BIỆN MINH CỦA PHẬT GIÁO VỀ
CHÍNH NGHĨA CHO CHIẾN TRANH
Damien Keown | Đỗ Kim Thêm dịch
Lời người dịch:
Hiện tình quốc tế và đất nước đang diễn biến dồn dập hơn bao giờ hết. Khi chính quyền các quốc gia và định chế quốc tế tỏ ra không đủ khả năng để ứng phó trước nguy cơ chiến tranh có thể bộc phát, thì một chủ đề đạo đức tôn giáo cần được thảo luận: Phật giáo có biện minh nào cho chính nghĩa trong cuộc chiến tương lai không?
Sau khi nghiên cứu các luận điểm về chiến tranh theo kinh điển Đại Thừa và các học giả hiện đại, Damien Keown đã chứng minh là trong lịch sử của nhiều nước Á Đông có nhiều chư tăng ni trực tiếp tham gia chiến đấu khi đạo pháp và dân tộc lâm nguy, nhưng Phật giáo không có một hệ thống biện minh thuần lý khả dụng.
Quan điểm thống nhất trong kinh điển là: sát sanh vi phạm giới luật đầu tiên và chiến tranh là sai lầm ngay cả khi chiến đấu cho mục tiêu phòng thủ hay tấn công.
Để đề ra một cơ sở biện minh cho Phật giáo, Damien Keown đào sâu ý niệm chính nghĩa trong hai khía cạnh: mục tiêu chiến tranh và cách sử dụng bạo lực. Một mặt, quyền tham chiến có thể biện minh trong trường hợp tự vệ chính đáng (Jus ad bellum). Mặt khác, hành xử bạo lực trong lúc tham chiến là có thể biện minh khi với một phương cách tiết chế phù hợp (jus in bello).
Thực ra, Damien Keown không đề cập đến một luận điểm trong kinh Duy Ma Cật Sở Thuyết, dù là đối nghịch mà thuyết phục nhất. Văn Thù Bồ Tát hỏi là Bồ Tát làm thế nào để thông đạt Phật đạo. Cư sĩ Duy Ma Cật trả lời là Bồ tát hành phi đạo để thông đạt Phật đạo.
Hành phi đạo là một quá trình không định hướng và không đi theo con đường chính thống. Đó là thuận theo nghịch duyên mà tiến, như người thuyền trưởng tài ba cưỡi lên đầu ngọn sóng mà lướt tới. Duy Ma Cật biện minh “phiền não tức Bồ đề” là để nhắc đến truyện xưa: Bồ Tát giết một người để cứu 500 người, chịu xuống địa ngục, tiếp tục Bồ Tát hạnh để cứu độ nhân sinh. Dù trong nghịch cảnh, Bồ tát xả thân cho xã hội điêu linh, đất nước suy tàn và con người còn nhiều vô minh và ái dục, vì đó là những bà con thân quyến trong nhiều đời nhiều kiếp.
Trong công cuộc đấu tranh sống còn trước hiểm hoạ diệt vong và vẹn toàn lãnh thổ của dân tộc, đó cũng là chính nghĩa của Việt Nam cần biện minh mà Phật giáo không thể im lặng bất thường như hiện nay.
***
Dẫn nhập
Thế kỷ vừa qua đã chứng tỏ là một thế kỷ đẫm máu nhất trong lịch sử và thế kỷ hiện nay đang bắt đầu là một thế kỷ của chiến tranh. Các cuộc khủng bố kinh hoàng vào ngày 11 tháng Chín năm 2001 tại New York mang đến cho thế giới những thiệt hại khủng khiếp do những tên khủng bố gây ra, họ được huấn luyện chu đáo, phối hợp nhịp nhàng và hành động không màng đến sinh mạng. Sau biến cố "9/11", Stephan Batchelor, một văn sĩ và nhà hoạt động cho Phật giáo đã viết rằng: "Các cuộc tấn công tại New York và Washington đã làm nổ tung các bong bóng đầy tự mãn về Phật giáo của tôi." Để cho phù hợp với thực tại mới này, trong những năm gần đây, có nhiều quan tâm đã được đặt ra trước những dị biệt hiển nhiên giữa giáo lý Phật giáo với việc hành trì liên quan đến các vấn đề như khủng bố, bạo lực và chiến tranh.
Các công trình nghiên cứu sử học cận đại, thí dụ như của Jerryson và Jürgensmeyer, cho rằng các Phật tử đã thường tham chiến, họ đã biện minh cho việc này bằng cách sử dụng các lập luận tương tự như người ta thấy trong truyền thống về chính nghĩa cho một cuộc chiến tại phương Tây, mặc dù trong một hình thức là ít theo hệ thống hơn. Thái độ hiếu chiến như vậy tương phản rõ rệt với các giáo lý nổi tiếng hiếu hoà trong kinh điển của Phật giáo, lòng mong muốn hiển hiện của Phật tử khi sử dụng bạo lực vũ trang đã gây ngạc nhiên và khó chịu cho những người quy y tại phương Tây, có lẽ họ quá ngây thơ khi cho rằng kinh Pháp Cú đã mô tả chính xác về thực tế chính trị và lịch sử của Phật giáo tại châu Á.
