Cơ đốc giáophật giáo, mười hành vi đạo đức trong đạo phật, ý nghĩa sám hối

18/10/20164:03 SA(Xem: 1489)
Cơ đốc giáo và phật giáo, mười hành vi đạo đức trong đạo phật, ý nghĩa sám hối
ĐỨC ĐẠT LAI LẠT MA HƯƠNG SEN TINH KHIẾT 
Thích Nhuận Châu dịch

PHẦN II : 
PHỎNG VẤN ĐỨC ĐẠT-LẠI LẠT-MA THỨ 14 TENZIN GYATSO


CƠ ĐỐC GIÁOPHẬT GIÁO
MƯỜI HÀNH VI ĐẠO ĐỨC TRONG ĐẠO PHẬT
Ý NGHĨA SÁM HỐI

 

Hỏi: Thưa Ngài, vừa rồi Ngài viếng thăm các nơi thánh tích Thiên chúa giáo. Ngài có mong một ngày nào đó, Ngài đến Jerusalem[62] hay Mecca[63] hay không?

Đạt-lại Lat-ma: Tôi rất thích thú chuyến đi hôm nay, với tư cách cá nhân, đến chiêm bái thánh tích tại Lộ-đức (Lourdes), trái tim của cuộc hành hương mà tôi đã từng được nghe. Tôi rất xúc động. Dĩ nhiên tôi đang chú tâm vào việc phụng sựtham gia vào việc trao đổi sự hòa nhập các tôn giáo trong một thời gian đã lâu. Trong suốt hai năm tôi hoạch định một chuyến hành hương chủ yếu đến những thành tích tiêu biểu của các tôn giáo khác nhau. Khi chúng tôi đến chiêm bái, chúng tôi cảm nhận được sự an lạc từ bầu không khí ở nơi đó, chúng tôi đã cùng nhau cầu nguyện, hoặc là chúng tôi chỉ ngồi thiền và cùng tạo nên sự cảm thông tư tưởng với nhau trong im lặng. Chúng tôi đã thực hiện việc nầy ở Ấn Độ, và nay lại có được sự an lạc lần nữa tại nơi đây. Tôi tin những quang cảnh nầy sẽ đánh thức trong ta cảm giác dung thônghiểu biết sâu sắc hơn, đằm thắm hơn sự cảm nhận đơn giản qua tri thức. Tôi rất thích được khởi đầu một cuộc hành hương như thế này đến Jerusalem và Mecca, nhưng tôi chưa biết khi nào có được mọi điều kiện để cho phép tôi đến đó.

Hỏi: Có phải Ngài và các đại biểu tôn giáo khác đã cùng thảo luận những tiết mục về sự cải đạo từ tôn giáo nầy sang một tôn giáo khác, đặc biệt là các hình thái khác nhau giữa đạo Tin lành, Cơ-đốc giáo hoặc ngay cả Phật giáo ở nước Pháp?

Đạt-lại Lat-ma: Trong cuộc gặp gỡ riêng, với tôi, một người Cơ-đốc giáo  trích dẫn một đoạn văn khắc trên đá của vua A-dục,[64] nói về lòng khoan dung đối với tín đồ tôn giáo bạn có thể hoán chuyển niềm tin tôn giáo của riêng họ. Thực vậy, sự hưng thịnh của một tôn giáo là do sự quan tâm đến lòng kính trọng các tôn giáo khác.

Hỏi: Ngài nghĩ gì về sự gắn bó vừa chớm nở giữa người Cơ Đốc giáo phương Tây và Trung Hoa?

Đạt-lại Lat-ma: Tín đồ Cơ-đốc giáo  thường không có nhiều ở Trung Hoa, và họ cũng bị đau khổ như những giới khác. Hơn thế nữa, sự thiếu thông tin do thể chế chính trị đôi khi hạn chế tầm nhìn của họ về cục diện thế giới. Do đó, tôi nghĩ rằng bất kỳ một cuộc đối thoại nào đó được thiết lập giữa những người Cơ-đốc giáo  ở ngoài nước Trung Hoa đều có thể giúp cho tâm thức của họ tự nhận ra được thực tại của thế giới.

Hỏi: Ngài có cho rằng một người có thể vừa theo Cơ-đốc giáo, vừa là Phật tử trong cùng một lúc không?

Đạt-lại Lat-ma: Tôi... (trước đây đã có nói – xem phần trước) xin nhắc lại vấn đề nầy một cách gián tiếp, khi tôi nói rằng tin vào một đấng sáng tạo, là nên hiểu trong sự tương quan với nhận thức về tính không[65]. Tôi tin là có thể phát huy đời sống tâm linh trong tinh thần hợp nhất Cơ-đốc giáo và đạo Phật. Nhưng một khi đạt được một tầm mức nhận thức nhất định, thì việc chọn lựa giữa hai con đường sẽ trở nên rất cần thiết. Tôi vừa giảng một loạt đề tài về kham nhẫnkhoan dung ở Hoa Kỳ. Cuối khóa giảng là buổi lễ phát nguyện thọ Bồ-tát giới. Một vị linh mục dự khóa giảng đã xin thọ giới Bồ-tát trong dịp nầy. Tôi hỏi vị linh mục đã suy nghĩ chín chắn chưa. Ông ta đáp: Rồi. Dĩ nhiên là vị linh mục ấy được thọ giới Bồ-tát  nhưng vẫn là một tín đồ Cơ-đốc giáo.

