Một Số Vấn Đề Ngữ Pháp Trong Các Bản Dịch Phạn Hán

22/11/20215:50 SA(Xem: 1343)
Một Số Vấn Đề Ngữ Pháp Trong Các Bản Dịch Phạn Hán
MỘT SỐ VẤN ĐỀ NGỮ PHÁP
TRONG CÁC BẢN DỊCH PHẠN HÁN

Thích Tuệ Sỹ

I. LÝ LUẬN PHIÊN DỊCH

Nói một cách chung chung, do một sự tình cờ lịch sử nào đó mà một số người, cùng một hay nhiều huyết thống khác nhau, cùng tụ hội trong một phạm vi không gian, dần dần phát sinh những quan hệ gắn bó, hoặc vật chất hoặc tình cảm, để hình thành một cộng đồng xã hội. Mối dây ràng buộc các thành viên của cộng đồng tất nhiên phải là ngôn ngữ. Đó là tín hiệu truyền thông, trao đổi những biến cố, những hiện tượng thường nhật, phát sinh trong nội bộ cộng đồng, giữa các thành viên, hay từ thiên nhiên, môi trường trong đó họ hoạt động để sinh tồn. Mối quan hệ càng ngày càng phức tạp, do sự phát triền số lượng thành viên, do những phát hiện mới trong thiên nhiên, những phát minh mới về công cụ, kỹ thuật, để hỗ trợ, tăng hiệu quả lao động. Môi trường thiên nhiên có những ảnh hưởng nhất định lên tình cảm và tư duy của từng cá nhân. Thêm vào đó, những mâu thuẫn quyền lợi giữa các cá nhân trong sự chiếm hữu tài nguyên thiên nhiên để sinh tồn, rồi những xung đột tình cảm, và nhiều sự kiện, nhiều biến cố thường nhật khác nữa; tất cả tập hợp thành kho dữ liệu càng lúc càng phức tập, để từ đó, một cách tự nhiên, cộng đồng nguyên thủy hay bán nguyên thủy ấy xử lý sao cho tiện lợi và hữu hiệu trong quan hệ hằng ngày. Nghĩa là xử lý thành một hệ thống tín hiệu nhạy bén để chuyển tải ý tưởng, thông tin những biến cố cho các thành viên. Hệ thống tín hiệu ấy là những quy định về ngữ vựng, ngữ pháp, sao cho khi phát biểu mà không gây hiểu lầm giữa người này với người khác.

Có lẽ trong chúng ta nhiều người đã chứng kiến, và cũng có người đã từng tham gia, khi bọn trẻ nít họp nhau thành một nhóm với những sinh hoạt cá biệt, chúng thường đặt ra một hệ ngôn ngữ riêng biệt, để khi cần thiết, thông tin cho nhau mà người lớn trong gia đình không hay biết. Chúng bảo vệ “cộng đồng nhí” của mình bằng một hệ thống tín hiệu đặc biệt. Tất nhiên, khi quan hệ với bên ngoài “cộng đồng nhí” của mình, chúng cũng phải dùng ngôn ngữ chung của gia đình, và của xã hội trong đó gia đình chúng đang tồn tại.

Cũng vậy, trong quá trình phát triển cộng đồng, ngôn ngữ với những quy định cá biệt trong nội bộ cộng đồng dần dần trở thành biểu hiệu cá tính hay ý thức cộng đồng, mà ở mức độ bình thường ta gọi là tinh thần cộng đồng, hay tinh thần xã hội. Khi cộng đồng ấy phát triển lớn mạnh thành một nước, thành một dân tộc, tinh thần ấy trở thành điều mà chúng ta gọi là tinh thần dân tộc. Ngôn ngữ bấy giờ không chỉ là công cụ chuyển tải, thông tin, mà đích thực là tín hiệu hay biểu hiện bản sắc của một cộng đồng, hay lớn hơn, của một dân tộc. 

Do điều kiện lịch sử, mỗi dân tộc có tiếng nói riêng biệt của mình, mang bản sắc cá biệt của dân tộc mình. Khi có sự tiếp xúc giữa hai dân tộc, bên này muốn tìm hiểu bên kia, hiểu để sống chung hòa hiệp, phân phối đồng đều tài nguyên thiên nhiên, và trao đổi hữu ích các thành quả lao động, điều trước tiên cần làm là học ngôn ngữ.

Cho nên, người ta nói chắc chắn không sai lầm rằng, muốn hiểu được một dân tộc, với tất cả tình cảm, tư duy, cho đến mọi thứ phong tục, tập quán, của một dân tộc, thì điều kiện kiện tất yếu là phải hiểu được ngôn ngữ của dân tộc ấy. Nói cho chính xác, hiểu cho được bản chất hay yếu tính của ngôn ngữ ấy. Về điều này, chúng ta có thể nói gọn rằng, người ngoại quốc nào muốn hiểu rõ con người Việt Nam thì được khuyên là nên đọc và hiểu truyện Kiều của Nguyễn Du. Muốn hiểu được truyện Kiều của Nguyễn Du thì nhất định phải nắm vững tiếng Việt, phải thâm nhập thể tính của ngôn ngữ ấy.

Để hiểu được như vậy thì chưa chắc gì chính người Việt đã làm được. Tất nhiên, không phải ai cũng có thể nói đúng rằng “Tôi hiểu rõ tôi là ai.” Cho nên, nếu không thể trực tiếp, người có thể đi qua trung gian. Đó là thông qua thông ngôn, hay thông dịch.

Theo định nghĩa chung ngày nay, phiên dịch là sự chuyển dịch một ngôn ngữ này sang một ngôn ngữ khác. Tất nhiên trong Hán văn hai từ “dịch” trong đây cơ bản không đồng nghĩa. Chúng ta nói là chuyên dịch, vì quen với từ Anh translation, mà gốc La-tinh của nó, translatio là từ phái sinh từ phân từ thụ động quá khứtranslatus, của động từ transferechúng ta tạm cho là tương đương với từ chuyển dịch. Nội hàm của từ ngữ như vậy cũng cho ta thấy rõ mục đích của công viêc này và cách thức thực hiện. Về cơ bản, và có lẽ kể từ nguyên thủy, dịch là chuyển một vật từ ngôn ngữ này sang ngôn ngữ khác để người nghe đồng nhất nội hàm của hai từ khác nhau. Như khi một Phạn tăng muốn chuyển từ āmra-vana sang Hán, vì lúc bấy giờ đức Phật đang ở tại chỗ đó. Theo chứng kiến hiện trường, hay do mô tả chính xác, họ chuyển được từ vana sang từ viên là cái vườn, mặc dù nhiều khi họ phân vân giữa viênlâm. Nhưng hiện trường không có vật gì tương đương với từ āmra, và cũng không thể mô tả để người Hán hiểu, đành phải phiên âm là yêm-ma-la viên. Hoặc giả khi họ phiên dịch những điều Phật quy định về thức ăn cho tỳ kheo. Họ đưa ra từ khādanīya. Sự kiện được đề cập này có thể mô tả xác thực, mà cũng có thể chứng kiến hiện trường. Nhưng trong Hán văn không hề có từ tương đương, vì người Hán không bao giờ nghĩ đến thực phẩm theo cách đó. Vậy lại phải phiên âm: khư-đà-ni, hay khư-xà-ni, hay tương tự, tất nhiên phát âm lơ lớ với nguyên ngữ.

Đó là trường hợp phiên chuyển những từ cụ thể, thấy được, sờ nắn được, mà vẫn vấp phải những điều bất khả. Trong trường hợp liên hệ đến ý tưởng, sự việc tất phải khó hơn. Nhưng cũng có thể dễ hơn. Vì người ta nói vẽ quỷ dễ hơn vẽ người. 

Người Hán tự hào nền văn minh của mình, trình độ tư tưởng học thuật cao siêu, nhưng khi giao tiếp với hệ tư duy nhiều tưởng tượng siêu hình như Ấn-độ, họ vấp phải rất nhiều khó khăn. Ngay cả những từ thông thường, chỉ vào sự việc mà hầu như dân tộc tộc nào cũng có khái niệm đến, trong một trình độ văn minh nhất định. Như những từ liên hệ đến đạo đức: thí hay cho, nhẫn hay nhịn, và giới hay răn cấm. Nhiều dịch giả, kể cả những dịch giả lớn như Cưu-ma-la-thập, Huyền Trang, trong nhiều trường hợp đã không đồng ý dùng những từ này để dịch các từ Phạn mà trong giới hạn nào đó có thể tương đương như: dāna, phiên âm là đàn-na thay vì dịch là thí hay bố thí; śīla, phiên âm là thi-la thay vì dịch là giới. kṣānti, âm là sằn-đề, thay vì dịch là nhẫn. Đó là trong những ngữ cảnh mà các vị này cho là không thể có tương đương trong Hán; mặc dù trong nhiều nơi khác, trong ngữ cảnh khác, các vị cũng dịch sang các từ Hán tương đương.

Hoặc khi phiên âm, hoặc khi dịch nghĩa cùng một từ, các vị dịch giả này quả thật rất cẩn thận trong việc di chuyển ý tưởng từ một truyền thống tư duy này sang một truyền thống

tư duy khác, cũng y như thể cây quít phương Nam được trồng sang đất Bắc, tất vị chua ngọt phải có thay đổi. Một nhà triết học Tay-ban-nha đã cảnh giác điều này. Ông nói: Một ý tưởng không thể không thay đổi khi đi từ ngôn ngữ này sang ngôn ngữ khác.1 Nói cách khác, như người ta thường nói: dịch là phản. Đó là cách nói của người Ý: Traduttore traditore. Một dịch giả là một kẻ phản bội.

1 Miguel de Unamuno y Jugo (1864 - 1936), Tragic sense of life, transl. J.E. Crawford Flitch, Autor’s Preface: “Whereby they emerge other than they originally were, for an idea does not pass from one language to another without change.”

2大戴礼记 . 小辨第七十四: 公曰:寡人欲學小辨,以觀於政,其可乎?”子曰:否,不可。。。傳言以象,反舌皆至,可謂簡矣。

3 吕氏春秋 · 功名: 善釣者出魚乎十仞之下,餌香也;善弋者下鳥乎百仞之上,弓良也;善為君者,蠻夷反舌殊俗異習皆服之,德厚也。

4 James Howell, Poems of Translations (1660), dẫn bởi  Dictonaire des Proverbes, Larousse 1980: “Une traducion n’ est que le revers d’une tapisserie.”

5 沙門贊寧宋高僧傳卷第三: 翻也者如翻錦綺背面俱花。但其花有左右不同耳。

6 禮記菁華錄 卷二侯官吳曾祺評註  王制第五: 五方之民。言語不通。嗜欲不同。達其志。通其欲。東方曰寄。南方曰象。西方曰狄鞮。北方曰譯。

Ý tưởng này vô tình mà lại trùng hợp với cách nghĩ của người Hán cách đây có lẽ cũng gần ba nghìn năm. Sách Đại Đái Lễ ký, thiên Tiểu biện chép: “Ai Công nói: Quả nhân muốn học tiểu biện... Khổng Tử đáp: ... Truyền lời bằng tượng, mà (những kẻ) “lật lưỡi” đều đến, có thể nói đã là giản rồi...”.2 “Những kẻ lật lưỡi” trong chữ Hán là 反舌 “phản thiệt”; từ ngữ có vẻ xem nhẹ các dân tộc mà tiếng nói không giống người Hán. Tất nhiên là vì thời đại quá xa nên chúng ta không chắc chắn trong ý nghĩ những người Đại Hán khi gọi các thứ tiếng không giống tiếng mình là loại “lật lưỡi” có mang ý khinh thị hay không. Trong đoạn văn khác của Lữ Thị Xuân thu thì hình như có ý này vậy. Thiên “Công danh” chép: “Người câu giỏi, cá dưới sâu mười nhận cũng ngoi lên; ấy là nhờ mồi thơm. Người săn giỏi, chim bay trên cao một trăm nhận cũng rơi xuống; ấy là nhờ cung tốt. Người làm vua giỏi, bọn Man Di, lật lưỡi, phong tục khác, tập quán khác, cũng đến thần phục; đó là nhờ đức dày”.3

Trong cách nói ấy, để chuyển ngôn ngữ của một chủng tộc bán khai sang một dân tộc được xem là văn minh hơn, người ta phải “lạt lưỡi” để nói.

Bởi vì cái gì mà được lật mặt trái lên, thì mặt trái ấy tất xấu hơn rồi. Và đây cũng là ý tưởng bi quan đối với sự nghiệp phiên dịch, nói như nhà văn Anh J. Howell: “Một bản dịch là mặt trái của tấm thảm.”4 Theo cách nói này thì đẹp và trung thànhhai mặt không thể đi chung.

Vậy, bi quan mà nói, dịch là phiên dịch; phiên là phản. Nhưng cũng với ý tưởng “phiên phản” này, nhà sử học Phật giáo Trung Hoa đời Tống, Tán Ninh, khi luận về sự nghiệp phiên dịch Phạn Hán, lại có nhận xét khá lạc quan: Cổ đại, người Hán chỉ có từ đơn là “dịch”. Kể từ khi kinh Tứ thập nhị chương được dịch từ Phạn sang Hán, bản dịch Phạn Hán được coi là đầu tiên, bấy giờ thêm vào từ “phiên” để gọi đủ là “phiên dịch.” Sư nói: “Phiên 翻, như phiên (lật ngược) tấm lụa gấm, mặt lưng cũng là bông hoa. Duy có điều, xuôi ngược không giống nhau.”5 

Sư cũng đặt vấn đề về sự thông hành của từ “dịch.” Vì, từ thượng cổ, đời nhà Châu trong khi giao tiếp với các dân tộc bốn phương, đã đặt ra bộ thông ngôn với bốn phòng chủ sự: phòng Tượng 象 tư thông tiếng nói sáu Man; Đề 鞮 chủ sự bảy Nhung; Ký 寄 ty thông chín Di; và Dịch 譯 tri sự tám Địch.6 Sách lược ngoại giao của người Hán cổ đại, để thu phục các dân tộc thiểu số Man Di, đã đặt vấn đề thông dịch lên hàng đầu, cho thấy họ đã ý thức tầm quan trọng của chức năng ngôn ngữ trong mọi giao tiếp. Muốn chinh phục người, cần phải hiểu người. Muốn hiểu được người, cần phải nắm vững ngôn ngữ mà người sử dụng. Người

Hán khá tự hào về chính sách này. Thượng thư đại truyện chép: “Về phía nam Giao Chỉ, có nước Việt Thường. Chu Công nhiếp chính được sáu năm. Chế lễ, làm nhạc; thiên hạ thái bình. Việt Thường mang theo ba người thông dịch, dịch qua nhiều lớp, mà đến hiến chim trĩ trắng.”7

7 尚書大傳 卷四:“交阯之南有越裳國。周公 居攝六年,制禮作樂,天下和平。 越裳 以三象重譯而獻白雉。”

8 禮記‧王制  孔穎達 疏:其通傳東方之語官謂之曰寄,言傳寄外內言語。通傳南方語官謂之曰象者,言放象外內之言。其通傳西方語官謂之狄鞮者,鞮,知也;謂通傳夷狄之語與中國相知。其通傳北方語官謂之曰譯者,譯,陳也;謂陳說外內之言。”

9 宋高僧傳  譯經篇  論曰。無漏海中震潮音而可怪。

10 釋僧祐 出三藏記集卷第一胡漢譯經音義同異記第四。 

11 詩小雅:有菟斯首,炰之燔之。君子有酒,酌言獻之。Thi kinh Tập truyện II, Tiểu nhã; Bộ Quốc gia giáo dục, Saigon 1969, tr. 130-11. 

12 禮記檀弓上  孔子蚤作,負手曳杖,消搖於門,歌曰:「泰山其頹乎!梁木其壞乎!哲人其萎乎!

Các trích dẫn trên cho thấy “dịch” là một trong bốn chức quan thông dịch, đối tượng chính là các dân tộc Địch ở phương bắc. Không Dĩnh Đạt giải thích:8 “Quan chức truyền thông truyền ngôn ngữ phương đông gọi là Ký, tức truyền ký (truyền đạt và gởi đi) ngôn ngữ trong và ngoài nước. Thông truyền ngôn ngữ phương nam gọi là Tượng, mô phỏng tượng trưng ngôn ngữ của trong nước và ngoài nước. Thông truyền ngôn ngữ phương tây gọi là Địch Đề. Đề nghĩa là biết; thông truyền ngôn ngữ của Di Địch cho người Trung quốc hiểu biết nhau. Thông truyền ngôn ngữ phương bắc gọi là Dịch. Dịch nghĩa là trần (trình bày), là trần thuyết lời nói của trong và ngoài nước.”

