Phần B

21/11/20163:26 CH(Xem: 770)
Phần B

ĐẠI CƯƠNG 
LỊCH SỬ PHẬT GIÁO THẾ GIỚI 
A Concise History Of Buddhism 
Andrew Skilton (Dharmacari Sthiramati) 
Tỳ-kheo Thiện Minh chuyển dịch
Nhà xuất bản Tổng Hợp TP. Hồ Chí Minh

PHẦN I - PHẬT GIÁO Ở ẤN ĐỘ

5. Tăng già đầu tiên
6. Các đại hội
    Đại hội thứ nhất
    Đại hội thứ hai
    Các đại hội khác
7. Sự phát triển của Tăng già (cho tới TK I trước CN)
    Tổ chức của Tăng già
     Trú xứ của Tăng già
     Những phát triển về việc hành đạo
     Những ảnh hưởng chính trị - sự bảo trợ và việc ngược đãi của nhà nước
8. Các trường phái Phật giáo
     Bối cảnh việc hình thành các trường phái Phật giáo
     Các trường phái ngoài Đại thừa

5

TĂNG GIÀ ĐẦU TIÊN

Với những ai quy y Đấng Giác Ngộ, Giáo phápTăng Già; những ai thấu hiểu Tứ Diệu Đế, đây là đau khổ, nguồn gốc đau khổ, vượt qua đau khổ, và Bát Chánh Đạo dẫn tới diệt khổ, thì đây là sự quy y an toàn, là sự quy y tuyệt vời nhất. Tìm đến sự quy y này, người ta được giải thoát khỏi đau khổ (28).

Những ai có ước vọng đều trở thành môn đệ của Đức Phật khi tìm đến quy y với Ngài. Thường những người này tự nguyện nói lên ước vọng của mình để đáp lại lời dạy của Đức Phật hay chính bản thân của Ngài. Hành động quy y nói lên một quyết tâm trọn vẹn và một sự tái định hướng triệt để của con người do lòng mộ mến đời sống gương mẫu của Đức Phật, và của Giáo pháp mà Ngài giảng dạy. Bằng chứng cho thấy điều này lúc đầu được thực hiện bởi một công thức gồm hai phần nói về Đức PhậtGiáo pháp của Ngài(29), nhưng không lâu sau nó đã được thay thế bằng một công thức quen thuộc gồm ba phần, khi Tăng Già ngày càng lớn mạnh (30). Sáu mươi môn đệ đầu tiên của Đức Phật đều đã có quan hệ trực tiếp và gần gũi với Ngài, nhưng sau khi họ phân tán đi khắp nơi, họ đã đưa về nhiều người khác cũng muốn trở thành môn đệ của Đức Phật, và con số này ngày càng gia tăng. Để tránh những bất tiện của con số quá đông này, Đức Phật đã lập ra một tiêu chuẩn để các môn đệ tự mình có thể theo đó mà tiếp nhận những người mới gia nhập Tăng Già. Đó là bằng việc họ chấp nhận sự hướng dẫn từ ba điều mà ngay từ thời kỳ đầu đã được mệnh danh là Tam Bảo: Phật, là mẫu mực thiêng liêng, Giáo pháp, là lời giảng của Ngài, và Tăng Già, là cộng đồng thiêng liêng: theo tiếng Pali là, buddhaỵ saraa gacchmi, dhamma saraa gacchmi, sangha saraa gacchmi 'Con tìm sự nương tựa nơi Phật, con tìm sự nương tựa nơi Giáo pháp, con tìm sự nương tựa nơi Tăng Già'. Công thức đơn sơ này được lặp lại ba lần, nhưng được cảm nhận sâu xa trong tâm, chính là tiêu chuẩn để những người thọ đạo tỏ quyết tâm công khai của mình trong việc thực hành đạo của Phật. Việc thể hiện quyết tâm này đã và còn đang được diễn tả qua việc tuân giữ các giới luật.

Chúng ta đã thấy Phật sai 60 môn đệ đầu tiên của Ngài đi rong ruổi khắp các làng mạc và thành phố như thế nào để truyền giảng Giáo pháp: "Này, các Tỳ khưu hãy ra đi, hãy rong ruổi khắp nơi vì lợi ích của chúng sinh, vì hạnh phúc của chúng sinh, vì sự cảm thương đối với thế giới, vì điều thiện, lợi ích, và hạnh phúc của các chư thiênloài người (31)". Từ chỗ này chúng ta hiểu được rằng Tăng Già, cộng đồng thiêng liêng môn đệ của Phật, tự nguồn gốc là một tổ chức khoáng đạt những con người khất sĩ vô gia cưparivrjakas, những con người không có nơi ở cố định nhưng vào mùa nắng thường ngủ ngoài trời và đi khất thực. Chính vì vậy họ được gọi là bhikkhus, Tỳ khưu, vì họ muốn chia sẻ thức ăn với cộng đồng.

Vào mùa mưa họ thường tụ tập lại một nơi, có thể là dưới những lùm cây của một cánh đồng do một chủ nhà mộ đạo nào dâng hiến, hay có thể là ở một khu rừng thưa thời đó còn bao phủ khắp vùng lưu vực sông Hằng. Một số kinh cho chúng ta một thóang nhìn về nếp sống nhịp nhàng của chư vị, ăn xin, suy niệm, giúp đỡ lẫn nhau, và dạy dỗ những người mới gia nhập nhóm khi có thời cơ thuận tiện (32).

Những người khất sĩ sơ khởi này thường định kỳ tụ họp lại để nhắc lại những quyết tâmlý tưởng của mình và chia sẻ với nhau. Ban đầu, Tỳ khưu trưởng đọc lên những giới luật rồi từng cá nhân sẽ xưng thú nếu có vi phạm. Về sau, có thể do sự phạm giới, người ta đọc chung với nhau các giới luật, rồi các Tỳ khưu từng hai người một xưng thú riêng những vi phạm của mình (33). Những điều họ đọc lên có thể nguyên thủy chỉ là lời phát biểu những lý tưởng mà họ cùng chia sẻ với nhau. Việc thực hành này gọi là prtimoka, hiểu theo nghĩa là "thanh tẩy" (34) hay "ràng buộc" (35), và một số người cho rằng nó phát xuất từ một vị Phật trước kia, tên là Vipassỵ:

Kiên nhẫn chịu đựnghình thức khổ hạnh cao nhất. "Niết bàn là đỉnh cao nhất," các bậc Giác Ngộ đã dạy như thế. Sa Môn thì không lăng nhục người khác, cũng không làm hại người khác.

Không làm điều ác, nhưng làm điều thiện, thanh tẩy tâm hồn mình: đó là lời dạy của Chư Phật.

Không nói xấu, không lăng mạ, tự chế theo luật tự chủ về ăn uống, sống ẩn cư, theo đuổi những tâm thức cao hơn: đó là hạnh của Chư Phật (36).

Vào thời Đức Phật, Tăng Già hợp nhất nhờ sự gắn bó trực tiếp với Ngài. Sau khi Đức Phật qua đời, việc tụng giới và xưng thú lỗi lầmyếu tố liên kết cộng đồng, đặc biệtĐức Phật đã xác định rõ ràng rằng sẽ không có cá nhân nào kế vị Ngài để đứng đầu cộng đồng (37). Sau khi Ngài qua đời, các môn đệ của Ngài sẽ lấy pháp và luật làm kim chỉ nam cho mình (38). Tuy về mặt tổ chức bề ngoài, Tăng Già bị ràng buộc bởi những luật pháp của chế độ quân chủ (ví dụ: các nô lệ và các tôi tớ của hoàng cung không được phép gia nhập Tăng Già), nhưng về tổ chức nội bộ, giới luật của Tăng Già phản ánh những cơ chế cộng hòa thời xưa của các bộ tộc mà từ đó chính Đức Phật đã xuất thân (39).

Có lẽ dường như có một sự mềm dẻo nào đó trong bộ luật (Vinaya) thời kỳ đầu, là bộ luật có xác định phần nào, nhưng chưa phải là một bộ luật đầy đủ ở thời điểm Đức Phật qua đời. Có lẽ Ngài đã muốn thích nghi các luật hành xử với những hoàn cảnh và mức độ đạt đạo của từng cá nhân. Có một số ghi nhận chứng tỏ Đức Phật chuộng một thứ kỷ luật tinh thần hơn là kỷ luật thể chất (40) và có một trường hợp Ngài cắt nghĩa cho một parivrjaka tên là Udyin rằng các môn đệ khác ngưỡng mộ Phật không phải vì Ngài tuân giữ các luậtprtimoka, mà vì Ngài đã thực hành sỵla (giới), samdhi (định), và prajñ (huệ) (41).

Chắc hẳn ở thời kỳ đầu, Tăng Già được thiết lập mạnh nhất ở các xứ mà chính Đức Phật đã đi qua và hoằng pháp, đó là Magadha và Kośala, tuy cũng có khá đông môn đệ đến từ những vùng phía Đông là Videhas, Koliyas, và Licchavis. Trong khi có vẻ như Tăng Già tạo được ít ảnh hưởng hơn ở các vùng phía Bắc và Tây, các tài liệu lịch sử lâu đời nhất đều cho thấy những bằng chứng về những tiếp xúc từ xa và lẻ tẻ tại các vùng này. Kinh Sutta Nipta ghi lại mối quan tâm của một vị thầy đối với Đức Phật. Vị này sống ở vùng Mūlaka, nay là Maharashtra, ông đã sai 16 đệ tử của mình tới thỉnh vấn Đức Phật9 (42). Một tài liệu khác ghi lại rằng một số những đệ tử này, trong số đó có một người tên là Piṅgiya, đã được Đức Phật cảm hóa, trở về vùng Auraṅgabad và lập ở đó một trong những cộng đồng Phật giáo đầu tiên. Kinh Theragth ghi lại sự kiện ba theras, 'trưởng lão', từ vùng Maharashtra tới: ông Puñña đến từ Sopara và sau khi được Đức Phật cảm hóa tại Śrāvastī, ông đã trở về quê mình và thiết lập một cộng đồng tại đây. Ông đã giúp cải hóa một người tên là Isidinna ở miền Nam Konkan, rồi còn có một người thứ ba tên là Vaḍḍha, cũng được Đức Phật cảm hóa, và là người ở vùng Broach. Có vẻ như cả ba người này đều là những thương gia, điều này chứng tỏ giới thương gia thời đó đã hỗ trợ công việc hoằng pháp của Đức Phật rất nhiều. Hình ảnh này về những cuộc tiếp xúc lẻ tẻ ở miền Đông Ấn Độ, bên ngoài "quê hương" của Phật giáo, chắc chắn cũng là sự thật ở những vùng xa xôi khác.