Dường như đối với chiến tranh, trong Phật giáo có một đường lối lệch lạc và tương phản giữa giới luật và hành trì. Kinh điển dạy rằng giết người là sai trái, tuy nhiên, các cuộc chiến đã xảy ra và được biện minh không hợp lý là do lý do tôn giáo. Schmithausen mô tả lập luận này là một sự phân chia cục bộ trong các giá trị, mà trong các trường hợp cực đoan hầu như xem là bị tâm thần phân liệt. Đối với Phật giáo, có vẻ như có thách thức trong hai trường hợp hoặc là nhất quán theo phe hiếu hòa hoặc là triển khai một đường lối cho phù hợp với chính nghĩa cho một cuộc chiến theo phương Tây, nó đặt ra hoàn cảnh nhằm biện minh cho việc tham chiến là hợp pháp (jus ad bellum), và nếu đúng như thế, sẽ có những nguyên tắc luật định hướng dẫn trong khi tham chiến (jus in bello).
Ngay sau cuộc tấn công vào World Trade Center, Tổng thống Bush nhận định là trận tuyến chống các quân khủng bố khởi diễn và tình trạng an ninh của thế giới tuỳ thuộc vào việc bắt giữ và trừng phạt các người có trách nhiệm. Tuyên thệ là "công lý sẽ được thực thi", ông giữ vai trò lãnh đạo liên minh các quốc gia để đầu tiên gởi đạo quân tới Afghanistan chiến đấu chống chế độ Taliban, mà được cho là nơi chứa chấp Osama bin Laden và cũng mở cuộc hành quân "Tự do cho Iraq" vào tháng Ba năm 2003. Sau đó, vào tháng Mười Hai năm 2009, Tổng thống Obama loan báo các lính Mỹ nổi loạn, họ là thành viên trong khối NATO tại Afghanistan. Trớ trêu thay, việc này xảy ra sau khi Obama nhận giải Nobel về Hoà Binh vào tháng Mười cùng năm. Khi nhận giải, sách lược của Obama đi ngược lại với các người trước đó đã nhận cùng giải này.
Trong đáp từ nhận giải vào năm 1989, Đức Đạt Lai Lạt Ma có trích dẫn lời Thánh Gandhi và nói về tinh thần bất bạo động và từ ái. Trong phần phân tích, Ngài nói chiến tranh gây ra là do vô minh, vị kỷ và có thể loại bỏ do lòng vị tha, thông cảm trong tình huynh đệ và trách nhiệm phổ quát. Đối với Ngài, chủ yếu vấn đề có tính chất tâm lý, nó bắt nguồn từ trong ba vấn đề kinh điển của Phật giáo là gian tham, thù hận và si mê. Do dó, cách chữa trị là tự trau dồi tu tập cho mình.
Mặt khác, đối với Tổng thống Obama, giải pháp này là không thực tiễn. Theo quan điểm của Obama, đó là các thời điểm mà sử dụng quân đội là tất yếu và được biện minh về mặt đạo đức. Tôi nghĩ chúng ta phải mặc định là từ khi Obama và Đức Đạt Lai Lạt Ma đã nhận giải Nobel về Hoà Bình, mục tiêu tối hậu của cả hai là hoà bình và mối bất hoà giữa cả hai chưa được thông qua không phải là vấn đề kết thúc bằng hoà bình, nhưng là qua các phương tiện sao cho để đạt được việc này. Nếu thế, ai có lý? Chiến lược khai hoả của Tổng thống Obama là đúng đắn? Nếu không, thì chiến lược của Đức Đạt Lai Lạt Ma có đem lại một triển vọng tốt hơn cho thành công không? Những biến cố sau đó như can thiệp của NATO vào Lybia vào tháng Ba năm 2011 và giết Osma bin Laden vào tháng Năm cùng năm gây ra những quan tâm vấn đề trong công luận và tạo cho Phật tử nhiều suy nghĩ sâu xa hơn.
Các khảo hướng tương phản của Phật giáo về bạo lực
Tiểu luận này sẽ nghiên cứu về các tương phản biểu hiện giữa các giáo lý hiếu hoà của Phật giáo và việc tín đồ thường sử dụng bạo lực trong nỗ lực tìm hiểu tại sao trong giáo lý, họ tuân theo lời của Đức Đạt Lai Lạt Ma, mà trong hành trì, họ lại thường tuân theo lời của Tổng Thống Obama. Trong nỗ lực giải quyết mối tương phản này, khi suy tưởng về chính nghĩa cho chiến tranh, phần cuối chương sẽ phác hoạ một lý thuyết biện minh khả thi cho Phật giáo bằng cách dựa vào truyền thống của phương Tây. Trong bản chất, bài viết sẽ đề xuất rằng các Phật tử khi họ không triệt để hiếu hoà, họ sẽ chấp nhận phương sách của truyền thống theo phương Tây và ít có cải biên. Trong khi tiến hành như vậy, do các nguồn lực rất hạn chế của các Phật tử, họ vượt qua những biện minh đôi khi không thuyết phục để tham chiến, mà họ quan niệm rằng chiến tranh còn nằm trong phạm vi khả chấp của đạo đức.