Hỏi: Lời của Chúa Giê-su: »Hãy yêu thương đồng loại...« là thông điệp dành cho chúng tôi, những người Cơ-đốc giáo. Còn thông điệp của Ngài cho nhân loại khi Ngài tiếp xúc với mọi người là gì?

Đạt-lại Lat-ma: Yêu thương đồng loại của mình, lòng từ bi. Những điều nầy, tôi tin đó là những yếu tố phổ quát và tinh yếu đều được các tôn giáo thuyết giảng. Mặc dù có nhiều sự giao thoa của các quan điểm triết học, nhưng chúng ta có thể thiết lập sự hài hòa giữa những truyền thống tâm linh trên nền tảng đặc điểm chung về lòng Từ bi và lòng khoan dung độ lượng. Tôi luôn luôn chú tâm vào tinh thần nầy và nguyện đặt hết tâm lực vào đó. Hầu hết những vấn đề rắc rối giữa các tôn giáo là do những người đã thất bại trong việc tự chuyển hóa mình để có được sự an lạc nội tâm, không những họ chỉ ứng dụng niềm tin cho riêng họ mà còn áp đặt mọi hoàn cảnh cho mọi người khác. Hành vi tệ hại nầy làm khơi dậy những xung đột nghiêm trọng, mặc dù tôi đã lưu ý hãy quan tâm đến việc tái tạo sự hòa hợp giữa các tôn giáo, đặc biệt là giữa Phật giáo Tây Tạng và Cơ-đốc giáo. Chúng ta phải thực sự lập một chương trình hữu ích, được trao đổi giữa giới tu sĩ của hai tôn giáo.

Hỏi: Mười hành vi đạo đức trong Phật giáo là gì?

Đạt-lại Lat-ma: Ba điều liên quan đến thân: không được giết hại, không trộm cắp và không tà hạnh dâm dục.

Bốn điều liên quan đến lời nói: không được nói dối, không nói xấu để hạ uy tín người khác, không nói lời thô lỗ, cộc cằn, gây nên chống trái; không nói những chuyện phù phiếm, những chuyện liên quan đến mọi thứ được diễn đạt trong sự ảnh hưởng của cảm xúc ái luyến.

Ba điểm cuối cùng là thuộc về tâm ý: không phát triển lòng tham, không để cho sự mong muốn thôi thúc hãm hại kẻ khác phát khởicuối cùng không được duy trì quan điểm sai trái trong tâm, chẳng hạn như những quan niệm cực đoan, như chủ nghĩa hư vô, đoạn diệt; hoàn toàn chối bỏ sự hoàn thiện tâm linh.

»Tà kiến« mà tôi nói đến thường bao gồm cả những chủ trương cực đoan, thường kiến và chủ trương đoạn diệt (đoạn kiến). Nhưng trong phạm trù 10 hành vi đạo đức Phật giáo, chỉ có quan điểm hư vô đoạn diệt là được đề cập đến. Vậy nên trên nền tảng đời sống giới luật đạo đức, người ta tránh xa việc vi phạm các hành động xấu ác, tức là 10 hành vi đạo đức. Khi đối diện với thực trạng có thể vi phạm những việc xấu ác nầy, các bạn mới có ý thức kiêng cử để khỏi phạm vào. Một đời sống lập cước trên nguyên tắc đạo đức đã tự có trong đó ý hướng khước từ 10 hành vi bất thiện với khuynh hướng hành động trái ngược với điều bất thiện ấy.

Hỏi: Nếu chúng ta phạm phải hành vi bất thiện nghiêm trọng, chúng ta phải theo pháp sám hối như thế nào?

Đạt-lại Lat-ma: Trong trường hợp như thế, thường có nguy cơ về mặc cảm tội lỗi và do vậy thường gây nên sự chán nản. Quan điểm Phật giáo khuyên nên áp dụng một suy nghĩhành vi nào đó để khơi dậy lại năng lực tự tin nơi mình. Một người Phật tử sẽ quán chiếu vào bản tâm Phật, vào thể tính vốn thanh tịnh của mình, và trong đó, vọng tưởng và các thứ tùy phiền não đều mang một tính chất khác biệt. Vì những vọng tưởng phiền não nầy đều là khách không mời mà đến, nên nó sẽ bị tiêu trừ. Quán chiếu về năng lực tiềm ẩn sâu kín mênh mông bên trong tự tâm mình, mới nhận ra được tự tính của tâm tuyệt đối thanh tịnhtừ bi. Trầm tư vào cõi giới chiếu diệu của tâm, sẽ khiến ta phát triển tính tự tin và lòng dũng cảm.