Sinh thời, Đức Phật đã huấn luyện được hàng loạt những môn đệ lỗi lạctính cách của họ được kể lại trong các sách kinh. Đó là Kauṇḍinya, người đầu tiên trong năm tỳ khưu khổ hạnh được Giác ngộ; Śriputra, chuyên gia về Giáo pháp, và bạn của Ngài, Maudgalyāyāna, người có nhiều phép thần thông; Ānanda, em họ của Đức Phật trong gần 30 năm, và là nhân chứng cho phần lớn lời giảng dạy của Đức Phật trong thời gian đó; Upli, chuyên gia về những vấn đề liên quan tới "quy luật" của Tăng Già, và Aṅguliml, người thực hiện việc canh tân các kinh điển tantra (43). Cũng có các Tỳ khưu nữ, bắt đầu là bà Mahprajpatỵ, người dì và mẹ nuôi của Đức Phật, chính bà đã phải nài xin với Đức Phật và phải nhờ Ngài Ānanda nói hộ để được phép gia nhập cộng đồng những người khất sĩ (44). Các thành viên trong gia đình của Đức Phật cũng theo Ngài gia nhập cộng đồng Tăng Già, gồm con của Ngài, Rāhula, và cha của Đức Phật tên là Śuddhodana đều đã trở thành những A La Hán. Nhìn chung, theo các chứng cứ của các tài liệu cổ xưa, phần lớn Tăng Già đều xuất thân từ giới Bà La Môn và chiến binh, tuy cũng hiển nhiên là mọi thành phần đều có thể gia nhập giới này, và chính Đức Phật đã đặc biệt gạt bỏ mọi sự phân biệt giai cấp trên bình diện tinh thần, và Ngài cho rằng sự cao cả đích thực là do tuệ giáchành vi đạo đức chứ không phải do gốc gác lý lịch (45).

Đức Phật cũng đã lôi kéo được nhiều môn đệ sống tại gia, những người này mến mộ lời giảng và con người của Đức Phật nhưng không thể hay không muốn chấp nhận nếp sống vô gia cư. Các kinh thường mô tả cảnh Đức Phật giảng dạy cho những hạng người này (gồm cả cha của Ngài ), vḍ. kinh Sigālovāda Sutta (46)và nhiều người, như thương gia Anāthapiṇḍada, đã trở thành những người bảo trợ quảng đại cho Tăng Già, họ dâng cúng đất đai và tu viện cho Tăng Già sử dụng (47). Thường những môn đệ tại gia được khuyến khích nâng đỡ vật chất cho giới xuất gia, nếu chính bản thân họ không thể gia nhập giới này, và có những tài liệu cho thấy rằng giới tại gia này không được nghe giảng đầy đủ toàn bộ Giáo pháp (48), nhưng vẫn có những người tại gia, như Ugra, tuy không gia nhập cộng đồng xuất gia, nhưng đã sống một đời sống tuyệt đối theo Tam Bảo - giữ giới luật, và giảng dạy Giáo pháp (49).

Các sự tích như chuyện Đức Phật đi thăm một môn đệ tên là Soṇa cho thấy Ngài thương yêuquan tâm đến các môn đệ nhiều thế nào, và cũng bộc lộ rằng, ngay từ sinh thời của Ngài, đã có những cá nhân học thuộc lòng các đoạn giảng dạy ngắn của Ngài. Khi được Đức Phật yêu cầu, môn đệ Soṇa đã đọc thuộc lòng đoạn "Bát" nay là quyển bốn của kinh Sutta Nipta (50)Cả khi thầy đã qua đời, các môn đệ vẫn đáp lại Ngài với lòng tin yêu sâu xa, như môn đệ đáng kính Piṅgiya đã làm chứng.

Chính con thấy vị ấy
Với tâm ý thanh tịnh
Ngày đêm không phóng túng
Bà La Môn đáng kính
Con trải qua suốt đêm
Hạ mình lễ vị ấy
Do đó con nghĩ rằng
Con không xa vị ấy.
 (51)

-----*-----

6

CÁC ĐẠI HỘI

Trong khi cộng đồng Tăng già Nguyên thủy đã sớm thiết lập ngay từ đầu những cuộc hội họp định kỳ hằng tháng gọi là uposatha, nhằm mục đích duy trì sự đoàn kết và điều hành đời sống của cộng đồng, thì trong suốt thời gian bốn tới năm trăm năm đầu của họ, cũng còn có những cuộc hội họp lớn hơn gọi là những Đại hội, để thảo luận và làm sáng tỏ những vấn đề có tầm mức quan trọng hơn. Các truyền thống đưa ra những con số khác nhau về các lần Đại hội này, và nhiều tư tưởng ngày nay về các Đại hội này đều dựa vào những mô tả của tông phái Theravdin bảo thủ.

Đại Hội Thứ Nhất

Người ta cho rằng Đại hội thứ nhất đã diễn ra ngay sau khi Phật nhập Niết bàn, được thuật lại như sau: Sau khi Phật qua đời, các môn đệ của Ngài dần dần bắt đầu quy tụ lại, trong số đó có Kśyapa. Các môn đệ đã Giác ngộ thì hiểu rằng mọi sự là vô thường, trong khi các môn đệ chưa giác ngộ thì than khóc về sự viên tịch của Bhagavan, Đức Thế Tôn. Thế nhưng, một tỳ khưu tên là Subhadra lại tỏ ra thoải mái vì từ nay anh và những người khác không còn phải gò bó vì những lời giảng dạy của Phật nữa. Đáp lại thái độ này, Kśyapa đề nghị mọi người hội lại để đọc những lời giảng và kỷ cương của Phật, cùng Giáo pháp (Dharma) và Luật (Vinaya) của Ngài. Kāśyapa cũng được đề cử chọn những người tham dự Đại hội, và Ngài đã lên một danh sách gồm 499 vị A La Hán. Có người đề nghị cho Ngài Ānanda tham dự, vì tuy Ngài không phải một A La Hán, nhưng từng là bạn đồng hành lâu năm của Đức Phật, và đề nghị này đã được chấp nhận. Đại hội được tổ chức vào mùa an cư kiết hạ, và bắt đầu bằng việc Kāśyapa hỏi hai người tham dự là Upāli và Ānanda, một người về những giới luật, còn người kia về các bài giảng. Upāli, trước đây là một thợ cạo, nên biết rất rõ các quy luật về việc thụ giớigiới bổn prātimoka, vì ông có nhiệm vụ cạo đầu cho những người sắp sửa thụ giới. Còn Ānanda, vì có diễm phúc là bạn đồng hành của Phật trong 30 năm, nên tất nhiên có thẩm quyền trong việc xác định lời giảng nào là do chính Đức Phật đã nói. Một chi tiết thú vị được ghi lại, đó là Purāṇa, thầy dạy khoảng 500 môn đệ, nhưng lại mãi đến cuối thời gian Đại hội mới đến. Khi ông được yêu cầu tham dự và ký tên vào kết quả của Đại hội, ông đã từ chối, viện cớ ông có thể nhớ những lời giảng của Phật khá đủ cho chính mình (52).

Đại hội thứ nhất này quan trọng vì nó cho thấy Tăng Già thời kỳ đầu đang cố gắng tổ chức cộng đồng của mình, tạo nên diện mạo riêng và tính liên tục của nó, với một tập hợp xác định các lời giảng dạy và giới điều, Giáo pháp riêng (Dharma) và Luật riêng (Vinaya); (xem chi tiết ở chương 9). Cách riêng, trường hợp của Subhadra trên đây gợi ra nhu cầu thống nhất Tăng Già dựa trên một cơ sở khác hơn là uy tín cá nhân của Đức Phật. Nó cũng gợi ý rằng Rājagqha là một trung tâm quan trọng của Tăng Già, vì tại đây tập trung một số lớn các môn đệ của Đức Phật và có khá đủ điều kiện về ăn ở cho một Đại hội đông người như thế. Tuy nhiên, vẫn còn một nghi ngờ lớn, liệu một Đại hội quy mô lớn như thế đã có thể diễn ra trong thời giankhông gian như được mô tả hay không; vì Rājagqha cách xa Kuśinagarī khoảng 500 kilômét. Hơn nữa, ta thấy khá rõ rằng nhiều phần của sưu tập các bài giảng và các quy luật tu viện (Sūtra và Vinaya Piaka) như chúng ta có hiện nay thuộc về một thời đại muộn hơn thời kỳ đó rất nhiều. Điều chắc chắn hơn là một số đông các môn đệ của Đức Phật đã quy tụ lại, và đã có một số cố gắng để thu thập lại những lời giảng của Ngài, có lẽ đã được sắp xếp theo văn phong và nội dung của họ, và họ đã đọc chung với nhau một hình thức nào đó của giới bổn prātimoka, có thể giống như được mô tả ở chương trước. Sau cùng, sự kiện liên quan tới thầy Purāṇa cho thấy rõ cũng có người đã quyết định không tham gia vào những hoạt động thiết lập quy chế này, và không chấp nhận chúng. Việc Purāṇa không bị trách cứ là một bằng chứng cho thấy mọi người coi thái độ của ông là hợp pháp.

Đại Hội Thứ Hai

Các truyền thống liên quan tới Đại hội thứ hai thì hỗn tạp và mơ hồ. Thực tế có vẻ như đã có hai cuộc hội nghị cách xa nhau một thời kỳ xấp xỉ bốn mươi năm, và tuy người ta nhất trí nhìn nhận rằng kết quả chung đã dẫn đến cuộc li khai đầu tiên trong Tăng Già, giữa phái Sthaviravāda và Mahāsaṅgha, nhưng người ta không hoàn toàn hiểu rõ được nguyên nhân của cuộc li khai này là gì.

Theo truyền thống Phật giáo Nguyên thủy, Đại hội thứ nhất trong hai Đại hội này đã diễn ra tại Vaiśālī, khoảng 100 năm sau khi Đức Phật nhập Niết bàn. Ngày nay người ta biết rằng con số 100 là một con số tròn rất thích hợp để mô tả một thời kỳ dài, và có lẽ chắc hơn Đại hội này đã diễn ra khoảng 60 năm sau khi Đức Phật nhập Niết bàn, tức là năm 345 trước CN. Nó liên quan tới lời cáo buộc rằng một Tỳ khưu nào đó ở Vaiśālī đã cho phép thực hành mười điều không được phép trong cộng đồng của họ, dẫn tới những vi phạm một số các quy luật nhỏ của Vinaya, hay các luật về hành vi, như việc sử dụng tiền bạc, ăn sau giờ Ngọ, và không tuân giữ một số luật liên quan tới sự phân biệt giữa các bậc thụ giới nikāyas. Đại hội được triệu tập, người ta yêu cầu trưởng lão Sarvagāmin (một môn đệ của Ānanda) tuyên phán quyết có thẩm quyền về mười điểm vi phạm trên, Ngài đã lên án Chư vị phạm giới, sau đó Đại hội bế mạc.