Trong các đề tài về chiến tranh và hoà bình, tôi không phải là tác giả đầu tiên nghiên cứu đối chiếu về truyền thống phương Tây và triết lý Phật giáo về chính nghĩa cho chiến tranh (1). Trong hai ấn phẩm vào năm 2001 và 2003, Elizabeth Harris có một đóng góp quan trọng, nhưng cho đến ngày nay, công trình nghiên cứu quan trọng nhất là một chuyên khảo về ý thức hệ cho một cuộc chiến có chính nghĩa tại Sri Lanka của Tessa Bertholomeusz đã quá cố (2002) (2). Tôi sẽ tập trung vào công trình này, vì nó đã đặt ra các vấn đề lý thuyết mà tôi muốn đào sâu trong một vài mức độ. Ở đây, tôi phê bình về các cơ sở lý thuyết của Bertholomeusz xác định khi dựa trên khảo hướng của phương Tây đối với khái niệm về một cuộc chiến có chính nghĩa mà bà áp dụng cho Phật giáo. Khảo hướng của bà dựa trên khái niệm của W. D. Ross về "các nhiệm vụ hiển nhiên", nó lệ thuộc vào khái niệm của Charles Hallisey, tác giả đầu tiên đề xuất công trình của Ross như là một khuôn mẫu khả chấp cho sự hiểu biết về đạo đức Phật giáo. Hallisey tin rằng tác phẩm của Ross sẽ phù hợp với lý thuyết của ông về tính đặc thù đạo đức hoặc theo quan điểm cho là đạo đức Phật giáo không có một lý giải toàn diện nào.
Đầu tiên, tôi giải thích tại sao Hallisey sai lầm trong quan điểm này, tôi sẽ làm rõ ở đâu là Bartholomeusz sai trong khi áp dụng lối suy nghĩ về chính nghĩa trong một cuộc chiến theo Phật giáo, như tôi thấy được. Do đó, chương này có ba phần. Phần đầu khảo sát về nền tảng của Phật giáo đối với chiến tranh, phần hai phê bình về cách giải thích của lý thuyết Phật giáo về chính nghĩa cho chiến tranh do Bartholomeusz đề xướng và phần ba đề ra một cơ sở lý thuyết tương ứng cho biện minh của Phật giáo về chính nghĩa cho chiến tranh.
Nền tảng của Phật giáo đối với chiến tranh
Các giáo lý truyền thống về bạo lực
Các giáo lý Phật giáo cổ truyền chống đối mạnh mẽ việc sử dụng bạo lực. Bằng thuật ngữ tâm lý Phật giáo phân tích vấn đề bạo lực này như là một sản phẩm của gian tham, thù ghét và vọng tưởng. Niềm tin sai lạc về bản ngã và mong muốn bảo vệ bản ngã chống lại tha nhân, mà nghĩ rằng tha nhân đang đe doạ và xem đó như là một lý do gây hấn. Phật giáo cho là một lằn ranh cách biệt giữa bản ngã và tha nhân dẫn đến việc xây dựng một hình ảnh của bản ngã và thấy tất cả là không phải là tôi và thuộc về của tôi (cũng như thấy những người thuộc về quốc gia khác, sắc tộc khác hay tín điều khác) như người xa lạ và đang đe doạ. Khi việc hành trì giáo lý Phật giáo giảm bớt được ý nghĩa mạnh mẽ của bản ngã, thì quan tâm do vị kỷ thay dần bằng cách tôn trọng nhau hơn như trong mối quan hệ họ hàng giữa chúng sinh. Việc này làm tan biến đi lo sợ và thù nghịch mà nó nảy sinh xung khắc và thay đổi xung khắc thành những nguyên nhân chính cho tranh chấp có bạo động. Khi Phật tử bị đe doạ, họ được thúc đẩy tu tập lòng khoan nhẫn, và đã có nhiều chuyện kể về tấm gương khoan nhẫn cũng như việc hành trì nhắm tới việc tu luyện cho tính nhẫn nhục. Giận dữ là một cảm xúc tiêu cực chỉ gây ra các tình huống có tác dụng ngược lại không thể tránh, nó gây ra hậu quả tiêu cực về nghiệp báo. Trong Tương Ưng Bộ Kinh 147, khi được hỏi về cái gì để Đức Phật chấp nhận cho việc sát hại, Ngài trả lời rằng việc cao cả nhất là việc sát hại lòng giận dữ.