Tán Ninh nói, trong bốn chức quan thông ngôn này, về sau chỉ có chức quan Dịch là thông dụng. Vì sao? Nghi là từ đời Hán về sau, nhiều sự biến xảy ra ở phương bắc, cho nên từ dịch trở thành quen thuộc. Sư cho rằng, dù quan Tượng tư giúp vua hiểu biết những việc xảy ra ở phương xứ, hay bằng phương ngôn – địa phương ngữ, để biết chuyện gần, đấy chẳng qua là tìm hiểu những phong tục khác lạ để thấu rõ tình phương mà thôi. Nói cách khác, đấy cũng chỉ là những giao tiếp thường nhật. Điều đáng nói là, “Trong biển Vô lậu mà nổi dậy âm vang sóng triều, thật là đáng kinh dị.”9 Nói cách khác, Giáo Pháp của Phật là pháp vô ngôn. Được phô diễn thành lời đã là sự lạ rồi, mà nay lại được dịch từ lời đó sang lời khác, thì thật đáng lạ hơn nữa. Đây là điểm mà các nhà phiên dịch Kinh Phật cũng như các nhà nghiên cứu Phật học Trung Hoa đều luôn luôn cảnh giác. Bởi vì, tình trạng tam sao thất bản, nhầm lẫn từ này với từ kia, ý nghĩa này với ý nghĩa khác, xảy ra không phải hiếm.

Như nhận xét của Tăng Hựu,10 ngay trong sự lưu truyền chính thống của Thi Thư tại Trung quốc, được thầy truyền trò giữa các lễ sư, mà còn có sự nhầm lẫn giữa các từ  菟斯 thố tư với 菟鮮 thố tiên,11  孔子蚤作 Khổng Tử tảo tác với  作早.12 Xem thế, sự sai sót, nhầm lẫn trong các bản dịch Phạn Hán là điều tất nhiên. Thế nhưng, đại bộ phận những vị đọc các bản dịch này không phải chỉ cốt tìm hiểu hay thưởng thức những gì hay đẹp, cao siêu từ một nguồn văn hóa văn minh khác lạ, mà mục đích là đọc và hiểu lời Phật, nhắm đến cứu cánhgiải thoát sinh tử cho chính mình, và có thể cho nhiều người nữa. Hiểu đúng hay hiểu sai từ các bản dịch không phải là chuyện trà dư tửu hậu của các văn sĩ, mà sinh tử đại sự của những người học Phật. Do đó, yêu cầu chính xác trong sự phiên dịch phải là tuyệt đối, mặc dù ai cũng biết rằng rất khó, và có thể là không bao giờ đạt đến mức hoàn hảo tuyệt đối.  

Đạo An, người tham dự rất nhiều trong những công trình phiên dịch Phạn Hán đầu tiên, qua kinh nghiệm bản thân, đã nêu lên năm điều mất gốc và ba điều không dễ trong các bản

dịch.13 Trong đó, ba điều không dễ – tam bất dị – đề cập đến nội dung chuyển tải. Điều khó thứ nhất: Tâm của bậc Đại trí Tam minh, lời của đấng Giác ngộ đã khuất; những gì Thánh nói tất tùy thời. Thời gian, phong tục, tất có đổi khác; mà nay muốn chuyển dịch những điều cao nhã cổ xưa sao cho phù hợp với thời nay; đây là điều không dễ. Ngu và trí cách nhau trời vực. Thánh nhân há có thềm bậc, mà muốn đem lời ẩn áo trên nghìn năm trước truyền cho phù hợp với lịch đại đế vương xuống đến hạng mạt tục; đây là điều không dễ thứ hai. A-nan đọc lại Kinh, cách Phật không xa, thế mà Đại Ca-diếp còn yêu cầu năm trăm A-la-hán lục thông thay nhau thẩm định lại. Huống hồ cách nay hơn cả nghìn năm rồi; lấy ý gần của mình mà đắn đo, các vị A-la-hán còn thận trọng dè dặt như thế, thì những con người trong vòng sinh tử bình phàm như thế này, há lại không biết rằng sự thấu hiểu pháp là quan trọng hay sao? Đó là điều không dễ thứ ba.

13 出三藏記集序卷第八  摩訶鉢羅若波羅蜜經抄序.  T55n2145, tr. 52b24  Dẫn bởi 釋道宣  續高僧傳卷第二  彌天釋道安每稱。秦。也。T50n2060, tr. 438a19

14 出三藏記集序卷第十一  戒序第十一 釋道安作   T55n2145, tr. 80b12

15 出三藏記集序卷第十鞞婆沙序 釋道安法師 T55n2145_p0073c15.

Đó là ba điều không dễ. Về mặt hình thức, do vấn đề ngữ pháp, người dịch thường gặp phải năm trường hợp gọi là “mất gốc” – ngũ thất bản. Bản dịch có nhiều khi phản bội bản gốc. Năm trường hợp này sẽ được phân tích sau, khi dẫn chứng những điển hình về cú pháp Phạn-Hán.  

Bản thân Đạo An không phải là nhà Phạn ngữ học, tinh thông Phạn ngữ. Ngài chỉ là người nghiên cứu Phật họctu Phật. Thuyết “ngũ thất bản” và “tam bất dị” tuy có thể nói là nhận xét rất tinh tế về mối quan hệ Phạn Hán, nhưng đấy không phải do hiểu biết trực tiếp từ kinh nghiệm bản thân, mà là gián tiếp qua sự tham dự các công trình phiên dịch Phật Kinh đương thời. Sách sử chép Đạo An thông minh dị thường, kiến thức bác lãm. Nhưng không thấy đâu nói ngài học tiếng Phạn.

Điều có thể nói là “bức xúc” nhất của Đạo An trong việc phiên dịch Phạn-Hán, là cho rằng ngôn ngữ Phạn trọng chất, mà Hoa thì trọng văn. Để cho người Hán nghe mà thấy ưa thích, phi văn bất khả. Nhưng như thế thì phải bỏ mất cái trọng chất của Phạn. Như khi đọc bản dịch Tỳ-kheo đại giới của Đạo Hiền do Huệ Thường bút thọ, thấy văn dịch hoặc quá chất phác, hoặc trùng lặp dài dòng, đề nghị Huệ Thường cắt xén những chỗ xem ra nặng nề hay rườm rà. Huệ Thường kính cẩn đáp: “Rất không nên. Giới là lễ. Lễ thì chỉ có chấp hành chứ không có thắc mắc. Ở nước này, sách Thượng thư, Hà lạc, văn chất phác nhưng có dám đặt tay vào sửa đâu.” 14

Trong bài tựa cho bản dịch Bệ-bà-sa luận, Đạo An cũng nhắc đến phát biểu của Triệu Chính: “Từ trước, những người dịch kinh hiềm rằng tiếng Hồ chất phác, nên sửa đổi cho phù hợp thói quen ở đây. Nhưng điều ấy không nên. Truyền dịch Hồ thành Hán, vì không rành phương ngôn nên muốn tìm hiểu nơi lời hay mà thôi. Hiềm gì văn hay chất. Văn hay chất tùy theo thời. Không nên thay đổi. Nơi chất vốn đã có cái hay của kinh rồi, chỉ có điều truyền thông sự thể không hết, đó là do lỗi của người dịch.”15

Thật sự, chúng ta biết rằng cái gọi là chất hay văn trong ngôn ngữ không có tiêu chuẩn cố định cho tất cả mọi thứ tiếng. Tiếng nước này mà dịch sát từng chữ một qua tiếng nước khác, chắc chắn phần lớn sẽ lộ rõ nhiều điểm chất phác, “quê mùa”. Bản thân Đạo An mặc dù tham dự nhiều công trình phiên dịch, nhưng không phải là người tinh thông Phạn ngữ, tất không thể thưởng thức được những nét duyên dáng trong tiếng Phạn, trái lại chỉ thấy nó quê mùa.

Nhận xét của La-thập về tiếng Phạn: “Nước Thiên trúc rất trọng văn chế (ngữ pháp). Âm vận phải phù hợp nhạc lý khả dĩ có thể tấu đàn được mới cho là hay. Phàm tham kiến quốc vương tất có ca tụng công đức. Nghi thức khi lễ kiến Phật, trọng ở chỗ tán ca, mà ta thấy rất nhiều kệ tụng trong kinh. Nếu sửa đổi Phạn theo Hán, tất mất hẳn vẽ đẹp của nó. Tuy có thể nắm được đại ý, nhưng văn thể quá cách biệt. Chẳng khác nào nhai thức ăn cho người khác. Không những nhạt nhẽo, mà có khi còn muốn ói nữa.”16

16 慧皎  高僧傳卷第二   鳩摩羅什: 天竺國俗甚重文製。其宮商體韻以入絃為善。凡覲國王必有贊德。見佛之儀。以歌歎為貴。經中偈頌皆其式也。但改梵為秦失其藻蔚。雖得大意殊隔文體。人。非徒失味。乃令嘔噦也。T50n2059, tr. 332b24

17 出三藏記集錄中卷第三  新集安公古異經錄第一

18 出三藏記集錄中卷第三  新集安公失譯經錄第二

19 出三藏記集錄中卷第三  新集安公涼土異經錄第三

20 出三藏記集錄中卷第三  新集安公關中異經錄第四

21 出三藏記集錄下卷第五  新集安公疑經錄第二

22道行般若經卷  後漢月支國三藏支婁迦讖譯  T 8 No. 224.

23 據真如、遊法性、冥然無名者,智度之奧室也。名教遠想者,智度之蘧廬也。T8n224, tr. 425a14

Cho đến thời của Đạo An, Phật giáo truyền vào Trung quốc khoảng hơn 400 trăm. Số lượng kinh được dịch, theo mục lục do Đạo An ghi và sau này Tăng Hưu sưu tập lại, trong đó được xếp vào loại “cổ điển” có 92 kinh,17 gồm 92 quyển, và số kinh không rõ dịch giả có 134 kinh, gồm 147 quyển;18 mục lục của những kinh được gọi là dị kinh ở Lương thổ gồm 59 bộ;19 dị kinh ở Quan trung gồm 24 bộ;20 và một số kinh được xếp vào loại nghi ngờ, gồm 26 kinh.21 Riêng bản thân Đạo An cũng tham dự và viết tựa cho nhiều bản dịch. Nói chung, các vị dịch giả này là những người tiên phong trong lịch sử phiên dịch Phạn Hán trải dài trên một nghìn năm. Nói như Tán Ninh, Tống Cao tăng truyện, họ là “những Phạn khách Hoa tăng, nghe lời mà đoán ý, vuông tròn cùng nhau đẽo gọt, vàng đá khó phân... trong gang tấc mà cách xa nghìn dặm, nhìn mặt nhau không hiểu hết nhau.” Đó là sự mô tả những giai đoạn đầu tiên của lịch sử phiên dịch Phạn Hán. Phạn khách đến Trung quốc, thời gian ngắn, tiếng Hoa chưa rành, cần Hoa tăng hỗ trợ. Hoa tăng học Phật, nhiều vị đương thời rất có uy tín, nổi danh Phật học uyên bác, nhưng không thông tiếng Phạn. Cho nên khó tránh trường hợp “trong gang tấc mà cách xa nghìn dặm.

Đại bộ phận trong số các Phạn tăng, trong hai triều đại Hậu Hán và Đông Tấn, khoảng 60 vị, không phải trực tiếp xuất phát hay xuất từ Ấn-độ, mà tại các nước thuộc Tây vực, như An-tức, Đại Nguyệt Chi, Khang Cư, với những tên tuổi như An Thế Cao, Chi Lâu-ca-sấm, Chi Khiêm, Khang Tăng Hội. Trong truyền bản mà họ có để phiên dịch, âm nghĩa không thể tránh khỏi sự tam sao thất bản. Thêm vào đó, về phần tinh thông Phạn ngữ, chúng ta không có cơ sở để nhận định, nhưng về Hán văn Hoa ngữ thì chắc chắn là họ chưa thể tinh thông. Vì vậy yêu cầu phẩm chất cao về văn cũng như nghĩa trong các bản dịch này thật khó mà như ý. Đấy thực sự là điều “bức xúc” của Đạo An

Mối quan tâm này của Đạo An có thể được thấy khá cụ thể trong bài tựa mà ngài viết cho Đạo hành bát nhã, Hán dịch bởi Chi Lâu-ca-sấm.22 Chỗ thâm diệu của Bát-nhã, như lời của Đạo An: Nương Chân như, dạo trong Pháp tính, mờ mịtvô danh, đó là căn nhà hun hút của Trí độ. “Bằng danh giáo mà đưa ý tưởng đến chỗ cao xa, đó là quán trọ của Trí độ...”23 Bát-nhã Chân như vốn vô ngôn, vô tướng, nhưng ở đây Đạo An đã phải mượn cách nói của Lão Trang để phô diễn lời Phật, đó cũng là điều bất đắc dĩ nếu xét theo thuyết “tam bất dị” của chính ngài: hạ lời Phật xuống cho ngang tầm thời đại, để người đời có thể hiểu. 

Trước Đạo hành Bát-nhã dịch bởi Chi Lâu-ca-sấm, đã xuất hiện Đạo hành kinh, hoặc gọi là Đạo hành phẩm, vì, như Đạo An nói, đây là bản toát lược của Đạo hành, chỉ gồm có một

quyển. Đạo An đã dùng bản kinh toát lược để học Bát-nhã. Nguyên trong khoảng thời đại Hoàn Linh (Hán Hoàn đế, Linh đế, TL. 147-189), Trúc Sóc Phật (Phật Sóc) mang Phạn bản đến Kinh sư, rồi dịch ra Hán. Thuận bản gốc mà dịch, không trau chuốt văn từ. Bản kinh đã là tóm lược rồi, chữ nghĩa và phong tục Phạn Hán khác nhau, mà người dịch nếu không phải là bậc Tam Đạt (Tam minh A-la-hán), làm sao có thể nhất nhất theo sát nguyên bản? Hóa cho nên, trong bản dịch có nhiều chỗ khiến người đọc không hiểu đầu đuôi là thế nào. 24  Đạo An hâm mộ giáo nghĩa Bát-nhã, cảm nhận được ý chỉ vi diệu trong đó, nhưng rất ân hận là bản dịch không đủ sức chuyển tải nội dung để người đọc có thể hiểu sâu hơn nữa. 

24 因本順旨,轉音如已,敬順聖言,了不加飾也。然經既抄撮,合成章指,音殊俗異,譯人口傳,自非三達, 胡能一一得本緣故乎?由是道行頗有首尾隱者,古賢論之,往往有滯。T8n224, tr. 425b9

25 放光般若經 西晉于闐國三藏奉 詔譯. T 8 No. 221.

26  出三藏記集序卷第八  摩訶鉢羅若波羅蜜經抄序  T55n2145, tr. 52b10

27  Nguyên trong bài tựa nói là Phật Hộ. Các bản Kinh lục đều nói là Phật Niệm. Phật Hộ, tức Phật-đồ-la-sát, đồng thời với Đạo An; theo đề nghị của Đạo An và Triệu Chính, bấy giờ là Bí thư Lang trung của Phù Kiên, dịch Tạp A-tì-đàm tì-bà-sa luận, Tăng-già-la-sát sở tập kinh, do Tăng-già-bạt-trừng mang đến

28  摩訶般若鈔經  秦天竺沙門共竺佛念譯  T 8 No 226.

29  出三藏記集傳下卷第十五   佛念法師傳第五 T55n2145, tr. 111b8

Sau đó, Chi Lâu-ca-sấm cho ra bản dịch gọi là Đạo hành phẩm kinh gồm 10 quyển, được xem là toàn bản, nhưng Đạo An cũng than phiền là bị cắt xén nhiều chỗ. Về sau, nếu không nhờ có Phóng quang Bát-nhã để đối chiếu, thật khó mà hiểu nổi Đạo hành

Đồng thời với Đạo An, Chu Sỹ Hành cũng hâm mộ giáo nghĩa Bát-nhã. Sư ở tại Lạc Dương thường dùng bản dịch của Sóc Phật để giảng. Nhưng cũng ân hận như Đạo An, ý nghĩa của Kinh bị ngưng trệ, đầu đuôi không phù hợp nhau. Do đó, Sư quyết chí đi tìm cho được nguyên bản. Vào khoảng TL 260 Sư khởi hành từ Ung châu, nay là huyện Cam Túc tỉnh Thiểm Tây, lên đường đi Tây Vực. Đến nước Vu-điền, gặp được bản Phạn, gọi là bản Hồ, gồm 90 chương, hơn 60 vạn lời, bèn sao chép, rồi mang về. Bấy giờ vào khoảng niên hiệu Thái Khang thứ 3 đời Ngụy (TL. 282). Sư khiến đệ tửPhất Như Đàn mang kinh đến Lạc Dương. Mãi cho đến Thái Khang thứ 9 (TL. 291), Kinh mới được Vô-la-xoa cùng Trúc Thúc-lan phiên dịch, gọi là Phóng quang Bát-nhã.25

Từ đó về sau, trong vòng 15 năm, Đạo An chuyên giảng Phóng quang, mỗi năm có đến mấy lần. 26 Nhưng vẫn có nhiều chỗ tối nghĩa, chẳng hiểu đầu đuôi ra làm sao cả. Mỗi lần như vậy, Đạo An nói, “Buông quyển mà suy nghĩ, hận không gặp được Vô-la-xoa và Phật Hộ.” Cho đến niên hiệu Kiến Nguyên 18 (TL. 382?), Tiền bộ vương nước Xa Sư khiến Quốc sư đến chầu, dâng tặng vua Tần Phù Kiên bộ Đại phẩm bằng Hồ bản. Tức thì, công tác phiên dịch được tiến hành. Sa-môn người Thiên-trúc Đàm-ma-tì đọc bản Phạn và Phật Hộ (Phật Niệm?)27 dịch Hán thành Ma-ha Bát-nhã sao kinh.28 Đọc bản dịch này, và đối chiếu với các bản dịch trước đây, Đạo An viết tựa trong đó nêu ra năm điểm mất gốc và bà điều không dễ, như đã đề cập trên. 