Hội nghị thứ hai của thời kỳ này, tuy không được ghi lại trong sử sách của Phật giáo Nguyên thủy như một Đại hội, đã diễn ra tại Pāṭaliputra khoảng 37 năm sau đó, và liên quan tới những lời giảng dạy của một Tỳ khưu tên là Mahādeva. Tỳ khưu này chủ trương năm luận đề liên quan tới A La Hán, đó là A La Hán có thể bị cám dỗ, có thể còn một số điều ngu dốt, có những nghi ngờ, cũng phải học hỏi nơi người khác, và nhập được Đạo siêu sắc giới bằng một lời cảm thán như "Khổ!" hay cũng có thể lìa xa Đạo (53). Những luận đề này bị một số người đối lập cho là hạ giá bậc A La Hán. Vua của Magadha là Mahāpadma Nanda được yêu cầu triệu tập một Đại hội để làm sáng tỏ lập trường, nhưng vì vua không có uy tín hay thẩm quyền về giáo lý, ông đã quyết định phân xử bằng cách tính theo số người của mỗi phía, phía nào đông thì được. Vua thấy số người ủng hộ Mahādeva đông hơn. Phe này tự đặt tên cho mình là Mahāsaṅgha, "Đại Tăng Giới", còn phe kia tự gọi mình là Sthaviras, "Trưởng lão", cho mình là trung thành với lời dạy "nguyên thủy" của Đức Phật, và họ tố cáo phe kia là xuyên tạc lời dạy nguyên thủy này (54).

Các Đại Hội Khác

Lịch sử còn ghi nhận thêm hai Đại hội nữa trong hai thế kỷ tiếp theo, nhưng vì những Đại hội này rất ít quan trọng đối với lịch sử toàn thể của Tăng Già, nên sẽ được bàn tới sau này khi nói về các vua Aśoka và Kaniṣka, là những người bảo trợ cho hai Đại hội đó.

-----*-----

7

SỰ PHÁT TRIỂN CỦA TĂNG GIÀ 
(cho tới TK I trước CN)

Tổ Chức Của Tăng Già

Chương 5 đã mô tả Tăng Già như một tập hợp những người khất sĩ (parivrājakas) đi lang thang khắp các vùng đồi núi và thành phố ở Magadha, Kośala, và xa hơn nữa, những người này hằng năm thường quy tụ lại với nhau để tụng kinh và suy niệm vào mùa mưa, là thời gian không thể đi lại được nhiều. Dần dần, vào những thế kỷ tiếp theo, hình ảnh này đã bắt đầu thay đổi. Do ảnh hưởng của những cuộc tĩnh tâm thường kỳ này và của số đất đai và trú xứ mà những thí chủ giàu có dâng cúng, cộng đồng ngày càng có khuynh hướng định cư hơn. Một giai đoạn trung gian đã đạt tới khi hầu hết các Tỳ khưu đi lang thang vào mùa xuânmùa hạ nhưng trở về lại cùng một nơi ở vào mỗi mùa mưa. Cuối cùng, nhiều người không còn đi lang thang nữa, nhưng đã định cư ở một nơi ở duy nhất. Hiển nhiên vẫn còn nhiều người tiếp tục thực hành nếp sống khất sĩ, nhưng hình như vào cuối thế kỷ I sau Đức Phật, nếp sống trung bình của các Tỳ khưu không phải là du hóa mà là định cư. Từ thời kỳ này, có thể mô tả nếp sống của Tăng Giànếp sống 'tu trì'. Cũng từ thời kỳ này mà Bộ giới luật Vinaya, một tổng hợp các lề luật và quy chế, bắt đầu phát triển. Một lý do nữa để tăng thêm sự nhấn mạnh vào cộng đồng tu mới này là nó biểu trưng cho cơ chế chính để bảo tồn bằng việc đọc to tiếng các lời dạy của Phật (sau này trở thành Tạng Piṭaka). Những tín đồ tại gia không có cơ chế tập thể như thế để bảo tồn Giáo pháp. Trong khi trước đây các Tỳ khưu khi đi lang thang vùng đồng quê đã đến với những tín đồ này và chia sẻ Giáo pháp với họ, thì tình hình bây giờ đã thay đổi, và vì thế những tín đồ tại gia, nếu muốn nghe giảng lời của Phật, thì phải đi đến một tu viện và ở đó một Tỳ khưu sẽ có thể đọc lời của Phật cho họ.

Tình trạng ổn cư này làm phát sinh những Tăng Già tách biệt theo vị trí địa dư. Nguyên tắc cốt tủy của sự phát triển này là mọi hành động của Tăng Già theo lý tưởng là phải được thực hiện trong sự hiệp nhất. Thế nhưng không tránh được những tranh cãi và bất đồng, và vì số lượng Tỳ khưu tối thiểu cho một Tăng đoàn Tăng Già hợp pháp là 4 vị, nên hễ có từ 4 Tỳ khưu trở lên cùng đồng ý với nhau về một điểm gây tranh cãi nào, họ có thể tách ra để lập thành một Tăng Già riêng và trở thành độc lập về pháp hay luật. Kết quả là họ có thể tổ chức những cuộc hội họp upavasatha riêng. Một khi xảy ra sự phân tách này, họ không còn cùng cộng tác cho những mục đích thụ giới, với hậu quả là có sự phát sinh những dòng thụ giới tách biệt. Những Tăng Già địa phương mới này, gọi là nikāyas, trở thành một đặc tính vô cùng quan trọng của cộng đồng tu trì, và người ta chú ý rất nhiều về những ranh giới (sỵm) để xác định từng nikāyas, và để xác định ai sẽ có thể nhìn nhận hay không nhìn nhận việc thụ giới của một người khác, và ai có thể hay không có thể sử dụng một nơi cư ngụ nhất định nào. Không hẳn mọi sự tách biệt này đều là kết quả của các trường hợp bất đồng ý kiến, vì sau một thời gian, sự xa cách về địa dư tất nhiên cũng đã làm cho các cuộc hội họp không thể hoặc rất khó thực hiện, và đây có thể là yếu tố chính thúc đẩy việc cổ võ phát triển những nikāyas mới.

Ngoài việc bộ luật Vinaya ngày càng trở nên phức tạp hơn, vì nó phải bao gồm nhiều chi tiết mới của đời sống tu trì, những thế kỷ đầu tiên này đã chứng kiến việc áp dụng một thủ tục thụ giới mới, theo đó lối thực hành cũ bằng việc chấp nhận một người qua việc họ tuyên bố thực hành Tam Bảo được thay thế bằng một nghi thức mới bao gồm ba lời yêu cầu được chấp nhận vào Giáo hội, kèm theo những câu chất vấn chi tiết để bảo đảm người xin gia nhập không vướng mắc một trở ngại nào, kể cả bệnh tật hay nghĩa vụ quân sự (55). Thời kỳ này cũng chứng kiến việc phát triển nghi lễ bố-tát upavasatha nghi lễ tụng đọc các giới bổn prātimoka (56)sau khi đã đọc lời thú tội công khai, thay cho việc thực hànhtính cách cá nhân hơn và thực tiễn hơn của thời Đức Phật (57). Người ta cũng bắt đầu nhấn mạnh nghi lễ kahina, hay nghi lễ dâng y, vào cuối mùa an cư. Trong nghi lễ này, những tín đồ ngoài đời sẽ dâng cúng cho các Tỳ khưu quà, đặc biệt là vải vóc để may áo mới. Việc thực hành đạo của người thế tục ngày càng được hạn chế vào việc thực hành công đức, chủ yếu bằng việc dâng cúng (dāna) cho các Tỳ khưu.

Trú Xứ Của Tăng Già

Thời kỳ này cũng chứng kiến sự phát triển đáng kể về việc xây dựng trú xứ của các Tỳ khưu. Nhìn chung có sự gia tăng về kích thước của các āvāsas (khu cư trú do chính các Tỳ khưu tự làm lấy cho mình, và việc này được quy định ở luật Vinaya īi), và những (aramas) khu cư trú do các tín đồ Phật tử xây dựng cho Tăng Già, thường ở gần các thành phố và làng mạc để dễ cho việc khất thực. Bên trong những āvāsas hay ārāmas có dựng một căn lều gọi là vihāratuy sau này vihāra được dùng để chỉ toàn thể khu cư trú. Một trong số các aramas đầu tiên được xây dựng ở gần Rājagqha, trong khu rừng xoài Jīvaka, khu vườn đó được Kinh Pali ghi nhận là được dâng cúng vào thời Đức Phật. Các tra cứu khảo cổ học đã phát hiện những di tích của các khu sinh hoạt, một hội trường (để giảng dạy và tụng đọc prātimoka) và một lối đi. Không có dấu hiệu nào cho thấy có những điện Phật vào thời kỳ đầu. Các kiến trúc thời sau, từ khoảng thế kỷ II trước CN., bao gồm các liên thất để đặt một caitya hay tháp (stūpa) bằng đá hay gạch, chung quanh có một lối đi để đi đi lại lại. Hình như đây là kiến trúc tiêu chuẩn cho một điện thờ hay Phật đường.

Một khu vực các tăng già phát triển đáng kể vào thời điểm nay chính là Miền Tây Ấn độ, và nơi qui tụ các đầu mối giao thông buôn bán nhộn nhịp. Và cũng tại nơi đây các thương gia đạo hữu đã giúp truyền bá và hỗ trợ Phật giáo rất đắc lực. Vào năm 200 trước CN rất nhiều tập thể Phật giáo đã được thiết lập tại Maharashtra, và giữa thế kỷ thứ hai trước CN và thế kỷ thứ hai sau CN, một số khoảng bốn mươi lăm nơi ở được xây cất tại các hang động đá (lena) đã được chuyển tới Miền Tây Ghats. Hang động tiên khởi thuộc loại này đã được thiết lập tại Bhja, (58) trước những năm 200 trước CN và một hang động lớn nhất đã được thiết lập tại Karle, Vào những năm 300 trước CN, Đạo Phật đã lan rộng tới miền Trung Ấn Độ và vùng Deccan, Nagpur là một vị trí có một cộng thể Phật giáo quan trọng đầu tiên vào thời đó.