Kinh điển Phật giáo cổ truyền có đề cập nhiều đến chiến tranh, các quan điểm trong hầu hết các kinh văn thống nhất là chiến tranh liên hệ đến sát sanh, mà sát sanh là vi phạm giới luật đầu tiên, về mặt đạo đức là một sai lầm ngay cả khi chiến đấu cho phòng thủ hay tấn công. Tương phản rõ rệt với kinh Koran, Đức Phật xác định trong Tương Ưng Bộ Kinh, 308-311, là các lãnh binh khi chết ở chiến trận không lên thiên đàng mà phải sa vào địa ngục đặc biệt, bởi vì lúc chết tâm trí của họ cũng còn có ý định giết người. Một huyền thoại trong phần giảng luận của kinh Pháp Cú có kể đến việc Sakyan, một người trong tộc họ của Đức Phật, đưa ra một dấu hiệu chống đối khi bị tấn công bởi vua Vidudabha và tự sát, thay vì phạm giới luật sát sinh. Trong Kinh về tiền thân của Đức Phật (Jataka) có kể đến chuyện các hoàng tử và vị vua bị kinh hoàng vì bạo lực, họ bỏ vương quốc để tu tập khổ hạnh hoặc từ bỏ phòng vệ trước một cuộc tấn công. Thực ra, khó lòng mà tìm ra một nguồn kinh điển trước Đại thừa biện minh hay tha thứ cho việc sử dụng bạo lực. Một vài tác giả phát hiện mức độ mơ hồ về chiến tranh trong các nguồn kinh khởi thủy và ghi chú rằng trong các cuộc luận đàm với các vị vua, Đức Phật từng lên án các việc này một cách thẳng thắn. Một điều còn chưa rõ ràng đó là nhờ sự ngoại giao hay quan tâm đến việc sống còn của Tăng đoàn khi chống đối việc trình bày các quan điểm đạo đức của Ngài về việc sử dụng bạo lực.
Tuy nhiên, khi thời gian trôi qua, có nhiều kinh văn Phật giáo chứng tỏ ý muốn hỗ trợ cho việc sử dụng bạo lực. Một thí dụ ngoại lệ cho tông phái hiếu hoà là được biết đến trong Kinh Chân thật (Sartyaka-parivarta) thuộc về Đại thừa cổ thời. Có lẽ đánh dấu được là vào khoảng thế kỷ II sau Tây lịch, bản kinh này sử dụng các khái niệm Đại Thừa như lòng từ bi và các phương tiện thiện xảo để biện minh cho binh pháp, tra tấn và các hình phạt nặng nề. Nói theo Stephan Jenkins, nguồn bản kinh xác định rằng:
“Tra tấn là một biểu hiện của lòng từ bi. Trừng phạt tử hình có thể đuợc khuyến khích… Bồ Tát hỗ trợ cho các chiến dịch mở rộng tầm ảnh hưởng của Phật giáo, các vị vua nhân danh giáo pháp để dùng bạo lực toàn diện chống lại người theo Kỳ-na giáo và Ấn Độ giáo.“
Trong sách "Chính sự Luận" (Artasastra) có đề ra một loại triết lý đề cao chính nghĩa chiến tranh, mà lập luận là binh pháp có thể theo đuổi khi các phương tiện khác thất bại và các vị vua đầu tiên phải cố gây thân thiện với tất cả, giúp cho họ, rồi dọa nạt trước khi gây chiến. Tuy nhiên, ý tưởng về bạo lực chính trị có thể xem là một khoảng đường dài từ quan điểm hiếu hoà của Đức Phật trong kinh điển Pali, mà Ngài là Đấng không bao giờ minh thị tha thứ cho việc sử dụng bạo lực.
Chiến tranh trong lịch sử Phật giáo
Từ lý thuyết chuyển sang thực hành, lý tưởng hiếu hoà trong các nguồn kinh điển cổ thời không ngăn cấm Phật tử tham chiến hay mở những cuộc hành quân khi kết hợp các động lực tôn giáo và chính trị. Nền tảng lịch sử của các cuộc dính líu của Phật giáo trong các cuộc chiến tại nhiều quốc gia đã được Peter Harvey khảo sát và được Jerryson và Jürgensmeyer sưu tập chi tiết hơn trong các nghiên cứu khoa học gần đây, như đã đề cập ở trên. Cổ sử của Sri Lanka bị rúng động giữa hai sắc dân Sinhalese và Tamil, và vua Dutthagamani (thế kỷ I trước Tây lịch) được coi như là vị anh hùng quốc gia đánh bại Tướng Elara của Tamil, người đã tấn công vào hải đảo từ Nam Ấn. Chiến thắng của Dutthagamani được vinh danh trong một công trình nổi danh là Đại Biên niên sử (Mahavamsa, thế kỷ V và VI trước Tây lịch) có liên hệ đến việc quân đội cùng đồng hành với chư tăng và thánh tích Phật giáo tô điểm cho ngọn giáo của ông. Các chư tăng cởi bỏ cà-sa và tham gia quân đội để chiến đấu, điều mà Biên niên sử gọi là thánh chiến, đúng ra là một khái niệm gây ngạc nhiên tìm thấy trong trong Phật giáo.