Đương thời với Đạo AnTrúc Phật Niệm, người gốc Lượng châu, gia thế ở Hà Tây, biết rất nhiều phương ngữ do đó giao dịch được cả Hoa và Nhung tức các dân tộc thiểu số phía Tây Trung quốc. Nhờ khả năng biết nhiều phương ngữ nên đảm trách khá nhiều công tác phiên dịch Phật kinh.29 Trong khoảng Kiến Nguyên thứ 20 (TL. 384), có Tăng-già-bạt-trừng, người nước Kế-tân, mang đến các Phạn bản Tạp A-tì-đàm tì-bà-sa, Tăng-già-la-sát sở tập kinh, Bà-tu-mật. Theo yêu cầu của Đạo An và Triệu Chính, bấy giờ đang là Bí thư lang của Phù Kiên, Tăng-già-bạt-trừng miệng đọc Phạn văn, Phật-đồ-la-sát dịch Hán. Nhưng tiếng Hán của ngài chưa thông thạo, nên Đạo An và Triệu Chính phải mất rất nhiều thời gian để nhuận văn, gần một năm sau mới hoàn tất. Riêng bản văn Bà-tu-mật được yêu cầu Phật Niệm dịch. Phật Niệm cho rằng tiếng Hồ quá chất phác, mà người Hoa thì ưa văn

hoa, do đó cắt xén, trau chuốt văn cú hoa lệ. Đạo An và Triệu Chính rất không hài lòng về chủ trương này của Phật Niệm.30

30  出三藏記集序卷第十  僧伽羅剎集經後記 未詳作者: 念迺學通內外才辯多奇。常疑西域言繁質謂此土好華。每存句滅其繁長安公趙郎之所深疾。T55n2145, tr. 71c2

31 正法華經卷第五, T9n263, tr.95c28.

Xem qua trên đây đủ thấy việc phiên dịch Phạn Hán cho đến thời Đạo An tuy được nói là có cơ sở khá vững do kinh nghiệm của nhiều lớp đi trước, nhưng vẫn còn nhiều khó khăn chưa thể vượt qua. Trong hai trích dẫn vừa rồi, một liên hệ đến bản dịch Bát-nhã, và một liên hệ đến Phật Hộ và Phật Niệm, cho thấy không phải người dịch nắm văn bản trong tay rồi dịch thẳng, mà phải qua trung gian. Phật Hộ là người ngoại quốc, tiếng Hán không rành nên phải có người nhuận văn. Nhưng người nhuận văn lại không rành tiếng Phạn, làm sao tin tưởng là nhuận sắc mà không làm lạc ý nguyên tác trong một vài chỗ? Trong khi đó, Phật Niệm là người Hán, học tiếng Phạn do giao tiếp rộng, nhưng không phải được đào tạo tại các trường Phật học chính thống như Cưu-ma-la-thập, Huyền Trang, hay Nghĩa Tịnh. Tiếng Phạn của sư cũng không mấy bảo đảm. Trong trường hợp mà nói dịch sát nguyên văn như Huyền Trang làm sau này thật là bất khả. Kinh nghiệm phiên dịch hiện tại cũng cho ta biết rằng, nếu không nắm vững ngôn ngữ gốc thì không thể dịch sát văn mà không mất nghĩa; do đó điều tốt nhất là đọc rồi cố gắng hiểu nghĩa đoạn văn, sau đó viết lại theo ý mình hiểu. Nói là dịch, nhưng phần lớn là diễn lại theo sự hiểu biết của mình. Duy có điều viết theo mạch lạc của bản gốc. Đọc các bản dịch A-hàm trong thời kỳ này tất sẽ có cảm giác này.

Cho nên, yêu cầu của Đạo An là trực dịch. Đó là yêu cầu của tất cả độc giả. Độc giả như chúng ta ngày nay cũng vậy, không phải chỉ với kinh điển, mà với nhiều loại tác phẩm. Nhất là những tác phẩm về văn họctư tưởng. Bản dịch càng thoát, càng xa bản gốc, dù văn chương hay thế nào – giả thiết hay hơn bản gốc – cũng không hẳn được ưa chuộng. Vì người đọc muốn đi thẳng đến tác giả, nhưng vì khả năng ngôn ngữ của mình không đủ nên phải đọc qua bản dịch. Cho nên, yêu cầu của Đạo An không phải là dễ dàng cho dịch giả.

Chủ trương ý dịch và trực dịch có từ thời Đạo An và Phật Niệm, vẫn tiếp tục trong suốt lịch sử phiên dịch Phật điển tại Trung hoa. Mà đỉnh cao đối lập của hai chủ trương này là Cưu-ma-la-thập và Huyền Trang.

Các dịch giả lớn về sau, như La-thập và Huyền Trang, chủ trương ý dịch và trực dịch đối lập nhau rõ rệt, cả hai đều thông thạo cả Phạn và Hán. Huyền Trang người Hán, nhưng mười mấy năm trực tiếp học với các bậc thầy đệ nhất tại Ấn-độ, khả năng biện luận bằng tiếng Phạn cho đến các triết gia, các đại học giả Ấn-độ đương thời cũng phải chịu khuất phục. Huyền Trang chủ trương trực dịch. La-thập, dòng dõi quý tộc Ấn-độ, cha từng là Tướng quốc, nhưng tiếng Hán cũng rất thành thạo, làm thơ Hán cũng tuyệt vời như người Hán. La-thập chủ trương ý dịch.

Với La-thập, không thể dịch thẳng được vẻ đẹp, thâm thúy trong tiếng Phạn sang tiếng Hán mà không khỏi thành ngây ngô, có khi khiến người đọc phải “lợm giọng” vì người đọc bản dịch trong nhiều trường hợp chẳng khác nào ăn thức ăn do người khác nhai giùm cho. Đó chính là lời của La-thập đã dẫn trên.

Câu chuyện sau đây thường được viện dẫn mỗi khi đề cập đến phong cách phiên dịch của La-thập. Trong khi dịch kinh Pháp hoa, phẩm “Ngũ bách đệ tử thọ ký”, đến đoạn văn mà trong bản dịch trước đó, Chánh pháp hoa, Trúc Hộ dịch như sau: 天上視世間,世間得見天上,天人世人往來交接, 31“Trên trời nhìn thấy thế gian, thế gian được thấy trên trời. Người trên trời và người dưới thế qua lại giao tiếp.” La-thập cho rằng dịch như vậy thì sát

tiếng Phạn thật, nhưng nghe quê mùa. Nguyên đoạn này, theo bản Phạn mà chúng ta có ngày nay như sau: [devavimānāni cākāśasthitāni bhaviṣyanti] devā api manuṣyān drakṣyanti manuṣyā api devān drakṣyanti/32 Chúng ta cần dẫn thêm một đoạn trước mới có thể nói đến ngữ khí trong tiếng Phạn của toàn đoạn. Đoạn văn này mà dịch sát sang tiếng Việt cũng có thể nghe khá ngây ngô. Có thể ví dụ như lời của một bản nhạc, hát lên nghe hay, nhưng lấy tiêu chuẩn văn viết mà thưởng thức, thì lời nhạc cũng rất ngây ngô. Cho nên, người không thưởng thức được “nhạc lý” trong tiếng Phạn thì cũng khó mà thưởng thức cái hay của những đoạn văn tương tợ. Thật sự Hán không sao có thể dịch sát đoạn Phạn này được. Vì trong đó có vấn đề số và biến cách các của từ, và thì thái của động từ. Nhưng nếu người mà cảm nhận trọn vẹn văn khí Phạn ở đây, và cũng hiểu được văn khí ngây ngô trong đoạn Hán dịch, thì đó phải là người thông thạo cả hai thứ tiếng. 

32 Saddharmapuṇḍarīka-sūtram, romanized and revised text of the Bibliotheca Buddhica Publication, Tokyo 1958; p. 178.

33 高僧傳卷第六T50n2059, tr. 364b02

34大唐大傳 法師既遍謁眾師。備飡其說。詳考其理。各擅宗途。驗之聖典。亦隱顯有異

Trong khi La-thập chưa biết nên dịch thế nào cho đúng ý nguyên bản mà cũng không nghe quê mùa trong tiếng Hán, bấy giờ Tăng Duệ đề nghị, “Há không phải muốn nói rằng 天人交接,兩得相見: trời người giao tiếp, hai bên thấy nhau. La-thập khen hay.33 Trong trường hợp như vậy thì cần ý dịch. Nhưng trường hợp như vậy không phải là ít.

Mặt khác, La-thập truyền Phật giáo vào Trung Hoa, muốn người Trung Hoa hiểu Phật giáo theo truyền thống của chính người Hán, qua phong cách ngôn ngữ Hán, do đó chủ trương ý dịch. Quýt phương bắc mang trồng phương nam, ngọt có thể thành chua. Nhưng phân bón thế nào để giữ được vị ngọt. Tất nhiên không còn vị ngọt như phương bắc nữa. Ngọt nhiều hơn hay ít hơn đều có thể xảy ra.

Trong khi đó, Huyền Trang là người Hán, muốn hiểu Phật pháp mà nguồn gốc từ Ấn-độ, hiểu Phật pháp từ Ấn-độ như chính người Ấn, do đó chủ trương trực dịch. Cả hai đều thành công, nhưng không cùng một hướng. Huyền Trang chỉ thành công trong việc truyền bá Du-già tông mà Phật giáo Trung Hoa gọi là Pháp tướng tông. La-thập thành công trong việc xây dựng điều mà Phật giáo Trung Hoa gọi là Pháp tính tông. Tính và Tướng, tuy một mà hai, tuy hai mà một. Trong điều gọi là Pháp tính tông gầy dựng cơ sở bởi La-thập, dấu vết Ấn-độ của Long Thọ hay Đề-bà mờ nhạt. Những ai nghiên cứu Trung luận, qua các bản tiếng Phạn, và bản dịch Tây Tạng, với các Luận của Long Thọ, Đề-bà, Phật Hộ, Thanh Biện, và cả Nguyệt Xứng sau này, tất thấy rõ điều này. Về phía kia, trong Duy thức truyền bởi Huyền Trang, bóng dáng của Vô Trước, Thế Thân còn có thể thấy rõ.

Nhưng trực dịch hay ý dịch thảy đều không phải là giải pháp lý tưởng để hiểu một hệ tư tưởng khác với truyền thống của mình. Cho nên, Ngạn Tông chủ trương, để có thể thấu hiểu Phật pháp, giải pháp tốt nhất là học tiếng Phạn.

Ngạn Tông sinh trước Huyền Trang khoảng gần nửa thế kỷ. Dưới thời Tùy, niên hiệu Đại Nghiệp thứ 2 (TL. 606), Dạng Đế lập Phiên dịch quán trong Thượng Lâm viên tại Lạc Dương để phiên dịch kinh điển. Ngạn Tông tham dự công tác phiên dịch, và cũng nhân đó học thông tiếng Phạn. 

Năm đó Huyền Trang khoảng 6 tuổi. Chừng 25 năm sau, quyết chí liều mình Tây du cầu pháp. Lý do sang Tây vực cầu pháp, như truyện nói, “Pháp sư sau khi đi tham khảo khắp tất cả bậc Thầy đương thời, thâu hóa đầy đủ thuyết của họ, suy khảo tường tận lý của họ, nhưng mỗi người đi theo con đường riêng của tông phái mình. Nghiệm Thánh điển, cũng có chỗ ẩn chỗ hiển, không biết theo vào đâu. Do đó, quyết chí Tây du để giải quyết những điều nghi hoặc.”34 Điều đó có nghĩa là qua các bản dịch Phật kinh hiện hữu đương thời,

莫知適從。乃誓遊西方以問所惑。T50n2053, tr. 222c2

35 續高僧傳卷第二  T50n2060, tr. 438b26

36 翻譯名義  T54n2131, tr. 1067c5

Pháp sư đã phát hiện nhiều điều không ổn, và không thể tham vấn bất cứ ai về điều nghi hoặc.

Về Ngạn Tông, sau khi học tiếng Phạn, đồng thời với kinh nghiệm có được trong khi tham dự phiên dịch dưới sự bảo trợ của Tùy Dạng đế, tổng kết kinh nghiệm của mình trong quá trình học và dịch Phạn Hán, Sư đề nghị tám tiêu chuẩn và mười trọng điểm, gọi là “bát bị, thập điều”, để có thể có một bản dịch tương đối chấp nhận được.

Ngạn Tông cảm thấy tính bất khả sự phiên dịch Phật kinh. Viết Biện chính luận, trong đó chủ trương, đại ý: sau khi thuật lại thuyết của Đạo An về tam bất dị và ngũ thất bản, và nêu một số trường hợp sai lầm trong phiên dịchgiải thích, Ngạn Tông nói, “Tiếng Phạn có cái lý là có thể học, có gì lại không học? Vã lại, để khai cơ chỉ dạy cho người mới học mà chỉ bằng lòng với các bản dịch, chẳng khác nào dạy vẹt học nói; phải mất quá nhiều công sức để có thể hiểu được một từ, rồi trải qua rất nhiều năm mới mong đạo được rộng, mới hy vọng bao quát cổ kim, bao la thiên địa. Sự nghiệp như núi cao, văn loại như biển sâu, tiếng Phạn kia là quy mô của Đại Thánh. Nắm sơ lược chương bản thì có thể biết được thể thức. Lúc đó nếu có công phu nghiên cứu, thì sự giải thích không bị vướng mắc.”35

Về tám tiêu chuẩn hay bát bị: 1. Thành tâm thọ pháp, chí nguyện giúp ích cho người. 2. Trước khi bước vào giới trường, đôi chân phải vững vàng trên giới luật. 3. Văn, chuyển tải được Tam tạng; nghĩa, bao trùm cả năm thừa. 4. Cần phải tham bác thêm kinh sử (ngoại điển), trau đồi điển từ, không để cho quá vụng về, thô lậu. 5. Độ lượng khoan hòa, khí lượng bao dung, không câu nệ. 6. Hâm mộ đạo thuật, coi nhẹ lợi danh, không quáng mắt vì cao danh. 7. Tinh thông Phạn ngữ, nắm vững phương thức diễn đạt, không làm sai lạc ý nghĩa trong nguyên bản. 8. Bác lãm văn tự Trung hoa, các loại triện lệ.36

Tám tiêu chuẩn cho dịch giả như Ngạn Tông đề trên, quả thật rất lý thú. Trước hết, vấn đề đạo đức của người dịch. Người thông dịch trung gian giữa người nói và người nghe, nếu không được hai bên chấp nhận, cơ bản là tin tưởng về tác phong đạo đức, để người ấy không xuyên tạc những lời được nói. Đây là điều rất thông thường, không cần thiết phải luận giải dài dòng. Nhưng, đối với người phiên dịch Thánh Điển mà thiếu nhiệt tình, không hâm mộ, không kính phục những điều mình dịch, bị quáng mắt bởi danh vọng, người ấy không thể trung thực với điều mình thông dịch. Hiểu được một người, tất yếu phải chí thành với người đó. Một bản dịch hay, người ta nói, vì dịch giả say mê nó, “ăn ngủ với nó.” Người thế gian với nhau, cao thấp có giới hạn, dù cao cho bằng Hy mã lạp sơn, vẫn có người leo lên đỉnh được. Vậy mà trong sự phiên dịch còn đòi hỏi tâm tình chí thành nơi người dịch. Huống hồ, dịch giả kinh Phật, tự đứng trung gian giữa Thánh và phàm, nếu không chí thành với lý tưởng, làm sao hiểu được bằng tất cả tâm trí của mình những lời mình muốn dịch?

Thế nhưng, chí thành với lý tưởng chưa đủ, nhóm yêu cầu thứ hai của Ngạn Tôngtrình độ kiến thức của người dịch. Không phải chỉ thuộc kinh Phật là đủ, mà đòi hỏi “bác thông kinh sử.” Trình độ kiến thức thấp kém, tất nhiên không đủ để lãnh hội một bản văn. Không hiểu, làm sao dịch?

Một vấn đề nữa, trong các yêu cầu của Ngạn Tông, là khả năng văn học. Đây hẳn là điều mà Ngạn Tông kinh nghiêm trong quá trình tham dự phiên dịch. Người dịch, trung gian giữa hai ngôn ngữ, yêu cầu phải nắm vững cả hai thứ ngôn ngữ đó.

Tám tiêu chuẩn theo Ngạn Tông cũng là điều áp dụng cho mọi dịch giả, không riêng gì người dịch kinh Phật, chỉ có điều thay đổi cách nói cho phù hợp.

Về mười trọng điểm, hay thập điều, đó là những điểm quan trọng cần phải lưu ý trong khi dịch: 1. cú vận, 2. vấn đáp, 3. danh nghĩa, 4. kinh luận, 5. ca tụng, 6. chú công, 7. phẩm đề, 8. chuyên nghiệp, 9. tự bộ, 10, tự thanh. Đây là những điểm đặc biệt trong ngôn ngữ văn học Phật giáo, hay nói chung là Phạn ngữ. Trong đó, những yếu tố cần nắm vững trước hết tất nhiên là ngữ pháp, bao gồm ngữ vựng và cú pháp. Những vấn đề này sẽ được phân tích trong phần sau.