Những Phát Triển Về Việc Hành Đạo

Thời kỳ này cũng có sự phát triển về việc thờ cúng Xá Lợi Phật, đặt trong các bảo tháp (stūpa), hay những gò mộ, ở tất cả những địa danh chính liên quan tới các sự kiện trong đời sống của Ngài - Khu vườn Lumbinī ở Kapilavastu, nơi Phật sinh ra; Cây Bồ đề ở Gaya, nơi Ngài Giác ngộ; Công viên Nai ở Isipatana, gần Vārāṇasi, nơi Ngài hoằng pháp lần đầu tiên; và khu rừng gần Kuśinagara, nơi Ngài qua đời. Tất cả những nơi này đã trở thành những địa điểm hành hương. Tại những nơi này thường mọc lên những tu viện, và Tỳ khưu sống trong những tu viện này thường lo trông coi các tháp. Nhưng việc thờ cúng tại tháp này không chỉ giới hạn cho các tín đồ ngoài đời - các luật (Vinaya) của mọi trường phái, ngoại trừ phái Nguyên thủy Theravāda, có những luật quy định việc thờ cúng ở các tháp cho các Tỳ khưu (59). Việc thờ cúng này bao gồm việc trang hoàngđi vòng quanh khu vực, và việc dâng cúng tặng vật để bảo trì các khu vực thờ cúng này.

Cũng có bằng chứng cho thấy có việc dâng hoa cho Phật, cũng như việc xây dựng các kuīs, hay lều theo kiểu gandhakuīlều ở của Phật tại Śrāvastī (60), như là một nghi lễ cầu Phật và nhắc nhở sự hiện diện của Ngài … Về sau từ gandhakuī được dùng để chỉ Phật đường trong một vihāra trong đó có để ảnh tượng Phật. Việc tụng đọc hay hát chung các thánh ca để ca tụng Phật cũng là một đặc trưng quan trọng trong thời kỳ này, và có liên quan mật thiết với việc thực hành niệm Phật (buddhānusmqti), rất có thể được phản ánh trong những bài thánh ca của Mātqceṭa (thế kỷ II CN.).

Những Ảnh Hưởng Chính Trị – Sự Bảo Trợ Và Việc Ngược Đãi Của Nhà Nước

Tuy Phật giáo nhận được sự bảo trợ của các vị vua vào thời của Phật và cả thời sau đó, từ những nhân vật như Bimbisāra và Mahāpadma Nanda, nhưng sự phát triển Giáo pháp chỉ đạt được những bước tiến khiêm tốn trong thế kỷ đầu tiên sau khi Phật niết bàn, và sự phát triển này chủ yếu vẫn còn ở phạm vi địa phương cho tới giữa thế kỷ IV trước CN. Sự gia tăng dần dần về quyền lựcảnh hưởng của các chế độ quân chủ ở lưu vực sông Hằng đã đạt đến cao điểm ở sự bá chủ hầu như hoàn toàn của vương quốc Magadha trong vùng. Sau đó, vương quốc này tạo thành một lãnh thổ trung tâm đặt dưới sự cai trị của một triều đại đế quốc bắt đầu bằng quyền thống trị của Candragupta Maurya, khoảng 322 trước CN. Vị hoàng đế thứ ba của dòng vua này là Aśoka (269-232 trước CN.) lúc đầu tỏ ra là một ông vua hiếu chiến và bành trướng, nhưng đã được cải hóa thành một Phật tử sau khi ông chứng kiến những cảnh kinh hoàng do chiến dịch chinh phục Kaliṅga của chính ông. Từ đó về sau, ông chỉ chuyên chăm vào chiến dịch "chinh phục bằng Phật pháp", từ bỏ việc sử dụng mọi vũ lực, chọn chính sách bao dung tôn giáo hoàn toàn, và bắt đầu tìm cách cải thiện đời sống của dân ông, lúc bấy giờ trải khắp phần lớn bán lục địa Ấn Độ.

Câu chuyện độc đáo này được kể lại từ những chỉ dụ của vua, được khắc trên những bia đá và những cột kỷ niệm tại những nơi công cộng trên khắp lãnh thổ của ông, và chỉ được khám phá và giải mã từ thế kỷ XIX. Địa vị quan trọng của ông vua này đối với truyền thống Phật giáo được phản ánh trong rất nhiều câu chuyện về ông trong phần lớn các kinh điển của Phật giáo, mà nổi tiếng nhất là Aśokāvadāna,  vaỵsa, hay Biên niên sử của Sri Lanka. Aśoka có liên quan tới nhiều cuộc phát triển lịch sử có tầm quan trọng lớn trong lịch sử Phật giáo. Ông đã gửi những đoàn truyền đạo Phật giáo tới nhiều nước ngoài để chứng tỏ ông đã được Phật pháp chinh phục. Nổi tiếng nhất là đoàn truyền đạo do Mahinda con ông cầm đầu tới Sri Lanka, nhưng còn có các đoàn khác được gửi tới miền Bắc Kanara, Karṇaṭaka, Kashmir, vùng Hi Mã Lạp Sơn, và Miến Điện. Trước đó chỉ có tính chất địa phương, nay Phật giáo trở thành một tôn giáo quốc tế, và mặc dù một số những phái đoàn này có vẻ không đạt được điều gì, nhưng chúng đã tạo nên một sự khởi phát cho việc bành trướng của Phật giáo dẫn đến những kết quả lâu dàisâu rộng. Một số đoàn truyền giáo được gửi tới các vuơng quốc Hi Lạp Bactria (di sản của các cuộc chinh phục của Alexandre trong các năm 327-325 trước CN., nay là một phần của Afghanistan), và chính từ khung cảnh này đã phát sinh tác phẩm nổi tiếng Milinda Pañha, (Các Câu Hỏi của Vua Milinda), ghi lại những cuộc đối thoại giữa một vua Hi Lạp Menander là người cai trị vào giữa thế kỷ II trước CN., với một vị thầy Phật giáo, Nāgasena (Tỳ khưu Na Tiên). Việc soạn tác có thể là vào ngưỡng cửa của thiên niên kỷ.

Aśoka cũng được kể là có công xây dựng 84 ngàn tháp và con số này tuy rõ ràng là cường điệu, nhưng thực tế ông đã tạo đà thúc đẩy lớn trong việc xây dựng những đền đài tại những nơi liên quan tới những sự kiện lịch sử hay truyền thuyết của đời sống Đức Phật và của những vị Phật thời trước ông. Sau cùng, ông có vai trò lớn trong Đại hội Phật giáo lần thứ ba, tổ chức tại Pāṭaliputra, khoảng năm 250 trước CN. Động cơ trực tiếp của Đại hội này là nguy cơ làm suy yếu Tăng Già tại Pāṭaliputra do việc cho gia nhập những người ngoại đạo vào Dòng thụ giới. Vì vậy Aśoka đã lãnh trách nhiệm thanh tẩy Tăng Già này, và mời một trưởng lão tên là Moggaliputta Tissa để triệu tập một Đại hội. Một ngàn nhà sư đã đến dự Đại hội, cùng bác bỏ và trục xuất những thành phần vi phạm. Những lý luận bác bỏ các quan điểm đã được ghi lại, và tạo thành nòng cốt của bộ kinh sau này gọi là Kathāvatthu, (Các Điểm Tranh Cãi), ngày nay có ở trong Vi Diệu Pháp của truyền thống Nguyên thủy. Tuy các người theo phái Theravāda sau này cho rằng đây là một Đại hội toàn nước Ấn Độ tại đó phái Theravāda bác bỏ tất cả những quan điểm Phật giáo đối lập, và họ cũng nhận được sự ủng hộ trực tiếp của vua Aśoka, nhưng hiển nhiên không phải vậy. Từ những tài liệu do chính vua Aśoka để lại trong các chỉ dụ của ông, các nhà sử học đã kết luận rằng Đại hội được triệu tập để giải quyết một vấn đề địa phương, liên quan tới Tăng Già ở Pāṭaliputra, và vua Aśoka không quan tâm tới việc bênh vực một trường phái chống lại những trường phái khác, mà chỉ muốn giải quyết một tình hình đang làm cho Tăng Già phải mang tai mang tiếng (61). Sách Aśokāvadāna cũng kể lại rằng vào cuối đời, khi vua Aśoka lâm trọng bệnh, vua đã di chúc lại cho Tăng Già hầu hết của cải của nước và của riêng ông. Lo sợ xảy ra thảm hoạ kinh tế, các quan cận thần không cho vua vào kho bạc và truất quyền của vua.

Sau khi vua Aśoka mất, vương quốc Maurya sụp đổ và Phật giáo rơi vào một thời kỳ bị ngược đãi dưới triều đại Puṣyamitra Śuṅga. Tuy nhiên, nhìn chung toàn thể thời kỳ này (188-175 trước CN.), người ta vẫn thấy có sự nở rộ các trường phái nghệ thuật điêu khắc Phật giáo ở Sañchi, Amarāvati, Bodh Gaya, và các nơi khác, liên quan tới các tháp thờ tại đây. Trong thế kỷ trước, người ta vẫn nghĩ rằng vào thời kỳ đầu không ai vẽ hình ảnh thật của Phật, mà chỉ có những biểu tượng về sự hiện diện của Ngài như một bánh xe Giáo pháp(dharma-cakra), một cái ngai, một cái lọng, hay một dấu chân. Nhưng gần đây hơn, người ta lại gợi ý rằng những hình ảnh đó nên được hiểu theo nghĩa trực tiếp của nó, và lối giải thích biểu tượng trước kia (không có cơ sở giáo lý) (62) mâu thuẫn với những bằng chứng hiển nhiên. Các đề tài điêu khắc được ưa thích đều lấy từ những câu chuyện trong tiền thân kể về cuộc đời tại thế của Đức Phật (Jātakas).