Trong thời hiện đại, nhiều tông phái Phật giáo có liên hệ chặt chẽ với phong trào dân tộc và quân phiệt Nhật Bản. Các phái Thiền tông và Tịnh độ tông yểm trợ tài chánh cho cuộc chiến chống Trung Hoa vào những năm 1937-45, và trong thời Đệ nhị Thế chiến, hầu hết các tông phái Phật giáo (ngoại trừ đáng kể là phong trào Soka Gakkai) hỗ trợ cho các nỗ lực chiến tranh của Nhật. Trong tác phẩm Thiền tông lâm chiến, Zen at war (1997), Brian Victoria đã trình bày tầm mức mà các thiền sư nổi danh là những người có thiện cảm cho chiến tranh, đến độ gây ngạc nhiên và bối rối cho các tín đồ hiếu hòa ở phương Tây của họ. Một công trình nghiên cứu khá chi tiết về cuộc chiến tranh chống Nhật giữa Nhật Bản và Trung Hoa do Xue Yu trình bày, ông cũng là người viết về người tham gia của các tăng ni Trung Hoa trong cuộc chiến tranh Triều Tiên.
Xindao là một trong các chư tăng này. Trong lời tuyên bố vào năm 1951, Ngài có minh định là quét sạch lũ quỷ dữ đế quốc Mỹ đang phá hoại hòa bình thế giới là phù hợp với giáo lý Phật giáo. Đó không phải là chuyện chê trách, thực ra, cũng còn tạo công đức (Xue Ye, 2005: 145). Các thí dụ loại này có thể tìm thấy trong mỗi vùng của Phật giáo châu Á, từ Trung Hoa, Nhật Bản, Đại Hàn, Mông Cổ, Tây Tạng, Tích Lan và Thái Lan. Thực ra, những vùng này là tất cả các khu vực bao gồm trong nghiên cứu của Jerryson và Jürgensmeyer (2010). Các ấn phẩm này đã minh định là chúng ta không nói về các trường hợp cá biệt của các cuộc đấu tranh của Phật giáo cũng như các cuộc dính líu là có hệ thống và lâu dài của các Phật tử, dù cư sĩ hay tăng đoàn trong các cuộc chiến qua nhiều thế kỷ. Trình bày trong phần dẫn nhập, Jerryson cho là: "Động cơ của ấn phẩm này là có nhiều, nhưng động lực chính là phá vỡ các tưởng tượng trong xã hội khi xem các truyền thống Phật giáo là thuần túy hiếu hòa và kỳ lạ." Ông tiếp tục: "Các chương sách này tìm hiểu về điều tối cấm kỵ của Phật giáo với sự chú ý đặc biệt đến sự tương tác của tu viện với binh pháp chiến tranh.“
Các biện minh của Phật giáo cho chiến tranh
Các nguồn kinh điển Phật giáo cố biện minh cho việc sử dụng bạo lực như thế nào? Một bản kinh văn gần gũi nhất của Phật giáo có đưa ra những biện minh nhất quán cho bạo lực khi đề cập đến lòng từ bi. Khi Jenkins ghi nhận rằng: “Xác nhận giá trị dùng bạo lực do lòng từ bi được tìm ra trong khắp các truyền thống Đại thừa và khá thông dụng trong nền đạo đức, đó không phải là một ngoại lệ bất thường đối với chủ trương theo quy luật hiếu hòa.“ Thí dụ như các kinh điển Đại thừa cho rằng các người lính của kẻ thù có thể bị giết do lòng từ bi để cho họ tránh tự gây hại khi tạo thêm nghiệp ác. Tuy nhiên, khái niệm về bạo lực do từ bi gây nhiều vấn đề về mặt đạo đức.
Trước tiên, cần cẩn trọng trước những cáo buộc liên quan tới việc cho rằng các quy luật đạo đức có thể được xem thường vì những lý do chủ quan. Việc này có thể dễ chuyển sang một lối biện minh cho hành động bất kể loại gì mà người ta mong muốn một cách đơn giản là mình có kinh nghiệm trong một loại cảm tưởng như thế. Tuy nhiên, ngay cả khi các cảm giác này là trung thực, chúng ta cũng cần biện minh đạo đức độc lập cho bất kỳ một hành động nào bắt nguồn từ cảm giác.
Thứ hai, các thí dụ trong kinh văn về việc giết người do lòng từ bi liên quan đến các Bồ tát đã chứng ngộ, không phải là cái chết bình thường. Việc sát sinh không chỉ là loại bỏ cuộc sống của đại chúng do việc dựa vào lòng từ bi như một biện minh, nhưng nó cũng còn dẫn tới một loại đạo đức của tầng lớp ưu tú, mà một thiểu số cá nhân tự cho mình thuộc về giai cấp được khai ngộ và hành động mà không theo các giới hạn đạo đức thông lệ.
Thứ ba, liệu có những khuôn mẫu đạo đức loại này hay loại khác được tìm thấy trong các bản kinh văn giải thích một cách bóng bẩy hay có ẩn ý không, vấn đề này là không rõ ràng. Thí dụ, khi Phật tử cống hiến thể xác mình làm thực phẩm cho các con thú đói là có thực sự được kỳ vọng không (như chuyện một con thú đói trong Kinh Jatakamala, kể lại sự tích các tiền thân của Phật Thích-ca, hay chuyện nhường bước cho trẻ con (như chuyện cổ tích về Hoàng tử Vessantara) hoặc chuyện kể những việc làm như vậy được coi như là một bài tự học hay một nguồn cảm hứng hơn là có tính chất quy luật?
