Giai tầng chính trị và xã hội trong tư tưởng Phật giáo

20/09/20164:43 CH(Xem: 1875)
Giai tầng chính trị và xã hội trong tư tưởng Phật giáo

GIAI TẦNG CHÍNH TRỊ VÀ XÃ HỘI
TRONG TƯ TƯỞNG PHẬT GIÁO
Tác giả: SAMDHONG RINPOCHE | Nguyên Hạnh dịch

Samdhong RinpocheĐức Phật quả thực là người đầu tiên vạch ra những khái niệm căn bản về đời sống xã hội và các mối liên hệ nhân sinh. Tư tưởng của Ngài bao hàm ý tưởng cách mạng năng động độc đáo. Do đó, không có gì phải ngạc nhiên khi những học thuyết chủ nghĩa xã hộidân chủ sau này dường như có dòng sinh lực từ những tư tưởng của Đức Phật. Có thể nói, mọi nguyên tắc dân chủxã hội chủ nghĩa trong lãnh vực chính trị và kinh tế xã hội đều bắt nguồn trong kinh Phật mặc dù sự khác biệt của nó ở đây là thuyết xã hội căn bản trong Phật giáo tương đối rộng hơn và có mục đích rõ ràng hơn những triết lý xã hội được các nhà xã hội học hiện đại áp dụng.

Triết học xã hội Phật giáo trội hơn những hệ thống tư tưởng khác ở chỗ cung cấp những phương pháp và nguyên tắc chỉ đạo tốt nhất cho sự thành tựu con người xã hội tốt đẹp. Thật đáng tiếc rằng những nhà tư tưởng hiện đại hầu như không bao giờ nhận ra và nắm bắt ý nghĩa sâu xa vốn có trong những tư tưởng của Đức Phật về các vấn đề kinh tế-xã hội, những tư tưởng vốn cao siêu như những lời dạy về tâm thức con người.

Trong thánh điển Phật giáo, thuật ngữ “xã hội” có nghĩa rộng hơn ý nghĩa thường chỉ gắn cho cõi người. Trong ý nghĩa Phật giáo, “Xã hội” được bao gồm sáu cõi và bốn sinh loại, như thế lãnh vực xã hội mở rộng đến toàn khối hữu tình chúng sinh.

Một điểm nữa, những nhà tư tưởng chính trị có thể chỉ nghĩ đến cuộc sống tốt đẹp hoặc hạnh phúc tạm thời, trong khi Đức Phật chỉ bày những phương pháp để đạt đến kết quả lâu dài. Ngài đã trao cho thế giới một phương pháp để mãi mãi thoát khỏi cội nguồn khổ đau.

Tam Thừa

Vì sự phát triển đạo đức của nhân loại, Đức Phật khai mở Tam thừa mà tôi xem như là những giai đoạn liên tiếp của sự phát triển xã hội. Theo Thinh văn thừa, các pháp hành thuộc xã hội có thể được phân thành hai nhóm: một nhóm là những pháp tu tập chung cho người tại gia và một nhóm khác dành cho người xuất gia. Giới căn bản (sila) phổ thông cho người tại gia liên quan tới quy luật đạo đức cấm ngăn mười ác nghiệpnhấn mạnh về bất bạo động đối với chúng sinh hữu tình. Trong Giới Luật, bạo động đối với bất kỳ chúng hữu tình nào đều bị nghiêm cấm để mọi loài sống không tổn hại nhau, không xâm phạm các quyền lợi lẫn nhau và cùng nhau tồn tại tốt đẹp. Bạo động là căn nguyên gây ra khốn khổ và xáo trộn xã hội, và việc loại bỏ bạo động nơi mỗi cá nhân (sẽ) một cách tự nhiên xây dựng nên sự lớn mạnh của kết cấu xã hội.

Trong Bồ tát hạnh của Đại thừa, bạo động hoàn toàn bị cấm, nhưng có trường hợp Đức Phật cho phép những vị bồ tát có thể có bảy bất thiện nghiệp về thân và khẩu. Tự thân những hành động này rõ ràngbạo động đối với kẻ khác, nhưng ở những tình huống đặc biệt Đức Phật cho phép các vị bồ tát thực hiện chúng vì phúc lợi của tất cả hữu tình. Nó bao gồm sự hy sinh để gánh chịu hậu quả của các ác nghiệp nhằm cứu nguy một nhóm người khỏi rơi vào khốn khổ. Truyện tiền thân Sarthavaha Sattavana nổi tiếng gây sự chú ý của chúng ta về điểm này.

Trên chiếc thuyền chở hàng, tên ác nhân với gươm bén trong tay định giết những hành khách và cướp tài sản đã bị Sarthavaha Sattvavana giết vì tâm đại bi với cả tên cướp và những hành khách trên thuyền. Ngài có tâm đại bi đối với tên ác nhân để cứu anh ta khỏi hành động đại ác mà anh ta định thực hiện bởi với hành vi đó, anh ta sẽ gánh chịu hậu quả của ác nghiệp, và đối với những hành khách khác (là) để cứu tánh mạng và tài sản của họ.

Như đã nêu trên trong Bồ Tát thừa, Đức Phật chỉ cho phép ác hành chứ không bắt buộc; trong Kim Cang thừa, nó trở thành một phần trách nhiệm của các vị bồ tát thực hiện hành động hung tợn vì để loại bỏ những yếu tố phản xã hội, những yếu tốphương pháp bất bạo động không ngăn chặn được.

Ý nghĩa hy sinh dần dần đã mang chiều kích rộng hơn từ các thừa khác nhau này.

Cá NhânXã Hội

Đức Phật nhằm vào sự duy trìtăng trưởng cái nhân chính cho sự hài hòa xã hội. Với ý định chung cuộc này, Ngài đã ban hành các phép tắc cân bằng tốt và y cứ rộng. Vì những lợi íchphúc lợi xã hội lớn hơn của đất nước, Ngài đã chú trọng nhiều đến quyền và lợi ích cá nhân. Những pháp phương tiện được mở ra nhưng không bắt buộc (tuân hành) mà do tự nguyện. Cách này là biện pháp duy nhất làm cho ôn hòa cân đối xã hội và có thể thực hiện mà không tổn thương bất cứ ai. Khi liên quan đến các quyền cá nhân, việc ngăn cấm 10 ác nghiệp chủ yếu được căn cứ vào sự bảo vệ quyền của mọi người trong xã hội.

Trong tổ chức giáo hội, nơi quyền hạn của một tăng-thân nào đó, nếu là một tăng sĩ đơn lẻ thì không quyết đoán bất cứ vấn đề gì một cách cá nhân hoặc tướt quyền biểu quyết của vị ấy, không có yết-ma tăng nào được tiến hành ngay cả hàng nghìn tăng sĩ đã tập hợp vì mục đích đó. Hành động như vậy được gọi là “sự phủ quyết” theo cách nói hiện đại. Nó vẫn còn sinh động cho thực tiễn xã hội và để tránh phương pháp thay thế thiểu số bởi đa số. Dạng tổ chức giáo hội này có thể trao quyền đại điện đến mỗi cá nhân và đến mọi người. Do vậy, nó là một đặc quyền vô song của Phật giáo vì nó không thể được so sánh với bất kỳ ‘chủ nghĩa’ hoặc giáo điều nào lấy đi quyền cá nhân của con người. Khuyết điểm lớn nhất của các hệ thống dân chủxã hội ngày nay là sự đại diện của con người là đường một chiều, và các ý kiến và quyền của thiểu số luôn luôn bị thay thế bởi đa số.

