thực, cho nên buông bỏ xuống không được. Vì vậy thế tôn lại bảo chúng nó rằng: “như bọt, như bóng”. Như bọt là thí dụ thế giới, như bóng là thí dụ sắc thân. Vì cớ gì? Vì chỗ gọi là bọt, là do nước bị gió thổi khích đãng mà thành ra. Mà thế giới thì do hết thảy chúng sanh ở trong tánh hải nổi dậy gió vô minh, tạo cộng nghiệp nầy mới kết thành, nên lấy như bọt thí dụ nó. Chỗ gọi là bóng, là do ánh sáng mặt trời, mặt trăng, ánh sáng đèn soi chiếu mà hiện ra. Mà sắc thân thì do tánh quang biến hiện ra, nên lấy như bóng thí dụ nó. Thế nầy, thân nầy đã cùng với bọt, bóng cùng một duyên sanh, có thể thấy thân thế cũng cùng với bọt bóng cùng một hư vọng, há có thể mê làm chân thực ư? Nghĩa nầy kinh Lăng Nghiêm nói rất rõ. Kinh nói: “Nhận cái mê trong cái ngộ, mờ ám làm không, trong cái không mờ ám, kết ám làm sắc, sắc xen lẫn vọng tưởng, tướng của tưởng làm thân”. Đoạn kinh nầy là nói: giác tánh viên minh, lớn mà không có cái ngoài, nhỏ mà không có cái trong, vốn không chỗ nào gọi là hư không, là thế giới, là sắc thân. Trọn vẹn do giác tánh của chúng sanh bị che lấp, bèn đến nỗi cái từ xưa đến nay viên minh thành ra mờ ám. Mờ ám tức là tướng mờ mờ mịt mịt. Đã chẳng giác ngộ bèn ngược lại nhận mờ ám làm hư không, cho nên nói: “mờ ám làm không”, đây là vì do nó nhận cái mê trong cái ngộ. Nhận cái mê trong cái ngộ có nghĩa là nó tự mình cho là ngộ, thực ra vẫn y nguyên là mê. Vì cớ gì? Vì nó nhận mờ ám làm hư không. Hư không đã là mờ ám, lại cấu kết cái mờ ám nầy làm sắc, nên nói: “trong cái không hối muội, kết ám làm sắc”. Sắc là tứ đại: địa, thủy, hoả, phong, chính là trỏ thế giới, và sắc tướng của hết thảy các loại hữu tình, vô tình mà nói. Trước đã nhận cái mờ ám làm hư không, rồi lại nhận cái mờ ám kết thành làm thế giới, lại nhận cái sắc và vọng tưởng xen lẫn nhau mà thành làm cái thân thể quí báu nầy, nên nói: “sắc xen lẫn vọng tưởng, tướng của tưởng làm thân”. Chữ “nhận” trong câu đầu thẳng suốt đến câu cuối, hai chữ vọng tưởng cũng thông suốt trên dưới. Vì sao nhận lầm? Vì cớ có vọng tưởng. Vọng tưởng là tên khác của thức. Thụ tưởng hành là tâm sở của thức, nên lời nói “vọng tưởng” ở trong nầy tức là trỏ bốn uẩn thụ, tưởng, hành thức trong ngũ uẩn. Chữ tướng trong câu “tướng của tưởng làm thân” tức là chữ sắc ở văn trên, tưởng tức là vọng tưởng. Thân của hết thảy chúng sanh đều là ngũ uẩn giả hợp, nên nói: sắc xen lẫn vọng tưởng, tướng của tưởng làm thân, có nghĩa là sắc tướng của tứ đại cùng với vọng tưởng của thụ tưởng hành thức xen lẫnhợp lại thành ra thân huyễn nầy. Đoạn kinh văn nầy khai thị rõ ràng hư không, thế giới, sắc thân hoàn toàn là do chỗ biến hiện của vọng tưởng của chúng sanh mờ mờ mịt mịt. Vọng tưởng vốn chẳng phải là chân thực, sanh diệt từng sát na, thì thân thế do nó biến hiện ra há có thể là chân thực ư? Người người đều biết bọt trong nước rất là mỏng manh, rất dễ hoại diệt, biết đâu rằng thế giới cũng vậy, chớ nên bảo là giang sơn lâu dài muôn thuở. Trọn cả thế giới tuy chưa hoại diệt liền ngay, thế nhưng hang hốc biến làm gò núi, ruộng dâu biến ra biển xanh, lúc nào cũng nổi dậy sự biến hoá, đủ chứng minh lúc nào cũng ở trong sự thành hoại. Đây là sự việc xảy ra hằng năm chỗ thường kinh nghiệm, nguyên chẳng phải là lời bàn lý tưởng. Vả chăng kinh Lăng Nghiêm lại nói: “Cái KHÔNG sanh trong đại giác, như biển một bọt nước nổi dậy, vi trần quốc hữu lậu, đều nương cái KHÔNG mà sanh. Bọt nước diệt, cái KHÔNG vốn không, huống chi lại chư tam hữu”. Vi trần quốc hữu lậu, hữu lậutỏ rõ nó ắt hư hoại, vi trầntỏ rõ nó đã rất nhỏ, tam hữutam giới. Đoạn kinh văn nầy là nói: hư không mờ ám ở trong đại viên giác hải như một cái bọt trên biển, mà vi trần quốc độ lại là vật nương phụ vào bọt biển nầy. Lúc bọt diệt đi, còn không có hư không mờ ám, huống chi tam giới ư? Hết thảy người học thường phải quán chiếu lý nầy, cái hư không chỗ mình nhận còn là tướng mờ mờ mịt mịt của mờ ám, còn là nhỏ nhít như bọt, huống chi thế giới, huống chi thân nầy, cần gì phải tính toán ư? Há có thể bỏ sót chân thực viên minh tánh hải bao gồm hư không, bao quát tam giới, mà nhận một bọt nước nổi lên nhỏ nhít mong manh thành hoại vô thường ư?