Đức Phật dạy rằng sự giác ngộ hoàn toàncon người toàn năng, mà chúng ta xem là Đấng siêu việt, không phải từ trong lòng đất sinh ra, cũng chẳng từ trên trời rơi xuống, mà là kết quả của sự thanh tịnh hóa tâm linh. Những vị ấy cũng đã từng có một lần đau khổ phiền muộn như chúng ta bây giờ, các vị cũng có những yếu đuối và cũng có những bất toàn của con người phàm phu. Chính Đức Phật Thích-ca Mâu-ni trước khi giác ngộ, đã trải qua vô số lần thọ sinh trong những kiếp sống khổ nhọc hơn chúng ta hiện nay rất nhiều. Nhận ra được điều nầy, với tất cả sự trân trọng, bản tâm thanh tịnh viên mãn của mình chính là chất thuốc giải độc cho những mặc cảm tội lỗi, cho sự hờn giận và sự thất vọng. Trong »Bảo hành vương chính luận«[66], Bồ-tát  Long Thọ nói rằng bi quan thất vọng không bao giờ giúp ta tìm được giải pháp tốt để hóa giải mọi vấn đề. Ngược lại, sự kiêu mạn chính là một thói xấu. Nhưng để phô bày nó như một chất hóa giải cho phong cách khiêm tốn thì sẽ có khuynh hướng đẩy đến tình trạng thiếu tự tin, mở cánh cửa cho sự chán nản và nhụt chí di vào, chỉ làm chúng ta đi từ cực đoan nầy đến cực đoan khác.

Tôi muốn nói rõ một điều, những ai muốn có một kỳ nhập thất ba năm với hy vọngmong mỏi rằng mình sẽ được chứng ngộ mà chẳng gặp chút khó nhọc gì cả, thì điều nầy có thể biến thành tai họa, trừ phi các bạn tự xem đó là một dự định nghiêm túc nhất. Nếu các bạn tự đánh giá quá cao sự mong mỏi của mình và quá tự tin, thì các bạn sẽ phải đối đầu với nỗi buồn do bất như ýảo tưởng bị phá vỡ. Khi các bạn quán chiếu sâu vào những lời Đức Phật dạy – tính giác toàn mãn là kết quả của sự thanh tịnh hóa tâm linh và do tích lũy thiện nghiệp cũng như trí tuệ từ vô số kiếp – chắc chắn tính dũng mãnhkiên định sẽ đồng hành với các bạn trên con đường tu đạo.

NHỮNG VẤN ĐỀ TRIẾT HỌC VỀ TÂM THỨC

Hỏi: Được biết trong tôn giáo của Ngài có một cảnh giới thanh tịnh sáng suốt và có những tường thuật của những người đã chứng nghiệm được cảnh giới thanh tịnh vi diệu của tâm. Câu hỏi của tôi gồm có hai phần:

Thứ nhất, Ngài có nghĩ rằng cảnh giới không thể nhận thức của tâm, có thể nào trên lý thuyết, cảnh giới ấy được quán sát bởi các thiết bị bên ngoài chăng? Chẳng hạn, nếu chúng ta đưa một thiền giả đã đạt đến cảnh giới thanh tịnh sáng suốt của tâm vào trong một thiết bị máy móc hiện đại, do sức xung động của lực hấp dẫn, dùng kỹ thuật tân tiến ghi lại sự rung động của não (brain imaging), liệu chúng ta có thể thấy được dấu hiệu nào đó về cảnh giới tâm vi diệu nầy không? Có lẽ chúng tôi chưa biết làm sao để tiến hành thử nghiệm nầy, nhưng, trên lý thuyết, Ngài có cho rằng cuộc thử nghiệm nầy có thể đạt kết quả không? Nếu được vậy, theo Ngài, mối liên hệ giữa hai khía cạnh, thô trọng và vi tế là gì trong phạm trù tương duyên (interdependence)? Chúng tôi không muốn bị thuyết phục bởi một thuyết nhị nguyên mới về ý niệm thô trọng và vi tế. Bản chất của sự tương quan nhân quả giữa hai ý niệm nầy (thô trọng và vi tế) là gì?

Đạt-lại Lat-ma: Tôi cho rằng có lẽ khó mà đo được hoạt động đặc biệt của tâm trong sự quán chiếu về tâm như một khách thể và nhận biết về chúng. Nhưng khi những kinh nghiệm của tâm thức thô trọng trình hiện trong xung động của não bộ thì do đó, có thể quan sát như nó đang là. Đối với tôi, dường như điều ấy cũng cần phải có khả năng nghiên cứu sự biểu hiện vật lý của cảnh giới tâm vi tế. Cảnh giới vi diệu của tâm có liên quan đến thuật ngữ »điểm linh quang«, xuất hiện trong những sinh thể khác ngay tại thời điểm chết. Những người đã thực tập trạng thái nầy từ trước có thể duy trì trạng thái nầy vài ngày sau khi chết, và trong suốt thời gian duy trì trạng thái vi diệu ấy, thân thể họ không bị tan rã. Thiết bị khoa học hiện đại có thể được dùng để quan sát hiện tượng nầy, và thực tế, việc nầy đã xảy ra ở Ấn Độ. Mặc dù theo tôi, dường như khó có thể quan sát bản tâm vi diệu khi dùng toàn thể phương pháp hiện đại nầy. Tôi nghĩ là tất cả những sự kiện tương tự có lẽ sẽ cho chúng ta một ý kiến.

Để trả lời câu hỏi thứ hai, liên quan giữa tâm thức thô trọng và tâm vi diệu, các bạn phải biết rằng tầng mức vi tế của tâm sẽ tùy thuộc vào một phần trong bình diện vi tế của thân và tùy thuộc vào quy luật riêng biệt của nhân duyên, là sáu giác quan. Nhưng các căn đều được chia sẻ bởi toàn bộ các nhận thứcquán sát vật thể và nhận biết về chúng lại đến từ tâm vi tế. Theo cách nầy, có thể hiểu ra được mối liên hệ cơ bản tồn tại giữa tâm vi tế và tâm thô trọng.