Trong Bồ Tát hạnh của Đại thừa, mọi cá nhânvị trí và quyền thích hợp trên nền tảng hỗ tương lẫn nhau. Theo cách này, sự hài hòa xã hội thực sự được thực hiện trong Phật giáo trong khi nó bị phớt lờ trong tư tưởng chính trị ở thời đại chúng ta.

Trong Luật của Hữu Bộ, từ 10 giới của người tại gia đến 253 giới của người xuất gia, tầm quan trọng của sự bảo vệ các quyền cá nhân và sự duy trì hài hòa xã hội là sự tập trung vào việc tránh bạo lực. Bồ Tát giới của Đại Thừa không chỉ cấm ngăn bất bạo độngbao gồm cả bổn phận ban phát niềm vui và làm lợi lạc cho tha nhân. Trong Kim Cang thừa, ý nghĩa của sự quên mình và sự bình đẳng của con người nhất là bình đẳng giới rất được nhấn mạnh. Những viễn cảnh xã hội, như thế, có thể được tóm tắt vào sáu ba-la-mật:
1. “Bố thí ba-la-mật” có thể được lấy làm phương tiện phân bố của cải đồng đều.
2. “Giới ba-la-mật” nghĩa là hòa hợp con người xã hội qua sự thực hành tránh bạo lực.
3. “Nhẫn nhục ba-la-mật” nghĩa là bao dung với bạo động và phê phán. Nếu hành động hung bạo bắt đầu từ một bên, nó chắn chắc được chinh phục từ phía bên kia và không khiến cho nghiêm trọng thêm.
4. “Tinh tấn ba-la-mật” nghĩa là làm việc không ngừng vì phúc lợi xã hội.
5. “Thiền định ba-la-mật” nghĩa là thanh tịnh tâm, làm cho tâm phù hợp để mang lại sự hài hòa xã hội.
6. “Trí tuệ ba-la-mật” nghĩa là thành tựu trí tuệ để khiến một người có được khả năng hiểu những điều đúng - sai và làm lợi ích cho xã hội.

Học Thuyết Nhà Nước

Những nỗ lực của cá nhânphúc lợi xã hội được gia cố bởi các mối ràng buộc thông thường của nhà nước. Đức Phật đã phác thảo trong những thuật ngữ rõ ràng về học thuyết nhà nước – nguyên tắc và tổ chức của nó (là) vì duy trì phúc lợi, luật pháptrật tự xã hội.

Trong thánh điển Đại thừa như Địa Tạng Thập Luân Đại Thừa Kinh (Dasa-Cakra-ksti- garbhanama-Mahayana sutra) dạy về “thập luân” liên hệ đến việc Chuyển pháp luân của Đức Phật trong suốt năm giai đoạn của kỷ nguyên Ca Lợi (kali).

Pháp Thập Luân tuyệt hảo của Phật được so với việc cai quản quốc gia. Những ví dụ bánh xe (luân) cung cấp sự thúc đẩy lớn cho việc điều hành tốt đẹp của nhà nước.

Luân thứ nhất nói về phương pháp chọn người lãnh đạo đất nước hoặc nhà cầm quyền. Đức Phật dạy rằng sự thiếu vắng nhà nước tương đương với sự mất trật tự xã hộivì vậy, phận sự của người dân là chọn người lãnh đạo. Kinh diễn tả thời gian chọn những tiêu chuẩn của người dân cho việc bầu người lãnh đạo. Nó nhấn mạnh về tuổi tác, học vấn, trí tuệ và tính vô tư của cử tri. Đức Phật gợi ý thêm rằng ai là một công nhân chuyên cần với nền công nghiệp đồ sộ, phán xét công bằng, thể tạng tốt, có học vấn, trí tuệ, có nhân cách và lòng bi mẫn thì nên được bầu làm người lãnh đạo đất nước.

Luân thứ hai hướng tới nhiệm vụ của người lãnh đạo. Vị ấy nên suy ngẫm thấu đáo về những yếu kiện đã qua, yếu kiện hiện tại lẫn tương lai, và đề ra chính sách để xây dựng và phát triển đất nước. Kinh trình bày tỉ mỉ rằng chính sách chính phủ phải thu hút tất cả người dân trong nước vào nhiều loại ngành nghề. Đức Phật dạy, những người dũng cảm nên dấn thân vào ngành nông nghiệp, cầu đường và dấn thân vào các đề án xây dựng để cung cấp thực phẩmphương tiện truyền tin, và nhóm thứ ba nên được bao gồm vào thương mại và có kiến thức về nghệ thuật và thủ công chuyên môn để bổ dụng vào phúc lợi công nghiệp. Trong những thuật ngữ rõ ràng, Kinh cũng chỉ rõ về cách loại trừ thất nghiệp và phát triển đất nước.

Về luân thứ ba, Đức Phật đề cập đến sự chuẩn bị những rường cột và tước hiệu thích hợp cho những người có học thức, thông thạo và khéo léo, hoặc những người can đảm với sự rèn luyện đúng mực trong quân sự (kỹ thuật tác chiến) bất kể người đó là Bà-la-môn, Sát- đế-lợi, Phệ-xá hay Thủ-đà-la. Về việc làm, các tiêu chuẩn giáo dụctài năng được nhấn mạnh. Điểm đáng chú ý nữa, Kinh cũng nhắc đến việc giao việc làm thích hợp với nhu cầu và năng lực cho những người ít hiểu biết, thất học hoặc kém thông minh. Kinh này đặc biệtbao gồm phương sách dự trù sinh kế cho người thiểu năng để họ không mất quyền lợi vì bị gò ép tùy tiện với việc làm chỉ dành cho người có học thứcnăng lực. Tuy nhiên, những người lười nhác, trốn việc, và bản tính ác; những kẻ làm ác và đi vào những hoạt động phản xã hội thì nên bị trừng phạt theo mức phạm tội của họ. Đấy là vì quyền lợi của đất nước, giữ gìn kỷ cương và hòa bình.

Về luân thứ tư, Đức Phật nói rằng nếu vì tín ngưỡng vào thần linhnữ thần hoặc tôn giáo và triết lý sống khác nhau mà người dân trong nước bị phân chia thì nhà nước cố gắng mang tất cả lại cùng nhau và đặt họ vào sự hợp tác thực sự để tránh xung đột và chia rẽ. Nhà lãnh đạo đất nước phải luôn luôn tham khảo ý kiến các bậc trưởng bối hoặc những người cố vấnquyết định mọi việc với sự hội ý đầy đủ nhất; đây là theo tính chất nghị viện trong đời sống chính trị hiện đại.