Một vị vua thứ hai nổi tiếng bảo trợ cho Phật giáo là Kaniṣka (thế kỷ I tới II CN.). Vua Kaniṣka là vị vua thứ ba thuộc dòng những kị sĩ của Trung Á đã xâm chiếm miền Tây Bắc Ấn Độ vào đầu thế kỷ I CN. Ông cai trị một vương quốc nhỏ bé bao gồm một vùng rộng ở phía Bắc và Tây Bắc Ấn Độ, gồm Sindh, Rajasthan, Malwa, bán lục địa Kathiawar, và Mathurā, và tự hào có một triều đình giàu có và thuộc nhiều chủng tộc. Tuy tâm tính rất thích hợp với Phật giáo, nhưng ông không bao giờ theo chính sách từ bỏ vũ lực, và đã kéo dài một chuỗi những cuộc tàn sát đẫm máu, vì thế ông bị người ta căm ghét. Nhưng ông cũng đã xây dựng tu viện lớn ở Peshawar, và cống hiến nhiều tiền của cho các công trình xây dựng khác, và nổi tiếng trong các truyền thống Phật giáo của Bắc Ấn Độ như một vị bảo trợ lớn cho Giáo pháp. Đại hội Phật giáo lần thứ tư diễn ra ở Kashmir dưới sự bảo trợ của ông. Tại Đại hội này, 499 vị sư Sarvāsitvādin hội họp lại để soạn thảo một kinh điển mới, và hệ thống hóa những học thuyết của trường phái thành một bộ Luận đồ sộ gọi là Mahāvibhā(Đại Tỳ-bà-sa)Người ta nói thi sĩ Aśvaghoṣa đã làm việc tại triều đình của vua Kaniṣka. Ông là tác giả của Buddhacarita (Phật Sở Hành Tán Ca)một tác phẩm viết về tiểu sử Đức Phật bằng thơ, cuốn Saundarananda, một thi phẩm mô tả cuộc trở lại của Nanda, người em cùng cha khác mẹ với Đức Phật, và cũng là tác giả của ít là một vở kịch. Cũng làm việc tại cung điện của vua còn có thầy Saṅgharakṣa, tác giả của một tác phẩm tên là Yogācārabhūmi, phản ánh những việc thực hành của các trường phái thiền phát triển vào thời kỳ này ở Kashmir và Trung Á.

Sau cùng, cũng phải nhắc tới triều đại Śātavāhana, nổi lên như một thế lực lớn ở vùng Deccan sau khi đế quốc Mauryan sụp đổ. Đất bản gốc của triều đại này hình như nằm ở Āndhra, giữa hai con sông Krishna và Godavarī ở Nam Ấn Độ, sau đó nó đã bành trướng rất nhanh về hướng Tây và hướng Bắc, nhưng rồi bị thu nhỏ lại trong một thời kỳcuối cùng đã suy tàn vào giữa thế kỷ III CN.. Triều đại này được ghi nhớ là đã bảo trợ một cộng đồng Phật giáo rất phồn thịnhchúng ta có thể thấy được cao điểm của nó nhờ những di tích ở Amarāvati và Nāgārjunakoṇḍa. Hsuan-tsang người Trung Quốc khi đi hành hương tại đây đã đếm được 20 tu viện tại đây, với ba ngàn Tỳ khưu. Vùng này cũng nổi tiếng vì là quê hương của Nāgārjuna, người đã viết một lá thư còn được lưu trữ đến nay có tên là Suhqllekhā để cố vấn cho một vị vua Śātavāhana đương thờiNgười ta cũng biết rằng địa danh Āndhra từng có liên hệ quan trọng với Miến Điện và từng là một nguồn đưa Phật giáo vào Miến Điện.

-----*-----

8

CÁC TRƯỜNG PHÁI PHẬT GIÁO

Chương trước đã bàn về nguồn gốc của cuộc li khai đầu tiên trong Tăng Già Phật giáo, giữa hai trường phái Sthaviravādin và Mahāsaghika. Đây là cuộc li khai đầu tiên trong một chuỗi các cuộc li khai khác, từ đó phát sinh những trường phái khác nhau. Truyền thống Phật giáo ghi nhận có 18 trường phái không thuộc Đại Thừa, tuy chúng ta biết có đến hơn 30 tên của các trường phái khác nhau, hơn nữa hình ảnh thật thế nào chúng ta cũng không được biết rõ. Một phần sự mơ hồ này là do chúng ta không hiểu rõ bản chất của những trường phái khác nhau này. Trong thực tế có ba loại trường phái Phật giáo khác nhau rõ rệt, được phân biệt dựa vào chức năng riêng của mỗi trường phái. Một là các nikāyas, nghĩa là các cộng đồng Tăng Già địa phương, dựa trên những khác biệt về giới luật (Vinaya) như giữa hai trường phái Sthaviravādin và Mahāsaghika; hai là các vādas (học thuyết) khác nhau, dựa trên những khác biệt về giáo lý; và ba là các "trường phái triết học", mặc dù không có truyền thống nào dùng thuật ngữ này, và về cơ bản thì các trường phái triết học là những biến thể của các trường phái về học thuyết (63).

Bối Cảnh Việc Hình Thành Các Trường Phái Phật Giáo

* Khác Biệt Về Luật

Để hiểu các trường phái đã hình thành như thế nào, chúng ta phải xét đến một số các vấn đề liên hệ. Chúng ta phải nhớ rằng nền văn hóa Ấn Độ nhấn mạnh vào điều được gọi là "thực hành chính thống" hơn là "lý thuyết chính thống". Vì vậy bản chất và tính liên tục của các tổ chức tôn giáoẤn Độ có khuynh hướng được thiết lập dựa trên sự liên tục của việc thực hànhhành vi cư xử hơn là dựa trên sự phù hợp của các ý tưởng. Lập trường chung này cũng áp dụng cho Phật giáo, vì các cuộc li khai, gọi là saghabheda, luôn luôn phát sinh từ việc thực hành những luật cư xử và những giới luật khác nhau, hơn là từ những cách cắt nghĩa khác nhau về giáo lý.

Tạo sự li khai bị coi là một trong sáu trọng tội, trong đó có việc làm hại một vị Phật và giết cha hay mẹ, và vì vậy điều này nói lên mối quan tâm rất lớn trong Tăng Già nhằm bảo vệ mình khỏi sự chia rẽ đau đớn và có thể dẫn tới chỗ tan vỡ. Tất nhiên, không phải mọi cuộc li khai đều là cố ý hay phát sinh từ sự thù nghịch, và có vẻ như sự xa cách về địa dư do các hoạt động truyền đạo trong thời vua Aśoka đã đóng một vai trò quan trọng trong việc phát sinh các khác biệt về việc thực hành giới Bổn (prātimokas) trong nhiều cuộc hội họp khác nhau (64). Kết quả của tất cả những yếu tố này có thể thấy qua bảy lần tu chỉnh giới luật (Vinaya) mà chúng ta còn giữ được cho tới ngày nay. Xét về cơ bản, bộ luật này vẫn còn cho thấy sự trung thành với năm hay mười giới luật, còn những khác biệt có trong những bộ luật khác nhau mà đã làm phát sinh những cuộc li khai (saghabheda) thì phần lớn đều xoay quanh những vấn đề không mấy quan trọng. Những sự thay đổi nho nhỏ thuộc loại này đã là nguồn gốc phát sinh những khác biệt giữa các trường phái, chẳng hạn về màu sắc y phục của các tỳ khưu thuộc các phái Theravāda, Tây Tạng, và Thiền, hay về cách mặc những y phục này. Sự khác biệt lớn nhất là trong lãnh vực các luật về oai nghi tế hạnh, cách ăn mặc, ăn uống, và nói năng(65). Một điều quan trọng cần nêu rõ là những khác biệt cục bộ này chỉ xoay quanh các khác biệt về giới luật, nên chỉ liên quan tới các Tỳ khưu Tăng và Ni, chứ không liên quan gì tới các tín đồ ở ngoài đời.

* Khác Biệt Về Giáo Lý

Khái niệm li khai cắt nghĩa trên đây cần được phân biệt rõ với sự khác biệt về giáo lý. Có vẻ như những khác biệt trong cách cắt nghĩa giáo lý chủ yếu là những khác biệt liên quan tới cá nhân, vì rõ ràng các tỳ khưu thuộc các trường phái giáo lý khác nhau vẫn sống khá chan hòa trong cùng một tu viện, tuân giữ cùng giới luật Vinaya, như đã được kể lại do những người Trung Quốc hành hương tới Ấn Độ vào các thế kỷ V và VII. Một ví dụ là những người thuộc phái Sautrāntika (Kinh Lượng Bộ), những người này vì không có luật riêng của mình nên buộc phải sống chung với các Tỳ khưu của các trường phái khác. Và quy luật họ tuân giữ sẽ tuỳ theo họ đã được thụ giới trong Nikāya nào. Vì giáo lý của Sautrāntika phát triển để phản ứng lại phái Vaibhāika Sarvāsitvādin (xem ở dưới), nên có thể chắc là các tỳ khưu Sautrāntika tuân theo luật của phái Sarvāsitvādin. Như thế họ khác với phái Mūla-Sarvāsitvādins, những người này có cùng lập trường với phái Sarvāsitvādins, nhưng có luật riêng và vì thế tạo thành một giới nikayra khác. Điều này có nghĩa là họ không thể sống chung thành một cộng đoàn duy nhất với những người Sarvasitvādins mặc dù họ chia sẻ cùng những quan điểm giáo lý với phái này.

Chắc hẳn có nhiều yếu tố đã thúc đẩy việc phát sinh những khác biệt giáo lý này. Chúng ta đã thấy Đức Phật từ chối không muốn cử người kế vị Ngài để đứng đầu Tăng Già. Hơn nữa, bản thân Tăng Già có cấu trúc không tập trung. Đức Phật còn rõ ràng khuyên các môn đệ của Ngài sống cách biệt như những hòn đảo. "Vì vậy, này Ānanda, dù là bây giờ hay sau khi ta viên tịch, dù các ngươi là ai, các ngươi phải sống như những hòn đảo đối với chính mình, như những hàng rào với Giáo pháp làm hòn đảo của ngươi, và Giáo pháp làm hàng rào của các ngươi, đừng quan tâm gì tới những hòn đảo khác và những hàng rào khác (66)". Chúng ta đã thấy ví dụ của Purāṇa ở Đại hội thứ nhất, và rất có thể Đại hội các môn đệ đã theo giới lệnh này của Phật, tiếp tục cho phép phát triển các sự khác biệt về giáo lý và kỷ luật. Cũng rất có thể là sau khi các tỳ khưu đã đến định cư ở một khu nhất định nào đó, thì việc gia tăng khả năng phát triển các lối cắt nghĩa khác nhau về lời dạy của Phật là điều đương nhiên.

Do sự mở rộng phạm vi địa dư của việc truyền bá lời Phật dạy, những cuộc chú giải các bài giảng của Phật và Luật Tông bắt đầu ghi lại những bài giảng của Phật bằng những thổ ngữngôn ngữ địa phương khác nhau. Phần nào tình hình này đã được chính Đức Phật khuyến khích, vì Ngài đã từ chối không để cho lời dạy của Ngài bị chuẩn hóa trong một thổ ngữ hay dạng thức nhất định nào (67). Không có một ngôn ngữ chung để truyền đạt Giáo pháp, việc sử dụng các ngôn ngữ khác nhau có thể đã góp phần tạo nên những lối hiểu sai, và chắc chắn đã tạo nên những lối cắt nghĩa khác nhau về các vấn đề giáo lý.