Đến như bóng, nó giống như có, thực ra là không. Thân nầy cũng vậy, hư vọng hiện ra là có, mà thực ra là không. Thí dụ như bóng người trong gương, vì gương rọi chiếu thì hiện ra, mập ốm dài ngắn không sai một mảy may nào. Thân nầy cũng vậy, vì tâm tạo nghiệp, noi theo nghiệp mà hiện, sống lâu hay chết non, đẹp hay xấu, nhân quả khó tránh. Nam Nhạcđại sư nói: “Tịnh tâm như tấm gương, phàm thánh như bóng trong gương”. Đây là tỏ rõ: sự có thể thấy thân nầy là vì tịnh tâm vốn đầy đủ tánh thấy, cũng như sự có thể thấy bóng nhân vi tánh chiếu rọi vốn đầy đủ của gương sáng, há có thể vì nó có thể thấy bèn nhận lầm là thực có? Vả trong kiến tánh của tịnh tâm vốn không có thân nầy, chẳng qua là cái bóng mà kiến tánh phát hiện ra mà thôi. Cũng như trong tánh soi chiếu của gương sáng vốn không có cái bóng nầy, chẳng qua là cái bóng mà tánh chiếu rọi phát hiện ra mà thôi. Chỗ nói ở trên còn là lấy huyễn thân ngó vào tịnh tâm, hiểu rõ nó là bóng của tịnh tâm chỗ hiện ra. Nếu lấy ngay đương thể của huyễn thân ra nói lại cũng như bóng. Vì cớ gì? Vì trừ ngũ uẩn ra rốt ráo không đắc một cái gì. Vả lại cái sắc trong ngũ uẩn tức là tứ đại, tứ đại như bọt nổi, còn lại bốn uẩn thụ, tưởng, hành, thức cũng đều là hư vọng (gọi là vọng tưởng nên nói là hư vọng). Thế thì ngay bản thân của ngũ uẩn đã rốt ráo không đắc một cái gì, huống chi cái huyễn thân ngũ uẩn giả hợp nó giống như là có mà thực là không, có thể biết được. Rốt ráo không đắc một cái gì có nghĩa là có tức là chẳng phải có, cũng như cái bóng, chỉ làm mê mờ con mắt người ta mà thôi, thực ra nó vốn không có.

Hết thảy phàm phu chỗ rất chấp trước cái cho là thực có là thức tâm, thế giới, và thân của mình. Nay mỗi mỗi phá cái mê hoặc của nó rằng: thức tâm như huyễn (trước đã nói thế gian tức là rạp hát hết thảy chúng sanh là những vai trò trong rạp hát), đều là chỗ biến hiện của thức tâm, nghiệp duyên, nên nói là như huyễn, thế giới như bọt, thân nầy như bóng. Thân tâm thế giới còn hư vọng chẳng phải thực, vậy thì hết thảy hữu vi pháp tướng ngoài ra có thể biết được. Thế nhưng chúng sanh ở đường mê tuy biết thân tâm thế giới chẳng phải thực, hoặc do lần lữa, làm biếng bỏ qua, chẳng thể siêng làm sự quán như mộng, như huyễn, như bọt, như bóng, vì thế lại cảnh sách chúng nó rằng: “như sương móc, như làn chớp”, sương móc thì mặt trời mọc lên liền tan biến đi, chẳng lưu lại lâu, làn chớp thì vừa xẹt ra liền diệt mất, nháy mắt mà qua đi, chỗ bảo là: “mạng sống con ngườitrong khoảng một hơi thở” nên phải kíp dụng công như cứu đầu bị cháy. Hợp năm thí dụ: như huyễn v.v... để quán, tức là quán ở muôn việc như mộng, có tức chẳng phải có, cho nên nói như huyễn v.v... năm thứ quán nầy là biệt, như mộng quán là tổng. 