Về luân thứ năm và sáu, Đức Phật đề nghị rằng nhà nước nên bảo vệ các thành phố, thị trấn, và làng mạc bằng các hành rào kiên cố, được trông coi bởi các lực lượng hùng hậu bao gồm cả người chăn gia súc cũng có thể tham gia vì mục đích đó. Các phương pháp phòng vệ được tiến hành để tránh những thế lực thù địch của quốc gia đáng nói vì tính khôn ngoan và sự sắc sảo chính trị. Điều khác biệt của luân thứ năm và sáu là luân thứ năm nhấn mạnh phương sách bảo vệ hộ tài sản của người dân và du khách, trong khi luân thứ sáu nói về cách bảo vệ toàn vẹn lãnh thổ.

Về luân thứ bảy, Đức Phật nhắc nhở rằng nhà nước nên thường xuyên trông nom các phong trào của dân chúng trong các thành phố, thị trấn, làng mạc, núi non, thung lũng, đồng bằng, nơi các khu vườn, rừng, nơi các con đường và sông rạch và những nơi khác của lãnh thổ. Trong trường hợp có bất cứ nguy cơ ngoại xâm hay thiên tai họa hoạn nào, trách nhiệm của nhà nước càng nặng nề hơn. Kinh chỉ ra phương pháp phòng bị thiên tai và ngoại xâm qua việc cung cấp phương pháp đối trị và các sở tình báo.

Trong luân thứ tám, Đức Phật nói rằng người lãnh đạo đất nước luôn phải nhớ lại vị trí của mình, thời niên thiếu, bối cảnh chào đời, thuở ấu thơ và sự học vấn của mình trong sự đồng cảm với trải nghiệm về con người và những sự kiện trong nước. Vị ấy không được rơi vào cái bẫy của cám dỗ tội lỗi hay bị mù quáng bởi quyền lực; nói cách khác, ông ta phải nhận thức đầy đủ rằng mình hàm ơn to lớn về mọi thứ từ đất nước.

Về luân thứ chín, Phật dạy rằng nhà cầm quyền phải trông nom tất cả người dân trong nước và nên có sự hiểu biết về vị trí, tài năng, đẳng cấp, nghề nghiệp, mối liên lạc xã hội, tín ngưỡng và phong tục của họ cũng như lối suy nghĩ của họ về đất nước. Kinh chỉ ra các phương pháp giáo dục giới trẻ và xem xét kỹ về đạo đứcvật chất mang lại phúc lợi toàn thể dân chúng.

Luân cuối cùng nói rằng một nhà nước đi theo các luân trên thì sẽ được toàn nhân loại kính trọng. Quyền lực pháp lý của nhà nước đó sẽ được mở rộng mà không cần đấu tranh hay bạo lực. Các chính khách hiện đại có thể tìm thấy ý tưởng về một chính thể toàn cầu dựa trên những nguyên tắc đạo đức trong trí tuệ cổ xưa này.

Sự ghi chép về các luân còn được thảo tỉ mỉ hơn trong nhiều tài liệu Đại thừa khác. Bồ Tát Cảnh Giới Phấn Tấn Pháp Môn Đại Thừa Kinh (Arya bodhisattvacarya -gocaropaya- visaya- vikurvana-nirdesanama- mahayana sutra) cung cấp lời luận bàn chi tiết về ‘praja’ (người dân), về “prajapala” (người bảo hộ) của một đất nước và về những trường hợp nên ban hành các điều luật nhà nước. Kinh trình bày chi tiết về cơ cấu tổ chức xã hội, về sự lãnh đạo, về tòa án, về tám lãnh vực mà vị nguyên thủ quốc gia và chính phủ phải lưu tâm, về phòng thủ chiến tranh và về các vấn đề liên minh.

Cơ Cấu Tổ Chức, Sự Lãnh Đạo và Bộ Máy Tư Pháp

Bài Kinh trích dẫn trên cũng nhấn mạnh tầm quan trọng của sự phân bổ đồng đều lợi íchcủa cải. Trong trường hợp rủi ro do xét xử sai lầm mà một cá nhân bị tịch biên toàn bộ tài sản, nhà nước chỉ nên tiếp quản một phần tài sản của cá nhân hoặc gia đình đó, kết hợp với tài sản quốc gia để sử dụng nhằm tạo ra lợi tức thương mại dưới sự giám sát của nhà nước. Bằng cách này tài sản của mỗi cá nhângia đình được bảo vệ và tăng lên trên nền tảng hợp tác đúng đắn. Theo tôi, nó có vẻ là tiền thân của tất cả hệ thống hợp tác, hợp đồng lâu dàihiệu quả rộng lớn.

Kinh dạy, vị nguyên thủ quốc gia phải có hai đức tính cho việc điều hành thích hợp. Đó là tính thận trọngtình thương. Có tính thận trọng để không bị quyền lực dẫn dắt mà luôn ghi nhớ rằng quyền lực, địa vị và ngay cả bản thânnhất thờivì vậy chỉ dùng quyền hành một cách thích hợp. Tình thương hướng đến tất cả người dân trong nước, nhất là những người đang gặp khó khăn do bệnh dịch và mất mùa hoặc các thiên tai nạn họa khác.

Với những người biển thủ, Kinh có những chỉ dẫn về cách trị phạt bằng tình thương chứ không bằng giận dữ hay với thái độ báo thù. Theo đó, có năm điều cơ bản cho sự trừng phạt. Chúng được gọi là ‘đúng tội,’ ‘đúng thời,’ ‘có mục đích,’ ‘mềm dẻo’ và ‘nhã nhặn.’ “Đúng tội” nghĩa là sự trừng phạt nên được giáng cho người phạm tội thực sự. “Đúng thời” nghĩa là thời gian hoặc hoàn cảnh thích hợp để quan tòa có thể phán quyết hình phạt, và bị cáo có thể lãnh án. “Có mục đích” nghĩa là sự hối cải rõ ràng trong những hành động của phạm nhân qua việc lãnh án. “Mềm dẻo” phải là tính chất của sự trừng phạt: không nên dựa trên sự quy kết cứng nhắc. Tốt nhất là giúp phạm nhân hối cải bằng cách răn nhắc. Mặt khác, quan tòa phải cố gắng áp dụng hình phạt ở mức thấp nhất có thể. Sự hành hình và đóng cọc xuyên qua người bị nghiêm cấm trong nguyên tắc trừng phạt này. “Sự công bằng nhã nhặn” nghĩa là sự đối xử có lòng trắc ẩn đối với phạm nhân. Như thế, đó phải là phương pháp trừng phạt như cách cha mẹ phạt con của mình.