Tóm lại, tuy Ngạn Tông, qua kinh nghiệm bản thân, cũng như tổng kết kinh nghiệm của các tiền bối, nêu lên thành khoa mục “bát bị thập điều” nhưng ở đây chúng ta có thể nói, theo quan điểm của Ngạn Tông, dù cho người có hội đủ cả các điểm nêu trong bát bị thập điều, nhưng vị tất đã có thể hiểu hết kinh Phật, để có thể tin rằng mình dịch đúng. Như Đạo đã nhận xét: Trí và ngu cách nhau như trời với vực, mà cảnh giới của Thánh nhân thì không có thêm bậc cho ta leo. Đem vi ngôn của bậc Đại Giác đã trên nghìn năm mà hạ xuống cho ngang tầm thời đại, điều đó thật quả không dễ. Tiếp đến nhận xét của La-thập: đọc bản dịch, chẳng khác nào ăn thức do người khác nhai giùm cho. Vì vậy, Ngạn Tông chủ trương, người muốn nghiên cứu kinh Phật thì nên học tiếng Phạn để đọc thẳng tiếng Phạn. Chủ trương của Ngạn Tông được hưởng ứng như thế nào, không có sử mô tả. Nhưng phong trào học tiếng Phạn đời nhà Đường là điều dễ thấy. Đọc các luận sớ của Khuy Cơ, Phổ Quang, v.v., chúng ta thấy nếu không hiểu biết ngữ pháp không thể phân tích được cú pháp phiên dịch Phạn Hán như vậy, với ý nghĩa các biến cách, giải thích cấu tạo hợp từ, vai trò của giới từ biến đổi ý nghĩa của động từ căn. Những điểm ngữ pháp này hoàn toàn xa lạ với Hán văn. 

Tuy nhiên, cũng có thể nói chắc rằng phong trào học tiếng Phạn không được phổ biến, vì nó quá khó đối với một người Hán. Dù vậy, nhu cầu học tiếng Phạn vẫn thỉnh thoảng được nhắc đến. Trên ba trăm năm sau Ngạn Tông, có Thiên Tức Tai nhân được Tống Thái Tông cử làm dịch chủ cho dịch trường Truyền pháp viện mà Hoàng đế lập và bảo trợ (niên hiệu Thái bình hưng quốc thứ 8 – TL 983), đã dâng sớ nêu rõ sự cần thiết học tiếng Phạn, và xin vua cho tuyển 50 đồng tử để huấn luyện cho Phạn ngữ. Vua y tấu, ra lệnh tập họp 500 đồng tử để sát hạch.37 Trong số 50 đồng tử được huấn luyện Phạn văn có Duy Tịnh, về sau đã có những cống hiến quan trọng trong sự nghiệp phiên dịch Phạn Hán.

37 大中祥符法寶錄卷三, dẫn bởi曹仕邦 中國佛教譯經史研究餘瀋

38 大毘婆沙論卷第十四, T27 No 1545, tr. 659c07: 佛教名何法。答謂名身句身文身。列。次第安布。次第連合。此則總顯。佛教作用。

39 op.cit. tr. 71b29.

40 ibid. 文即是字者。巧便顯了故名為文。此即是字無轉盡故。

II. CẤU TẠO TỪ 

1. Âm vận

Từ ngữ Phạn thuộc loại đa âm tiết, khác với Hán ngữ thuộc loại đơn âm. Trong tiếng Hán, một âm có thể cấu thành một từ, và một từ mang đầy đủ nội hàm để trỏ vào một vật, hay chuyển tải một ý tưởng. Trong tiếng Phạn, đại bộ phận từ cần phải có nhiều âm tiết liên tiếp nhau được phát lên mới thành một từ.38 Một từ như vậy, gọi là một danh (nāma) theo Đại Tì-bà-sa,39 có thể được cấu tạo bởi một âm tiết, hoặc hai âm tiết, hoặc nhiều âm tiết. Một âm tiết có thể do bởi một âm tố, hoặc hai, hoặc nhiều hơn. Từ âm tiết (syllable) ở đây, tiếng Phạn nói là akṣara, Hán dịch là tự, cũng có khi được xem đồng nghĩa với âm tố (phoneme),40 tiếng Phạn nói là vyañjana, Hán dịch là văn. Khi nói tự akṣara đồng nghĩa với

văn hay vyañjana, khi ấy vyañjana được hiểu là một varṇa (âm tố), chỉ cho các nguyên âm (svāra) như a, ā, i, ī..., định nghĩa bởi Câu-xá.41 

41 Kośabhāṣya, k.ii. 47a-b: vyañjanam akṣaram – tadyathā a, ā, ity evam ādi. Sớ giải của Yaśomitra: vyañjanam akṣaram iti, varṇa ity arthaḥ.

42 Vô tận, là Hán dịch từ akṣara, do  động từ căn √kṣar: kṣarati, trôi chảy, tan biến, tiêu diệt.

43 大般涅槃經卷第八, T12 No 374, tr. 413a06. Cf. 涅槃義記卷第四, T37n1764, tr. 707c09: 字者外國名此方義翻名為無盡。與彼涅槃常義相同故名涅槃。”Tự, (chữ), tiếng nước ngoài gọi là ác-sát-la (Skt. akṣara); tiếng phương này dịch là vô tận. Vì đồng với nghĩa thường hằng của Niết-bàn nên được nói là Niết-bàn.”

44 大般涅槃經卷第五, T12n374, tr. 390c17; T12n375, tr. 630c26.

45  大般涅槃經卷第八, 北涼天竺三藏曇無讖譯,  T 12 No 374, tr. 413a2.

46 出三藏記集卷第一, T55n2145, tr. 4b19: 又梵書製文有半字滿字。所以名半字者。義未具足。故字體半偏。猶漢文月字虧其傍也。所以名滿字者。理既究竟。

47  一切經音義卷第二十五, T54n2128, tr. 470c20.

48 Cf. Taittīrriya-prātiśājhya. Original text with translation by William Dwight Whitney (Journal of the American Oriental Society, 9, 1871). Proofread on the basis of Whitney’s edition by Ramesh Srinivasan, August 2005.

Một âm tố (varṇa), nếu là một nguyên âm (svāra), tự nó đủ để có thể được phát âm. Khi đó văn tức là tự như được giải thích bởi Đại-tì-bà-sa, đã dẫn. Nhưng nếu là một phụ âm (vỵañjana), bấy giờ tự nó chưa đủ để có thể phát âm. Đây là trường hợp mà kinh Đại Niết-bàn gọi là “phân nửa chữ” (bán tự).

Theo ý nghĩa này, kinh Đại Niết-bàn phân giáo lý của Phật thành hai loại là “bán tự giáo”, giáo lý chỉ được nói bởi một nửa chữ, chưa đủ nghĩa; và “mãn tự giáo” chỉ giáo nghĩa đã được nói đầy đủ. Kinh định nghĩa: “Nói rằng tự, là chỉ cho Niết-bàn. Vì là thường hằng, nên không lưu chuyển. Không lưu chuyển, tức vô tận.42 Vô tận chính là thân kim cang của Như lai.”43 Như một người cha dạy cho con trẻ mới một nửa chữ (bán tự); cậu bé tất nhiên bằng chừng ấy nửa chữ chưa đủ để hiểu ngữ pháp cấu tạo từ (Tì-già-la luận: vyākaraṇa).44

Phẩm “Văn tự” trong kinh Đại niết-bàn,45 luận giải về hệ thống ngữ âm học của tiếng Phạn, cùng nội hàm triết lý của các âm tố, bao gồm các nguyên âm và phụ âm, là cơ sở để các nhà Phật học Trung quốc tìm hiểu tiếng Phạn. 

So sánh hệ thống ngữ âm Phạn và Hán, Huệ Hạo nói, “Ngữ âm tiếng Phạn có bán tựmãn tự. Gọi là bán tự, vì ý nghĩa chưa đủ; do đó thể của tự thiếu một nửa, như chữ nguyệt 月 mà thiếu mất một nét biên. Gọi là mãn tự, vì lý đã được trọn vẹn.”46 Điều này chỉ thấy được trong cách viết chứ không chỉ rõ thứ tự âm tiết để cấu tạo thành từ trong cách phát âm tiếng Phạn. Huệ Hạo còn cho thêm thí dụ, như chữ chư 諸 là mãn tự, trong đó gồm hai từ ngôn 言 và giả 者 là những bán tự. Thí dụ này không chính xác, vì ngôngiả tự chúng đã có nghĩa. Khi ghép lại để thành chữ chư, chỉ là do nguyên tắc hài thanh. 

Không hoàn toàn thỏa mãn với giải thuyết của Huệ Hạo, Huệ Lâm chỉ dẫn điển hình, như trong từ tát-phạ 薩嚩 (sarva), âm ra 囉 (-r) ở giữa hai âm sa 娑 và phạ 嚩 chính là bán tự. Trong cách viết chữ tất-đàm (siddham) hay devanāgārī, bán âm r(a) này được viết chồng lên âm phạ (va) như một móc câu hay hình trăng thượng huyền. Hoặc như trong từ một-đà 沒馱 (buddha), cuối từ có thể được thêm âm na 娜 (m, tị âm), nó là bán tự được viết thành một chấm đặt trên đầu chữ đà.47 Theo giải thuyết này, một âm mà chưa được phát biểu trọn vẹn, gọi là bán tự

Ngữ âm học được đề cập trong phẩm “Văn tự” của kinh Đại niết-bàn có thể được xem như có chịu ảnh hưởng từ truyền thống Vệ-đà, đặc biệt là các tập prātiśākhya, như Taittirīya-prātiśākhya,48 thuộc bộ phận ngữ âm học của Yajurveda. Tập này bắt đầu bằng

bảng liệt kê các âm tố (atha varṇasamāmnāya). Các âm tố này lại được phân loại thành 16 nguyên âm (ṣoḍaśāditaḥ svāraḥ) và còn lại là các phụ âm (śeṣo vyañjanāni). Đó cũng là nội dung thuyết minh về văn tự trong kinh Niết-bàn. Trước hết, giải thuyết 14 nguyên âm. Điều đáng lưu ý là trong Taittirīya-prāśakhya có 16 âm. Tăng Lượng, Niết-bàn tập giải,49 cố gắng giải thích sự thiếu mất hai nguyên âm, điều mà Thụy ứng bản khởi có đề cập.50 Tăng Lượng giả thiết hai âm này là hai chữ (tự) Niết-bàn, và cho rằng giả thiết này không chắc chắn, nhưng không rõ lý do. Điều này cho thấy các nhà chú giải Trung Hoa khó mà phân biệt âm tố âm tiết. Thế nhưng Tuần Luân, Du-già luận ký,51 lại giải thích rất chính xác: hai âm thiếu đó là hai tổ hợp aṃaḥ. Tiếp theo là 33 phụ âm, điều mà Taittirīya nói là các phụ âm còn lại.

49 大般涅槃經集解卷第二十一, T37 No 1763, tr. 464c02. Vấn đề cũng được nêu bởi Huệ Viễn, 涅槃義記卷第四, T37 No 1764.

50 太子瑞應本起經卷上, T3 No 185, tr. 474b11.

51 瑜伽論記卷第一, T42 No1828, tr. 331a05.

52 ibid. 24.6.

53 大般涅槃經集解卷第二十一, T 37 No 1763, tr. 464c7.

54 大唐西域記 T51n2087, tr. 871a11, 872a6.

55 宋高僧傳 T50n2061, tr. 723c7.

Văn học Ấn kể từ thời Vệ-đà thuộc loại truyền khẩu cho nên ngữ âm học (phonetics) chiếm vị trí rất quan trọng. Các tập prātiśākhya là những tài liệu tối cổ về ngữ âm học, đề cập các vấn đề phát âm thế nào cho chuẩn xác đối với các bản văn Vệ-đà. Kết luận của tập Taittirrīya-prātiśākhya nói: “Ai hiểu rõ đặc điểm của thứ tự cú pháp; ai thông thạo thứ tự các âm tố, ai hiểu rõ âm lượng và phối trí các nguyên âm, người ấy luôn luôn được ngồi gần Thầy.”52 

Về cơ bản, Kinh Đại bát-niết-bàn ở đây định nghĩa tự là hệ thống phát âm bao gồm 14 âm căn bản, tức 14 nguyên âm. Đó là những âm tố (phoneme, Skt. varṇa) mà kinh gọi là “bán tự” (phân nửa chữ). Tiếp theo, Kinh giải thuyết nội hàm triết lý của các nguyên âm này, cũng như các phụ âm gồm các phạm trù phát âm: hàng ca 迦 (k-, âm yết hầu, guttural), hàng giá 遮 (c-, âm khẩu cái, palatal), hàng tra 吒 (-, âm lưỡi, lingual), hàng đa 多 (t-, âm răng, dental), hàng ba 波 (p-, âm môi, labial).53

Trong các hàng hay các phạm trù phát âm này, mỗi hàng có 5 âm. Tiếp theo các bán mẫu âm; các sát âm: ś-, ṣ-, s; âm hắt hơi: ḥ (visarga) và giọng mũi (anusvāra). Các âm tố này khi được liên kết với nhau trong một từ, tùy theo vị trí trước sau, tùy theo hàng hay phạm trù phát âm, đều chịu những biến đổi sao cho nghe thuận tai (euphonic). 

Sự nghe thuận tai hay thuận âm (euphony) này tất nhiên không mấy ảnh hưởng đến dịch nghĩa Hán, nhưng nó bị chi phối bởi ảnh hưởng của khẩu âm địa phương, nên thường tạo ra những dị biệt trong các truyền bản Phạn. Chính Tán Ninh đời Tống cũng đã nhận ra điều này, về sự khác biệt trong hệ thống ngữ âm của nước Kiết-sương-na (Kuśana), và Thổ-hóa-la (Tokharistan, quốc gia Trung Á), cũng như khu vực phía Bắc và Nam Thông lĩnh. Tuy Tán Ninh chỉ ghi lại những điều đã được ghi chép trong Tây vực ký bởi Huyền Trang,54 nhưng cũng từ đó mà Sư phân biệt các hệ ngôn ngữ Hồ và Phạn bất đồng để chỉ trích nhiều vị nghiên cứu Phật học đã đồng nhất một cách sai lầm Hồ với Phạn.55 

Do tính chất bất đồng khẩu âm trong các địa phương khác nhau, ngay tại bản địa Ấn, và dọc theo dải Trung Á, nhiều từ bị biến đổi khiến cho cùng một từ Phạn mà nội hàm Hán dịch khác nhau đến mức xa lạ giữa các dịch giả. Cụ thể như từ Phạn damyasārathi (Pāli: dammasārathi) thường được dịch là “Điều ngự” nhưng nhiều dịch giả, nhất là các dịch giả

thời Đông Tấn, dịch là “Đạo pháp ngự.” Rõ ràng các vị này phát âmdhammasārathi, gần với Pāli, tức là thuộc một trong các loại Phạn văn hỗn chủng.56

56  Cf. Edgerton, BHS Grammar, 2.12: my to mm: sammā = Pali id., Skt. samyak.

57 長阿含經卷第十四 第三分動經第二 T1 No 1 tr. 88b12 tt.

58  T22 No 1421.

59  T1 No 21.

60  T 24 No 1462.

61  T25 No 1509.

62  T27 No 1545.

63 T22 No 1428, tr. 833b25, 968b15.

64  高僧傳卷第二  T50 No 2059, tr. 333c16 tt.

65  高僧傳卷第一  T50 No 2059, tr. 329a28 tt.

66  歷代三寶紀卷第十 T49 No2034, tr. 89b12.

Những nhầm lẫn do phát âm này không phải là hiếm thấy trong các bản dịch Phạn Hán. Nhất là các kinh thuộc A-hàm. Nổi bật nhất là dịch nghĩa kinh “Phạm động” bởi Phật-đà-da-xá (Buddhayaśa).57 Phật-đà-thập (Buddhajīva), luật Ngũ phần,58 tên kinh cũng dịch là Phạm động. Trong khi các dịch giả khác đều dịch là “Phạm võng”; như Chi Khiêm, Phạm võng lục thập nhị kiến kinh,59 Tăng-già-bạt-đà-la (Saṅghabhadra), Thiện kiến luật Tì-bà-sa,60 Cưu-ma-la-thập (Kumārạīva), luận Đại trí độ,61 Huyền Trang, Đại Tì-bà-sa,62 v.v. Các từ Hán dịch này đều tương đương Pāli Brahmajāla, cái lưới của Brahma. Hán dịch của Phật-đà-da-xá tương đương với Pāli hoặc Sanskrit Brahmacāla, sự dao động bởi Phạm thiên, do phát âm sai biệt giữa c-j-, cả hai đều thuộc phạm trù ngạc âm (palatal) nhưng một điếc (surd) và một vang (sonant) khác nhau. 