Quán sáu thí dụ nầy, tuy là quán chư pháp không tướng, tức là quán tánh như như, vì tánh tướng vốn dung thông. Cho nên quán duyên sanh liền có thể khế hợp vào như như bất động, cho nên vô vi pháp tánh từ quán hữu vi pháp tướng như mộng, như huyễn bắt đầu hạ thủ, ấy là hai bên chẳng trước, hợp với trung đạo. Nghĩa nầy trước đã nói tường tận. Nay lại lấy tam tánh, tam vô tánh để nói. Trong sáu thí dụ, tùy đem ra một thí dụ nào, đều có thể tỏ rõtam tánh, tam vô tánh. Nay hãy đem thí dụ tổng quát như mộng ra nói, các cái khác có thể theo đó mà biết. 

Tam tánh tam vô tánh thấy ở kinh Lăng Già, và các kinh luận của Pháp Tướng tông. Đây là nghĩa tinh yếu của Pháp Tướng tông. Phật thuyết pháp tướng nguyên vì tỏ rõ cái nầy, nếu chẳng biết chú trọng, chỉ day về chỗ vụn vặt để phân tích, tuy đem hết thảy pháp tánh phân tích rất tường tận, cũng chẳng tránh khỏi vào biển đếm từng hạt cát, làm mất tông chỉ của pháp tướng đi. Phải biết, nghĩa của tam tánh tam vô tánh, kẻ học tánh tông cũng nên thông hiểu, vì nghĩa nầy thông suốt tánh, tướng, nếu biết nghĩa nầy thì ở duyên khởi tánh không lại càng có thể thấu suốt, tu trì quán hành lại càng dễ đắc lực. Vì chưng chỗ ở phía trên nói như mộng quán còn là tông chỉ lớn về sự quán tổng quát. Nếu y theotam tánh tam vô tánh mà quán như mộng, thì lại càng vào chỗ sâu xa vi diệu.

Sao gọi là tam tánh: 1) biến kế sở chấp tánh, 2) y tha khởi tánh, 3) viên thành thực tánh. Biến kế chấp: nghĩa là tính toán so sánh, chấp trước khắp cả, tức là chỗ Tánh tông thường nói là phân biệt, chấp trước, phan duyên, vô minh, vọng tâm, vọng tưởng v.v... Tánh tông cũng gọi đó là phân biệt tánh. Đây là vọng tưởng, làm sao gọi nó là tánh ư? ý ở chỗ tỏ rõ tuy là vô minh vọng tưởng, nhưng là chỗ biến hiện của chân tâm, chẳng phải là lìa chân thực tánh mà riêng có. Nhưng Tướng tông gọi là biến kế chấp tánh là riêng đem phàm-vị mà nói, còn Tánh tông gọi là phân biệt tánh thì đem gồm cả phàm thánh mà nói. Phân biệt tánh của thánh-vị là tỏ rõ nó ứng duyên thị hiện, đối cơ thuyết pháp, chẳng sai mảy may, giống như là có phân biệt, vì chưng theo bên chúng sanh để dòm nó thì nói như thế mà thôi, chẳng phải bảo là thánh vị còn khởi niệm phân biệt. Phải biết như thế. 

Y tha khởi tánh: tức là chỗ nói duyên khởi, duyên sanh tánh khởi của Tánh tông, đây chính là tướng dụng của bổn tánh tùy duyên hiện khởi, tướng dụng nguyên chẳng ly tánh thể, nếu không có tánh thể liền không có tướng dụng, nên gọi là y tha khởi tánh. Y có nghĩa là nương theo, tha là trỏ duyên mà nói. 

Viên thành thực tánh: viên là viên mãn, thành là vốn đầy đủ. Hai chữ viên thành là theo thể mà nói, tỏ rõ nó vốn viên mãn đầy đủ, chẳng phải là pháp tạo tác. Cũng theo gồm cả tướng, dụng mà nói, có nghĩa là tướng dụng là cái vốn có đầy đủ của thể tịnh đức viên mãn. Thực: nghĩa là chân thực, tức là chỗ Tánh tông thường nói là pháp giới, chân như, như như, chân tâm, thực tướng, viên giác, tự tánh thanh tịnh tâm v.v... danh từ của nó vô lượng. Tánh tông cũng gọi nó là chân thực tánh.

Sao gọi là tam vô tánh? 1) tướng vô tánh, 2) sanh vô tánh, 3) thắng nghĩa vô tánh. Chữ vô rất linh hoạt, có ý là phi (chẳng phải), có ý là không nó, tức là chẳng thể chấp trước. Tướng vô tánh: là chúng sanh ở hết thảy sự vật tính toán bậy cho là có ngã có pháp mà chấp trước nó, tức là biến kế chấp. Biết đâu rằng ngã tướng pháp tướng của biến kế sở chấp hoàn toàn do ở nhận lầm, thí dụ như nhận sợi dây làm con rắn, chẳng những tướng của con rắn chẳng phải thực, ngay đến tướng của sợi dây lại sao từng có chân thực, nên nói tướng vô tánh, có nghĩa là tướng hư vọng chẳng phải là tánh chân thực. Phải thể-hội trong tánh vốn không có tướng, phải chẳng trước tướng mà không nó, mới là tánh. 