Kinh nói rằng vị nguyên thủ quốc gia hoặc chính phủ luôn cần có tám việc suy ngẫm trong tâm. Tám việc đó là:

1) Suy ngẫm để xem công dân trong nước như những người con trai và con gái của ông ta;
2) Suy ngẫm để xem những kẻ vô lại như bệnh nhân;
3) Suy ngẫm để nhìn những người khốn khổ như đối tượng cần tình thươnglòng nhân ái;
4) Suy ngẫm để vui mừng khi thấy những ai được khá giả thành đạt.
5) Suy ngẫm để tìm cách xóa bỏ nguyên nhân hận thù đối với kẻ thù địch.
6) Suy ngẫm để làm tăng thêm quyền lợi chính đáng của bạn bè.
7) Suy ngẫm để sử dụng tài sản như phương thuốc của đời sống; và
8) Suy ngẫm để bản thân sống không vị kỷ.

Đấu Tranh Vì Phòng Vệ

Bản kinh chiếu ánh sáng quan trọng về cách hành động thế nào trong chiến tranh. Đức Phật khuyên rằng tình huống chiến tranh nên được giải quyết qua ba giai đoạn và ba nỗ lực sáng suốt.

Ở giai đoạn thứ nhất nỗ lực trước tiên là nhắm vào việc mang lại sự thỏa hiệp giữa hai bên hoặc giữa các đảng phái tham chiến mà không đổ máu, dù là cả hai bên có thể phải từ bỏ vài quyền lợi. Nếu chiến tranh vẫn không thể vãn hồi bằng cách ngồi lại để thương thuyết thân mật, đền bù bằng phẩm vật hay thỏa thuận theo tối hậu thư, chỉ khi đó chính quyền mới bắt đầu cho cuộc chiến.

Ở giai đoạn thứ hai, nỗ lực tiếp theođối phó cuộc chiến, hy sinh thân mình. Điều này được giải thích: người dân trong nước ở thế nguy hiểm của ngoại xâm, vì thế bản thân buộc phải chiến đấu và, với ý định cứu nguy cho dân tộc, vài người sẽ sẵn sàng gánh chịu hậu quả của ác nghiệp.

Trong cuộc chiến, nên xem mình mạnh hơn địch, và phải nuôi dưỡng niềm tin chiến thắng. Tuy nhiên, với một cuộc chiến đang hồi gay go, nên tìm cách nào đó để giảm thiểu hậu quả chém giết và giảm thiểu tổn thất nhân mạng của cả hai bên.

Ở giai đoạn thứ ba, nỗ lực ứng dụng tất cả những nguyên tắc kể trên một cách khéo léo và quả cảm trong các hoạt động đấu tranh với mục đích phòng ngự.

Như chúng ta biết, mục đích của chiến tranh chưa bao giờ được cho là phá hoại hoặc vì danh tiếng của bên thắng trận; nó được trù định nhằm vào việc bảo vệ quyền và quyền ích của dân tộc. Điều này làm nhẹ bớt kết quả của tội ác theo ý nghĩa đạo đức. Hơn nữa, không chỉ trong kinh Đại thừa mà trong các kinh của Hữu Bộ, Đức Phật cũng không phản đối cuộc chiến vì chủ quyền quốc gia. Có nhiều thí dụ như lần nọ vua Ba-tư-nặc của Kiều-tát-la giao chiến một thời gian dài. Theo yêu cầu của nhà vua, Đức Phật đã cho vài vị tỳ kheo đến doanh trại của vua để giảng pháp cho vua và quân lính. Điều này cho thấy rằng nếu Đức Phật phản đối cuộc chiến thì Ngài sẽ không phái bất cứ tăng sĩ nào đến doanh trại của vua làm chỗ nương tựa tinh thần cho họ. Đức Phật rất có ảnh hưởng đến vị vua này, Ngài có thể ngăn vua khỏi cuộc chiến một cách dễ dàng. Nhưng không nên hiểu lầm điều này là khuyến khích bạo lực vì mục đích vị kỷ. Nếu vì mục đích vị kỷ, Đức Phật không bao giờ cho phép bạo hành giáng xuống những sinh vật nhỏ nhất dù để bảo vệ mạng sống của ai đó. Tương tự, các tăng sĩ bị nghiêm cấm tất cả hành động bạo lực dù bất cứ hoàn cảnh nào.

Hy Sinh Vì Sự Hòa Hợp Xã Hội.

Một kinh khác có tựa đề Cổ Âm Long Vương Kệ Kinh (Nagaraja-Bheri-Gatha). Kinh nói rằng vì lợi ích của gia đình nên hy sinh bản thân, vì lợi ích của đất nước, (nếu cần) nên hy sinh thành phố. Nguyên tắc này về sau được nhiều chính khách và nhà cải cách xã hội tán thành, Mahatma Gandhi là một trong những người có quan điểm như thế.

Tóm lại, ở mọi góc độ, Đức Phật đều chạm đến các lãnh vực triết học về kinh tế xã hội và chính trị. Những tư tưởng của Ngài hoàn toàn mới trong thời Ngài tại thế nhưng lại đứng khá vững trong thời đại ngày nay. Hiện giờ, những lời Ngài dạy về sự bình đẳng dựa trên những nguyên tắc xóa bỏ giai cấp, xóa bỏ những thành kiến sắc tộc và phân biệt giới tính đang là những mục tiêu hướng đến của nhiều quốc gia trên thế giới. Đức Phật đã biết về những khó khăn theo sau nếu có sự xuất hiện của Ni giới trong Tăng đoàn, nhưng Ngài vẫn cho phép thành lập giáo đoàn Tỳ kheo ni vì lợi ích của người nữ và vì sự bình đẳng giới (nam và nữ giới).

Trong một thế giới mà các khái niệm đạo đức luôn thay đổi, tôi muốn bác những quan niệm sai lầm của vài học giả cho rằng nguyên tắc bất bạo độngnguyên nhân suy tàn của lực lượng quân đội quốc gia, và xem giáo đoàn Tỳ kheo, Tỳ kheo ni như là mối tổn thất cho nền kinh tế đất nước, là gánh nặng đối với xã hội. Sự thực rằng những quan điểm sai lầm này dựa vào những niềm tin thành kiếnnghiên cứu gièm pha Phật giáo.

Phật giáosức mạnh quân sự phát triển nhanh trong thời đại của vua A DụcẤn Độ. Ở Tây Tạng, quyền lực thế tục lớn mạnh bên cạnh Phật giáo vào thời đại của Tùng-cán-can-bố (Srong-tsen Gampo), Ngật-lật-song-đề-tán (Tri -song Deu-tsen) và Xích-tổ-đức-tán (Ralpachen), ba vị vua vĩ đại đã mở rộng vương quốc của họ và cũng đã phát triển kinh tế và xã hội nhanh chóng. Sự kết hợp chặt chẽ với Phật giáo đã đặt cơ cấu xã hội Tây Tạng trên nền tảng vững vàng. Từ khi Phật giáo được truyền đến Tây Tạng, không có sự bất hòa xã hội hay thống khổ nào được tìm thấy cho đến khi đất nước bị Trung Cộng thôn tính vào những thập niên gần đây.