Luật Tứ phần,63 bởi cùng một dịch giả, nên kinh vẫn được gọi tên là Phạm động. Phật-đà-da-xá nguyên người Kế-tân, tức Kaśmir, thuộc dòng Bà-la-môn. Tuy sau này Sư dời sang nước Qui-tư, Trung Á, nhưng thiếu thời sống tại Ấn, và kinh điển mà Sư học tất nhiên đều bằng Phạn lưu truyền tại bản địa Ấn. Truyện cũng chép là Sư chuyên trì luật Đàm-vô-đức (Dharamagupta-vinaya) mà sau đó dịch thành luật Tứ phần.64 Nhưng người cộng tác của Phật-đà-da-xá là Trúc Phật Niệm, người Lương Châu, Trung quốc; thiếu thời ưa du dịch nên biết nhiều ngôn ngữ trong vùng Trung Á.65 Tiếng Phạn mà Trúc Phật Niệm học để sau này cộng tác với Phật-đà-da-xá không phải trực tiếp từ Ấn, mà qua trung gian các nước Tây vực, tất có chịu ảnh hưởng khẩu âm các vùng này. Vậy, sự nhầm lẫn, nếu xem đó là nhầm lẫn, do bởi truyền qua khẩu âm Tây vực, hay nó đã xuất hiện ngay trong truyền khẩu từ Ấn Độ trong hệ truyền thừa Đàm-vô-đức?

Phật-đà-thập cũng người Kế-tân, đồng hương với Phật-đà-da-xá, chuyên trì luật Ngũ phần của Hóa địa bộ (Mahīśāsaka). Bản dịch luật Ngũ phần mà Sư dịch do Pháp Hiển mang về từ Sư tử quốc (Tích lan ngày nay).66 Trong bản dịch này cũng nói là Phạm động, thay vì Phạm võng.

Ở đây có thể dẫn một số điển hình về các trường hợp sai biệt khẩu âm này: 

- Trường A-hàm, tr. 33b, Hán: vô si xuất gia 無癡出家. Tương đương Pāli: amoghā pabbajjā avañjhā, xuất gia không phải luống không, vô ích. Bản Hán đọc là amohā: vô si.

 tr. 34c: Hán: vương chủng 王種. Có lẽ tương đương Pāli: rattaññu: (Phật tử) kỳ cựu; nhưng bản Hán đọc là rājañña: vương tộc.

 tr. 121c: Tưởng 想 (địa ngục); Câu-xá: Đẳng hoạt 等 活; Skt., Pl.: Saṃjīva. Bản Hán đọc Skt. lā Saṃjñī(va), hoặc Pl.: Saññnī(va).

- Trung A-hàm, tr. 553a: Chánh thân chánh nguyện 正身正願; Pāli: ujuṃ kāyaṃ paṇidhāya, ngồi thẳng lưng. Bản Hán, paṇidhāya, sau khi đặt để, được hiểu là paṇidhāna: ước nguyện.

 tr. 692c: Tam thập lục đao 三十六刀. Pāli, M 137 (iii. 217): chattiṃsa sattapadā, 36 (phạm trù), hay dấu chân, của chúng sanh; 36 loại chúng sanh. Trong bản Hán, đọc là sattha (đao kiếm) thay vì satta (hữu tình). Tỳ-bà-sa 139 (No.1545, tr. 718a25): Tam thập lục sư cú 三十六師句. Pāli: Sattapadā (36 cú nghĩa, hay phạm trù, về chúng sanh). Cả ba bản đọc theo ngữ nguyên khác nhau. Pāli: satta, chúng sanh. Bản Hán này, đao kiếm: do Skt. śastra (Pāli: sattha), Tỳ-bà-sa; Skt. śāstra: đạo sư (Pāli: sattha).

- Tạp A-hàm, kinh 102: Hán: lãnh quần đặc 領群特: gã chăn bò. Pāli: vasalaka, gã tiện dân, người hèn hạ. Bản Hán đọc là vacchalaka.

 tr. 35c: Trú ư thiên trú 住於天住; Pāli: divāvihārāra, an trú ban ngày tức nghỉ trưa, nhưng bản Hán đọc là Deva-vihāra: trú xứ của chư Thiên.

 tr. 131a: Hán: bất tri… tâm chi phân tề 心之分齊. Pāli: cetopariyañāṇa n’atthi, “không có nhận thức về tâm tư…” Bản Hán đọc ceto-paryanta (giới hạn của tâm tư) thay vì ceto-pariya (động thái của tâm tư).

 tr. 149b: chi thanh 支青, chi phần màu xanh. Pāli: nelaṅga, chi phần không khuyết điểm (Sớ giải: niddoso). Bản Hán đọc: nīla: màu xanh, thay vì nela: không khuyết điểm, không tội lỗi

- Tăng nhất A-hàm, tr. 558b: Thie ̣n Lai 善來. Pāli, A.i. 25: đệ nhất thiện xảo với hỏa giới tam-muội là Sāgata (tejodhātukusalānaṃ yadidaṃ sāgato). Bản Hán đọc là Sugāta. Tỳ-kheo này hàng phục được con độc long bằng hỏa quang tam muội.

 tr. 559c: Sanh Lậu 生漏, bản Minh chép là Sanh Mãn. Có lẽ là Bà-la-môn Sanh Văn được thấy trong Tạp, kinh 737, 739, 757. Pāli: Jāṇussoṇi. Bản Hán đọc là Jānāsava.

 Những nhầm lẫn nêu trên phần lớn do dị biệt bởi khẩu âm địa phương, nhưng trong nhiều trường hợp do yêu cầu phát âm thuận tai áp dụng theo quy luật liên thanh (sandhi) để phân tích từ không được đồng nhất giữa các dịch giả nên cũng dẫn đến các dịch ngữ Hán khác nhau cho một từ.

Chính do bởi luật liên thanh mà khi phân tích sự cấu tạo một từ Phạn đã khiến các nhà Phật học đưa ra những giải thích bất đồng, dẫn đến thành lập các giáo nghĩa khác nhau. Trường hợp đáng lưu ý là sự bất đồng của Thượng tọa bộ Pāli với Hữu bộ về vấn đề có hay không có trung hữu (antarābhava) do bởi giải thích khác biệt về một trong năm hạng Bất hoàn. Trong đó, hạng thứ nhất, Pāli và Sanskrit giống nhau về mặt ngữ âm: antarābhava-parinibbāyin/parinirvāyin; hạng thứ có sự khác biệt về ngữ âm: Pāli, upahacca-parinibbāyin được dịch là tổn hại bát-niết-bàn; Sanskrit, upapadya-parinirvāyin, được dịch là sinh bát-niết-bàn. Cả hai Pāli và Sanskrit nhất định có gốc từ một nguyên ngữ hỗn chủng nhưng do áp dụng luật liên thanh bất đồng nên dẫn đến những giải thích khác nhau và do đó thiết lập hai từ khác nhau. Theo quan hệ ngữ âm học giữa Pāli và Sanskrit, cụm âm tiết -acca- trong Pāli thường tương đương với -atya- trong Sanskrit như các từ paccayapratyaya (duyên). Mặt khác, cụm âm tiết –padya- (Skt.) thường quan hệ với với cụm –ajja- (Pāli), như trong các từ upapadyaupapajja.67 Nhưng, các âm –cc- và –jj- đều thuộc loại

67 F. Edgerton, BHS Grammar, § 2.8, § 2.14: As in MIndic, assimilation of a dental ád a following y may yield a double palatal: praccaya = Pāli paccaya, Skt. pratyaya; khijjati = khidyate; khajjati = khādyate...

âm khẩu cái, phát âm từ vòm miệng, cho nên cũng dễ khiến đọc âm này thành âm kia.68 Vã lại, kinh điển nguyên thủy thuộc ngôn ngữ khẩu truyền, do đó dị biệt trong các khẩu âm địa phương cũng có thể dẫn đến những giải thích khác nhau về nguyên dạng của từ. Sự khác biệt của hai từ Pāli upahacca và Sanskrit upapadya có lẽ chỉ có thể giải thích qua trường hợp này.

68 雲井昭善, パ_リ語佛教辭典: upahacca (adv.) [ger. of upahanti →ger. of upapajjati = upapajja, upapacca, B. Skt. upapadya] 生じて,   再生して.

69 俱舍論卷第二十四 tr. 124b16言生般者。謂往色界生已不久便般涅槃。Kośabhāṣya, k. vi. 37a-b: upapadyaparinirvāyī ya upannamātro na cirāt parinirvāti...

70 俱舍論卷第八, tr. 45a07.

71 D. iii. 238: pañca anāgāmino– antarāparinibbāyī, upahaccaparinibbāyī, asaṅkhāraparinibbāyī, sasaṅkhāraparinibbāyī, uddhaṃsoto-akaniṭṭhagāmī.

72 DA.: majjhaṃ upahacca atikkamitvā patto upahaccaparinibbāyī  nāma.

73 長阿含經卷第六, tr. 38c02.

74  D 27  (R. iii 94).

75 D. i. 114: bhavañhi soṇadaṇḍo ajjhāyako, mantadharo, tiṇṇaṃ vedānaṃ pāragū ... , “Tôn giả Soṇadaṇḍa là vi tụng đọc, ghi nhớ, tinh thông ba bộ Thánh điển Vệ-đà.

Trong trường hợp Sanskrit, upapadya có nghĩa là “sau khi tái sinh” do đó upapadya-parinirvāyin được hiểu là vị A-na-hàm nhập niết-bàn sau khi vừa tái sinh lên Tịnh cư thiên không bao lâu.69 Vì vậy, theo thứ tự liệt kê, antarābhavaparinirvāyin, trung bát-niết-bàn, cần được hiểu là vị A-na-hàm nhập niết-bát khoảng trung gian giữa hai hữu là từ hữu (maraṇa-bhava) và sinh hữu (upapatti-bhava). Đây là lập luận của Hữu bộ dẫn chứng theo giáo lý được Phật xác nhận để chứng minh sự tồn tại của trung hữu.70

Nhưng, căn cứ theo tự dạng upahacca vốn là động danh từ (gerundive) của động từ upahanti: phá hoại, tổn hoại, Sớ giải Pāli giải thích từ upahacca-parinibbāyī được nêu trong kinh Saṅgīti71 rằng, vị A-na-hàm sau khi tái sinh Tịnh cư thiên, vượt qua phân nửa giới hạn tuổi thọ, tự làm tổn hại thọ hành để nhập niết-bàn. Như vậy, theo thứ tự liệt kê, antarābhavaparinibbāyī được giải thích là nhập niết-bàn vào khoảng giữa đời.72 Giải thích này có thể không chính xác, vì theo ý nghĩa phổ biến được thừa nhận, bhava hay hữu chỉ cho ba hữu là Dục, Sắc và Vô sắc giới. Do đó, trung gian hữu cần được hiểu là khoảng giữa hai cõi hữu là Dục hữu (kāmabhava) và Sắc hữu (rūpabhava).

Sự phân tích các âm tiết trong cấu tạo từ theo quy luật liên thanh cũng thường dẫn đến nhầm lẫn ngữ nghĩa trong các bản Hán dịch. Như từ thiềnbất thiền bà-la-môn trong kinh Tiểu duyên, Trường A-hàm. Xét theo ngữ cảnh thì đây rõ ràng là sự nhầm lẫn của dịch giả khi áp dụng luật liên thanh nội của từ.

Đoạn kinh nói: “Nhưng trong đám Bà-la-môn có kẻ không ưa ở chỗ nhàn tịnh tọa thiền tư duy, mà chỉ ưa vào nhân gian chuyên nghề tụng đọc, và tự nói: ‘Ta là người không tọa thiền.’ Người đời nhân đó gọi là Bất thiền Bà-la-môn.”73 Tương tương đoạn văn này, Pāli nói: na dānime jhāyantīti kho, vāseṭṭha, ‘ajjhāyakā ajjhāyakā’, “những người tụng đọc, vì những người này không thiền tứ.”74 Từ nguyên của ajjhāyaka là do động từ ajjhāyati: nó đọc. Tương đương Skt của nó là ādhyāyika, do gốc động từ adhy-āya: i: tụng đọc. Về mặt âm vận học (phonology), các âm -dhy- trong Sanskrit thường biến đổi thành –(j)jh- trong Pāli, như Skt. adhyana = Pāli ajjhana: học tập, nghiên cứu; Skt. adhyāśaya = Pāli ajjhāsaya: tăng thượng ý lạc. Ajjhāyaka (Skt. ādhyāyika) chỉ hạng Bà-la-môn chuyên tụng đọc và thông hiểu kinh văn Vệ đà.75 Trong đoạn Hán dịch dẫn trên, từ này được hiểu là do động từ jhāyati (Skt. dhyai: dhyāyati): thiền tịnh hay tư duy.

Các trường hợp nhầm lẫn do bởi khẩu âm địa phương nêu trên không phải là các trường hợp hiếm thấy trong các bản dịch Phạn Hán trước thời La-thập, gây bối rối không ít cho các nhà nghiên cứu khi không tìm các đoạn văn Sanskrit hay Pāli tương đương. Tất nhiên, đây cũng là điều xảy ra thường xuyên trong các bản dịch Việt từ các bản dịch Phạn Hán này.

 2. Ngữ nguyên

Trong các từ được nêu trên, khi nói về sự cấu tạo của chúng theo phương diện ngữ âm học, chúng ta thấy khi được định nghĩa, chúng luôn luôn được kéo về một gốc động từ nào đó. Các định nghĩa nầy được bắt gặp thường xuyên trong kinh điển. Điển hình như trường hợp định nghĩa từ Skt. arhat, hay Pāli araha(t) mà Hán thường phiên âm là a-la-hán. Hán dịch phổ thông là “ứng cúng” hay “ứng chân”. Đây là hiểu theo gốc động từ √arh; xứng đáng. Từ này cũng được hiểu theo một gốc khác. Luận Đại trí độ, Hán dịch, nói: “A-la nghĩa là giặc. Hán nghĩa là phá. Do phá hoại tất cả mọi thứ giặc phiền não, nên được gọi là A-la-hán. Lại nữa, do A-la-hán là vị đã diệt sạch các ô nhiễm, xứng đáng được chư thiênnhân loại tôn kính. Lại nữa, a nghĩa là không; la-ha nghĩa là sinh; do không còn tái sinh đời sau nữa.”76

76 Đại trí độ 3, tr. 80b03.

77 Đại tì-bà-sa 94, tr. 487b29.

78 Milanda tr. 18: saha paṭisambhidāhi arahattaṃ pāpuṇi.

79 A. iii. 120: pañcahi, bhikkhave, dhammehi samannāgato bhikkhu nacirasseva akuppaṃ paṭivijjhati. katamehi pañcahi? ... atthapaṭisambhidāpatto, dhammapaṭisambhidāpatto, niruttipaṭisambhidāpatto,  paṭibhānapaṭisambhidāpatto,  yathāvimuttaṃ  cittaṃ  paccavekkhati.

80 A. ii. 169. Tham chiếu, Tăng nhất 18, tr. 639a24.

81 DA. sakkharapabhedoti sikkhā ca niruttica.

82 Tăng nhất 21, tr. 657a6.

Đại tì-bà-sa, Hán dịch, cũng đề xuất đinh nghĩa tương tự.77 

Trong các định nghĩa này, từ Arhat là danh từ phái sinh do bởi các động từ căn √arh, xứng đáng; ari (kẻ thù) + √han (sát hại). Hai động từ căn này có thể tìm thấy trong tiếng Phạn tiêu chuẩn. Nhưng định nghĩa thứ ba nêu trên, “la-ha” (hay la-hán) có nghĩa là sinh, thì chưa tìm thấy động từ căn ở đâu.

Nói tóm, khi muốn tìm hiểu nội hàm của một từ, điều cần thiết là phải truy nguyên về gốc của nó, mà gốc chính là động từ căn. Đây là đặc điểm ngữ nguyên học được tìm thấy rất phổ biến trong các kinh luận.

Ngữ nguyên học, hay sự căn cứ trên quy luật cấu tạo từ để giải thích nội hàm căn bản của một từ, là môn học đã được phát triển ngay trong thời Phật tại thế. Từ vô ngại, tức sự thông suốt về ngữ nguyên, là một trong bốn vô ngại giải mà một vị A-la-hán đạt được.78 Trong kinh Akuppa (Bất động) Phật nói, tỳ kheo thành tựu năm pháp không bao lâu sẽ chứng đắc bất động. Năm pháp đó là nghĩa vô ngại (attha-paṭisambhidā), pháp vô ngại (dhamma-paṭisambhidā), từ vô ngại (nirutti-paṭisambhidā), biện vô ngại (paṭibhāna-paṭisambhidā) và quán sát tâm như giải thoát (yathāvimuttaṃ cittaṃ paccavekkhati).79 Chính Xá-lợi-phất đã tự thuật rằng sau khi thọ giới cụ túc được nửa tháng thì đạt được bốn vô ngại giải, nhờ đó mà có thể giải thích các giáo thuyết một cách rõ ràng, có thể giải thích, quyết đoán cho những ai còn nghi hoặc, do dự về giáo nghĩa.80 Trong đó, từ vô ngại (nirutti-paṭisambhidā) chính là sự thông hiểu về ngữ nguyên học, như được giải thích bởi sớ giải Pāli kinh Ambaṭṭha;81 hay được định nghĩa bởi chính đức Phật: Từ biện, hay từ vô ngại, là thông hiểu các từ với trường âm hay đoản âm, giống đực hay giống cái, cùng với căn nguyên của chúng và ý nghĩa diễn đạt của chúng.82 Điển hình như trong kinh Khởi thế nhân bản,83 hay Aggañña-suttanta,84 sự xuất hiện các giai cấp xã hội được giải thích bằng cách lý giải ngữ nguyên của các từ liên hệ.