Sanh vô tánh: sanh là duyên sanh, vì chưng hết thảy pháp chỉ nương theo nhân duyên tụ hội giả hiện ra tướng sanh khởi mà thôi, chỗ gọi là y tha khởi. Thế thì đã là duyên sanh, có thể thấy hết thảy pháp vốn không có thực thể, thể chỉ là tịnh tánh, cũng như sự sanh khởi của sợi dây cũng do nhân duyên tụ hợp lại mà có, sợi dây chẳng phải là thực thể, thể của nó vốn là bố, nên nói là sanh vô tánh, có nghĩa là pháp duyên sanh vốn chẳng phải là chân tánh. Phải thể hội pháp duyên sanh tuy lấy tánh làm thể mà ở trong tánh thể không có cái duyên sanh nầy, phải chẳng trước duyên sanh mà không nó mới là tánh.

Thắng nghĩa vô tánh: là tánh chân như, là bản thể của hết thảy pháp. Đệ nhứt nghĩa cũng gọi là thắng nghĩa, tánh nầy chân thực, chúng sanh vốn có đầy đủ, vốn nó viên mãn, chỗ gọi là viên thành thực vậy. Thế nhưng thắng nghĩa cũng là danh tự, như bố cũng là giả danh, nên nói thắng nghĩa vô tánh, có nghĩa là thắng nghĩa cũng là danh ngôn mà chẳng phải tánh. Phải thể-hội trong tánh chân thực vốn không có danh tự thắng nghĩa, phải luôn cả thắng nghĩa cũng chẳng trước mà không nó, mới là tánh chân thực.

Tánh tông lập danh hơi khác, danh từ tướng vô tánh thì gọi là vô tướng tánh, có nghĩa là chẳng trước tướng mới là chân tánh, danh từ sanh vô tánh thì gọi là vô sanh tánh, có nghĩa là chẳng trước duyên sanh mới là chân tánh, danh từ thắng nghĩa vô tánh thì gọi là vô tánh tánh, có nghĩa là tánh cũng chẳng trước mới là chân tánh. Nghĩa nầy chính là hiển tướng đã ly tánh mà không có thể, tánh cũng chẳng phải ly tướngtồn tại riêng biệt, ở nghĩa càng viên. Cho nên vô tánh tánh cũng có tên là vô chân tánh, có nghĩa là luôn cả cái kiến chân thực cũng không tồn tại mới là tánh chân thực, lại có tên là vô vô tánh. Chữ vô thứ nhì có nghĩa là không, không có, tức là chẳng trước cái không, cái không có, thì mới là tánh chân thực

Ở trên giải thích nghĩa sơ lược của danh từ đã xong, sẽ lại theo thí dụ như mộng để tỏ rõtam tánh, tam vô tánh. Phật nói tam tánh, tam vô tánh chỗ để hiển sự viên dung của tánh tướng. Các bực có trí ắt phải hiểu rõtam tánh tam vô tánh để thông suốt tánh tướng, thì có thể chẳng trước không hữu, hợp với trung đạo. Mà kinh nầy khiến quán hết thảy hữu vi pháp như mộng là vì làm sự quán như vậy liền có thể thấu suốt lý tam tánh, tam vô tánh. Nói một cách khác, nếu hiểu rõ tam tánh, tam vô tánh thì mới hiểu rõ triệt để hết thảy hữu vi pháp như mộng. Nay vì thế đem nghĩa như mộng cùng với nghĩa tam tánh tam vô tánh hợp lạidiễn thuyết, để mong ở hai nghĩa nầy đều có thể thấu suốt. Đến như năm thí dụ huyễn v.v... nguyên là thuyết để chứng minh nghĩa như mộng, nên tuy chỉ theo như mộng để thuyết, mà ở nghĩa đã đầy đủ. 