Thứ tư, một vài kinh điển Đại thừa nhấn mạnh lòng từ bi và dứt khoát kết án những hành vi giết người. Thí dụ như trong Kinh Ưu Bà Tắc Giới (Sutra on Upasaka Precepts) trích lời dạy của Đức Phật: Bồ Tát Ma-ha-tát có lòng từ bi và không sát sinh vì cuộc sống vô lượng, vì lý do này mà Bồ Tát có cuộc sống thọ (Shih, 2004). Thật vậy, có một cái gì đó nghịch lý khi cho là giết người là có thể biện minh, vì đa số các kinh điển cho rằng chính vì lòng từ bi mà phải cưỡng chế việc sát sinh, đó chính là lý do được công nhận trong luật không sát sinh theo các kinh điển Đại thừa. Cũng tương tự như vậy, trong kinh điển Pali, Đức Phật thường được mô tả như là một người đã bỏ qua cây gậy và thanh gươm và an trú trong từ bi và nhân hậu với chúng sinh (Kinh Pháp Cú, Dhammapada i, 4).
Thứ năm, chúng ta có thể ngạc nhiên là có bất cứ giới hạn nào trong những gì chúng ta có thể làm được khi nhân danh từ bi. Brian Victoria hỏi khi sử dụng binh pháp hiện đại về loại vũ khí giết người hằng loạt có thể thực sự quan niệm được như là một lối biểu hiện tính minh triết và lòng từ bi không? (Jerreyson và Jürgensmeyer). Tra tấn và diệt chủng có thể biện minh cho lòng từ bi không, hoặc khi một người có khả năng làm chuyện như thế, mà trong thực tế, họ từ bỏ mọi tiêu chuẩn đạo đức và chỉ đơn thuần tự mê hoặc mình cho những động lực như thế? Khi Coates ghi nhận rằng dấu ấn của tinh thần nhân đạo cực đoan này thường là kết hợp giữa tình yêu trừu tượng và căm ghét cụ thể có gây sát thuơng, nhưng quá buồn.
Thứ sáu, khi chúng ta nghiêm túc xem lòng từ bi là vấn đề biện minh, dường như đó là một chuyện gì đó không quan trọng, bởi vì hầu hết lòng từ bi không là động lực cho chiến tranh, mà mối quan tâm về đất nước trước các vấn đề toàn vẹn dân tộc hay an ninh.
Cuối cùng, khái niệm về giết người do lòng từ bi không đem lại một lý thuyết toàn diện để giải thích là trong trường hợp nào có thể biện minh đạo đức cho việc gây chiến hoặc để điều khiển cuộc chiến. Dựa theo nhận xét đối chiếu, thật là thú vị khi một lối biện minh đề ra cho Thánh chiến bởi người Công giáo chống lại người Hồi giáo trong Nghị hội tại Lyon vào tháng Năm 1274 là lòng từ tâm. Lập luận rằng khi thanh gươm đích thực của Thiên chúa sẽ được hoan nghênh một khi tham chiến, vì chiến tranh là một hành vi nhân ái dành cho những người không phải là tín đồ. Do đó, các lập luận đáng nghi ngờ cho việc biện minh việc giết người trong chiến tranh do lòng từ bi không phải là các phương tiện độc nhất dành cho Phật giáo.
Bartholomeusz bàn về chính nghĩa cho chiến tranh theo quan điểm của Phật giáo
Theo quan điểm của Phật giáo, ngoài lòng từ bi, một đặc điểm chính khác tạo nên lý thuyết về chính nghĩa cho chiến tranh được Tessa Bartholomeusz đề xuất trong công trình nghiên cứu nghiêm túc đáng ca ngợi về cuộc chiến giữa Phật tử và người Tamils tại Sri Lanka. Bartholomeusz trích dẫn các tham chiếu theo các truyện kể về chiến cuộc, thí dụ như Đại Biên niên sử vào thế kỷ V, kết hợp với các suy tưởng của Charles Hallisey về tình trạng đặc thù theo tông phái Nam Tông và khái niệm của W. D. Ross về các bổn phận hiển nhiên, nhằm xây dựng một lý thuyết về một cuộc có chiến có chính nghĩa hoặc là chiến tranh vì đạo pháp (dharma yuddhaya).
Trong bản chất, lý thuyết này đề cập đến việc chúng ta có những bổn phận hiển nhiên như bất bạo động, việc này có thể thông qua trong một số trường hợp cực kỳ đặc biệt như do nhu cầu bảo vệ đạo pháp. Lý thuyết biện minh cho chiến tranh vì đạo pháp đi tiên phong trong khái niệm sát nhân do từ bi, vì nó tạo cho chúng ta thấy rõ về một tiêu chuẩn đúng theo jus ad bellum, mà cụ thể là bảo vệ đạo pháp. Tuy nhiên, việc này không giải thích được tại sao nó biện minh cho sát sinh để bảo vệ đạo pháp (đặc biệt nhất là vì khi tình trạng đạo pháp suy vi hay suy vong được xem là không thể tránh được) hoặc nó cũng không hướng dẫn trong trường hợp mà bổn phận hiển nhiên về bất bạo động bị xem nhẹ.