Do ảnh hưởng Phật giáo nên giữa người giàu và người nghèo, đẳng cấp cao và đẳng cấp thấp không có khoảng cách lớn nào tồn tại trong lịch sử Tây Tạng. Ngay cả dưới chế độ quân chủ, người dân vẫn hưởng đầy đủ những đặc quyền dân chủ. Công dân có cơ hội ngang nhau. Giáo đoàn Tỳ kheoTỳ kheo ni là nguồn cảm hứng bất tuyệt và là niềm hạnh phúc đối với xã hội. Hơn nữa, ngay khi bất kỳ người con trai hoặc con gái nào trong gia đình xuất gia, vị ấy đã từ bỏ tất cả của cảitài sản mà một thành viên trong gia đình được sở hữu. Như thế tất cả thành viên còn lại trong gia đình được hưởng phần của vị đó. Hầu hết công tác phục vụ xã hội như nghi lễ tôn giáo, đứng lớp ở các trường học và cung cấp trợ tá y khoa đều được các vị tăng và ni đảm trách tận tình mà không trông đợi thù lao. Truyền thống sống chung với nhau trong các cơ sở tu viện của tu sĩ đã là một trong những nguồn thuận lợi lớn nhất của lực cố kết xã hội.

Lại có lời chỉ trích khác rằng Phật tử Tây Tạng nói riêng và hàng Phật tử nói chung e ngại đón nhận lối sống hiện đại, hoặc cho rằng niềm tin Phật giáo cản trở sự phát triển xã hội. Đây là quan điểm sai lầm về một giáo đoàn lớn nhất. Người Tạng không ngại áp dụng hoặc tiêu hóa lối sống mới, đối với người Tạng; chừng như có những dây neo cố định họ trong các nguyên tắc lâu đời của Phật giáo.

Cho đến bây giờ, tự do ý chí hoạch định xã hộitiếp nhận niềm tin là điểm quan trọng nhất trong Phật giáo làm cho chúng ta chỉ cảm thấy tự hào và khác biệt với các xã hội khác. Đức Phật nhấn mạnh lợi ích của tự do tư tưởngtự do lý luận nơi tự thân mỗi người và nhấn mạnh rằng không nên đơn thuần tin vào bất cứ điều gì, ngay chính những lời dạy của Ngài. Đây là một khía cạnh tuyệt vời của Phật giáo – khía cạnh tôn trọng tự do tôn giáo của cá nhân. Trong các thừa khác nhau, hầu hết kinh điển đầy các cuộc thảo luậntranh biện về giới luật. Đại Bát Niết Bàn Đại Thừa Kinh (Arya Mahaparinirvana-nama sutra) đặc biệt lặp lại lý lẽ mạnh mẽ nhất của chúng đệ tử với Đức Phật, điều mà tôi cảm thấy tác động mạnh mẽ hơn những cuộc tranh biện nghị viện thời nay. Nó chứng tỏ rằng Đức Phật hoàn toàn khuyến khích chánh ngữthảo luận về mọi lãnh vựccho phép phê bình với tâm hòa ái chứ không phải với cảm giác khó chịu.

Thường được biết đến với Tạng ngữ “Denpa-shi”, Pháp Tứ thánh đế do Đức Phật thuyết giảng đã mở ra đường lối hành động vững chắc nhất vượt thoát khổ đau. Đó là Trung đạo. Thực tập theo pháp này tất loại trừ tất cả sự nghèo nàn, thất nghiệp, nổi loạn và chiến tranh vốn dĩ là những nỗi bất hạnh của xã hội. Căn nguyên của những bất hạnh này là vô minhsân hận. Chúng phải được nhổ tận gốc rễ bởi giáo lý từ bi, bao dungtrí tuệ của Phật. Sự công nhận về sự thật này có ý nghĩa rất nhiều đối với thế giới, trong quá khứ, hiện tại và cả trong tương lai.

Samdhong Rinpoche
Nguyên Hạnh dịch

Nguồn: http://samdhongrinpoche.com/en/the-social-and-popitical-strata-in-buddhist-thought/ 

blankSamdhong Rinpoche, 64 tuổi, là một vị sư tái sanh và là một giáo sư đại học, cũng là vị lãnh tụ được bầu cử một cách dân chủ đầu tiên của dân tộc Tây Tạng. Cần ghi chú chữ “Rinpoche” nơi đây: nghĩa này là Viên Ngọc, hay là Đấng Tôn Quý, một danh hiệu giành cho rất ít vị lạt ma Tây Tạng. Ngài Samdhong chưa từng về thăm Tây Tạng kể từ năm 1959, khi Đức Đạt Lai Lạt Ma và các sư bỏ trốn ra tới Ấn Độ vì bị Quân Đội Trung Quốc tràn vào truy bắt.

Bây giờ thì, sau một đời hoạt động cho chính nghĩa đòi độc lập và rồi đòi tự trị cho Tây Tạng, ngài nói rằng đã quá già để có thể trở về. Ngài nói, “Nhưng không quan trọng gì. Tôi không có khát vọng lớn muốn nhìn lại Tây Tạng trong kiếp này. Nếu vấn đề được giải quyết xuyên qua thương thuyết, thì tôi cũng không nghĩ là mình về lại Tây Tạng, và tôi sẽ chọn lựa để về hưu ở Ấn Độ và sống một cuộc đời tự do. Tôi luôn luôn tìm cách sống đơn giản lặng lẽ như một tăng sĩ Phật Giáo ở nơi nào đó. Nếu người ta yêu cầu tôi tới, tôi có thể rồi phải nhượng bộ theo ý họ, nhưng nếu tôi tự do lựa chọn thì tôi sẽ không về nước lại.”

Đi bên cạnh Đức Đạt Lai Lạt Ma khi viếng thăm Anh Quốc, ngài Samdhong có vẻ như không có đoàn tùy tùng riêng cho chức vụ Thủ Tướng lưu vong của một đất nước hiện nay chỉ còn trong tâm tưởng hơn là hiện thực.

Là con trai của 1 nông dân, sư ra đời trong 1 ngôi làng xa xôi ở miền Đông Tây Tạng. Một trong những ký ức sớm nhất của sư là khi được yêu cầu tới tu viện cùng với người chú của sư, cũng là một vị sư, khi mới 4 tuổi. Một năm sau, sư được công nhận là một vị sư lớn tái sinh, và phong vào ngôi Samdhong Rinpoche kiếp thứ 5 và giữ chức Viện Trưởng Tu Viện Gaden Dechenling. Sư được đưa lên tu học ở Lhasa, thủ đô Tây Tạng, và chính nơi đây trong cuộc nổi dậy năm 1959, thì Đức Đạt Lai Lạt Ma đào thoát cùng với 80,000 người tị nạn vì bị quân Trung Quốc truy bắt sau khi cuộc nổi dậy thảm bại.