Phải biết, trong tâm thanh tịnh vốn nó ly tướng, gọi đó là tánh chân thực, cũng như tâm nếu thanh tịnh liền không có tướng mộng vậy. Chỉ nhân chân tánh vì cớ tùy duyên hiện khởi ra các tướng thân tâm (đây là vọng tâm, tức là thức), thế giới, đây gọi là y tha khởi tánh, không khác gì trong lúc ngủ tùy duyên mà hiện cảnh tướng ở trong mộng. Mà kẻ phàm phu vì chẳng tỏ rõ hết thảy hữu vi pháp đã là duyên sanh hư tướng, vì sanh vốn vô sanh, bèn đến nỗi suy tính so sánh, chấp trước, nhận hư làm thực, đây gọi là biến kế chấp tánh, chính như lũ người ngu si vì chẳng biết mộng là duyên sanh hư tướng vì hữu tức phi hữu, mà chấp mộng cảnh là chân thực. Thế nên nếu biết cảnh tượng trong mộng đều là chỗ tâm biến hiện ra, hữu tức phi hữu, thì phải biết vô tướng tánh lại cũng như thế. Hết thảy pháp đều là tâm đạo, nên gọi là hữu vi. Vậy thì pháp hữu vi đã đều là tâm đạo, thì có thể thấy tâm tánh là thể chân thực, hết thảy hữu vi pháp chẳng qua y theo tâm thác ra sự, là tướng tùy duyên hiện khởi mà thôi. Thế nên phàm chỗ có tướng đều là hư vọng, há có thể chấp cho là thực ư? Nếu chấp nó tức là mê tướng, mà muội tánh. Vì cớ gì? Vì tánh vốn không có tướng. Nếu biết tâm vốn không có mộng, chỉ do vọng tưởng huân khởi, mà vọng tưởng vốn hư giả, cho nên cái mộng do vọng tưởng huân khởi là cái có tức là không có, phải biết, vô sanh tánh lại cũng như thế. Hết thảy hữu vi pháp đã là sanh tướng duyên hội giả hiện ra, thì có thể thấy trong tánh thể vốn nó vô sanh. Cho nên hết thảy hữu vi pháp đã chẳng thể chấp cho là thực, ngay đến cái hư tướng duyên sanh của nó, trong tâm cũng chẳng thể tồn tại, nếu còn tồn tại cái đó thì vẫn là mê muội tánh. Vì cớ gì? Vì tánh chẳng phải duyên sanh. Nếu biết tâm trong lúc mộng và tâm trong lúc tỉnh chẳng phải là hai tâm, chỉ do cái cớ nằm ngủ gọi là mộng tâm, thực ra thì chẳng phải ngoài cái tâm mộng có cái tâm tỉnh riêng biệt. Phải biết, vô tánh tánh lại cũng như thế. Vọng tâm, chân tâm vốn nó chẳng hai, chỉ vì do cái cớ vô minh bất giác gọi là vọng tâm. Nếu cái vô minh đã minh, cái bất giác đã giác thì vọng tâm tức là chân tâm. Cũng như nếu chẳng đi ngủ thì tâm lúc mộng nguyên là tâm lúc tỉnh. Nên người tu hành chẳng thể ở ngoài vọng tâm chấp có một cái chân tâm riêng biệt. Nói một cách khác, tức là chẳng nên diệt sắc để tỏ rõ không, diệt tướng để thấy tánh. Nếu như thế thì vẫn là mê muội tánh. Vì cớ gì? Vì chẳng trước ở tánh mới là tánh chân thực. Tại sao như thế? Bởi nếu có thủ trước tức là ngã tướng, ngã kiến, mà chẳng phải là tự tánh thanh tịnh tâm