Thiếu một hệ thống, cộng với những trường hợp không rõ ràng, ngay cả trong lời dạy của chính Đức Phật được truyền đạt cho các cá nhân khác nhau trong suốt 40 năm giảng dạy, tất yếu đã khuyến khích các Phật tử thời sau phải tìm ra những lối diễn nghĩa. Ví dụ, trong bất cứ bài giảng nào, người ta đều có thể đặt câu hỏi: phải hiểu lời Phật theo nghĩa đen hay nghĩa thông tục, nghĩa truyền thống hay cần phải diễn nghĩa lại?

Sau cùng, cũng có những Tỳ khưu tập hợp quanh một vị thầy thành thạo chuyên môn về một khía cạnh nào đó của Giáo pháp hay giới luật. Chúng ta được biết một trường phái có tên là Dharmaguptaka, có thể là tên gọi để chỉ về những người đi theo một vị thầy tên là Dharmagupta; cũng vậy, có trường phái Vātsīputrīya của những người đi theo thầy Vatsīputra. Ngay cả những môn đệ của chính Đức Phật cũng có một số biệt tài theo kiểu này. Śāriputra có thể được coi là một nhà phân tích triết học (và được truyền thống cho là tác giả của Vi diệu pháp), Upāli, vị Tỳ khưu được truyền thống ghi nhận là đã đọc thuộc lòng toàn bộ Luật tạng, rõ ràng là một chuyên viên về Giới luật, còn Ānanda có thể được nhìn nhận là một uyên thâm (suttantika), một bậc thầy về giảng thuyết. Thực vậy, trường phái Sautrāntika coi Ānanda là tổ phụ của mình.

Từ những quan sát trên đây, rõ ràng sự khác biệt tự nó không phải một điều xấu. Nó cho phép thích nghi giáo lý với những nhu cầu của từng thính giả, và rất thích hợp để gán cho Đức Phật tước hiệu của vị lương y, vì Ngài biết cho mỗi người bệnh một thứ thuốc thích hợp. Ngoài ra, trước khi đi vào từng trường phái riêng, chúng ta cần lưu ý rằng nhiều sự khác biệt giáo lý phần lớn chỉ nằm trên phạm vi lí thuyết, và người ta dễ cường điệu những sự khác biệt giữa các trường phái Phật giáo.

* Các Trường Phái Triết Học

Truyền thống thời sau của cả Phật giáo lẫn không Phật giáo thường liệt kê bốn trường phái tư tưởng hay triết lý Phật giáo: Sarvāstivādin (Nhất Thiết Hữu Bộ), Sautrāntika (Kinh Lượng Bộ), Mādhyamika (Trung Quán Tông), và Yogācārin (Duy Thức Tông). Hai trường phái sau là những trường phái Đại Thừa và sẽ được bàn ở những chương riêng, nhưng cả bốn trường phái này đều triển khai những hệ thống tư tưởng nhất quán để trở thành tiêu chuẩn tranh luận cho những nhà tư tưởng thời sau. Theo nghĩa rộng này, đây là những trường phái đã có sự đóng góp độc đáo của mình cho tài sản tri thức chung về khung cảnh tôn giáo Ấn Độ. Ngược lại, các trường phái giáo lý chỉ trao truyền những học thuyết không có ảnh hưởng gì ở ngoài trường phái của họ. Vì vậy cá nhân mỗi Phật tử có thể theo triết lý của bất kỳ trường phái nào trong bốn trường phái trên đây, bất kể họ thuộc dòng thụ giới nào, nikāya nào, hay theo Tiểu thừa hoặc Đại Thừa. Đây là sự chọn lựa duy nhất cho những thành phần của các nikāyas mà không có quan điểm giáo lý riêng nhất định nào của mình.

Các Trường Phái Ngoài Đại Thừa

Trong một cuốn lịch sử Phật giáo nhỏ như thế này, không thể nào nói chi tiết về tất cả các trường phái, cũng không thể có một hình ảnh quân bình về những phát triển của chúng. Những người Trung Quốc hành hương vào thời Trung Cổ thường nhắc tới các trường phái Mahāsaṇghika, Sthaviravādin, Pudgalavādin, và Sarvāsitvādin là những trường phái ngoài Đại Thừa, và ta có thể kể thêm trường phái triết học Sautrāntika. Bây giờ chúng ta sẽ tập trung phân tích năm trường phái này, và xem chúng khác nhau thế nào theo chức năng của mỗi trường phái.

* Trường Phái Mahāsaghika

Như ta đã thấy, trường phái Mahāsaghika tách biệt với trường phái Sthaviravādin do một Đại hội được tổ chức khoảng một trăm năm sau ngày Phật niết bàn. Cho đến nay, do ảnh hưởng của trường phái Theravāda chính thống, các sử gia hiện đại luôn có khuynh hướng coi Mahāsaghika như một nhóm người phóng khoáng và li khai không muốn chấp nhận lời dạy của Phật một cách triệt để. Kết quả là khi cố gắng tìm hiểu tính chất của Tăng Già Phật giáo thời kỳ nguyên thủy, người ta đã luôn tập trung chú ý vào những chứng cớ do trường phái Theravādin cung cấp, coi họ như là phát ngôn viên của lời giảng dạy nguyên thủy hay tinh truyền của Phật. Tuy nhiên, những chứng cớ mà Mahāsaghika cung cấp lại cho một hình ảnh khác hẳn, gợi ý rằng Sthaviravāda mới là nhóm li khai muốn thay đổi giới luật nguyên thủy, và có thể trong tương lai, các sử gia sẽ quyết định rằng việc nghiên cứu trường phái Mahāsaghika sẽ cống hiến một hình ảnh trung thực về Giáo pháp-Giới luật hơn là trường phái Theravādin.

Tuy nhiên, việc nghiên cứu như thế sẽ có vấn đề, vì những thông tin chúng ta có về trường phái Mahāsaghika rất hiếm và thiếu sót, vừa vì chính bản thân trường phái này vừa vì lượng kinh điển lớn của họ đã bị phá hủy bởi cuộc xâm lăng của Hồi giáo vào thời Trung cổ. Chúng ta biết chắc chắn trường phái này rất mạnh ở Magadha, đặc biệt ở Pāṭaliputra, và cũng có những chứng cớ bằng chữ khắc về sự hiện diện của nó ở Mathurā, đề năm 120 trước CN. Trường phái này đã phát triển kinh điển riêng của mình, và làm phát sinh một số trường phái con. Thời sau, nó đã phát triển một trung tâm ở miền Nam Ấn Độ, tập trung ở vùng Guntur, quanh khu vực Amarāvatī, Jaggayapeṭa, và Nāgārjunakoṇḍa, tuy những thành viên của nó thuộc mọi thành phần ở rải rác trên khắp các trung tâm của Phật giáo.

Bất luận nguyên nhân cuộc li khai này là gì, một sự phát triển học thuyết quan trọng của Mahāsaghikachính là học thuyết lokottaravāda, hay Phật "siêu phàm"- lokottara hiểu theo nghĩa đen là "siêu việt thế giới"(68). Trước khi đi vào chi tiết, chúng ta cần làm sáng tỏ một vài điểm về bản tính của Phật. Cần nhấn mạnh rằng Đức Phật không bao giờ được coi như là một con người thuần tuý. Ví dụ người ta thường tả Ngài như có 32 tướng tốt và 80 vẻ đẹp của (mahāpurusa) "siêu nhân"; bản thân Ngài cũng phủ nhận mình là người hay là thần (69); và trong kinh Mahāparinibbāna Ngài tuyên bố Ngài có thể sống một thời gian vô tận nếu người ta yêu cầu như thế (70). Ngoài tính cách con ngườivai trò của Ngài như tiêu điểm của một phong trào tôn giáo mới là Phật giáo, người ta còn thường xuyên nhắc tới các năng lực siêu phàm của Ngài.

Học thuyết mới lokottaravāda, hay học thuyết về tính siêu phàm của Phật, xuất hiện trong các tác phẩm của trường phái Mahāsaghika, ví dụ Mahāvastu và Lokānuvartana Sūtra, mặc dù những phát biểu liên quan tới học thuyết này có thể thấy trong Kinh điển Pāli, ví dụ trong kinh Āriyapariyesana Sutta, Đức Phật tự mô tả mình như là sabbesu dhammesu anūpalitto, "ở giữa những vật vô tì tích" (71). Chúng ta cũng cần lưu ý tới ảnh hưởng của việc quảng bá các câu chuyện Jātakas, một tác phẩm phổ biếnbình dân kể lại cuộc đời trước khi niết bàn của Phật, và mô tả công đức (puya), mà Ngài đã thu tích được nhờ những hành vi đạo đức. Khi nghe những câu chuyện như thế, tự nhiên người nghe dễ đi đến kết luận rằng nếu Phật đã thu tích được nhiều công đức như thế, hẳn Ngài không thể nào chỉ là một con người bình thường. Dù lấy từ nguồn nào, ý tưởng đại thể của lokottaravāda là kết luận rằng Đức Phật không hề vướng mắc một tì vết ô trọc nào của trần thế này. Vì vậy trường phái Mahāsaṅghika đã mô tả Ngài như là siêu phàm (72). Ngài ở trong thế giới này, nhưng không bị ô uế bởi nó. Ngài được sinh ra không do việc ăn ở vợ chồng, nhưng được sinh ra một cách nhiệm mầu bởi mẹ Ngài. Dù vậy Ngài là một con người thực sự, nhưng hình dánghoạt động bề ngoài của Ngài chỉ là ảo ảnh.

Điểm cuối cùng này quan trọng và cần làm sáng tỏ. Trong những tài liệu cổ xưa, thuật ngữ lokottara được dùng để nói về những thành phần của Tăng Già Cao Quý (Ārya Saṅgha) và về Niết bàn. Nghĩa đen là "siêu việt thế giới", và dùng đối nghĩa với thuật ngữ laukika - nghĩa là "phàm tục, không được giải thoát". Bản chất đích xác của "tính siêu phàm" này được làm sáng tỏ bởi quan điểm của Mahāsaghika cho rằng Đức Phật được sinh ra một cách lạ lùng - dịch sát chữ là upapāduka, nghĩa là "tự sinh". Kinh Sagīti Sutta (73) cắt nghĩa tự sinh là một trong bốn loại sinh đẻ - ba loại kia là sinh từ lòng mẹ, từ trứng, hay từ sự ẩm ướt. Theo vũ trụ luận Phật giáo, tự sinh là đặc quyền của các Chư Thiên là loại sinh ra cao quý thanh tịnh nhất. Nhưng kiểu sinh này không phản ánh một tiến trình thần thánh hóa theo lối hiểu của các tôn giáo hữu thần, vì các thần trong vũ trụ luận Phật giáo cũng mang bản tính phải chết và tái sinh giống như chúng ta. Các thần được sinh ra trong vòng tròn sinh tửtái sinh, nhưng sự sinh ra của họ thuộc loại thanh tịnh hơn kiểu sinh ra của chúng ta. Vì vậy, sự đối chọi giữa lokottara và laukika không phải sự đối chọi giữa cái ảo ảnh và cái hiện thực, nhưng là giữa cái thô thiển và cái tinh tế. Thuyết lokottaravāda không phải một hình thức của thuyết giả hình người, tuy nó được mô tả đúng như thế trong Kathāvatthu (74) của Theravādin. Điều không thực là sự kiện Đức Phật tỏ ra mình là một con người bình thường.

