10. Phản Bác Các Chống Đối

06/01/201412:00 SA(Xem: 4929)
10. Phản Bác Các Chống Đối

Đức Đạt Lai Lạt Ma
TU TẬP TRÍ TUỆ SIÊU VIỆT
theo con đường bồ tát của Tịch Thiên
Phản bác các chống đối (Bài 10)
Bản dịch Việt: Đặng Hữu Phúc
Bản Anh: Practicing Wisdom. The Perfection of Shantideva’s Bodhisattva’s Way.
Translated and edited by Geshe Thupten Jinpa. Wisdom, 2005.

[Tu tập trí tuệ]

Các cấu trúc của tưởng nhị nguyên đối đãi

Mở đầu Trung Luận ngài Long Thọ kính lễ Đức Phật Thích Ca Mâu Ni. Phong cách ngài Long Thọ tán dương các công đức của Đức Phậtkính lễ Đức Phật miêu tả tóm tắt hai chủ đề chính yếu của Đức Phật -- giáo pháp tính không và nguyên lí duyên khởi. Trong hai tụng, ngài Long Thọ kính chào Đức Phật là vị thầy có năng lực giảng dạy triết lí tính không và duyên khởi với tính chính xáctrí tuệ viên mãn về thời điểm thích hợp, về các nhu cầu tâm linh, các khả năng tinh thần, và các tính khí của các người nghe pháp của ngài.

Trong hai tụng này ngài Long Thọ tuyên bố các hiện tượng duyên khởi -- các sự vật và các biến cố -- đều sở hữu các tướng trạng, tỉ như sinh, diệt, và chuyển động. Trên phương diện các tướng trạng, có các phẩm tính là sinh và diệt. Trên phương diện thời gian, có hiện hữu, và phi hiện hữu, cũng như tính chuyển động -- đi và đến. Trên phương diện tính đồng nhất (identity) có tính nhất thể và tính đa thù (oneness and multiplicity). Tất cả các tướng trạng này hiện hữu trên phương diện quy ước thế tục. Các tướng trạng này không có tự tính/ không bẩm sinh trong các sự vật và các biến cố trong trạng thái các bản chất tối hậu của chúng. Từ toàn cảnh khách quan tối hậu của thực chứng trực tiếp tính không, các tướng trạng sai biệt này không hiện hữu (From the ultimate perspective of the direct realization of emptiness, these diverse characteristics do not exist).

Ngài Long Thọ miêu tả tính không là sự giải tán hoàn toàn các cấu trúc của tưởng nhị nguyên đối đãi. Dĩ nhiên khi chúng ta nói về các cấu trúc của tưởng nhị nguyên đối đãi thì có các nghĩa khác nhau. Tỉ dụ, nó có thể là cấu trúc của tưởng về tính thật tại bản tính (elaboration of substantial reality), đó là đối tượng để bị phủ định -- một cấu trúc của tưởng nhị nguyên đối đãi như thế không hiện hữu ngay cả một cách quy ước thế tục. Cấu trúc của tưởng nhị nguyên đối đãi đôi khi cũng quy chỉ tới tâm vô minh chấp thủ trên hiện hữu thực hữu và các trạng thái vô trí thứ cấp của tâm. Khi các cấu trúc của tưởng nhị nguyên đối đãi được hiểu theo cách này, mặc dầu chúng là các đối tượng để bị luận bác, chúng hiện hữu một cách quy ước thế tục.

Đôi khi cấu trúc của tưởng nhị nguyên đối đãi cũng quy chỉ tới các tướng trạng quy ước thế tục, tỉ dụ tám tướng trạng của các hiện tượng duyên khởi -- sinh, diệt, v.v… Từ toàn cảnh khách quan của thực chứng trực tiếp tính không, các cấu trúc của tưởng này không hiện hữu bởi vì chúng (sinh, diệt…) không là bản chất tối hậu của tính thực tại. Chính là do không thấy và không tri nhận các tướng trạng này (sinh, diệt,…) mà các thánh giả trong định tâm (samahita; meditative equipoise), được nói là thực chứng tính không một cách trực tiếp. Tuy nhiên điều đó không có nghĩa là các tướng trạng này bị phủ định, và cũng không có nghĩa là các tướng trạng này không hiện hữu một cách quy ước thế tục. Chúng không được tri nhận bởi thiền gia trong định tâm khi tâm thì hoàn toàn được tan hoà, một cách nhất tâm cảnh tính (single-pointedly) và một cách trực tiếp, với sự thực chứng tính không. Tuy nhiên chúng hiện hữu nội tại bẩm sinh một cách quy ước thế tục trong các hiện tượng duyên khởi (However, they do conventionally inhere in dependently originated phenomena).