Giác quaný thức hiện khởi tùy thuộc vào các quy luật của nhân duyên, đặc biệt, cho mỗi một trong sáu căn: nhãn căn dẫn đến nhãn thức, ý căn dẫn đến ý thức... Vì tính chất thô trọng của phần nương tựa của thức tâm lớn hơn, nên các giác quan nhận thứcliên quan đến phần thô trọng được so sánh với ý thức. Cũng vậy, tất cả đều có năng lực quán chiếu khách thể và nhận biết về nó, một năng khiếu lưu xuất từ cơ sở ẩn tàng sâu kín, đó là tâm vi diệu, là điểm linh quang. Kinh văn Phật giáo Mật thừa luận giải nhiều về tính cách mà tâm trọng trược liên kết với vi diệu tâm. Trong đó giải thích rằng có 80 trạng thái tâm thức tương ứng với bốn giai đoạn hội nhập của tâm trọng trược vào tâm vi diệu, chẳng hạn trong tiến trình chết. Sự liên kết giữa các tầng mức của tâm đã được minh họa rõ qua kinh văn, nhưng đó là một chủ đề rất phức tạp khó có thể thâm nhập đến trọng tâm được.

NHỮNG VẤN ĐỀ TRIẾT HỌC VỀ THỰC TẠI

VÀ TÍNH TƯƠNG DUYÊN

Hỏi: Vài năm trở lại đây, tập thể các nhà vật lý đã bày tỏ sự tăng cường quan tâm đến những vấn đề liên quan đến nhận thức về thực tại, lĩnh vực dường như ngoài tầm tay của các nhà khoa học, cho dù  đã có sự chính xácsức mạnh lớn lao về dự báo cho một lý thuyết mới, như vật lý lượng tử (quantum physics).

Thông thường, một nhà vật lý không chỉ tìm kiếm sự tường trình về việc xuất hiệntương tục nhân quả của một sự kiện, mà còn hoàn thiện một cách tri thức để hiểu được cái gọi là »tự tính«. Sự sáng tạo của chúng ta dường như tùy thuộc khá lớn vào điểm nầy. Để hoàn thiện sự hiểu biết nầy, chúng ta tạo nên những biểu tượng thông qua những thuật ngữ: nguyên tử, hạt, lực, năng lượng, không, thời...

Phật giáo bao gồm rất nhiều kinh văn liên quan đến bản chất của hiện tượng giới, đề cập về thực tại của các hạt nguyên tử, thể tính của không gianthời gian. Xin Ngài giảng giải cho chúng tôi biết tại sao giáo lý đạo Phật rất chú trọng vấn đề nầy? Ngài có cảm thấy điều đó quan trọng đối với các nhà khoa học trong quá trình khảo sát sự tương quan về những giải thích được tìm thấy trong triết lý Trung đạo, bác bỏ sự tồn tại trên cơ sở tự tính của hiện tượng không?

Đạt-lại Lat-ma: Đây là lý do tại sao các môn đệ của trường phái nầy thường phát biểu những lời phủ định, họ bác bỏ những kết luận xác định và chỉ thừa nhận những gợi ý phủ định. Môn đệ của trường phái Kinh lượng bộ[67] chủ trương rằng một hiện tượng nào đó, chẳng hạn như sự phủ định, chỉ là sự quy ước, mô tả về nhận thức không mạch lạc. Đây là trường hợp, ví dụ như không gian, gồm hiện tượng kép tách biệt hẳn với sắc và tâm hay tách bạch hẳn với cá nhân con người. Để nói rằng, ý nghĩa quy định ở đây với thuật ngữ »mệnh danh« hoặc »quy ước« có khác biệt chút ít so với trường phái Trung quán. Theo trường phái nầy, các hiện tượng chỉ tồn tại chỉ bằng sự »mệnh danh« và »quy ước« mà thôi.

Theo trường phái Duy thức[68] bất luận trong vấn đề nào, khi ta nói về sự duy danh căn bản trên sự mô tả hay mệnh danh về »sắc« áp dụng cho một vật thể, hoặc rốt ráo về ý niệm cơ bản của nhận thức biểu tượng về sắc như là hình thể – sắc chất đã được biết là không tự tồn tại độc lập, theo tính cách riêng biệt nội tại. Tuy nhiên, nếu ta xem xét lại trong truyền thống Y tự khởi Trung quán tông[69] trước đây, như ý niệm cơ bản về nhận thức biểu tượng để hiểu được nó, được tồn tại bởi đặc tính riêng của chính nó.

Đến mức nầy, các trường phái Phật giáo đều chủ trương rằng các hiện tượng đều có một hiện hữu tuyệt đối. Tuy nhiên, các môn đệ của Trung quán tông lại bác bỏ sự hiện hữu tuyệt đối của các hiện tượng. Trong số môn đệ nầy, thuộc hệ phái đầu tiên Y tự khởi Trung quán tông (svatantrika), cho rằng các hiện tượng hiện hữu một cách quy ước, theo cách riêng của nó. Một hệ phái khác, Ứng thành Trung quán tông (prasangika)[70], chủ trương rằng ngay cả các hiện tượng quy ước cũng không hiện hữu thông qua đặc tính riêng của nó. Các trường phái đều chấp nhận vô ngã (non-self), nhưng phương cách mà các hệ phái nhận thức ngày càng phát triển vi tế hơn.