Việc nâng cao thân phận của Đức Phật có thể được nhìn như tương ứng với việc hạ thấp địa vị của bậc A La Hán, như có vẻ được diễn tả trong năm điểm của Mahādeva. Dù nhìn một cách khách quan, lập trường của Mahādeva cũng khác rất ít với lập trường về A La Hán trong Kinh điển Pali. Nếu thực sự thế, thì có thể các điểm của Mahādeva diễn tả một phản ứng trước việc quá lí tưởng hóa bậc A La Hán, một sự lí tưởng hóa đã bắt đầu làm cho bậc A La Hán trở thành một mục tiêu không thể nào đạt tới, và có khuynh hướng phục vụ lợi ích của một thiểu số Tỳ khưu ưu tú tự nhận mình là A La Hán. Nếu đúng là thế, thì chúng ta có thể hiểu Mahādeva đang cố gắng khẳng định lại địa vị nguyên thủy của A La Hán nhằm dung hòa khuynh hướng này. Mặt khác, cũng có thể bản thân Mahādeva là một đồ đệ của lí tưởng Đại Thừa mới về Quả Phật, và vì vậy ông coi bậc A La Hán như là một sự thành đạt thấp hơn. Bất luận thế nào, thuật ngữ lokottaravāda trong lịch sử có thể giúp chúng ta hiểu sự phát triển của ý tưởng về Phật nguyên mẫu trong Đại Thừa.

Một giáo lý mới và có ảnh hưởng nữa của trường phái Mahāsaghika là việc mô tả sự nghiệp Đức Phật như là vị Bồ tát, trước kiếp sống sau cùng của Ngài như là Thích Ca Cồ Đàm, theo kiểu một tiến trình qua mười giai đoạn hay bhūmis - hơn nữa, như một con đường mở ra cho những người khác đi theo. Những bhūmisnày được khai triển dài dòng trong Mahāvastu (75)và được lấy lại trong Đại Thừa. Sau cùng, một số trường phái con của Mahāsaghika chủ trương giáo lý dharmaśūnyatā, một lập trường có tầm quan trọng lớn cả cho Vi diệu pháp (Abhidharma) và cho Đại Thừa (76).

* Trường Phái Sthaviravādin

Trường phái Sthaviravādin đã tạo một ảnh hưởng sâu đậm đối với quan niệm của chúng ta về Tăng Già nguyên thủy. Đại diện duy nhất của trường phái này (hay của bất cứ trường phái ngoài Đại Thừa nào) còn tồn tại ngày nay là trường phái Theravādin của Sri Lanka và Đông Nam Á, đã tự xác định mình là phe duy nhất li khai với trường phái Mahāsaghika ở Đại hội lần thứ hai. Điều này được biểu hiện qua tên gọi, vì từ Pāli thera tương đương với từ Phạn sthavira, và điều này đã khiến cho các sử gia phương Tây xưa kia nghĩ rằng hai trường phái này chỉ là một. Nhưng thực tế không phải vậy, vì vào thời vua Aśoka, trường phái Sthaviravādin đã tự tách ra thành các trường phái con là SammitīyaSarvāstivādin, và Vibhajyavādin. Về sau trường phái Vibhajyavādin cũng tách thành hai phe, trường phái Mahīśāsika, được lập ở miền Đông Nam lục địa, và trường phái Theravādin, được lập ở Sri Lanka khi vua Aśoka phái con của mình là Mahinda đến đây. Một lí do nữa làm cho trường phái Theravādin trổi vượt là nó đã bảo tồn được kinh điển Phật giáo đầy đủ duy nhất bằng ngôn ngữ gốc là Pāli, mặc dù chúng ta không rõ đây có phải kinh điển nguyên thủy của Sthaviravādin hay không.

Dù sao, với một chút ít dè dặt, ta vẫn có thể coi trường phái Theravādin như là đại diện của trường phái Sthaviravādin nói chung. Hiển nhiên, do xuất xứ của nó, trường phái Theravādin bảo thủ trong học thuyếtthực hành. Trường phái này coi Đức Phật như là một con người bình thường (mặc dù có mâu thuẫn với một số điều được nói đến trong chính kinh điển của nó). Nó chủ trương rằng chỉ có một Bồ tát hiện hành là Maitreya. Ngài hiện đang ở trên trời Tuṣita, từ đó Ngài sẽ tái sinh làm người khi Phật pháp đã chấm dứt. Các A La Hán hoàn hảo trong mọi khía cạnh, không thể đảo ngược, và giống hệt Đức Phật trong những thành đạt của họ. Trong khi có những trường hợp các môn đệ sống ngoài đời trở thành những A La Hán trong Kinh điển Pāli, trường phái này cho rằng hiện tại thì chuyện này hầu như không thể xảy ra, và theo quan điểm rằng không thể có ai đạt tới bậc A La Hán trong thời đại suy đồi này.

Một nét đặc trưng hơn của trường phái Theravādin như một nhánh của trường phái Vibhajyavādin, đó là sự nhấn mạnh về phân tích lý thuyết, đặc biệt về dhammas, các Giáo pháp, vì đó là một quan tâm chủ yếu của trường phái mẹ của nó, biểu hiện trong tên gọi của trường phái mẹ này - vibhajya nghĩa là "phân chia, phân tích". Trường phái Theravādin khai triển một hệ thống học thuyết khá nghiêm ngặt, được cô đọng trong những tác phẩm của học giả Buddhaghosa của thế kỷ V, đặc biệt trong tác phẩm Vishddhi-magga của ông, mà trên bình diện lý thuyết có khuynh hướng loại trừ mọi lý thuyếtthực hành không phù hợp với những mối quan tâm ưa thích của trường phái. Một điển hình của việc loại trừ này có thể là những cách thức hành thiền được gọi làVô lượng tâm, trong Vi Diệu Pháp (Abhidhamma ) và trong văn chương chú giải lại được chuyển thành một chức vụ phụ thuộc mà thôi. Trong khi đó, chính kinh Phật đã ghi lại nhiều ví dụ điển hình thực chất đã loại bỏ vai trò này. Các đoạn Kinh Phật thường chứa đựng những phần biên tập thêm nhằm 'giảm' phần quan trọng của vô lượng tâmnhưng nơi những bản Kinh Phật tương ứng vẫn còn thấy tồn tại trong tạng Đại Chúng Bộ (Mahsanghika), điều rất thú vị là không nhất thiết phải đề cao những hình thức thực hành theo cách đó (77). Điều này tiêu biểu một khuynh hướng nơi trường phái Phật Giáo Nguyên Thuỷ (theravda) chủ trương quan điểm cho rằng chánh đạo ủng hộ việc tu luyện một loại thiền quán 'không pha tạp' chỉ đạt được thông qua hành thiền phân tích mà thôi.

* Trường Phái Pudgalavdin

Pudgalavdin là một tên được dùng để gọi một trường phái chủ trương một học thuyết liên quan đến pudgala,"con người". Trường phái được thiết lập do sự chia rẽ về giáo lý trong nội bộ trường phái Sthaviravādin ở thế kỷ III trước CN., và tồn tại cho tới thế kỷ IX hay X CN. Khởi thủy trường phái này tên là Vātsīputrīya, theo tên gọi của vị sư tổ là Vatsīputra, sau lại được gọi là Sammitīya, và từ đó phát sinh nhiều trường phái con. Tuy giáo lý về pudgala của trường phái bị các trường phái đối lập cho là hoàn toàn phi Phật giáo, nhưng trong thực tế nó đã thu hút được rất đông đồ đệ, và các đoàn hành hương Trung Quốc sang Ấn Độ vào thế kỷ VII ước lượng rằng đa số các Tỳ khưu ngoài Đại Thừa đều là người thuộc phái Pudgalavādin. Bất hạnh thay, không dễ dàng tìm thấy được bức tranh tòan diện cho học thuyết vì tất cả kinh văn bị thất lạc, ngoại trừ bốn tác phẩm Abhidhamma còn lại trong bản dịch chữ Tàu. Điều này cho thấy rằng có tất cả mười sáu phái trực thuộc trường phái Pudgalavādin mà chính bản thân nó đã khác hẳn những trường phái khác (78).(78)

Học thuyết pudgala đã gây phản ứng dữ dội nơi các đối thủ vì nó dạy rằng, tuy giáo lý anātman, vô ngã, về Đức Phật hoàn toàn đúng theo nghĩa bình thường, nhưng vẫn có một pudgala, nhân vị. "Nhân vị" này là một vật hiện thực, là cái bản thể cho phép có sự liên tục giữa các lần tái sinh, trí nhớ, và sự chín muồi sau này của các hành vi hữu ý (nghiệp, karman) làm trong hiện tại hay quá khứ. Nếu khôngnhân vị nào cả như học thuyết của các trường phái đối thủ tuyên bố, thì Phật giáo sẽ bị tố cáo là một học thuyết hư vôvô đạo đức, vì sẽ không có con người nào để chịu trách nhiệm về các hành vi đạo đức. Nó nhấn mạnh rằng pudgala thì bất định trong tương quan với các skandhas (các yếu tố cơ bản cấu thành hiện hữu), không ở ngoài cũng không ở trong chúng; không đồng nhất cũng không khác biệt với chúng. Thực ra chỉ có các vị Phật mới nhận thức được nó. Để củng cố lập trường của mình, trường phái thường trích dẫn những lời của Phật như "Này các Tỳ khưu, chỉ có một con người duy nhất sinh ra ở đời này vì sự thịnh vượng của nhiều người, vì hạnh phúc của nhiều người, vì lòng bi mẫn đối với thế giới, vì lợi ích sự thịnh vượnghạnh phúc của các vị Chư Thiênloài người. Con người duy nhất đó là ai? Đó là Đức Như Lai (Tathāgata), Đấng Giác Ngộ Viên Mãn và Tuyệt Hảo" (79). Đáp lại, những đối thủ của phái Pudgalavāda tuyên bố rằng câu nói này của Phật phải được hiểu theo nghĩa bình thường, không thể hiểu theo nghĩa đen.