83 Trường A-hàm 6, kinh Tiểu duyên.

84 D. 27.

85 So Pāli: sattānaṃ yeva ekaccānaṃ, một số (nhiều) chúng sinh.

86 Pāṇini 3. 1. 77: tudādibhyaḥ śaḥ.

87 Dhātupatha xvii 85, William-Monier.

88 子璿, 金剛經纂要刊定記卷第二: 若 (jñā)字是字界。般 (pra-) 那 (-na) 都為緣。若以般為緣。助於若字。則名為慧 (prajñā)。若以那為緣。助於若字 (jñāṇa)。則名為智。常途亦有不分。以智即是慧。慧即是智。故般若二字。一往翻為智慧。

89 Prasannapadā, p. 5: upasargeṇa dhātvartho balād anyatra nīyate/gaṅgāsalilamādhuryaṃ sāgareṇa yathāmbhasā.

Chẳng hạn, khi giải thích nguồn gốc của giai cấp bà-la-môn, kinh giải thích từ này theo ngữ nguyên của nó. Đoạn văn giải thích này theo Hán dịch như sau: “Thời gian sau, trong quần chúng độc nhất có một người85 suy nghĩ như vầy: ‘Nhà là đại hoạn, nhà là gai độc. Ta nên bỏ cư gia này mà sống một mình trên rừng núi nhàn tịnh để tu đạo.’ Người ấy liền bỏ cư gia mà vào rừng, trầm lặng tư duy, đến giờ ăn thì cầm bát vào xóm khất thực. Mọi người trông thấy, thảy đều vui vẻ cúng dường, tán thán: ‘Lành thay, người này đã lìa bỏ cư gia, một mình sống trong núi rừng, trầm lặng tu đạo, xa lìa mọi điều xấu ác.’ Từ đó trong thế gian mới bắt đầu có tên Bà-la-môn.” Đoạn văn Pāli tương đương: “pāpake akusale dhamme vāhentī ti… brāhmaṇā brāhmaṇā: do loại bỏ các pháp ác, bất thiện mà được gọi Brāhmaṇā ! Brāhmaṇā.” Ở đây, từ brāhmaṇa có gốc từ động từ vāhenti: loại bỏ. Vāheti là dạng hỗn chủng của động từ căn Skt. √bṛh, cũng đọc là vṛh: nhỗ bỏ, nhổ sạch gốc.

Đó là định nghĩa cá biệt của kinh Phật. Trong trường hợp này, động từ căn √bṛh được phân loại theo loại 6 (tud-ādi).86 Nhưng theo phổ thông, nó được giải thíchdo bởi động từ căn √brḥ (= bṛṃh) phân loại 1,87 có nghĩa là tăng trưởng, phát triển.

Nhiều từ Sanskrit được kinh Phật giải thích với từ nguyên khác với giải thích phổ thông của Ấn độ giáo. Như từ rājan (vua) chẳng hạn.

Về mặt ngữ nguyên, quy ước tổng quát nói rằng mọi từ Sanskrit đều có gốc từ một động từ, với nội hàm cơ bản, rồi y trên động từ căn nảy các tiếp đầu hay tiếp vĩ được thêm vào để lập thêm nhiều từ mới. Như từ prajñā, phiên âm là bát-nhã.

Để giải thích từ bát-nhã trong kinh Kim cang bát-nhã, Tử Tuấn nói, “Nhã 若 là tự giới (dhātu, động từ căn √jñā). Ban 般 (pra-) và na 那 (-na) đều là tự duyên (pratyaya, trợ ngữ, tiếp đầu và tiếp vĩ). Nhã khi lấy ban làm trợ ngữ (pra+jñā), có nghĩa là tuệ. Nhã khi lấy –na làm trợ ngữ (jñā+ṇa), có nghĩa là trí. Thông dụng nhiều khi không phân biệt, trí tức là tuệtuệ tức là trí, nên hai âm bátnhã cũng dịch chung là trí tuệ.” 88 Do quy luật cấu tạo từ nên để hiểu được một từ Phạn không thể không làm công việc phân tích như Tử Tuấn đã làm vừa dẫn.

Để cấu tạo một từ, động từ căn cần được hỗ trợ bởi các trợ ngữ, hoặc tiếp đầu hoặc tiếp vĩ. Quy tắc này được nêu bởi Siddhāntakaumudi, và Candrakīrti (Nguyệt Xứng) đã áp dụng nó để giải thích từ pratītya-samutpāda (duyên khởi) y trên từ nguyên học. Quy tắc này nói, dẫn bởi Candrakīrti: “Ý nghĩa của động từ căn bị chuyển dịch do bởi ảnh hưởng của trợ ngữ, như vị ngọt của nước sông Hằng trở thành nước mặn bởi biển.”89

Quy tắc này cũng được Phổ Quang áp dụng để chú giải định nghĩa của Câu-xá về từ “căn” (indriya) trong 22 căn của Hữu bộ, dịch bởi Huyền Trang: tối thắng tự tại quang hiển danh

căn.90 Nguyên Phạn văn: idi paramaiśvarye tasya indantīti indriyāṇi.91 Phổ Quang92 giải thích: “Theo ngữ pháp của phương Tây, từ ngữ được cấu tạo gồm có tự giới (dhātu: động từ căn) và tự duyên (pratyaya: giới từ, hay trợ ngữ). Trong đây, “tối thắng tự tại” là tự giới; “quang hiển” là tự duyên. Do sự tổng hợp của tự giới và tự duyên này mà căn có nghĩa tăng thượng.” Căn cứ theo Thuận chính lý93, Phổ Quang nêu lên hai động từ căn (tự giới) khả dĩ của từ Phạn indriya: y-địa 伊地 √id, và nhẫn-địa 忍地 √indh. Theo đó, y-địa có nghĩa là “tối thắng tự tại 最勝自在”94 và nhẫn-địa có nghĩa là “chiếu chước minh liễu 照灼明了”.95 

90 T29n1558, tr. 13b12.

91 Kośabhāṣya, ii. 1.

92 俱舍論記卷第三, T 1821 tr.55c20.

93 順正理論卷第九 T 1562 tr. 377b3.

94 √id = ind, cf. William-Monier: √ind, cl. 1. P. indati, to be powerful, có uy lực.

95 √idh = indh, cf. WƯilliam-Monỉe, √indh, cl. 7. A1. inddhe, to kindle, light, set on fire, thắp sáng.

96 俱舍論卷第九: 此中緣起是何句義。鉢刺底是至義。醫底界是行義。由先助力界義轉變。故行由至轉變成緣。參是和合義。嗢是上升義。鉢地界是有義。有藉合升轉變成起。由此有法至於緣已和合升起。是緣起義。Cf. Skt., Kośabhāṣya, K. iii. 28a-b: atha pratītyasamutpāda iti kaḥ padārthaḥ/ pratiḥ prāptyartha eti gatyarthaḥ/ upasargavaśena dhātvarthapariṇāmāt prāpyeti yo’rthaḥ pratītyeti/ padiḥ sattārthaḥ samutpūrvaḥ prādurbhāvārthaḥ/ tena pratyayaṃ prāpya samudbhavaḥ pratītyasamutpādaḥ/

Cụm từ định nghĩa Sanskrit dẫn trên được Phổ Quang phiên âm Hán như sau: ba-la-mê-thấp-phạt-la-duệ 波羅迷濕伐羅曳, và giải thích: ba-la-mê có nghĩa là “tối thắng”, thấp-phạt-la-duệ có nghĩa là “tự tại”; trong đó duệ chỉ biến cách thứ bảy (đệ thất chuyển thanh) có nghĩa là “ở trong”. Giải thích này tuy khá rõ nghĩa nhưng vẫn không phân tích được quy luật sandhi trong cụm từ Sanskrit, theo đó: paramaiśvarye = parama + aiśvarye, là điều là khó tìm thấy tương đương trong ngữ pháp Hán. 

Giải thích theo động từ căn nhẫn-địa (√indh), Phổ Quang nói: nguyên tiếng Phạn, nhẫn-địa địa-bát-đáo 忍地地般到 (Sk. indhi dīptau); trong đó, địa-bát nghĩa là “chiếu minh照明”, đáo là biến cách thứ bảy. Do trong nghĩa “chiếu minh” mà lập từ nhẫn-địa. Tổng hợp ý nghĩa của hai động từ căn, ta có ý nghĩa của từ indriya mà Hán dịch là “căn”.

Các tự duyên hay trợ ngữ được thêm vào động từ căn, về cơ bản, là những điều mà nay chúng ta hiểu là các giới từ (preposition). 

Ở đây chúng ta cũng nên dẫn đoạn giải thích từ ngữ trong Câu-xá qua Hán dịch của Huyền Trang để thấy tính phức tạp của vấn đề ngữ nguyên trong tiếng Phạn. Đaọn Hán dich này được diễn ra tiếng Việt như sau: “Trong đây, duyên khởi hàm chưa ý nghĩa gì? Bát-lặc-để 鉢刺底 (Skt. Trợ ngữ prati) - nghĩa là chí 至 (đến). Y-địa giới 醫底界 (động từ căn √i: eti) có nghĩa là hành 行 (đi). Do từ trợ lực đi trướcý nghĩa của giới (động từ căn) bị thay đổi, cho nên hành do bởi chíchuyển biến thành duyên (pratītya). Sâm 參 (Skt., trợ ngữ sam-) có nghĩa là hòa hiệp 和合; ôt 嗢 (Skt. trợ ngữ ut-) có nghĩa là thượng thăng 上升 (đi lên); bát-địa giới 鉢地界(động từ căn √pad) có nghĩa là hữu 有 (có). Hữu do bởi (các trợ ngữ) hiệpthăngchuyển biến thành khởi (samutpāda). Do pháp hữu này sau khi đến với duyên rồi hòa hiệp mà khởi lên, đó là ý nghĩa duyên khởi.”96

Giải thích theo ngữ nguyên như vậy thật khá rõ nghĩa đối với những người biết tiếng Phạn, nhưng không dễ dàng lãnh hội cho những vị chưa quen với ngữ pháp Phạn. Đó là chưa nói đến các từ Phạn pratītya (duyên) và samutpāda (khởi) là những từ phái xuất y trên các ngữ cơ (verbal case) quá khứhiện tại khác nhau của động từ, khiến cho có sự phản đối của các nhà ngữ pháp về quy tắc cấu tạo từ để từ đó dẫn đến ý nghĩa đích thực của từ pratītya-samutpāda cần được hiểu như thế nào. Theo các nhà ngữ pháp, tiền tố

pratītya thuộc loại phân từ quá khứ bất biến (ktvāvidhi), cần được hiểu là “sau khi đã đi đến với.”97 Cái đã đến, tất yếu đã tồn tại. Không thể nó đã đến trước khi hiện khởi. Thế Thân, trong Câu-xá,98 cũng như Nguyệt Xứng,99 đều nêu các giải thích chứng minh tính hợp lý trong sự cấu tạo từ duyên khởi này. 

97 Cf. Pāṇini, 3.4.21: samānakartṛkayoḥ pūrvakāle.

98 Kośabhāṣya, k. iii.28a-b; Hán dịch, Huyền Trang, Câu-xá 5, tr. 50b14.

99 Candrakīrti, Prasannapadā, publiée par L. de la Vallée Poussin, p. 5f.

100 Câu-xá 4, tr. 19b16: 心平等性無警覺性說名為捨。Kośabhāṣya k. ii. 25: upekṣā cittasamatā cittānābhogatā.

101 Pāli: upekkhāsatipārisuddhiṃ.

102 俱舍論記卷第五 tr. 92c11.

103 俱舍論卷第五: 云何名等身。。言總說者是合集義。於合集義中說嗢遮界故。 Cf. Kośabhāṣya, k. ii. 47a-b: eṣāṃ ca saṃjñādīnāṃ samuktayo nāmākāyāḥ/ uca samavāye paṭhanti.

Tự giới và tự duyên, khi đứng riêng biêt, mỗi từ có nội hàm nhất định, nhưng khi kết hợp để chuyển tải một sự vật hay một ý niệm, cả hai do tác dụng hỗ tương mà thay đổi ý nghĩa. Sự thay đổi này thường dẫn đến các giải thích khác nhau về nội hàm mới. Như từ upekṣā là một thí dụ. Tương đương Pāli của từ này là upekkha, xuất hiện trong nhóm từ bốn vô lượng tâm, hay trong thiền thứ tư. Trong bốn vô lượng tâm, phổ thông nó được dịch là xả. Trong thiền chi của thiền thứ tư cũng vậy. Xả ở đây được định nghĩa là “tâm bình đẳng tính”, tính bình đẳng của tâm.100 Trong thiền chi, nó chỉ trạng thái quân bình của nội tâm. Định nghĩa này có thể lãnh hội qua phân tích cấu tạo từ, do giới từ hay tự duyên upa: gần, bên trên, tiếp cận; kết hợp với động từ căn √īkṣ: nhìn, ngắm, quan sát. Trong Trường A-hàm, Tăng nhất A-hàm, Tứ phần luật, và nhiều nơi khác, từ Sanskrit này được dịch là hộ, theo nghĩa giữ gìn. Do cách dịch này này mà cụm từ “xả niệm thanh tịnh”101 trong thiền chi của thiền thứ tư, thay vì chính xác nên hiểu là “trạng thái thiền với sự thanh tịnh của xả và niệm” nhưng do Hán dịch nói “hộ niệm thanh tịnh” dễ khiến hiểu nhầm là “hộ trì chánh niệm thanh tịnh”.

Nói tóm lại, mỗi từ đơn của Phạn do nhiều yếu tố cấu thành; mỗi yếu tố lại được liên kết bởi nhiều âm tiết, trong đó các âm tiết liên hệ nhau qua luật liên thanh (sandhi) cũng không kém phần phức tạp, mà trong các bản Hán dịch không thể phiên chuyển được. Ở đây có thể dẫn điển hình từ Câu-xá luận của Phổ Quang102 khi giải thích từ thân (kāya), trong danh thân (nāma-kāya), cú thân (pada-kāya) và văn thân (vyañjana-kāya). Từ thân hay kāya trong nguyên định nghĩa của Câu-xá bởi Ngài Thế Thân, được xem là từ đồng nghĩa với tổng thuyết của các tưởng (saṃjñādīnām samuktayo). Theo đó, tổng thuyết (samavāya) hàm nghĩa hiệp tập, vì ốt-già giới 嗢遮界 (động từ căn √uc) hàm nghĩa hiệp tập.103 

Căn cứ trên nguyên định nghĩa này, Phổ Quang giải thích thêm: Tiếng Phạn nói tam-mộc-ngật-để 三木訖底 (samukti), tiếng nhà Đường nói là tổng thuyết 總說. Nói rằng trong ý nghĩa hiệp tậpthiết lập ốt-già giới (động từ căn √uc), đó là, theo quy tắc ngữ pháp Phạn, y trên ý nghĩa tam-ma-bà-duệ 三摩婆曳 (samavāye) mà thiết lập nghĩa của tự giới ốt-già. Tự giới hàm ý nghĩa gốc của từ. Thêm các tự duyên vào tự giơi ốt-già để chuyển biên thành tam-mộc-ngật-để mà Hán dịch là tổng thuyết. Giải thích này càng làm cho người không biết ngữ pháp Phạn thêm khó hiểu. Trong từ Phạn samukti mà Hán âm là tam-mộc-ngật-để, do trợ từ sam-, kết hợp với động từ căn vac, trong dạng ngữ cơ yếu của nó là uc; sau đó nối tiếp tố -ti và để biến thành danh từ trừu tượng. Do luật liên thanh nên uc được đổi thành uk trước –ti.