Lý thuyết đặc thù về đạo đức
Để giải thích cho bằng chứng tương phản về chiến tranh trong các nguồn kinh điển Phật giáo, Bartholomeusz đề ra một lý thuyết mà đầu tiên là do Charles Hallissey đề xuất. Halissey tin rằng các lý thuyết đạo đức trong truyền thống Nam Tông có thể được xác định là đa dạng và các học giả là những người đã tìm cách lý giải đạo đức Phật giáo bằng cách quy chiếu vào một lý thuyết toàn diện đơn nhất, họ đang đặt vấn đề sai lạc. Ông tin rằng vấn đề “ liệu có lý thuyết đạo đức trong Phật giáo Nam Tông không" đã bóp méo khái niệm của chúng ta về nền đạo đức Nam tông, bởi vì các bậc hành giả và trí thức dựa nhiều hơn vào một loại lý thuyết đạo đức. Việc khảo cứu về một lý thuyết thống nhất độc đáo là cảm nhận sai lầm. Hallissey tin rằng bởi vì “trong vấn đề khám phá một nền tảng chung cho các lý thuyết đạo đức, chúng ta nhận ra rằng không có câu trả lời nhấn mạnh cho đạo đức tổng quát của Phật giáo, đơn thuần là bởi vì Phật tử biết tận dụng các lý thuyết đạo đức dị biệt và lập luận qua nhiều cách.“
Siri Sanga Bo
Hallissey đưa ra bằng chứng theo kinh văn chính để hỗ trợ cho lý thuyết tình trạng đặc thù trong chuyện kể về Siri Sanga Bo, một vị vua thời trung cổ của Sri Lanka. Siri Sanga Bo là một Bồ Tát đầu tiên từ khước việc phong vương, vì ông nhận ra rằng các nhiệm vụ vương quyền trong việc duy trì luật pháp và trừng phạt phạm nhân thường liên hệ đến các hành vi tạo nghiệp ác. Sau khi được chư tăng thuyết phục đây là việc không thể tránh được và trái với thông thường, một vị vua đạo hạnh và thông tuệ có thể tạo nên nhiều công đức, ông đồng ý lên ngôi. Hallissey nhận ra một cách đúng đắn rằng lập luận của chư tăng là một biến thái của đạo đức hành vi, bởi vì nó nhấn mạnh đến đặc tính của một tác nhân như là một thành tố đạo đức. Tuy nhiên, một khi Siri Sanga Bo nhậm chức, ông không duy trì luật pháp nghiêm minh và kết qủa là vương quốc suy đồi và vua phải thoái vị. Hiển nhiên, tinh thần đạo đức trong câu chuyện này là nhà vua phải duy trì thế gian với công lý và liêm chính, nhưng Siri Danga Bo đã không thực hiện. Do đó, Hallissey kết luận là "dường như điểm đặc biệt trong cuộc đời của Siri Sanga Bo là từ bỏ các hiểu biết về đạo đức cho phù hợp với các đường lối theo lý thuyết đạo đức hành vi."
Thí dụ được mô tả trong kinh văn như là “một lập luận đối nghịch“ với ý tưởng cho rằng Phật giáo có thể lý giải cho tất cả các điều kiện về lý thuyết đạo đức, thí dụ như lý thuyết về bổn phận, hậu quả, hay đạo đức hành vi, nhưng có điều không rõ ràng là tại sao lại như thế. Thực ra, tôi cho rằng câu chuyện có thể dẫn đến các cách đọc của cả các điều kiện trong ba lý thuyết đạo đức. Nếu tôi cố diễn dịch lại lý thuyết về bổn phận, tôi sẽ đề nghị rằng chuyện kể có liên quan đến việc xác định các xung đột trong các bổn phận, bổn phận chung của tinh thần bất bạo động đối nghịch với bổn phận của vua phải thi hành luật pháp. Tình trạng khó xử này thường có tại các vương quyền Phật giáo, những chuyện kể đến những hậu quả bất hạnh theo sau khi các vị vua thất bại trong việc giải quyết đúng đắn cho các vấn đề khó xử một cách đúng đắn. Một người theo thuyết nhân quả có thể lập luận rằng điều mà câu chuyện thực sự muốn nói ra là mọi vấn đề đều có hậu quả, trong trường hợp này, vương quốc sẽ thịnh vượng và kết luận được rút ra là nhà vua phải luôn đem lại phúc lợi cho dân chúng.