Cái gọi là “cuộc điều tra” của Trung Quốc về cuộc “nội phản” dẫn tới tình hình hàng trăm ngàn người Tây Tạng bị giam, tra tấn hay sát hại. Ngài Samdhong nói, “Từ 1959 tới 1976, có 2.1 triệu người, mà chúng tôi có hồ sơ chi tiết, bị giết trực tiếp do việc Trung Quốc chiếm đóng. Có hơn 60,000 tu viện, chùa, thư viện, tượng đài lịch sử đã bị san bằng.”

Vào thập niên 1980s, người Hoa đổi chiến thuật, đưa vào “thứ tệ hại nhất của hệ thống tiêu thụ theo định hướng thị trường” và đưa dân gốc Hán ào ạt di dân vào đất Tây Tạng để làm suy yếu di sản văn hóa Tây Tạng. Bây giờ, Tạng dân trở thành thiểu số trên đất của chính họ.

Thủ Tướng Tây Tạng lưu vong nói, “Nếu không có thay đổi tích cực xảy ra trong 5 hay 10 năm tới, tôi không nghĩ là sẽ còn gì đó để phải cứu nữa. Văn hóa sẽ bị xóa sồå, ngôn ngữ sẽ biến mất và dân chúng hoàn toàn bị đồng hóa thành Trung Hoa. Dân tộc Tây Tạng đã đau khổ thiệt hại. Chúng tôi không dùng đủ lời để nói lên. Chỉ có người Tây Tạng mới kinh nghiệm và nhớ tới nó.”



Nguyên tác tiếng Anh:

The Social and Political Strata In Buddhist Thought

The Buddha, indeed, was the first man to have envisaged the basic concepts of social living and human relationships. His ideas were as dynamic and revolutionary as original. It is not surprising, therefore, that the latest theories of socialism and democracy seem to have live wires in the original thoughts of the Buddha. Every socialistic and democratic principle in the realm of politics and socio-economic matter finds its origin in the Buddhist sutras, with his divergence that the basic social philosophy in Buddhism was comparatively larger and definitely more purposeful than the social philosophies applied by modern socialists.

The Buddhist social philosophy excels over all other systems in providing the best means and guidelines for achieving social well being. It is a pity that modern thinkers hardly ever realize or grasp the deep significance inherent in the Buddha’s thoughts on socio-economic problems, which are as sublimes as those on the human consciousness.

In the Buddhist scriptures, the term “social” has a wider sense than its usual application to mere human existence. In the Buddhist sense the Buddha included the six worlds and the four kinds of birth, thus extending the social sphere to the aggregate of all sentient beings.

Similarly, political thinkers could only conceive of a temporary well being or happiness, while the Buddha showed the means to achieve permanent success. He gave to the world a modus operandi to abandon forever the source of misery.

The  Three Schools
For the ethical progress of mankind, the Buddha initiated three different vehicles (yanas) or schools which I consider to be successive stages of social development. According to the Sravakayana School, social practices may be grouped into two: one group of practices common to the laity, and another group for monks who have renounced worldly pleasures. The elementary sila (discipline), common to the lay people, deal with moral discipline which prohibits the ten evil deeds and stresses non-violence to sentient beings. In the Vinaya discipline violence to any sentient being is strictly prohibited so as to allow every being to live without hurting each other and without disturbing each other’s rights and well being. Violence is the root cause to social disturbance and misery, and the elimination of violence at the individual stage automatically builds up the growth of the social structure.

In the Mahayana bodhisattvacarya, violence is no doubt prohibited, but the Buddha allowed bodhisattvas the seven evil deeds of the body and speech in the larger interests of social beings. These deeds in themselves are definitely violent to others, but under special circumstances Buddha permitted the bodhisattvas to do these acts for the well being of all social creatures. This embodies self-sacrifice to face the consequence of evil acts in order to save a larger segment of humanity from falling into misery. The famous jatakas story of sarthavaha sattavavana calls forth our attention in this regard.

The black man of the cargo, with lance in his hands and desirous of killing the passengers of the ship and plundering their wealth was slain by Sarthavaha Sattvavana with great compassion for both the black man and the ship’s passengers. He had compassion for the black man to save his from the great sinful act which he planned to perform, by which he would incur the consequence of the sinful deed, and for the other passengers to save their lives and wealth.

As mentioned above in the parmitayana, the Buddha only allowed evil deeds or violent acts, but these were not enforced; in Vajrayana it becomes part of the duty of bodhisattvas to perform violent acts so as to eliminate anti-social elements, uncontrollable by non-violent means.
The sense of sacrifice gradually assumed larger dimension from these different vehicles.

INDIVIDAUL AND SOCIETY
Buddha aimed at the preservation and promotion of the real cause of social harmony. With this end in view, he laid down principles, which are well balanced and broad- based. It was with this object that he gave much important to the individual’s rights and benefits for the cause of the larger interests and social benefits of the state. These developed not by force but voluntarily.

This method is the only remedy to moderate social harmony and is practicable without hurting anyone. As regards individual rights, the prohibition of the ten evil deeds is mainly based upon the protection of everyone’s rights in society. In the ecclesiastical organisation if a single individual, in the jurisdiction of a particular sangha, did not turn up personally or surrendered his right to vote, no sangha-karma could be performed even if thousands of monks had assembled for that purpose.

Such an act, termed as “veto” in modern phraseology, is vital for social practices and to avoid the system of supersession of the minority by the majority. This kind of Episcopal organization can alone give a representation of each and every individual. Thus it is an unique privilege of Buddhism that it cannot be compared with any “ism” or dogma depriving man of his individual rights.

The greatest demerit of today’s social and democratic systems is that the representation of people is a one-way traffic, and the ideas and that right of the minority are always superseded by the majority.

In Mahayana bodhisattvacarya every individual has his proper place and rights on a reciprocal basis. It is in this way that real social harmony is practised in Buddhism which is generally ignored in political ideologies of our times.

Taken as a whole, the importance of safeguarding the individual’s rights and the maintenance of social harmony in the Sarvastivada Vinaya conduct, from the layman’s ten to the monk’s 253 vinaya restrictions, is its focus on warding off violence. In additions to these, the rules of conduct in Mahayana bodhisattva Vinaya were not limited to non-violence, but included the duty of bestowing happiness and benefit to others.

Furthermore, in vijrayana the sense of self-sacrifice was greatly adhered to and equality of beings especially equality of sex was very much emphasised. The social perspectives can thus be summed up in six paramitas:

1. The “dana paramita” may be taken to mean equal distribution of wealth.

2. The “sila paramita” means the harmony of social beings through practices avoiding violence.

3. The “ksanti paramita” means tolerance of violence and criticisms.                                 If a violent act starts from one side it must be subdued from the other and not aggravated.

4. The “Virya paramita” means to work incessantly for social wellbeing.

5. The “Samadhi Paramita” means to purify the mind, and make the mind fit to bring about social harmony.

The “Prajna Paramita” means attainment of wisdom to enable a person to become capable of understanding the rights and wrongs and to practice well for society.