Một vấn đề được đặt ra. Nếu với »thực tại« (reality) mà ta nói đến, một khi ta đã tìm cách định danh một vật thể, nó đã được an lập và tự thân nó đã hoàn chỉnh, thế thì triết học Phật giáo từ chối sự hiện hữu như thực tại chẳng hạn. »Thực tại« không hiện hữu, vậy mà nếu chúng ta định nghĩa »thực tại« như là một cảnh giới, nơi mà, mặc dù chúng ta không thể nhận ra ý niệm khách thể như khi ta tìm kiếm nó, tuy nhiên chúng ta chấp nhận sự hiện hữu của »thực tại« ấy như một danh hiệu. Trung quán luận của triết học Trung quán đặt một dấu ấn vĩ đại trên sự hóa giải hai cực đoan nầy.

Những gì mà khoa học gọi là không thể nhận thức được  đều  có liên quan ít nhiều đến lĩnh vực có từng phần không định hình được và hạn cuộc trong khái niệm.  Vì chính giáo pháp cũng chưa đủ yếu tố để khẳng định sự hiểu biết về ngã là sai lầm,[71] và cái ngã tự động sẽ biến mất một khi chúng ta hiểu được đối tượng của nhận thức sai lầm ấy không còn hiện hữu nữa. Chúng ta phải giải trừ nhận thức sai lầm về bản ngã của ta, đó là, sự hiểu biết về ngã, và hoàn toàn vô ích khi nhận thức về ngã như là một định danh đơn thuần. Tại sao vấn đề lại dẫn đến rắc rối như thế?

Như tôi đã giải thích vắn tắt trong đoạn trước, từ nhận thức sai lầm nầy, một cái nhìn cường điệu về bản ngã sẽ sinh khởi, cái bản ngã đã tách xa với »thực tại«. Từ điểm đó, ta có thể phân chia thế giới thành hai: một bên là mọi việc phải làm với bản ngã, và bên kia là những thứ khác. Chúng ta cảm thấy nghiêng về phía thứ nhất và đối nghịch với phía thứ hai. Rõ ràng là phải làm suy yếu sự vướng mắc và đối nghịch ấy đi trong cố gắng hóa giải nhận thức sai lầm về bản ngã.

Trường phái Trung quán đưa ra một nguyên lý để giải trừ hai cực đoan thường kiếnđoạn kiến (hư vô chủ nghĩa). Nếu chúng ta không giải trừ được cực đoan thường kiến, thì có nghĩa là ta không thể giải trừ được nhận thức sai lầm về bản ngã. Ở cực đoan khác, đoạn kiến hoàn toàn từ chối sự hiện hữu của ngã. Nếu chúng ta không giải trừ cực đoan ấy bằng cách chắc chắn đạt được sự nhìn nhận về các phương diện thiện và ác của một hành vi và người tạo tác trên bình diện quy ước, thì cũng vậy, chúng ta sẽ từ khước luật nhân quả, và đó là điều ta không thể đồng hóa được. Bằng cách bác bỏ cực đoan đoạn diệt, ta mới hiểu được bất kỳ tác nhân nào, nhất thiết đều phải nhận chịu kết quả từ chính hành vi của nó. Bằng cách bác bỏ cực đoan thường kiến, chúng ta tránh được hiểu biết cường điệu về bản ngã. Đây là luận giải từ Trung quán luận của Trung quán tông. Tóm lại, chúng ta phải nỗ lực giải trừ nhận thức sai lầm của bản ngãtăng cường củng cố quan niệm đúng đắn về ngã, không cần phải tự buộc mình vào giới hạn nghiêm khắc trong thứ hiểu biếttính chất tri thức về những ý niệm nầy. Một khi chúng ta đã hiểu được điều nầy, chúng ta phải tiếp tục quán chiếuthiền định trên đề tài nầy để có thể làm hiện khởi sự chuyển hóa thực sự ở nội tâm. Những ý niệm nầy sẽ rất lợi lạc cho chúng ta, như bản tâm thanh tịnh sẽ dần dần trở nên quen thuộc trong ý niệm đó.

Hỏi: Như Ngài vừa nói, cách đây vài phút, cảm xúc có thể là nguồn gốc của khổ đau. Ngài có thể đưa ra một định nghĩa rõ ràng về bệnh tật, đặc biệt theo tinh thần Phật học không? Phải chăng bệnh tật là dấu hiệu của sự bất thường trong con người? Đó là hành vi sinh học hay tâm lý? Hay là một trục trặc về thân dẫn đến trục trặc tâm lý? Phải chăng thông thường đến một thời điểm nào đó trong đời, người ta sẽ trở nên bệnh hoạn? Và cách can thiệp của y khoa vào những trường hợp nầy phải nên như thế nào? Có nên tìm cách lập lại sự bất bình thường đó bằng mọi phương tiện có thể được để giúp cho con người được sống không?