Chỗ nói phía trên là lấy nghĩa của như mộng để nói tam tánh, tam vô tánh, như thế thì nghĩa của tam tánh, tam vô tánh đã hiểu thấu triệt để vậy. Liền lại lấy nghĩa của tam tánh, tam vô tánh nói như mộng, nên nghĩa của như mộng cũng có thể hiểu thấu triệt để. Gồm xem nghĩa tam tánh tam vô tánh nói trên, có thể biết công phu khẩn yếu chỉ ở chẳng nổi dậy biến kế chấp, thì y tha khởi tức là viên thành thực. Vì cớ gì? Vì ở tánh tướng đều chẳng kế chấp, tuy phừng lên hiện tướng mà tâm đã đành không có tướng, tuy thị hiện vào sanh tử mà bổn tánh thì vô sanh. Tính toán so sánh tức là phân biệt, chỗ gọi là thức thứ sáu, chấp trước chỗ gọi là thức thứ bảy, đây tức là vô minh bất giác, đây tức là ngã kiến. Nên chủ chỉ duy nhứt của kinh nầy ở chỗ vô trụ để phá ngã. Gồm xem nghĩa như mộng nói trên, có thể biết làm sự quán như mộng là thông suốt đến đáy, tức là từ thô đến tế, từ cạn đến sâu, từ lúc bắt đầu tu cho đến cứu cánh, hết thảy hành môn đều chẳng ngoài thứ quán nầy. Vì chưng nói một chữ MỘNG là thí dụ vô minh, bất giác. Lại nói một chữ NHƯ là thí dụ cái vô minh bất giác giống như có mà thực không có, tánh vốn chẳng phải có, hết sứctinh vi đích xác. Chẳng những thế, như mộng là giống như làm mộng. Giống như làm mộng chính hiển hết thảy hữu vi pháp là có mà tức là chẳng phải có, cũng hiển hết thảy hữu vi pháp là chẳng phải có mà có. Quán cái có tức là chẳng phải có là chẳng thể trước hữu. Quán cái chẳng phải có mà có là chẳng thể trước không. Nên lời nói như mộng, chẳng phải chỉ khiến quán cái có như mộng, lại khiến quán luôn cả cái không cái có, hết thảy đều như mộng. Quả nhiên nếu có thể ở hết thảy hữu vi pháp có tức là chẳng phải có, thì có ngại gì ở hết thảy hữu vi pháp chẳng phải có mà có. Đây gọi là làm lớn phật sự trong mộng. Người học bắt đầu hạ thủ liền làm sự diệu quán viên đốn nầy, thì đã chẳng chấp thực, lại chẳng chấp hư, đã chẳng chấp vô, cũng chẳng chấp hữu, tức là kinh nầy chỗ nói vô ngã tướng, vô pháp tướng, diệc vô phi pháp tướng, một cái không đến triệt để. Như thế tuy dính vào cái hữu mà chẳng trụ hữu, tuy thực hành cái không mà chẳng trụ không, cho nên có thể ở khoảng giữa khế hợp vào thực tướng của vô tướng vô bất tướng, thế thì như như bất động vậy. Vì chưng đã chẳng trụ, mà dính vào cái hữu thực hành cái không, chính chỗ gọi là tức QUÁN của CHỈ. Thực hành cái không, dính vào cái hữu mà chẳng trụ, chính chỗ gọi là tức CHỈ của QUÁN, nên tác như thị quán tức là vận cả hai cái chỉ và quán, liền có thể định tuệ đồng đều. Thế thì chứng như thị liền có thể đạt đến tịch mà thường chiếu, chiếu mà thường tịch, tịch chiếu đồng thời, cho nên nói hết thảy chư phật từ kinh nầy ra. Nói tóm lại, một bộ Kim Cương Bát Nhã, tôn chỉ vi diệu của vô trụ trọn vẹn ở bất thủ ư tướng, như như bất động, mà muốn đạt đến bất thủ ư tướng, như như bất động, trọn vẹn ở: “nhứt thiết hữu vi pháp, như mộng huyễn bào ảnh, như lộ diệc như điện, ưng tác như thị quán”. Hết thảy người học phải từ chỗ nầy mà quán, tùy thuận mà vào. Sự quán nầy chính là kim cương tuệ kiếm, không cái vững chắc nào mà chẳng dứt, không vô minh phiền não nào mà chẳng phá. Nên phải diễn thuyết như thế, thụ trì như thế, vĩnh viễn lưu thông vô thượng đại pháp nầy để thiệu long phật chủng