THE THEORY OF STATE
The individual’s efforts for social well being are strengthened by the common bonds of the state. The Buddha has in clear terms outlined the theory of state- its principle and organizations for the maintenance of social welfare, law and order. The Mahayana texts Dasa-Cakra-ksti-garbhanama-Mahayana sutra contains ten wheels or chakra relating to Buddha’s turning of the wheel of law during the five rough periods of the kali era. Buddha’s Dharma-pravartana has been compared to administrations of the state.

The wheel examples provide great motivation for good administration of the state. The first wheel describes the method of choosing the head of the state or the administrator. The Buddha enunciated that the absence of the state was tantamount to social disorder and it was thus incumbent upon the people to elect their administrator.

The sutra describes the time of election of the people’s qualifications for electing a ruler. It lays stress upon the voter’s age, education, wisdom and impartiality. The Buddha further recommends a man who is an assiduous worker with considerable industry, impartial judgement, good physique, education, wisdom, personality and compassion to be elected as the head of the state. The second wheel of the state turns to the duties of the leader. He should think thoroughly upon the past, present and future, and chalk out a policy for the sustenance of the state. The sutra details that government policy should engage all the people of the state in various kinds of work. It says that the brave men should engage in agriculture, road and the other building projects to provide food and communication facilities, and a third group should be involved in business and learning technical arts and crafts to provide industrial benefits. The sutra also specifies in unmistakable terms how to eliminate unemployment and develop the country.

In the third wheel the Buddha deals with the provision of suitable posts and titles to those who are educated , knowledgeable and skilful, or brave with sound training in the science of war, irrespective of caste whether one is Brahman, a Kshatriya, a Vaishya, or a Shudra. For employment, education qualifications and talents are stressed.

The sutra, it is significant to note, also mentions that people having less knowledge and education or intelligence should not be left out from being provided with work suitable to their needs and abilities. The sutra is remarkable for containing a safeguard measure against the livelihood of incapable people, so that their interest may not be indiscriminately crushed by employing only educated and able persons. However persons who are not industrious, shirk work, and unkind by nature, who do evil and are engaged in anti-social activities, should be punished according to their offence. This is all in the interest of the state, upholding its laws and peace.

In the fourth wheel of the state the Buddha states that if the people of the state are divided by beliefs of different gods and goddesses or religions and philosophies of life, the state must attempt to bring all of them together and put them in true cooperation in order to avoid strife and dissension. The head of the state must always consults the elders or advisers and decide each matter with the fullest consultation; this is in essence the parliamentary practice followed in modern political life.

In the fifth and sixth wheels the Buddha mentions that the state should protect the cities, towns, and villages by strong palisades, watched by strong forces not excluding even the animal watchers who may be employed for the purpose. The methods of defence employed to keep out the enemies of the state speak of wisdom and political sagacity. The difference of the fifth and sixth wheels is that the fifth wheel stresses the measures of protecting the property of the countrymen and visitors, while the sixth speaks for the defence of the entire country.

In the seventh wheel the Buddha cautions the state to have a regular watch upon the movements of people in all the cities, towns, villages, mountains, valleys, plains, gardens, forests, roads, rivers and such other places of the territory. In case of any danger of outside infiltration or natural calamities the duty of the state becomes still more onerous. The sutra devises methods of precaution against natural calamities and foreign attacks by providing remedial measures and instituting intelligence services.

In the eight wheels the Buddha warns the head of the state to always recollect his position, his early life, and the conditions of his birth, childhood and education in consonance with his experience about men and matters in the state. He must not fall into the snare of evil temptation or be blinded by power; on the other hand, he must fully realise that he owes everything largely to the state.

The ninth wheels relates to the Buddha’s dictum that the administration must watch all the people of the state and should have a personal knowledge of their positions, talents, castes, occupations social contacts, beliefs and customs and in addition to these , their psychic tendencies which reflect upon the state. The sutra devises ways of educating the young and looking into the moral and material well being of the people as a whole.

The last wheel states that a state conforming to the dictates of the above wheels is respected by all mankind. Its jurisdiction would be enlarged worldwide without war or violence. The idea of a world government, based on moral ethics as conceived by modern statesmen should find recompense in this ancient wisdom.

The record of the wheels is further elaborated in several other Mahayana texts. In the “Arya bodhisattvacarya-gocaropaya-visaya-vikurvana-nirdesanama-Mahayana-sutra” a full treatment of “praja” (subject), “prajapala” (protector) of the state and the circumstances in which laws of the state should operate has been furnished. The text expounds social economy, leadership, judiciary, eight considerations for the head of government and administrators, war of defence, and allied subjects.

ECONOMY, LEADERSHIP AND JUDICIARY                                                                   According to the sutra cited above, an unequal distribution of wealth and income among the family members and among owners and workers, the landholders and labourers, would be classed in the observance of wrong livelihood. It precisely underlines the importance of equal distribution of profit and wealth. In case there is a risk of losing all the wealth of an individual by misjudgement, the state is to take over an individual’s or family’s part of the wealth to use it with the state’s own wealth for profitable business, carried out under state supervision. By this process the wealth of the individual and families is protected and enhanced on a sound cooperatives basis. It seems to me to be the precursor of all cooperative systems, long leases and great operations.

The head of the state, the sutra says, must have two virtues for proper governance, caution and compassion; caution for not being led by power and authority, but remembering always that power, state and even the self are transitory and therefore to use authority properly. Compassion stands for all the people of the state, especially those who are hard hit by pestilence, famine or such other natural and unnatural calamities.

The sutra has indications for punishment of defaulters by compassion and not by anger or with a spirit of retribution. It adumbrates five principles of punishment. They are termed “proper”, “timely”, ”purposeful”, “soft”, and “amiable”. Proper connotes that a punishment should be inflicted upon the real wrongdoer. Timely means the time or situation in which the judiciary is capable of awarding punishment, and that the person is capable of bearing it. Purposeful signifies a marked improvement in the actions of the criminal by the inflicted punishment. Soft must be the nature of punishment: it should on no account be harsh. If the criminal improves by a warning, that is best. Likewise the judiciary must try to keep the punishment at the minimum possible level.

Execution and impalement are strictly prohibited in this code of punishment. Amiable justice means a compassionate treatment of the subject accused of crime. Such must be the means of punishment to which parents take recourse to punish their children.

The sutra says the head of a state or government should always have eight considerations in mind. These are:

(1) the citizens of the state should be considered like his own sons and daughters;

(2) miscreants should be considered as patients:

(3) suffers should be considered as objects of love and kindness;

(4) well-off persons should be considered from the angle of rejoicement;

(5) the enemy should be considered in such a way so as to eliminate the cause of enmity;

(6) friend should be considered in such a way as to promote their genuine interest;

(7) wealth should be considered as a medicine of life; and (8) the self should be considered from the angle of selflessness.

WAR FOR DEFENCE
The text sheds important light on how to act in the event of war. The Buddha recommends that a war situation should be approached through the three stage and three wise efforts.

At the first stage the first effort is aimed at bringing about a compromise between the contending or belligerent parties without bloodshed, even though both sides may have to give up some of their interests. If the war remains unsubsidised by friendly approaches, compensation by wealth or ultimatums, only then can the state begin hostilities.