Đạt-lại Lat-ma: Với cái nhìn về các trạng thái của tâm như là »cảm xúc«, chúng ta nên phân biệt hai trạng thái tích cựctiêu cực. Chẳng hạn, chúng ta gọi những tình cảm như lòng từ bi, tình yêu thương là những cảm xúc tích cực. Nhưng điều nầy lại tương tự như khi nói về bản tâm của chư Phật, vì bản tính bình đẳng lưu xuất từ tâm của các ngài. Không nên nhầm lẫn điều nầy với sự xác lập mà chư Phật luôn luôn quán chiếu trên tính không (emptiness). Một khi thể nhập vào Phật tính, thì sẽ không còn bất kỳ một biểu tượng hay bất kỳ vọng thức tản mạn nào nữa cả. Điều còn lại chỉ là điều trực nhận về tính không. Nhưng khi các Ngài dùng trí tuệ quán chiếu về tính không thì tất cả phẩm chất như tình thươnglòng từ bi đều được biểu hiện từ tâm của chư Phật.

Còn về trạng thái tiêu cực của tâm, chúng ta sẽ đề cập đến ba món độc chính yếu[72] (kleśa)– những cảm xúc gây nên tình trạng phiền nhiễu – nói đơn giản là những độc tố của tâm), gồm tham, sân và si. Đứng trên phương diện tu tập của đạo Phật, những yếu tố phiền não, hay độc tố tinh thần nầy chân thựcbệnh hoạn tinh thần. Nhưng chúng ta không thể chữa trị tình trạng ốm yếu nội tâm nầy cho đến khi ta có được tự do. Trước khi đạt được tự do, ta vẫn có thể nói về bệnh hoạn ít nhất là trên bình diện vi tế.

Thông thường, xã hội chúng ta xem một người hoàn toàn khỏe mạnh khi tâm của họ không bị phiền muộn hay quấy nhiễu bởi ba dạng phiền não của tâm, ngay cả khi những yếu tố tiêu cực nầy còn lưu giữ trong tâm thức người ấy. Tuy vậy, phiền não vẫn xảy ra, dưới ảnh hưởng ba độc tố của tâm, tâm bị quấy động dữ dội, rồi rơi vào mê muội. Đến đây ta có thể gọi tình trạng đó là khủng hoảng tinh thần. Chúng ta phân biệt hai tầng mức khủng hoảng tâm linh: thô và tế, cả hai đều có thể liên quan đến thân bệnh. Bởi lý do nầy, y khoa Tây Tạng nhìn một bệnh nhân qua một thực thể toàn diện. Đánh giá tình hình không chỉ vào thân mà cả về tâm của họ. Đây là lý do có người đã chữa trị khủng hoảng tâm linh bằng cách phối hợp phương pháp tâm lý trị liệu của phương Tây với phương pháp của đạo Phật. Tôi cho rằng đây là một liệu pháp tuyệt hảo.

Bây giờ, ta nên có phản ứng gì với bệnh tật? Hoàn toàn dĩ nhiên khi mọi chúng sinh đều ước nguyện được hạnh phúc và họ có đủ mọi cách chính đáng để tìm kiếm sự hạnh phúc ấy. Cùng một lúc, họ ước ao không bao giờ bị phiền nhiễu bởi bệnh tật hay bất cứ dạng đau khổ nào. Chúng ta phải cố gắng ngăn ngừa bệnh tật và trong hoàn cảnh nầy, tránh sự can thiệp của y khoa là khôn ngoan nhất. Chúng ta phải cố gắng ngăn ngừa bệnh tật bằng mọi cách. Nếu mặc dù ta đã cố gắng hết sức, nhưng một nhân duyên nào đó dẫn ta đến đau khổ và bệnh tật, thì ta phải cố gắng quán chiếu rõ ràng và không nên rước thêm nỗi lo âu vào nỗi đau của mình.

Hỏi: Chúng tôi có được cơ hội độc đáo để khảo sát cùng đức Đạt-lại Lạt-ma những vấn đề liên quan đến trọng tâm của kỹ thuật thực hành từ quan điểm về tương duyên (interdependence). Trước khi vào cuộc thảo luận, xin Ngài giải thích sơ lược về tính tương duyên trong triết học Phật giáo và điều gì Ngài hy vọng sẽ đạt được thông qua cuộc hội thảo khoa học nầy?

Đạt-lại Lat-ma: Tôi đã học được rất nhiều điều khi tiếp xúc với các nhà khoa học thuộc mọi ngành và được lợi lạc rất nhiều từ cuộc gặp gỡ nầy. Chắc hẳn các luận giải Phật giáo cũng đã chứng minh sự hữu ích nầy cho các nhà khoa học, một khi các vấn đề đó kích thích họ quán sát các điểm đặc sắc từ các viễn cảnh khác. Hầu hết quý vị, tôi tin rằng đều đã quá quen thuộc với lối tiếp cận Phật học cơ bản, đặc biệt là với Phật giáo Đại thừa, truyền thống mà khởi đầu ta nên có hoài nghi để rồi thăm dò, khảo sát các vấn đề, và cuối cùng chấp nhận tư tưởng đó một khi đã tin tưởng sự xác thực của tư tưởng ấy. Ngay cả chúng ta còn có được quyền, dĩ nhiên, vì chúng taPhật tử, với lòng kính trọng cao nhất, để từ chối lời dạy của đức Phật, nếu sự khám phá của mình tìm thấy có điều mâu thuẫn. Như các bạn thấy, chúng ta, đều ở trong một tình thế tự do để có ý thức phê phán, ngay với cả triết lý của riêng mình.