Phật thuyết thị kinh dĩ, trưởng lão Tu Bồ Đề cập chư tỳ kheo, tỳ kheo ni, ưu bà tắc, ưu bà di, nhứt thiết thế gian thiên nhân, a tu la văn phật sở thuyết dai đại hoan hỉ, tín thụ phụng hành

Dịch nghĩa: Phật nói kinh nầy rồi, trưởng lão Tu Bồ Đề và các tỳ kheo, tỳ kheo ni, ưu bà tắc, ưu bà di, hết thảy thế gian, trời, người, a tu la nghe chỗ phật nói đều vui mừng lớn, tín thụ phụng hành.

Phật thuyết thử kinh dĩ: có nghĩa là thậm thâm kinh điển thuyết đã cứu cánh, không nghĩa nào là chẳng rõ, chữ dĩ chính cùng với hoan hỉ phụng hành ở văn dưới hô ứng nhau, để hiển ý cơ và giáo đúng khít nhau, đại chúng đều có thể nghe pháp rồi thực hành, lại hiển tín phụng lưu truyền vĩnh viễn chẳng cùng tận, có ý tuy gọi là xong mà thực chưa từng xong. 

Trưởng lão là người đương cơ trong tăng chúng nên xếp lên hàng đầu, thứ nhì xếp lên tứ chúng đều là đệ tử của phật, tỳ kheo, tỳ kheo ni là hai chúng xuất gia, còn có sa di, sa di ni chưa thọ cụ túc giới cũng thu nhiếp ở trong đó. Ưu bà tắc, ưu bà di: dịch là thanh tín sĩ, thanh tín nữ, cũng gọi là cận sự nam, cận sự nữ có nghĩa là kẻ thanh tịnh tam nghiệp, tín phụng đạo pháp, có thể thân cận tam bảo, thừa sự cúng dường, đây là hai chúng tại gia. Người tại gia muốn vào cửa phật trước phải thỉnh tỳ kheo thụ tam qui y, nếu khôngtỳ kheo, có thể thỉnh tỳ kheo ni, đây là chính thức vào cửa tam bảo, có thể gọi là đệ tử của phật, cũng gọi là đệ tử của tam bảo. Kế tiếp thọ ngũ giới thì gọi là ưu bà tắc, ưu bà di, nếu chưa thọ ngũ giới thì chưa thể gọi tên nầy được. Lại tiến lên có thể thọ bồ tát giới. Bồ tát giới có giới vì khắp cả kẻ tại gia xuất gia cùng thuyết, như chỗ thuyết trong kinh Phạm Võng 10 trọng giới, 48 khinh giới. Có giới chuyên vì hai chúng tại gia thuyết, như chỗ thuyết trong kinh Ưu Bà Tắc Giới 6 trọng 28 khinh, nếu người tại gia tự xét mình có thể mỗi mỗi như người xuất gia thì có thể cùng với người xuất gia cùng thọ giới. Nếu không, thì chẳng bằng thọ 6 trọng 28 khinh giới, vì thọ giới liền phải phụng trì. Nếu như thọ mà chẳng trì thì mang tội chẳng ít, ắt phải để ý kỹ lưỡng, thẩm xét đo lường mà sau sẽ thọ giới. Sau khi thọ bồ tát giới thì gọi là bồ tát giới ưu bà tắc, ưu bà di. Nếu còn chưa tam qui y chánh thức thì chỉ gọi là tín sĩ, tín nữ, chẳng gọi là đệ tử phật, và ưu bà tắc, ưu bà di. Ưu bà tắc, ưu bà di đều có thể giảng kinh, thuyết pháp mà làm pháp sư, chỉ chẳng thể làm qui y giới sư, vì cớ tự mình chưa thọ cụ túc giới. Tam qui y tức là giới. Đời nay có kẻ day về thiện tri thức tại gia cầu qui y, như thế là sai lầm. Phải biết, thỉnh cầu qui y tức là thỉnh cầu vì mình truyền tam qui y giới, việc nầy chỉ có thể day về thiện tri thức xuất giathỉnh cầu. Còn nếu day về thiện tri thức tại gia thỉnh cầu giảng kinh thuyết pháp, xin làm đệ tử, nương dựa làm thầy mình, thì đã đành là có thể được, nếu chí nguyện người nầy chân thành có thể chịu sự giáo hoá, thì thiện tri thức cũng chẳng nên một mực từ chối. Chẳng kể chỗ tụ hội, hoặc ở giữa đường, hai chúng tại gia phải kính nhường người xuất gia lên phía trước. Tuy xuất gia, tại gia cùng là phật tử, nhưng lấy thứ tự mà nói thì tỳ-kheo ví như con trưởng, con thứ là tỳ kheo ni, sa di, sa di ni, rồi mới đến ưu bà tắc, ưu bà di, chẳng thể rối loạn thứ tự. Phải biết, người xuất gia cắt bỏ ân ái, xa lìa trần tục, đã ở hàng lớp trụ trì tam bảo, há hai chúng tại gia thân còn lăn lộn ở ngũ dục, chưa được thanh tịnh có thể bằng được ư, cho nên phải tôn trọng. Ngay đến sư phá giới cũng chẳng thể coi rẻ. Vì cớ gì? Phải biết, giới của kẻ xuất gia rất nhiều và nghiêm trọng, cụ túc giới của tỳ kheo có 250 điều, cụ túc giới của tỳ kheo ni có hơn 370 điều, nếu chẳng để ý một chút liền đã xâm phạm giới, hai chữ phụng trì chẳng dễ gì nói. Ngay đến sa di, sa di ni cũng thọ 10 giới, so với người tại gia đã nhiều gấp bội, há có thể khinh xuất chê dèm phê bình. Quả nhiên biết sâu kẻ đó ngôn và hành trái ngược nhau, hoặc chẳng gìn giữ thanh qui, thì chỉ có thể kính nhi viễn chi, đây là tuân theo phật chế, chỗ gọi là xua đuổi một cách êm lặng là vậy. Êm lặng là không nói cái tội lỗi của nó lên, xua đuổi có nghĩa là lảng tránh xa nó, ngay đến đối với hai chúng tại giangôn hành trái ngược nhau cũng phải như thế. Đây là bổn phận người tu hành phải giữ chẳng nên xao nhãng.

Tóm lại, nếu muốn cho phật pháp xương minh, ắt phải ở trong tứ chúng, tại gia xuất gia đều có kẻ đạo cao đức trọng, được mọi người khâm phục để làm lãnh tụ. Lại còn phải có chánh trị sáng sủa tốt đẹp, những nhân vật chủ yếu trong chánh phủ cũng có thể tín phụng tam bảo, cùng duy trì bảo hộchỉnh đốn phật pháp, thì mới có thể giúp ích cho phật pháp. Y theo phật chế, người xuất gia nếu làm trái phật pháp, thì bực đại đức lãnh tụ trong hội tăng-già liền y theo luật của phật mà trừng trị, nếu phạm luật quốc gia cũng phải trải qua bực đại đức lãnh tụ đồng ý, trước khiến hoàn tục rồi sau mới có thể y theo pháp luật thế gian để trừng trị. Mà càng ở lúc nhận cho cạo đầu xuất gia, cần phải chọn lựa tư cách cho nghiêm mật, mới là đạo gốc chính nguồn trong.