Thế nên, chúng ta cần phân biệt giữa tính khôngbản chất tối hậu của tính thật tại, và hiện thể trong bản chất của tính không (Therefore, we need to distinguish between emptiness, which is the ultimate of reality, and being in the nature of emptiness). Tỉ dụ, các hiện tượng quy ước thế tục, tỉ như các sự vật và các biến cố, không thể được nói là tính không trong chính chúng, nhưng nói đúng hơn trong bản chất của tính không trong đó chúng rỗng thông không có hiện hữu tự tính (For example, conventional phenomena, such as things and events, cannot be said to be emptiness as such, but are rather in the nature of emptiness in that they are empty of intrinsic existence.|| as such: in itself or themselselves). Từ trong toàn cảnh khách quan của định tâm tri nhận tính không một cách trực tiếp và được tan hoà một cách hoàn toàn với sự thật chứng đó, các hiện tượng quy ước thế tục không hiện hữu bởi vì chúng không được tri nhận đối với một cá nhân trong định tâm đó.

Ngài Long Thọ tuyên bố trong Trung Luận rằng bằng thật chứng tính không, chúng ta có thể chấm dứt các cấu trúc của tưởng phân biệtnhị nguyên đối đãi được tạo nên do nghiệp và các phiền não. Ngài tuyên bố rằng khi nghiệp và các phiền não chấm dứt, bạn đạt niết bàn, tự do. Thế nên niết bàn được định nghĩa trong phương diện sự diệt tận của nghiệp và các phiền não, một trạng thái các phiền não hoàn toàn chấm dứt và nghiệp không còn tiềm năng mạnh mẽ để tạo các tái sinh. Cá nhân có thể vẫn mang các tập khí nghiệp nhưng không còn kiến tạo nghiệp mới, bởi vì các phiền não phát sinh ra nghiệp, đều đã bị loại bỏ. Ngài Pháp Xứng (Dharmakirti) giúp chúng ta hiểu vấn đề này nhiều hơn khi ngài tuyên bố trong “Nhận thức chính xác” (Valid cognition) rằng trong tinh thần của vị đã vượt ngoài đại hải luân hồi, các tập khí nghiệp có thể vẫn được tìm thấy. Tuy nhiên các tập khí này không thể phát sinh ra các tái sinh tương lai trong luân hồi bởi vì các duyên cộng tác (cooperative conditions; sở duyên duyên), là các phiền não, đã bị hoàn toàn loại bỏ.

Làm cách nào một niết bàn như thế hoặc tự do duyên hội xảy ra? Có bốn yếu tố -- nghiệp, các phiền não, các tiến trình tâm niệm phân biệt, và các cấu trúc của tưởng nhị nguyên đối đãi, vậy thì sự diệt tận của cái nào quan liên tới câu hỏi này. Nghiệp thì được tạo bởi các phiền não, các phiền não được tạo bởi các tiến trình tâm niệm phân biệt, và các tiến trình tâm niệm phân biệt được thêm nhiên liệu bởi các cấu trúc của tưởng nhị nguyên đối đãi, ở đây được quy chỉ là tâm vô minh chấp thủ trên hiện hữu thực hữu của các hiện tượng. Thế nên, các nguyên nhân làm phát sinh tái sinh trong luân hồi là nghiệp và các phiền não. Chấp thủ trên hiện hữu thực hữu chỉ có thể bị loại bỏ bằng sự lưu xuất tuệ quán tính không. Thế nên chỉ bằng cách lưu xuất tính biết /tính giác trực nhập bản chất của tính không mà cấu trúc của tưởng nhị nguyên đối đãi chấp thủ trên hiện hữu thực hữu của các hiện tượng có thể bị loại bỏ.