Với quan điểm đó, tôi thấy chẳng có gì chướng ngại khi tham gia thảo luận với các nhà khoa học hoặc ngay cả với các nhà duy vật cực đoan (radical materialists). Mặt khác, đây là một sự kiện rất tuyệt. Thêm nữa, đó là, theo kinh nghiệm của tôi, có một vài ý tưởng cần nên được thừa nhận. Kết quả là tiến trình lý luận của ta vẫn còn chưa đủ. Những vấn đề phê phán khiến chúng ta suy nghĩ về chủ đề liên quan, do vậy nên rất hữu ích. Đối với những ai trưởng thành trong văn hóa Phật giáo, đã có một số ý niệm rõ ràng về vấn đề nầy. Bởi vì đôi khi chúng ta quên bẵng việc theo đuổi một mạch các lý luận phức tạp để dẫn đến kết luận. Đây là lý do tại sao các vấn đề nảy sinh bởi các thành viên thuộc các truyền thống triết học đa dạng, họ đã giúp chúng tôi mường tượng ra những vấn đề nầy theo một phương cách mới.

Để bắt đầu, tôi sẽ trình bày vắn tắt quan điểm Phật giáo về tính »tương duyên«. Chúng ta có thể hiểu nguyên lý nầy, cũng còn được gọi là »sự sinh khởi tùy thuộc«, ở tầm mức khác, bắt đầu với tương quan nhân quả. Tất cả bốn trường phái triết học Phật giáo[73] đều chấp nhận luật nhân quả. Có một phương cách khác để hiểu nguyên lý nầy, đó là nhìn vào mối liên quan với sự kiệntoàn thể đều tùy thuộc vào từng phần của chính nó. Thực vậy, bất kỳ một hiện hữu nào đều được xem như là một toàn thể, đó là, hợp thể của nhiều bộ phận. Do vì nó cấu thành bởi nhiều bộ phận, nên nó tùy thuộc vào các bộ phận ấy. Sự hiện hữu của nó tùy thuộc vào từng bộ phận và nó không thể hiện hữu trong tình trạng độc lập tự chủ được.

Để có một giảng giải rõ hơn về nguyên lý tương duyên, chúng ta phải đặt nguyên lý ấy trong phạm trù kinh luận Phật học về thực tại. Trước tiên, tất cả mọi hiện tượng hiện hữu, hoặc là thường hoặc là vô thường, không thể có trường hợp thứ ba. Trong hiện tượng vô thường, chúng ta thấy có hiện tượng vật chất, cũng được gọi là »sắc- form«, và mặt khác, phần hiện hữu phi vật chất, được gọi là hiện tượng về tâm (tâm pháp) là hiện tượng trừu tượng, được gọi là »hiện tượng song trùng hợp thể của sắc và tâm«. Tính tương duyên của hiện tượng vật chất được xác định trong sự liên quan với không gian, hiện tượng như vậy tùy thuộc vào nhiều chiều. Tính tương duyên của hiện tượng phi vật chất được mường tượng trong sự tương quan với thời gian hoặc ngay cả tùy thuộc vào chiều không gian. Tâm, chẳng hạn, là sự tương tục của nhiều khoảnh khắc, chúng ta gọi đó là sự tương tục của niệm tưởng. Chúng ta nói về hiện tượng song trùng bị tách rời giữa sắc và tâm, thì nó vẫn tùy thuộc vào các chiều. Như chính không gian vốn không có cặp đối lập, mà ta còn nói không gian phía Nam, không gian phía Đông...

Tôi vừa trình bày nguyên lý tương duyên một cách tổng quát theo tư tưởng Trung quán  thuộc trường phái Trung đạo, gồm hai hệ phái,[74] trong đó hệ phái Ứng thành (consequentialists) thì cao cấp hơn. Trường phái nầy  bổ sung giải thích vi tế hơn về sự hiện hữu được hiểu là »sự sinh khởi tùy thuộc« – về cái »không thể nhận thức được«, »không thể phát hiện ra được« của bất kỳ vật thể nào tồn tại trên danh tướng. Nói cách khác, khi thông qua phương pháp phân tích để tìm kiếm thế giới hiện tượng đằng sau sự trình hiện của nó, thì đó là không thể nào tìm thấy được. Tuy nhiên, nếu nói rằng những cái-đang-là đều không thể tìm thấy được sau khi được tìm tòi thông qua tiến trình phân tích, thì liệu rằng chúng ta có nên kết luận không tồn tại được không? Để từ bỏ quan điểm hư vô (đoạn diệt) nầy, chúng ta sẽ trả lời với phạm trù »không«. Hiện tượng giới tồn tại không phải bằng một cách độc lập, tự có riêng biệt, ngược lại, đúng hơn là nó hiện hữu trong sự quan hệ tùy thuộc với những hiện tượng khác, chẳng hạn như tên gọi mà nó được định danh. Đây là cách sâu sắc nhất để hiểu được nguyên lý tương duyên. Vậy nên hiện tượng giới hiện hữu là nhờ vào tên gọi. Nếu không thì chẳng có hiện tượng nào hiện hữu cả. Tuy vậy, mọi vật đều có thể định danh bởi tâm thức mà không cần thiết phải hiện hữu mới có.