Chuyện kể cũng có thể hỗ trợ cho lý thuyết về đạo đức hành vi. Thí dụ như nếu một trong các hành vi của vị vua là thực thi công lý và Siri Sanga Bo không có đức hạnh của công lý, nên đạo đức về đức hạnh dường như đưa ra một lý giải hoàn toàn tốt về lý do tại sao vấn đề nảy sinh trong vương quốc của mình. Thú vị là khi Bartholomeusz trích dẫn cùng một câu chuyện trong việc thảo luận về một cuộc chiến có chính nghĩa tại Sri Lanka và có một kết luận giống như của Hallissey. Khi tham chiếu về Siri Sanga Bo do cựu tổng thống Jayawardene trích dẫn, Barholomeusz ghi nhận rằng:
Nói một cách khác, gợi lại chuyện cổ Phật giáo của vị vua Sri Lanka cai trị mà không sử dụng bạo lực... Tổng thống Jayawardene lập luận chống lại nền đạo đức hành vi, trong trường hợp này, chống lại một mô hình của vị vua hành xử trong ý thức về công lý, tuy nhiên, mang cho vương quốc đến tàn lụi (Bartholomeusz, 2000:65).
Damien Keown, Giáo sư hồi hưu Khoa Đạo đức Phật giáo tại Goldsmiths College, University of London, tác giả của The Nature of Buddhist Ethics (2001), Buddhism and Bioethics (2001), Buddhism: A Very Short Introduction (2000), Buddhist Ethics: A Very Short Introduction (2006) và Oxford Dictionary of Buddhism (2003). Cùng với Charles S. Prebish, ông là sáng lập viên tạp chí The Journal of Buddhist Ethics từ năm 1994. Ông cũng đồng sáng lập The Routledge Critical Studies in Buddhist Series.
Nguyên tác: Towards A Buddhist Theory of The Just War in: John Powers, The Buddhist World, Routledge, 2016 (470- 483)
Chú thích của tác giả
1. Đã có nhiều cuộc thảo luận tuyệt vời về Phật giáo và bạo lực, xem thư mục chú giải trong Buddhist Ethics of Violence của Stephen Jenkins, http://oxfordbibliographiesonline.com 3. Về đạo đức hành vi xem, Keown 1992, thuyết hậu quả xem Goodman, 2009, và thuyết đạo đức bổn phận xem Olson 1992.
2. Cám ơn tác giả đã gởi cho tôi một bản sao của các ấn phẩm này mà trong đó có các quan điểm là trong mức độ nào đó hy vọng xây dựng lại quan điểm của Phật giáo mà tôi khai triển bên dưới. Tôi hoàn toàn đồng ý với kết luận rằng "Theo bằng chứng trong kinh điển và truyền thống, Phật giáo không kết án chiến tranh trong tất cả mọi trường hợp". Tuy nhiên, tôi không tin điều này bởi vì "trong Phật giáo có chứa yếu tố tùy thuộc vào hoàn cảnh bắt nguồn từ tầm quan trọng mà nó tạo ra cho các kinh nghiệm (Harris, 2003, 105) hoặc "đạo đức tuyệt đối của bất bạo động do tông phái Nam Truyền thúc đẩy có thể bị xem nhẹ. Tôi không nghĩ là xem nhẹ đạo đức tuyệt đối đó là vấn đề quá mức, khi ngay từ khởi đầu vấn đề được định nghĩa cẩn trọng hơn. Chính vì lý do này mà tôi tin rằng các tiêu chuẩn của Phật giáo về chính nghĩa cho chiến tranh có thể được xác định một cách không dựa trên kinh nghiệm.
3. Virtues ethics (Keown 1992), consequentalis (Goldman 2009), deonto-logy (Olsen 1993)
4. Tất nhiên, các suy tưởng về cuộc chiến có chính nghĩa không dành riêng cho Thiên chúa giáo, và chúng ta có thể tìm thấy song song trong các tôn giáo khác, nhất là khái niệm của Hồi giáo về Thánh chiến (Jihad). Một khảo hướng cực kỳ phức tạp về đạo đức chiến tranh có thể tìm thấy trong khái niệm của Trung quốc về Chiến tranh công chính Ji bing), nó nổi lên trong thời kỳ Chiến quốc (481-221 TTL). Điều thú vị để biết liệu là các triết gia Phật giáo tại Trung Quốc sau đó có theo khái niệm này không.
Thư mục tham khảo
Xem nguyên tác John Powers, The Buddhist World, Routledge, 2016 trang 482-483
Bài liên quan cùng dịch giả
Tìm Hiểu Khái Niệm Về Một Cuộc Chiến Có Chính Nghĩa - Monique Canto-Sperber: https://pgvn.org/pg_4702zt
Trào Lưu Cuồng Tín và Khủng Bố
- Phỏng vấn Jürgen Habermas do Giovanna Borradori thực hiện - https://pgvn.org/pg_2168rs
Bài đọc thêm:
Chính trường cần có những tiếng nói trí tuệ của Phật giáo
Đức Phật Thích Ca Biểu Tình Bất Bạo Động? (Thích Chân Tính)
Phật nói gì với người lãnh đạo đất nước? (Thích Chân Tính)
Phật tử có nên biểu tình? (Thích Chân Tính)