Sa bà là một đại thiên thế giới, ở trong có mười vạn vạn tứ thiên hạ, mười vạn vạn lục dục thiên v.v..., huống chi lúc phật thuyết pháp, thập phương vô lượng số thế giới bồ tát thiên long tới phó pháp hội rất nhiều, rất nhiều, nên nói nhứt thiết thế gian. Nói một chữ thiên, và chữ tu la, tức là nhiếp luôn bát bộ (thiên, long, tu la, dạ xoa, càn thát bà, ma hầu la già, nhân, phi nhânbát bộ). Chữ nhân ở đây là trỏ những người ở ngoài tứ chúng (tại gia xuất gia). Chẳng nói bồ tát nghĩa nó có hai: 1) Kinh nầy thuyết ở hội thứ chín trong pháp hội đại bát nhã, hội trước đã nói tường tận bồ tát ra rồi, nay lược đi. 2) Kinh nầy là vì kẻ phát đại thừa, tối thượng thừa mà thuyết, có thể thấy ở trong hội nầy đều là những bồ tát ma ha tát phát vô thượng bồ đề tâm, nên chẳng nói ra riêng rẽ. Dai đại hoan hỉ: là nghe đại pháp nầy tâm khai ý giải, đây là hoan hỉ, vả lại biết tín thụ phụng hànhgánh vác như lai, sẽ đắc bồ đề, có hy vọng thành phật, chẳng phải giống như chuyện nhỏ mọn, nên đại hoan hỉ, đại chúng ở tại pháp hội nầy, không ai là chẳng như thế, cho nên, đều đại hoan hỉ

Tín: tức là chữ tín trong câu “tín tâm bất nghịch”. Thụ: có nghĩa là giải, tức là chữ giải trong câu “thâm giải nghĩa thú”. Vì nó có cái tín tâm bất nghịch, cái thụ tâm giải, cho nên phụng hành. Phụng: là vâng theo, có nghĩa là vâng theo nghĩa thú chỗ thuyết trong kinh. Chữ hành: gồm cả tự lợi, lợi tha, có nghĩa là tự mình đã vâng theo mà hành, lại tuyên bố rộng kinh nầy ra, vì người khác diễn thuyết, khiến cho hết thảy chúng sanh đều đại hoan hỉ. Tín thụ như thế, phụng hành như thế, khiến cho giòng nước tuệ chảy dài, mạch pháp lưu thông vĩnh viễn, truyền ra trần kiếp mà không đình trệ, phổ cập muôn loài mà không bỏ sót, thì khắp cả thế giới, cùng tận vị lai, chỗ có kinh nầy tức là chỗ phật thuyết pháp. Trước nói “phật thuyết kinh nầy xong” chẳng qua là theo sự tướng của một thời mà nói vậy thôi. Ý của người kết tập kinh nầy là ở chỗ hết thảy đại chúng y theo giáo phụng hành, phật chủng vĩnh viễn chẳng dứt, thì sự thuyết kinh nầy của thế tôn đã đành là vĩnh viễn chưa có lúc nào xong vậy. Chẳng những người kết tập kinh nầy đầy đủ nguyện lớn, nay lũ chúng ta ngày nay kẻ thuyết, kẻ nghe, kẻ phát khởi pháp hội nầy, kẻ duy trì pháp hội nầy cũng đều đại hoan hỉ, tín thụ phụng hành, cùng đầy đủ nguyện nầy. Có đầy đủ nguyện nầy mới là thiệt tín thụ, thiệt phụng hành, thiệt hoan hỉ. Đây chính là lũ chúng ta chỗ báo ân phật. Kẻ bất tuệ nầy tự hổ thẹnbộ kinh thậm thâm nầy chưa cùng tận lượng diễn thuyết, chẳng qua như ở trong biển lớn nói ra một giọt nước vậy thôi! Thế nhưng ngay một giọt nước nầy đã đầy đủ mùi vị của trọn biển nước. Tôi nguyện các bực thiện tri thức, từ thực tín mà vào tịnh tín, ở hữu vi mà chứng vô vi, lấy hành nguyện nầy trang nghiêm phật độ, hoá độ hữu tình, liền có thể tức thân thành phật, há chỉ quyết định sanh về tây phương cực lạc quốc độ mà thôi! 

HẾT CUỐN THỨ NĂM 

Tạo bài viết
14/06/2010(Xem: 41475)
Có một câu chuyện thú vị rằng năm 1994, thiền sư Phật Giáo người Hàn Quốc, tiến sỹ Seo Kyung-Bo đã có chuyến viếng thăm đặc biệt Đức Cha John Bogomil và đã tặng Đức Cha vương miện của Bồ tát Quan Thế Âm bằng ngọc. Lúc đó Đức Cha John Bogomil có hỏi thiền sư Seo Kyung-Bo về sự liên kết giữa Thiên chúa giáo và Phật giáo và câu trả lời rằng đó là 2 cánh của 1 con chim.
Bức tượng “lưu lạc” đúng 50 năm. Trong khoảng thời gian đó có gần bốn mươi năm là dằng dặc ám ảnh chiến tranh của người cựu binh Mỹ Muller và hơn mười năm ông Anderson day dứt thực hiện nguyện vọng sau cùng của bạn. Nên dù đến vào giờ chỉ tịnh chốn thiền môn của một buổi trưa nắng nóng Quảng Trị, Anderson vẫn phải làm phiền nhà chùa để được vào trả lại bức tượng. Người bạn quá cố Muller và cả ông nữa, đã chờ đợi giây phút này quá lâu rồi!