Xét theo bối cảnh lịch sử, hình như thuyết này một phần là phản ứng trước việc hạ thấp giá trị nhân vị của Vi diệu pháp, nhưng ta cũng có thể nói rằng trường phái Pudgalavāda biểu trưng cho một trào lưu dai dẳng và bị tranh cãi nóng bỏng trong tư tưởng Phật giáo khi muốn mô tả tích cực về cái hiện thực. Chúng ta có thể thấy lập trường này về sau được phản ánh trong các lý thuyết Tathāgatagarbha của Đại Thừa, các trường phái Thiền và Thiên Thai của Trung Hoa, và các Dòng Phật giáo rNying-ma và Jo-nang của Tây Tạng.

* Trường Phái Sarvāstivādin

Trường phái Sarvāstivādin được thành lập từ một cuộc li khai khác, theo nghĩa là saghabheda, trong nội bộ trường phái Sthaviravādin vào một thời kỳ nào đó của thế kỷ III trước CN. (Phái còn lại của trường phái Sthaviravādin lấy tên là Vibhajyavādin). Người ta vẫn chưa rõ về nguồn gốc chính xác của trường phái, và cũng không rõ động cơ xuất hiện trường phái có phải là kết quả của Đại hội thứ ba hay không, hay là kết quả của những phái đoàn truyền giáo do Aśoka phái tới vùng Gandhāra (80). Điều người ta biết rõ là nó được thiết lập vững chắc ở vùng Tây Bắc Ấn Độ ngay từ rất sớm. Trong Đại hội lần thứ tư, tổ chức dưới sự bảo trợ của vua Kaniṣka, năm trăm Tỳ khưu Sarvāstivādin đã quy tụ lại, lập một kinh điển, và soạn thảo một số tác phẩm chú giải gọi là Vibhāas. Từ đó về sau, trường phái này sẽ làm chủ cả vùng Bắc và Tây Bắc Ấn Độ trong ít nhất là mười thế kỷ nữa, và vì nó cũng lan tới Kashmir và Trung Á, nên các học thuyết Sarvāstivādinsẽ tìm đường vào đất Trung Hoa. Tác phẩm nổi tiếng nhất và dễ tìm nhất trình bày các học thuyết của trường phái này là Abhidharmakośa.

Trường phái Sarvāstivādin đã triển khai một số học thuyết đặc trưng của mình. Giống như trường phái Mahāsaghika, nó chất vấn thân phận tuyệt đối của A La Hán, thậm chí cho rằng thân phận này có thể bị đảo ngược. Nhưng cái làm cho trường phái nổi bật chính là học thuyết của nó mà người ta dùng để đặt tên cho nó. Sarvāstivāda có lẽ là do cụm từ sarvam asti, "mọi sự hiện hữu", nhắc tới một giáo huấn liên quan tới cơ chế của trí nhớ và karman, là lời dạy phổ quát của Phật rằng bản chất đạo đức của các hành vi sẽ quyết định những kinh nghiệm tương lai của người làm các hành vi ấy. Học thuyết này nêu lên mệnh đề sau đây: trong khi các dharmas (81)tức là các yếu tố không thể giản lược của hiện hữu, có thể là tạm thời, nhưng chúng cũng hiện hữu trong quá khứ và tương lai. Thực vậy, ba thời - quá khứ, hiện tại, và tương lai phải được xem như là những "cách", và sự trôi qua của thời gian phải được xem như là sự trôi qua của những dharmas cá nhân giữa ba cách này, dưới sự kích thích của những điều kiện thích hợp. Học thuyết này vừa phù hợp với học thuyết vô thường, vừa cắt nghĩa được làm sao một hành vi quá khứ có thể có hậu quả trong tương lai: đó là vì những dharmas cấu tạo nên hành vi quá khứ đó vẫn còn tồn tại, mặc dù theo "cách" quá khứ, và do đó có thể tạo được ảnh hưởng ở một thời điểm sau đó. Học thuyết này cũng cắt nghĩa về trí nhớ, vì trí nhớ không là gì khác hơn sự nhận thức về một đối tượng, và vì theo một tiên đề của Phật giáo, người ta không thể có nhận thức mà không có đối tượng, nên nói rằng các dharmas quá khứ vẫn còn tồn tại sẽ cho phép trí nhớ có đối tượng cần thiết của nó.

Trường phái Sarvāstivādin cũng nổi tiếng về học thuyết liên quan tới Bảo Ngọc của Phật. Lý thuyết này nhìn thấy một vấn đề trong việc đi tìm Tam Bảo nơi Phật một khi con người lịch sử của Ngài đã chết đi, và nó lập luận rằng thể xác vật lý của Ngài không thể là đối tượng của việc đi tìm Tam Bảo. Nó không bằng lòng với lối cắt nghĩa rằng phải đồng hóa Phật với dharmakāya, theo nghĩa là một hệ thống Giáo pháp, vì như thế sẽ là đồng hóa Phật Bảo với Pháp Bảo. Học thuyết này dạy rằng Phật Bảo bao gồm tất cả những dharmas làm nên Đức Phật như một Con người Giác ngộ - các hiểu biết và các skandhas của Ngài. Với học thuyết này, trường phái đã thiết lập một khuôn mẫu quan trọng cho những lý thuyết Đại Thừa sau này về Đức Phật (82). Nó cũng khai triển một lược đồ của đạo với sáu việc thực hành hoàn hảo - quảng đại, đạo đức, kiên nhẫn, nghị lực, suy niệm, và trí tuệ - học thuyết này cũng sẽ có ảnh hưởng sâu xa tới quan niệm Đại Thừa về Bồ tát(83). Sau cùng, học thuyết này cũng là nguồn gốc phát sinh "Bánh Xe Đời Sống" rất nổi tiếng, vẽ lại sáu lĩnh vực hiện hữu và mười hai mắt xích, nidānas của pratītya-samutpāda (= tính điều kiện phổ quát của hiện hữu), mà trường phái thường vẽ phía trong cổng tu viện. Việc thực hành này về sau không còn trong trường phái này, nhưng đã được bảo lưu bởi những trường phái Tây Tạng cho tới thế kỷ XX (84).

Những trường phái con nổi tiếng nhất phát sinh từ trường phái Sarvāstivādin là hai trường phái Vaibhāikavà Sautrāntika. Trường phái Vaibhāika tự hào vì bộ chú giải vibhārất đầy đủ và đồ sộ được biên soạn trong trường phái Sarvāstivādin vào thế kỷ II CN. Cơ sở của trường phái nằm ở Kashmir, nhưng nó có nhiều ảnh hưởng đối với các Phật tử khác và trở thành tinh hoa của kinh viện Phật giáo nhờ nó nhấn mạnh về Vi diệu pháp (Abhidharma).

*Trường Phái Sautrāntika

Trường phái Sautrāntika xuất hiện như một phản ứng đối với trào lưu chú giải và đề cao Abhidharma của trường phái Vaibhāika, phủ nhận giá trị của những thủ bản và khảo luận rắc rối mà trường phái Vaibhāikabiên soạn. Tên Sautrāntika có nghĩa là "Sūtra là tối hậu", vì thế trường phái chủ trương rằng kinh điển kết thúc với kinh Sūtra Piaka, sưu tập kinh thứ hai trong kinh điển, còn những khảo luận khác không phải lời dạy của Phật. Các quan điểm của trường phái này được trình bày rõ nhất trong Abhidharmakośabhāya, tác phẩm này công khai bác bỏ Abhidharma, và sẽ được đề cập tới ở chương 10.

Có một số điểm khác mà trường phái Sautrāntika tương phản với trường phái Sarvāstivādin. Đặc biệtbác bỏ khái niệm dharmas của Sarvāstivādin về ba "cách" của thời gian, nhưng cho rằng mọi dharmas đều chỉ hiện hữu nhất thờikaika (85)Lý thuyết này dẫn đến lập trường là không thể có nhận thức trực tiếp một sự vật. Cái mà người ta tri giác là những hình ảnh trong trí khôn được tạo ra bởi các giác quan (tự chúng cũng chỉ hiện hữu nhất thời trong hoạt động của chúng) chi chúng tiếp xúc với những sự vật nhất thời, nhưng những hình ảnh này tất yếu để lại sau chúng sự hiện hữu nhất thời của sự vật và của chính các cảm giác. Đó là vì hình ảnh trong tâm trí được tạo ra bởi sự tiếp xúc, và vì vậy phải theo sau sự tiếp xúc này về thời gian. Nếu nó xảy ra hoàn toàn đồng thời với sự tiếp xúc này, thì không thể nói nó lệ thuộc vào sự tiếp xúc này.

Để giải quyết các vấn đề về karman mà trường phái Sarvāstivādin đã tìm cách giải quyết nhờ ý tưởng các pháp tồn tại qua cả ba thời, trường phái Sautrāntika chủ trương rằng các hành động của người ta "tỏa hương thơm" khắp môi trường tâm linh của một người để tạo ra những kết quả nhất định. Lý thuyết này khiến họ gặp khó khăn và họ đã phải khai triển ý tưởng về các bījas, hạt giống, được "trồng" bởi một hành vi với một đặc tính đạo đức nhất định, để sau này mới "đâm chồi" khi các điều kiện cho phép, và phát sinh "quả" phù hợp với hành vi ban đầu (86).

 

Tạo bài viết
Trong bài nói chuyện đăng trên youtube của Hòa thượng Thích Thông Lai có nói sẽ ngăn chặn việc xây chùa Hoằng Pháp tại Hoa Kỳ và tuyên bố sẽ tuyên chiến với thầy. Thầy nghĩ sao về việc này?
Khoá tu lần này thu hút sự tham gia của hơn 500 bạn trẻ từ mọi miền đất nước, dưới sự hướng dẫn của Đại Đức Giác Minh Luật – Trưởng Ban Tổ Chức cùng gần 30 Chư Tôn Đức Tăng – Ni trẻ.
Penang - hòn đảo xinh đẹp đậm đà nét văn hóa độc đáo của đất nước Malaysia ( Mã Lai), một trong những điểm đến lý tưởng nhất trên thế giới trong những ngày này đã đón tiếp hàng ngàn Tăng Ni và Phật tử từ các châu lục gồm 30 quốc gia về tham dự Đại Hội Tăng Già Phật Giáo Thế Giới (The World Buddhist Sangha Council - WBSC) lần thứ 10. Khách sạn Equatorial là địa điểm chính, nơi diễn ra suốt kỳ đại hội lần này từ ngày 10 đến 15.11.2018.