Điều khó khăn nhất là sự xác định, trong số những hiện tượng sinh khởi quy về do tâm, thì hiện tượng nào hiện hữuhiện tượng nào không hiện hữu. Ngay cả khi chúng ta từ chối tình trạng hiện hữu độc lập và tự riêng nó của các hiện tượng, chúng ta phải đừng để rơi vào cái bẫy của chủ nghĩa cường điệu về tính tương quan khi xem mọi thứ được tâm biết đến đều như có thực. Vấn đề bây giờ là xác định tiêu chuẩn nào sẽ giúp ta nhận ra hiện tượng nào trong số các hiện tượng được định danh bởi tâm mà thực sự được hiện hữu. Kinh, luận của Trung quán Ứng thành tông mô tảba tiêu chuẩn: trước hết, một hiện tượng được nhận biết bởi tâm được gọi là hiện hữu nếu nó được nhận biết một cách trực tiếp, không qua suy luận lòng vòng. Thứ hai, được gọi là hiện hữu nếu nhận thức trực tiếp nầy không mâu thuẫn với cái biết bằng tri giác đã được quan sát trên bình diện quy ước. Thứ ba, được gọi là hiện hữu nếu nó không phủ nhận sự tồn tại bằng sự phân tích của tâm thức khảo sát đến trạng thái cực điểm sự tồn tại của các hiện tượng. Theo ba tiêu chuẩn nầy, chúng ta có thể xác định một hiện tượngtồn tại trên bình diện quy ước hay không. Những tiêu chuẩn này chỉ liên quan đến tâm nhận thức khách thể trong câu hỏi, và điều nầy nhắc nhở chúng ta lại một lần nữa rằng, không có hiện tượng nào có thể hiện hữu độc lập, ngoài tâm nhận thức về hiện tượng ấy.

Điều nầy khiến chúng ta ấn định giới hạn ý niệm về tri giác. Vì tất cả các trường phái, ngoại trừ trường phái Trung quán Ứng thành, thì cho rằng tri giác nhận thức đối tượng của nó mà không có một chút sai lầm hoặc thiếu chính xác nào cả. Những trường phái nầy không dung chứa các ý niệm thiếu chính xác và bất toàn của tri giác, trong khi Trung quán Ứng thành tông xác định rằng, dù tri giác không sai lầm trong sự công nhận về sự nhận thức đối tượng, tuy nhiên một ý niệm bất toàn về vật thể có thể hiện hữu. Chúng ta hãy lấy thí dụ trường hợp tri giác tản mạn về sự bất thường của âm thanh, kinh nghiệm nầy chỉ xảy ra trong mối liên quan với sự nhận biết về đối tượng – tức sự bất thường của hiện tượng âm thanhtuy nhiên, lại không chính xác với đệ tử của trường phái Ứng thành, vì họ chủ trương các đối tượng đã được phú cho, hơn thế nữa, một hiện hữu tuyệt đối, không tùy thuộc tất cả các trường phái khác chấp nhận thực tại quy ước tồn tại trên cơ sở tự tính[75]. Thế nên đối với họ, sự nhận biếthiện tượng tồn tại theo cách này là không đúng, chỉ vì tri giác lại xuất phát từ mọi khía cạnh sai lầm và không chính xác.

Theo trường phái Ứng thành Trung quán, nhận thức hoàn chỉnh chính xác độc nhất là siêu việt mọi hình thứcsai lầm, đó là kinh nghiệm trực tiếp và niềm tin vào tính không – đó là, nhận thức tính biểu tượng từ bản thể tuyệt đối của hiện tượng giới.

Đó là sự trình bày vắn tắt về nguyên lý tương duyên.

Tạo bài viết
18/12/2015(Xem: 8462)
16/01/2016(Xem: 6659)
Kim Sơn Bảo Thắng Tự tọa lạc gần đỉnh Fansipan, được xây dựng từ cuối năm 2015 và chính thức hoàn thiện, khánh thành sau hai năm triển khai thi công (tháng 1/2018). Từ Kim Sơn Bảo Thắng Tự đi dọc theo con đường La Hán xuống là Đại tượng Phật A Di Đà cao 21,5m, được đúc bằng đồng theo kỹ thuật hiện đại nhất hiện nay. Đây là bức tượng Phật bằng đồng cao nhất Việt Nam tới thời điểm này.
Sáng ngày 7/10/2018, Thượng toạ Thích Chân Tính trụ trì Chùa Hoằng Pháp - Việt Nam cùng chư Tôn đức Tăng – Ni tại Hoa Kỳ đã long trọng tổ chức Lễ Đặt đá Xây dựng Chùa Hoằng Pháp tại Tp. Sacramento, tiểu bang California, Hoa Kỳ. Đến chứng minh và tham dự có đức Trưởng lão Hoà thượng Thích Thắng Hoan, Trưởng lão HT. Thích Tuệ Minh, HT. Thích Thông Hải, HT. Thích Đồng Trí, cùng chư Tôn đức Tăng Ni, Phật tử tại Hoa Kỳ và Việt Nam.
Cuối tuần qua, đông đảo Phật tử đến từ hơn 50 trung tâm tu học, cơ sở tự viện khác nhau đã thực hiện cuộc tuần hành tại San Francisco cùng với hàng ngàn người khác kêu gọi quan tâm đến hiện tượng biến đổi khí hậu.