3. Hợp từ

Tự giới, với sự hỗ trợ của tự duyên, để cấu tạo thành một từ trỏ vào một vật hay một ý tưởng. Nhận xét trên phương diện triết lý ngôn ngữ, một từ Sanskrit mô tả một vật bằng vào tác dụng của nó. Nói cách khác, một vật chỉ có thể được nhận thức như là tồn tại, nếu tác dụng của nó được nhận thức. Cho nên, khi từ vṛkṣa trỏ vào hiện thực một thân cây, từ này được quy về động từ căn của nó là vṛh, hay bṛh: tăng trưởng, vì nó gợi cho ta ý niệm về sự tăng trưởng

Đó là một từ đơn chỉ vào một vật. Nhưng một vật cũng có thể được mô tả bằng hình thái tồn tại của nó kết hợp với tác dụng của nó. Thí dụ, để chỉ “cây”, thay vì bằng từ đơn như vṛkṣa, Sanskrit có thể thay thế bằng từ kép: pādapā, “vật uống bằng chân”, do kết hợp từ pāda: chân, với từ : sự uống. Hoặc như từ uraga: “vật đi bằng bụng”, tức chỉ con rắn, do kết hợp từ ura: bụng, với ga (√gam): sự đi. Một số Hán dịch gọi là “hung hành 行.”104 Tất nhi麩 người đọc đều hiểu l・ n・ chỉ cho lo瀛 rắn.105 

104 Cf. Trung A-hàm 29, tr. 608b14; Luật Nhị thập minh liễu ...

105 Cf. Tứ phần hành sự sao tư trì ký, T40n1805, tr. 282a22.

106 Pāṇini 1. 2.45.

107 Khuy Cơ, Thành duy thức luận thuật ký, T43 No 1830, tr. 229b30: 三摩娑釋依士立名。蘇漫多聲屬主.為目。Cf. Thành duy thức luận chưởng trung xu yếu, T43 No 1831tr. 609a16 其成唯識。唯識之成。聲中第六屬主者。

108 Cf. Pāṇini 2.1.40: hợp từ với phần cuối là siddha (thành tựu), phần đầu thuộc cách số 7: “sự thành tựu ở trong...”

Trong nhiều trường hợp, một từ đơn không đủ để mô tả một vật hay một ý tưởng; khi ấy phải cần đến nhiều từ, ghép nhiều hình thái hay nhiều ý tưởng thành một. Đây cũng là quy luật chung cho các loại ngôn ngữ. Cho nên, trong Hán văn, không hiếm trường hợp một ý hay vật cần đến từ hai đến nhiều từ. Muốn hiểu nội hàm của một từ kép hay từ phức hợp, người ta cần phải phân tích mối quan hệ chức năng hay bản thể giữa các từ. Thí dụ từ “Phật pháp” trong Hán văn có chỉ cho “pháp của Phật”, do quan hệ sở hữu; hoặc có nghĩa là “pháp bởi Phật” tức pháp được nói bởi Phật, do quan hệ chủ khách; hoặc “pháp nơi Phật” tức pháp y cứ nơi Phật, do quan hệ sở y; v.v. Trong Phạn văn, có bảy trường hợp để hai từ quan hệ với nhau. Các quan hệ này được thực hiện do bởi biến đổi một từ bằng cách thêm đuôi vào ngữ cán. Thuật ngữ văn phạm cho quy tắc này được các nhà Phạn học Trung quốc gọi là tô-mạn-đa thanh 蘇漫多聲, phiên âm từ Phạn subanta.106

Giả sử tiếng Phạn vijñaptimātra, Hán dịch duy thức, là một từ kép nhưng chỉ một ý niệm đơn nhất, và tiếng Phạn siddhi, Hán dịch thành là một từ đơn. Hiệp cả hai, chúng ta có tên của một tác phẩm gọi theo tiếng Phạn là Vijñaptimātrasiddhi, Hán dịch là Thành duy thức. Để hiểu từ mới này chỉ cái gì, ta cần phân tích chúng theo mối quan hệ nào đó. Trong quy tắc cấu trúc từ của Hán, khi được kết hợp hay khi được phân ly, cả hai từ đều không thay đổi hình thức. Nhưng trong tiếng Phạn, khi kết hợp, chỉ từ sau cùng của hợp từ mới cần thay đổi để phù hợp với chức năng của nó trong quan hệ với các từ khác trong một mệnh đề. Khi phân ly, chúng phải chịu sự biến đổi từ dạng để xác định mối quan hệ của chúng. Như vậy, để giải thích nội hàm của hợp từ Thành duy thức, Khuy Cơ nói: “Sự thành tựu của Duy thức để nêu rõ ý chỉ của luận; trong sa-ma-sa, nó được lập theo quy tắc y sĩ; trong tô-mạn-đa thanh, nó chủ thuộc.”107 Tức là, như là một samāsa, từ vijñaptimātrasiddhi được thành lập theo quy tắc tatpuruṣa với từ thứ nhất thuộc biến cách thứ sáu (ṣaṣṭhī), sở thuộc cách (genetive). Giữa hai từ được hợp thành theo quy tắc tatpuruṣa, có sáu trường hợp quan hệ khác nhau, được thể hiện bằng các biến cách mà thuật ngữ Pāṇini goi là subanta, Hán dịch là tô-mạn-đa. Khuy Cơ nói, trong tô-mạn-đa thanh hợp từ này chủ thuộc, tức theo biến cách số sáu, thuộc cách cách (genetive), diễn thành ý nghĩa “sự thành tựu của Duy thức”,108 chứng minh hay thành lập chân lý Duy thức.

Một hợp từ Hán khi được phân tích thành các từ đơn, những từ này không thay đổi hình thái khi được kết hợp hay phân ly. Nhưng trong hợp từ Phạn thì chúng phải chịu thay đổi. Thí dụ, từ Hán: tì tử 婢子, hay tì chi tử 婢之子, không thay đổi tự dạng, nhưng trong Phạn ngữ, hợp từ dāsīputra, phân ly thành dāsyāḥ putra. Hoặc, thủ uẩn: uẩn phát sinh từ thủ, Skt. upādānasambhūtā skandhā: upādāna-skandhāḥ, các uẩn phát sinh từ thủ: thủ uẩn. Hoặc như từ goratha, Hán dịch “ngưu xa” (xe bò) khi được phân ly, các từ được biến đổi phù hợp bởi chức năng trong một mệnh đề, chuyển tải một ý tưởng. Yaśomitra diễn giải: yathā gobhir yukto ratho gortha iti, “xe được kéo bởi bò, nên gọi là xe bò.” Trong đó, những từ trung gian bị lược bỏ để lập thành hợp từ tatpurṣa. Thành phần đầu của hợp từ là go (bò), khi phân ly nó được biến cách theo cách số ba: gobhir, nên hợp từ này cũng gọi là tṛtīyā-tatpuruṣa.

Được nói trên đây là loại hợp từ tatpuruṣa,109 Hán dịch là y sĩ hay hay chủ;110 loại hợp từ trong đó thành phấn cuối được xác định bởi thành phần trước. Trong tiếng Phạn, có sáu loại hợp từ như vậy, gọi là “lục ly hiêp thích.”111 Khuy Cơ giải thích112:

109 Pāṇini 2. 1. 22.

110 Lục ly hiệp thích pháp thức phân biêt y sĩ và y chủ khác nhau: trong hợp từ nhãn thức, gọi nó là y chủ như con được gọi theo tên của ch; gọi nó là y sĩ, như cha được gọi theo tên của con. Phân biệt này chỉ có nghĩa trong hai từ Hán dịch khác nhau, không có nghĩa trong từ gốc Sanskrit.

111 Cf. Phổ Thái, Bát thức quy cũ bổ chú; Khuy Cơ, Bách pháp minh môn luận chuế ngôn, Đại thừa pháp uyển nghĩa lâm chương; Minh Dục, Tướng tông bát yếu giải; Trí Húc, Tướng tông bát yếu trực giải.

112 Đại thừa pháp uyển nghĩa lâm chương, T45 No 1862,  tr. 254c24 tt. 

113 Trí Húc, Lục ly hiệp thích pháp thức lược giải, tr. 487c7: thích từ phật-đà: giác giả, chỉ người có giác即有覺之者... Từ giả chỉ người, từ giác chỉ pháp. Giác, chỉ chủ thể sở hữu (năng hữu chi nhân 指能有之人)... Giác, chỉ tái vật sở hữu (sở hữu chi tài 所有之財). Do đó, từ Phật-đà hay Giác giả thuộc nhóm hữu tài thích (bahuvrīhi-samāsa). Giải thích này cho thấy Trí Húc hoàn toàn không năm rõ ý nghĩa ngữ pháp của quy tắc cấu tạo hợp thừ thuật lục ly hiệp thích.

114 Giải thâm mật kinh sớ 6, tr. 321b21: 唯識之性名唯識性。也。Trong này, Khuy Cơ liệt kê trì nghiệp trước, kế đến y chủ; phù hợp với Pāṇini.

“Tiếng Phạn nói là sát-tam-ma-sa (samāsa)... Những pháp nào có tên gọi hàm chứa ít nhất hai nghĩa đều cần được giải thích theo các quy tắc này. Nếu danh từ chỉ có một nghĩa thì không giải thích theo quy tắc này... Như từ Phật-đà, là danh từ hàm nghĩa giác giả. Giả hàm nghĩa chủ, thông với năm uẩn; giác là giác sát, chỉ thuộc trí. Đó là tách biệt để giải thích. Giác giả là danh từ chỉ người có giác. Đó là hiệp lại thành một từ, gọi là hiệp.”

Giải thích của Khuy Cơ khá rõ, nhưng không hoàn toàn chính xác. Từ buddha, Hán âm là Phật-đà, có hai âm, nhưng là một từ đơn, hàm một nghĩa duy nhất. Phân tách thành như từ Hán thì vô nghĩa.113 Buddha là từ phái sinh trực tiếp từ động từ căn √budh: tỉnh thức, thêm đuôi –ta là dấu hiệu của phân từ quá khứ, để lập thành phân từ thụ động quá khứ; sau đó dùng làm danh từ để chỉ người đã tỉnh thức.

Khuy Cơ được biết là đồ đệ của ngài Huyền Trang, tinh thông Phạn ngữ. Các chú giải Thành duy thức, hay Biện trung biên, chứng tỏ điều này. Có lẽ do ảnh hưởng bởi cấu trúc từ Hán, mỗi âm là một từ, và mỗi từ hàm một nghĩa, nên Khuy Cơ giải thích từ Buddha theo cấu trúc Hán, chứ không theo quy tắc ngữ pháp tiếng Phạn. Điều này cũng rất thường xảy ra cho các nhà chú giải Hán. Chẳng hạn, Viên Tắc,114 giải thíchduy thức tính là tính của duy thức. Từ thuộc nhóm y sĩ thích.” Từ Phạn vijñaptimātratā được cấu tạo bởi từ vijñaptimātra, Hán dịch duy thức, thêm đuôi –, lập thành danh từ giống cái, chuyển tải khái niệm trừu tượng. Đuôi – riêng biệt không trỏ vào một ý nghĩa gì.

Trong hợp từ tatpuruṣa, từ đi trước, để xác định từ đi sau, được biến đổi theo sáu cách (kāraka), theo đó hai từ không đồng cách. Khi hai từ này đồng cách, bấy giờ ta có hợp từ karmadhāraya, Hán dịch trì nghiệp thích.115 Khuy Cơ giải thích: “Trì nghiệp thích, cũng gọi là đồng y. Trì, là nhiệm trì. Nghiệp, là nghiệp dụng; hàm nghĩa tác dụng. Do thể duy trì dụng nên nói là trì nghiệp thích. Nói đồng y; ysở y. Hai nghĩa đồng một thể sở y, nên nói là đồng y thích.” Tì-bà-sa định nghĩa từ đại chủng, Sanskrit mahābhūta, như sau: “Thế nào gọi là đại chủng? Vì chủng (bhūta) ấy là đại (mahat), nên nói là đại chủng (mahābhūta). Như nói đại địa (mahāpṛthivī), đại vương (mahārājan), nghĩa của hai từ (đạichủng) khác nhau, nhưng thể của chúng là một. Đó là trì nghiệp thích.”116 Nói cách khác, đại (mahā = mahat) và chủng (bhūta) là hai từ có nội hàm riêng biệt, nhưng chủng được mô tả bởi đại: chủngđại, hai từ kết hợp để trỏ vào một tồn tại với tất cả đặc tính được mô tả của nó. Từ đó được gọi là hợp từ karmadhāraya.

115 Pāṇini 1.2.42: tatpuruṣaḥ samānādhikaraṇaḥ karmadhārayaḥ.

116 Đại tì-bà-sa 127, T27n1545, tr. 663a11.

117 Pāṇini 2.2. 24: anekam anyapadārthe: anekaṃ subantaṃ anyapadārthe vartamānaṃ samasyate, bahuvrīhiś ca samāso bhavati.

118 Cf. Câu-xá 1, T29n1558, tr. 1a08.

119 Kośabhāṣya, k.i. 1.

120 Cf. Yaśomitra: ṣaṣṭhībahuvrīhau mārgeṇa hatam iti kartṛbhūto mārgo’dhyāhāryaḥ. tṛtīyābahuvrīhau tu mārgeṇeti karaṇam adhyāhāryam.

121 R. N. Sharma, The Aṣṭādhyāyī of Pāṇini, vol. iii. p. 91.

122 Kośabhāṣya, k.i. 7cd. Hán dịch, Huyền Trang: 彼識依淨色 名眼等五根.

123 Thuận chính lý  1, T29n1562, tr. 333c5; cf. Yaśomitra, Sphuṭārtha: na hi rūpam ayo’sti prasādo yasya tadvijñānāśrayāny āśrayatvena kalperan.

124 Yaśomitra: tacchabdo’rthān apekṣate, teṣv artheṣu teṣāṃ vā vijñānāni tadvijñānāni.

Hợp từ tatpuruṣa khi có chức năng như một tính từ, hay phụ thuộc vào một từ khác, bấy giờ nó được gọi là bahuvrīhi, hữu tài thích.117 Thí dụ, từ hatāndhakāra (= hatam andhakāra), Hán dịch minh diệt,118 bóng tối bị diệt trừ; luận thích nói: hatam asyāndhakāram anena veti,119 “vị mà đối với (= của) Ngài bóng tối đã bị diệt trừ”, hay “vị mà bởi Ngài bóng tối đã bị diệt trừ”. Tức hợp từ hatāndhakāra có thể được giải thích bằng hai loại bahuvrīhi. Thứ nhất, ṣaṣṭhī-bahuvrīhi, hợp từ với chức năng tính từ thuộc sở hữu một từ khác, từ này thuộc biến cách thứ sáu (ṣaṣṭhī): hatāndhakāram = hatam andhakāraṃ yasya (tat-bhagavantam adhikṛtyāha); đức Thế tôn ấy là vị mà đối với Ngài bóng tối dã bị diệt trừ. Hoặc tṛitīyā-bahuvrīha, cách thứ ba: hatāndhakāram = hatam andhakāram yena, (đức Thế tôn ấy là) vị mà bởi Ngài bóng tối đã bị diệt trừ.120Thông thường, phần tử cuối cùng trong hợp từ bahuvrīhi là một danh từ, và toàn bộ hợp từ là một tính từ. Thí dụ: citragur devadattaḥ = citrā gāvo yasya (Devadatta),121 Devadatta là người có những con bò vằn. Trong đó, hợp từ citragu (con bò vằn) với phần tử cuối là danh từ, phụ thuộc vào một từ khác bên ngoài nó.

Ý nghĩa này có thể thấy rõ hơn trong giải thích của Yaśomitra về một câu tụng của Kośa:122 tadvijñānāśrayā rūpaprasādāś ca cakṣurādayaḥ. Trong đó, tadvijñānāśraya (sở y của thức) nếu là hợp từ bahuvrīhi, nó tất phụ thuộc và chỉ sở hữu của từ prasāda (minh tịnh) trong hợp từ tiếp theo. Từ prasāda cũng chỉ cho tịnh tín. Như vậy, ta sẽ có tịnh tín như là sở y của thức. Điều này vô nghĩa. Vì không có bất cứ pháp nào vốn là định sắc mà lấy các thức làm sở y123 Do đó, từ prasāda trong bài tụng được xác định bởi rūpa: rūpaprasāda, đó là sự minh tịnh của sắc chứ không phải của tính. Sự minh tịnh đó (tịnh sắc) mới là sở y cho thức.

Trong hợp từ tadvijñānāśraya, có ba phần tử: tad (cái đó) chỉ cho các đối tượng của giác quan, tức các cảnh giới mà trong đó các thức hoạt động;124 vijñāna, thức, chỉ năm thức; āśryā, sở y. Như vậy, hợp từ bahuvrīhi có thể có nhiều phần tử, như được lập quy bởi Pāṇini.125

125 Pāṇini, ibid.

126 Pāṇini 2.1.52: saṃkhyāpūrvo dvigu.

127 Khuy Cơ, Biên trung biên luận thuật ký 1 (T44, tr. 2a7), giải thích tụng 1: “Tiếng Phạn nói giá 遮 (Skt. ca), đây nói là cập 及 (và), chỉ ý nghĩa tương  vi... Chữ cập trong bài tụng này chỉ rõ tương vi thích.” Giải thích này không chính xác. Một hợp từ gọi là dvandva, khi phân ly, các phần tử nối liền nhâu bằng giới từ ca. Tụng 1, Biện trung biên, bản Phạn, liệt kê 7 đề tài sẽ đề cập, mà các từ độc lập liên kết nhau bắng giới từ ca.

128 op.cit. 2.2.29: cārthe dvandvaḥ. Cf. Định nghĩa bởi Phổ Quang, Câu-xá luận 1 (T 41, tr. 10a24): “Thể của hai pháp riêng biệt, không lệ thuộc nhau.”

129 Kośabhāṣya k.i.1, Yaśomitra, Sphuṭārtha.

130 Phổ Quang, Câu-xá luận 1 (T41, tr.. 10a24) , hợp từ thứ năm.

131 Cf. Sthiramati, Triṃśatikā. Bhāṣya, k. 10: tatra śraddhā ... prasādaścetaso’bhilāṣaḥ.

132 Thành duy tức luận thuật ký 6 (T43, tr. 434b25): 者。淨與心俱故.

133 T45n1861, tr. 255b28: 隣近釋者俱時之法義用增勝。自體從彼而立其名。名隣近釋。如說有尋及有伺等。諸相應法皆是此體。但尋伺增名有尋等。亦如念住體唯是慧。但念用增名為念住。

134 Pāṇini 2.1.6 avyayaṃ vibhkatisamīpa...vacaneṣu.

Trên đây, trong hợp từ dharmadhāraya, phần tử cuối được mô tả bởi phần tử đầu; nói cách khác, phần tử đầu là một hình dung từ hay một từ có chức năng của hình dung từ. Nếu hình dung từ này là số từ, bấy giờ ta có hợp từ dvigu (có hai con bò, hợp từ bahuvrīhi),126 Hán nói là đới số thích. Thí dụ: pañcaskandha, ngũ uẩn; triloka, tam giới, caturāryasatya, tứ thánh đế.