At the second stage the second effort should be applied to face the battle with three subsequent measures, the self being treated as sacrifice. It is explained thus: the citizens of the state is under the danger of foreign occupation, so the self is compelled to undergo a sin, and with a view to saving the people at large, a few persons should be ready to bear the results of sinful acts.

In the battle itself one’s own side should be considered stronger than that of the opponent, and confidence in victory must be entertained. However, with a war in the offing there should always be a consideration as to how to minimise the sequel of carnage and loss of lives on both sides.
At the third stage effort with the aforementioned principles calls for the application of skill and bravery in war operations with a defensive purpose.

As we see, the object of war has never been reckoned as destruction or fame of victory; it has been calculated to aim at the protection of the people’s interest and rights. This lightens the result of sin in a moral sense. Further, not only in the Mahayana sutras but in the Sarvastivada sutras also, the Buddha did not oppose war based upon the interest of the state. There are instances like the one in which king Prasenajit of kosala was engaged in war for a long duration. The Buddha sent some Bhikhus to the king’s camp to preach to the king and the soldiers at the request of the king. This shows that if Buddha opposed war he would not have sent any monks to the king’s military camp for their moral support. The king was very much under the influence of the Buddha, who could have easily stopped the king from war. But this should not be misunderstood as encouraging violence for self-centred ends. For the purpose of one’s own self the Buddha never allowed violence to be inflicted upon the smallest of beings even in defence of one’s life. Similarly monks are prohibited from violent acts under any circumstances.

SACRIFICE FOR SOCIAL HARMONY
Another sutra entitled”Nagaraja-Bheri-Gatha.” Says that for the sake of the family self should be sacrificed, and for the sake of the country, the town should be sacrificed. This principle was later advocated by several statesmen and social reformers, including such men of vision as Mahatma Gandhi.

To sum up, the Buddha did not leave any corner untouched in the fields of social economy and political philosophy. His ideas, absolutely new in his time, are so viable today. Equality of man, based on the principles of liquidating caste and colour prejudices and sexual discrimination, was preached by the Buddha and now form the objectives of present-day secular states on the globe. The Buddha was aware of the demerits which would follow the establishment of Bhiksuni sangha (order of nuns), but he sacrificed these for the sake of bringing about equality of man and woman, even in the order.

In a world where ethical concepts keep changing, I would like to rebut the misconceptions of some scholars who accuse the principle of non-violence as a cause of decline of the national military force, and consider the large Bhikshu and Bhikshuni sanghas as disadvantages to the national economy, and burdens on society. The fact is that these misconceptions are based on prejudiced beliefs and a disparaging study of Buddhism. Buddhism and military strength held fast in the time of Asoka in India. And so did temporal power grow side by side with Buddhism in Tibet in the time of Srong-tsen Gampo (Srong-btzan sGampo) Tri-song Deu-tsen (Khri-srong Ide-btzan) and Ralpachen, the three greatest kings of Tibet, who expanded their empires and also had rapid social and economic progress. A close adherence to Buddhism placed the Tibetan social structure on a sound plinth. Since the establishment of Buddhism no social disharmony or common suffering was found till the country was swallowed up by the Red Chinese in recent decades.

It was due to Buddhist influence that no unbearable gap between rich and poor, high and low, existed in the history of Tibet. Under monarchical governments, too, the people enjoyed full democratic privileges. The citizens had equal opportunities. The Bhikshu and Bhikshuni sanghas were a constant source of inspiration and happiness to the lay society. Moreover as soon as any boy or girl of the family became a monk or nun, he or she had to renounce every right of property and wealth which the person had in the family. Thus all the members of the family benefited by that person’s share. Most of the social services like religious ceremonies, running schools, and providing medical aid, were carried out by the monks and nuns, without expecting remuneration. The tradition of monk, living together in monastic institutions has been one of the greatest and most advantageous sources of social cohesion.

Another accusation or rather criticism of Buddhism is that the Tibetan Buddhists are afraid of adapting to a modern way of life. In other words the Buddhists are afraid of adapting to a modern way of life. In other words the Buddhist faith hinders social progress; it is reactionary. This is a misconception of the greatest order. The Tibetan is not afraid of applying or assimilating a new method, to a Tibetan; appear to have their moorings in the age-old principles of Buddhism.

Free will in social planning and the adoption of faith is by far the most significant trait in Buddhism which makes us justly feel proud and distinguished from other societies. The Buddha stresses the use of free thinking and reasoning by the self and not to give credence even to this own words by simple faith. This is the wonderful aspect of Buddhism-a respect for religion freedom of the individual. Most of the sutras in different yanas are replete with discussions and debates of the disciplines. The “Arya Mahaparinirvana-nama sutra” specially reiterates the strongest arguments of the disciples with the Buddha, which I feel are more drastic than today’s parliamentary debates. It evinces that the Buddha greatly encouraged the right of speech and discussion in every field, and admitted criticisms without an unpleasant feeling.

In the four cardinal truths preached by the Buddha which are commonly known to the Tibetans as “Denpa-shi” (bden pa bzhi), lies the surest way of doing away with misery. It is middle way, the practice of which eliminates all kinds of poverty, unemployment, riots and wars, which are social miseries. The roots of these are ignorance and anger which must be rooted out by the Buddha’s doctrine of compassion, loving kindness, tolerance and wisdom. Its acceptance means so much to the world, indiscriminating and misunderstanding to a great measure, while seeking illusory short cuts.

Nguồn: http://samdhongrinpoche.com/en/the-social-and-popitical-strata-in-buddhist-thought/ 


















Tạo bài viết
02/12/2013(Xem: 16027)
01/09/2014(Xem: 7112)
Đức Đạt Lai Lạt Ma hội thoại với dân Việt Nam tại Hà Nội, Sài Gòn và Hải Phòng cũng như một nhóm người Việt tại nơi cư trú của ngài ở thị trấn Dharamsala, Ấn Độ
Mùa Phật Đản năm nay – Pl. 2562, chùa Tam Bảo ở Fresno sẽ tổ chức vào ngày Chủ Nhật 27 Tháng Năm, 2018, tức ngày 13 tháng Tư âm lịch. Kính mời chư Phật tử, đồng hương và các thiện hữu tri thức cùng đến tham dự lễ trọng đại này.
Sáng 6-5 (21-3-Mậu Tuất), tại chùa Thiên Mụ (TP.Huế), HT.Thích Trí Tựu cùng chư Tăng trang nghiêm tổ chức lễ húy nhật HT.Thích Đôn Hậu (1905 - 1992). Dâng hương tưởng niệm và cử hành buổi lễ có chư tôn đức Giáo phẩm Chứng minh BTS GHPGVN tỉnh TT-Huế; chư tôn đức Thường trực Ban Trị sự GHPGVN tỉnh TT-Huế; chư Tăng Ni các tự viện, Phật tử các giới trong ngoài tỉnh.