Khi các từ độc lập, đồng cách, liên kết với nhau bằng các ý niệm “và” (Sk. ca)127, “hoặc” (Sk. ), bấy giờ ta có hợp từ dvandva,128 Hán gọi là tương vi thích. Thí dụ, sāsravānāsravāḥ = sāsravāś ca anāsravāś ca, hữu lậuvô lậu; ṛddhivarapradāna-prabhāveṇa: tripado dvandvaḥ - ṛddhiś ca varapradānaṃ ca prabhāvaś ca,129 hợp từ dvandva gồm ba phần tử: thần thông, thí nguyện và oai đức.

Trong Lục ly hiệp thích pháp thức, hợp từ thứ sáu được gọi là lân cận thích.130 Pháp thức giải thích: “Gọi là lân cận, vì từ chỗ gần. Như tứ niệm trụ (catur-smṛtyupasthāna: catvāri smṛtyupasthānam) lấy huệ làm thể, vì huệ cận niệm nên nói là niệm trụ. Đó là lân cận.” Theo giải thích này, có hai loại lân cận: a. y chủ lân cận, như người ở gần Trường an, gọi là Trường an trụ; lấy một phần của cái khác mà gọi tên. b. Hữu tài lân cận, như người Trường an, vì ở ngay tại Trường an; lấy toàn thể xứ mà gọi tên. Giải thích này khó lý giải thế nào là một hợp từ. Ở đây, trong niệm trụ, không có từ huệ; vì vậy khó xác định quan hệ giữa các từ trong một hợp từ. 

Khuy Cơ có thể cho ta ý niệm rõ hơn về trường hợp này, khi giải thích từ tịnh tâm, Skt. prasādacetasas.131 Hợp từ này được gọi là lân cận thích, vì tâmtịnh (cả hai đều là danh từ) cùng tồn tại đồng thời.132 Rõ ràng hơn, trong Đại thừa pháp uyển nghĩa lâm chương, Khuy Cơ giải thích: pháp tồn tại đồng thời, nhưng do sự nổi bật của dụng, thể của cái này do bởi cái kia. Như nói hữu tầm và hữu tứ (savitarka-savicāra). Các pháp tương ưng với nhau đều có tự thể như vậy. Như niệm trụ (smṛty-upasthāna), cả hai đều có tự thể là huệ (prajñā), nhưng trong đó tác dụng của niệm (smṛti) nổi bật.133

Loại hợp từ lân cận thích này khó tìm thấy tương đương trong tiếng Phạn. Nó có thể thay thế cho hợp từ avyayībhava, nhưng theo các giải thích dẫn trên thì ý nghĩa có vẻ không phù hợp.

Avyayībhava là hợp từ mà trong đó phân tử đầu là một bất biến từ avyaya kết hợp với một từ khác để lập thành bất biến từ (trạng từ, adverb). Thí dụ, upa-kumbhakam: gần cái lu. Trong đó, upa- được hiểu là samīpa: lân cận.134 Từ niệm trụ mà Khuy Cở giải thíchlân

cận thích được lập theo ý nghĩa này. Nhưng trong Hán dịch, giới từ upa- biến mất, nên các nhà giải thích không nắm bắt được quy tắc thành lập từ. Các từ hữu tầm (savitarka) và hữu tứ (savicāra) mà Khuy Cơ dẫn làm thí dụ, cũng được lập theo quy tắc đó. Trong đó sa- được hiểu là saha (câu hữu), theo nghĩa sādṛśya (đồng dạng) và từ này lại được hiểu theo nghĩa tulyatā (đồng đẳng).135

135 ibid.: avyayaṃ ... sādṛśya ... vacaneṣu.

136 Thành duy thức luận thuật ký 2, tr. 304a10.

137 k.i. 9.

138 Thành duy thức luận thuật ký 4, tr. 377b.

139 Minh Dục, Thành duy thức luận tục thuyên 1, tr. 516a:  Tiếng Phạn nói tì-nhã-để 毗若底 (Skt. vijñapti: thức) ma-đát-lặc-đa 麾怛喇多 (Skt. mātratā: duy) tất-để 悉底 (Skt. siddhi: thành) xa-tát-đát-la  奢薩怛羅 (Skt. śāstra: luận). Hán dịch đúng là Thức duy thành luận 識唯成論. Nhưng dịch là Thành duy thức luận  成唯識論 cho phù hợp với ngữ pháp của phương này (Trung quốc).”

140 dvitīya-tatpuruṣa, cf. Pāṇini 2.1.24. 

141 Xem cht. 107 trên.

142 Trong niên hiệu Hoằng trị, khoảng tl. 1488—1505.

143 Xem, Minh Dục, Tướng tông bát yếu. Minh Vạn lịch (tl.1573-1620): Lục ly hiệp thích pháp thức, khuyết danh tác giả và dịch giả. Cũng có thể là do người Trung quốc soạn.

144 六離合釋法式通關

Như đã thấy trên, trong hầu hết các chú giải kinh luận của Hán, lục ly hiệp thích, hay sáu quy tắc cấu tạo hợp từ, thường xuyên được vận dụng để giải thích các từ Phật học dịch từ tiếng Phạn, nhờ vậy mà được rõ hơn. Thí dụ, cakṣurvijñānam, nhãn thức, là một hợp từ tatpuruṣa; nhưng trong sáu loại tatpuruṣa nó thuộc loại nào? Nếu là cách sáu, śasṭhī-tatpuruṣa, hợp từ này sẽ là cakṣuṣo vijñānam, thức của mắt. Hoặc cách thứ bảy, saptamī-tatpuruṣa: cakṣuṣi vijñānam, thức ở nơi mắt, nghĩa là thức y nơi con mắt, lấy mắt làm sở y.136 Như vậy phù hợp với định nghĩa của Câu-xá: ... vijñānānām āśrayabhūtā ye rūpātmikā prasādās...,137 các tịnh sắc (căn) là sở y của các thức. Hoặc nói ālayavijñā, a-lại-da thức hay tàng thức, theo nghĩa, nó là năng tàng và cũng là sở tàng, tức nó vừa là kho chứa và nó cũng chính là những hạt giống được chứa trong đó. Theo ý nghĩa như vậy, thì đây là một karmadhāraya, trì nghiệp thích: a-lại-da tức là thức, hay thức tức là a-lại-da.138

Hợp từ không phải là điều hiếm thấy trong các ngôn ngữ; trong Hán ngữ cũng vậy. Một từ đơn trong nhiều trường hợp không đủ để mô tả hay chuyển tải một ý tưởng, mà phải cần đến nhiều từ. Tuy vậy, chúng ta cũng có thể thấy nhiều nhà chú giải Trung quốc cổ đã không thể nắm bắt trọn vẹn quy tắc ngữ pháp này, đó là không quen với ngữ pháp Phạn, vốn rất khác biệt với Hán văn. Chẳng hạn như từ Sanskrit Vijñaptimātrasiddhi, Hán dịch Thành duy thức, trong đó vị trí các từ được thay đổi.139 Trong Hán dịch, thành đương nhiên có chức năng như động từ, và duy thức là tân ngữ (object). Theo Hán dịch như vậy, từ Sanskrit vijñaptimātrasiddhi được hiểu là hợp từ tatpuruṣa thứ hai.140 Nhưng theo ngữ pháp Pāṇini, nó cũng có thể được giải thích như là hợp từ với biến cách thứ bảy để có ý nghĩa “sự thành tựu trong duy thức.” Khuy Cơ giải thích nó là hợp từ tatpuruṣa với biến cách thứ sáu.141

Ngoại trừ các đồ đệ của ngài Huyền Trang như Phổ Quang, Pháp Bảo, Khuy Cơ, có lẽ là những vị được trực tiếp truyền dạy, phần lớn các nhà chú giải khác y trên các giải thích của những vị này. Những nhà chú giải đời Minh hầu như y trên tác phẩm Lục ly hiệp thích pháp thức. Tác phẩm này được in trong phần phụ lục của Bát thức quy cũ bổ chú, Phổ Thái đời Minh142 soạn. Nó cũng được kể là một trong tám tác phẩm chính của Pháp tướng tông Trung quốc,143 với tiêu đề phụ là Thông quan,144 xem như quan ải dẫn vào Pháp tướng. Trong bài tựa cho Lục ly hiệp thích pháp thức thông quan, Hựu Phạm, Nhật bản, nói: Sát-tam-ma-sa thích (samāsa) được truyền vào Trung quốc do Huyền Trang sau khi tây du; kể

từ đó các nhà Pháp tướng học Trung quốc không ai không nhắc đến khi giải thích những từ cú uẩn áo trong Tam tạng

Tuy được vận dụng nhiều như vậy, nhưng lục ly hiệp thích ở đây cũng chỉ được áp dụng để giải thích các từ kép, và các phần tử của từ kép này cũng chỉ liên hệ nội bộ với nhau mà thôi. Hợp từ tiếng Phạn, hay các quy tắc samāsa, không chỉ là sự liên kết các từ ngữ để thành một từ. Ngoài ý nghĩa như một từ, các hợp từ này còn có chức năng như mệnh đề, hoặc độc lập, hoặc phụ thuộc, hoặc liên hệ

Như hợp từ chandasamādhipradhāṇasaṃskārasamanvāgato ṛddhipādaḥ. Hán dịch là “dục tam-ma-địa thắng hành thành tựu thần túc”.145 Hoặc “dục tam-ma-địa đoạn hành cụ túc thần túc.”146 Hoặc “dục định diệt hành thành tựu tu tập thần túc.”147Hợp từ này có thể diễn dịch thành một mệnh đề. Đó là cách dịch trong Bát-nê-hoàn kinh:148 tư duy dục định, dĩ diệt chúng hành, cụ niệm thần túc. Cách dịch này là theo thứ tự trong hợp từ mà diễn thành ý: tư duy dục định để diệt các hành, đầy đủ niệm thần túc. Dịch giả có vẻ không hiểu hết ý nghĩa của hợp từ này.

145 Huyền Trang, Pháp uẩn túc luận, T26, tr. 471c15.

146 Thi Hộ, Đại tập pháp môn kinh, T1 tr. 228b25.

147 Phật-đà-da-xá, Trương A-hàm, T1 tr. 

148 Khuyết danh, Bát-nê-hoàn kinh, T01n6, tr. 181b17:  思惟定。以滅眾行。具念神足。

149 Đại thừa bồ tát tạng Chính pháp kinh, 32, T11, tr. 865b20: 斷除諸行。定。

150 ibid.

151 Kośabhāṣya k.ii.36: prāptilābhena ca samanvāgamaḥ. Huyền Trang, Câu-xá 4, tr. 22a13: 得已不失成就。

Cách dịch khác của Pháp Hộ, ... đoạn trừ chư hành nhi năng cụ túc tu tập dục thần túc định149: do đoạn trừ các hành mà có thể đầy đủ tu tập định của dục thần túc.

Hợp từ này là một tatpuruṣa biến cách ba, nghĩa là phần tử đầu của nó thuộc biến cách thứ ba. Phần tử đầu này lại là một hợp từ khác, cũng là một tatpuruṣa gồm hai phần tử: chandasamādhipradhānasaṃskāra. Theo giải thích của Pháp uẩn,150 sau khi đã thành tựu chandasamādhī (dục tam-ma-đia), tiếp đến là pradhānasaṃskāra (thắng hành). Tức là sau khi tập trung trên một ước muốn, rồi tiến hành nỗ lực để đạt được ước muốn ấy, tức khiến cho ước muốn trở thành hiện thực. Như vậy có thể nói đây là một hợp từ dvandva (tương vi thích) trong đó phần tử chính yếu đi trước, phần tử thứ yếu đi sau. Nghĩa là, có dục tam-ma-địa rồi mới có thắng hành.

Phần tử sau, pradhānasaṃskāra, Hán dịch là thắng hành, hay đoạn hành, như giải thích bởi Pháp uẩn, đều chỉ cho sự tinh cần, với bốn trường hợp tinh cần. Trong đó, pradhāna có nghĩa là bộ phận quan trọng, phần tinh yếu. Pháp uẩn giải thích, nó chỉ cho Thánh đạo tám chi. Từ Sanskrit này nơi khác Hán dịch là đoạn, tức nguyên dạng là prahāṇa: loại bỏ. Từ saṃskāra: hành, nhiều nơi khác nó chỉ cho pháp hữu vi, hay sự tác thành của pháp hữu vi. Trong ngữ cảnh này, nó chỉ cho sự chuẩn bị, hay sự huấn luyện thuần thục

Phần tử chính của hợp từ và samanvāgata, Hán dịch là thành tựu, hay cụ túc.Theo định nghĩa của Câu-xá, cái đã sở hữu mà chưa mất, gọi là samanvāgata:151 thành tựu. Nó là một phân từ quá khứ thụ độngchức năng như một hình dung từ làm định ngữ cho từ theo sauṛddhi

Nói tóm lại, như các nhà chú giải duy thức đã lưu ý, lục ly hiệp thích, hay các quy tắc cấu tạo hợp từ samāsa, là công cụ vô cùng cần thiết để hiểu và giải thích các từ Phật học. Đây cũng không phải đơn giản là một hợp từ khép kín với các phần tử cấu thành nó. Một hợp từ thường kết hợp nhiều từ; chúng có những quan hệ nội bộ với nhau như là từ với từ hay từ với mệnh đề; một hợp từ còn có những quan hệ ngoại tại, với các từ khác, với chức năng là những từ phẩm định, hay mệnh đề phụ thuộc

Thêm nữa, để hiểu một từ, ta cần phải truy nguyên về gốc của nó, mà đại bộ phận là động từ căn, gọi là dhātu hay tự giới. Động từ căn kết hợp với các trợ ngữ, gọi là pratyaya, hay tự duyên, để biến đổi thành một từ phái sinh. Sự kết hợpbiến đổi cũng phải tuân theo các quy tắc của từ thái học (morphology).

Sớm nhất có lẽ cũng phải đến thời nhà Đường, sau khi Huyền Trang tây du trở về, các nhà nghiên cứu Phật học Trung quốc mới lưu ý đến các quy tắc tạo từ và tạo cú trong tiếng Phạn, với các khái niệm ngữ pháp rất chặt chẽ, mặc dù trong nhiều trường hợp vẫn còn những giải thích mơ hồbản chất dị biệt giữa Hán và Phạn


(Trích từ  tài liệu Hội Đồng Hoằng Pháp Lần 1 27/11/2021 - trang 51-77):

Bài đọc thêm:
Công Trình Phiên Dịch Đại Tạng Kinh Việt Nam


Tạo bài viết
"Giáo dục là vũ khí mạnh nhất để thay đổi thế giới. Để phá hủy bất kỳ quốc gia nào, không cần phải sử dụng đến bom nguyên tử hoặc tên lửa tầm xa. Chỉ cần hạ thấp chất lượng giáo dục và cho phép gian lận trong các kỳ thi của sinh viên. - Bệnh nhân chết dưới bàn tay các bác sĩ của nền giáo dục ấy. - Các tòa nhà sụp đổ dưới bàn tay các kỹ sư của nền giáo dục ấy. - Tiền bị mất trong tay các nhà kinh tế và kế toán của nền giáo dục ấy. - Nhân loại chết dưới bàn tay các học giả tôn giáo của nền giáo dục ấy. - Công lý bị mất trong tay các thẩm phán của nền giáo dục ấy. - Sự sụp đổ của giáo dục là sự sụp đổ của một quốc gia".
Thứ Bảy ngày 27 tháng 11 năm 2021 vừa qua, vào lúc 10 giờ sáng (giờ Việt Nam) Hội đồng Hoằng Pháp (GHPGVNTN) đã tổ chức đại hội lần thứ I trực tuyến qua hệ thống Zoom. Trước đó, các thông báo về tin tức đại hội được loan tải trên trang nhà Hoằng Pháp, công bố chương trình nghị sự và thời gian tổ chức.
Sau hơn sáu tháng hoạt động kể từ khi Hội Đồng Hoằng Pháp của GHPGVNTN ra đời dưới sự chứng minh của Trưởng lão HT. Thích Thắng Hoan (Hoa Kỳ), Trưởng lão HT. Thích Huyền Tôn (Úc châu), HT. Thích Tuệ Sỹ (Việt Nam), với sự cố vấn chỉ đạo của HT. Thích Tuệ Sỹ (Việt Nam), cùng với sự điều hành của Hòa thượng Chánh Thư Ký: HT. Thích Như Điển (Đức quốc) và nhị vị Hòa thượng Phó Thư Ký: HT. Thích Nguyên Siêu (Hoa Kỳ), HT. Thích Bổn Đạt (Canada), Đại hội Hội Đồng Hoằng Pháp Lần 1, sẽ được tổ chức qua hệ thống Zoom, nhằm nối kết Tăng Ni và Phật tử Việt Nam trên toàn cầu hầu góp phần xiển dương Chánh Pháp trong kỷ nguyên mới.