Tạo chủ tối hậu (The Ultimate Creator)

Khunu Rinpoche tuyên bố có thể có một cách đọc khác về giòng tụng về sự làm tịch tĩnh cấu trúc của tưởng nhị nguyên đối đãi trong Trung Luận. Ngài nói rằng có thể đọc là giòng tụng đó tuyên bố rằng không những tuệ quán tính không loại bỏ các cấu trúc của tưởng nhị nguyên đối đãi, nhưng cũng chính là ở trong phương trời của tính không mà các cấu trúc của tưởng nhị nguyên đối đãi được tịch tĩnh hoá một cách tối hậu. Vậy bây giờ, khi ngài Long Thọ nói về sự làm tịch tĩnh các phiền não trong phương trời của tính không, ở đây tính không có nghĩa gì? Tính không thì không nên được xem như là một tiêu chuẩn bản thể học (ontological category), hiện diện “ngoài kia” và cách biệt với các sự vật và các biến cố đặc thù. Trong ngữ cảnh của tụng của ngài Long Thọ, tính không, quy chỉ một cách chuyên biệt tới tính không của tâm -- sự không có hiện hữu độc lập, tự tính. Trong ngữ cảnh này, chúng ta có thể nói vậy thì tạo chủ tối hậu của tất cả các hiện tượng, cả luân hồiniết bàn, là tâm. Tất cả các phiền não và các ngu si vô trí của tâm đều được tạo lập bởi tâm cuối cùng phải được tịnh hoá bởi chính bản chất của tâm. Nói cách khác, các ô nhiễm tinh thần, v.v…được tạo lập bởi tâm phải được loại bỏ bằng cách sử dụng các phương pháp có gốc rễ trong tâm. Kết quả -- trạng thái toàn giác của quả phật -- cũng là một trạng thái của tâm. Thế nên điều chúng ta tìm thấy ở đây là tâm đóng một vai trò quan trọng rất lớn lao trong tiến trình thanh tịnh hoá và toàn hảo hoá của chúng ta. Trong Tantra Tương tục Tối Thượng (Uttaratantra; Sublime Continuum) có nói tất cả các nhơ nhuốm của tâm đều là ngoại nhập do duyên hội; đó là, chúng đều có thể tách rời với tâm (all pollutants of the mind are adventious; that is they are separable from the mind). Và tất cả các phẩm tính giác ngộ của tâm nhất thiết trí của Phật hiện hữu là các tiềm năng trong các tâm của các hữu tình.

Trong văn bản của tông phái Sakya của Phật giáo Tây Tạng, có một phát biểu rằng trong cái căn bản là tâm-căn-bản-của-tất-cả (the mind-basis-of-all; a-lại-da thức) có tính nhân duyên, tất cả các hiện tượng luân hồiniết bàn hoàn thành. Như vậy tâm-căn-bản-của-tất-cả, trên một phương diện, là tâm căn bản bẩm sinh của quang minh giác chiếu. Tất cả các hiện tượng của luân hồi hiện hữu trong căn bản đó.

[In Sakya literature, there is a statement that within the basis, which is the causal mind-basis-of-all (Tibetan: kun shi), all phenomena of samsara and nirvana are complete. Thus the mind-basis-of-all is in some sense the fundamental innate mind of clear light. All phenomena of samsara exist within that basis].

Đây là ở phương diện các cá nhân bình thường, không phải là cho cá nhân đã trở thành toàn hảo (có trí tuệ siêu việt). Thế nên thức căn bản này được gọi là tương tục nhân duyên (Therefore, this foundational consciousness is called the causal continumm). Trong tương tục nhân duyên đó, tất cả các hiện tượng của luân hồi đều hoàn thành trong sắc tướng của tướng trạng bản tính của chúng, tất cả các hiện tượng của các đạo lộ và các nền tảng đều được hoàn thành trong sắc tướng của các phẩm tính của chúng, và tất cả các phẩm tính giác ngộ của tâm nhất thiết trí của Phật đều được hoàn thành trong sắc tướng của các tiềm năng của chúng. Điều này tóm tắt tinh yếu của tiếp cận theo tông phái Sakya với sự lí hội thông hiểu về các nền tảng, đạo lộ, và kết quả. Nó trình bày một hình ảnh đẹp và đầy đủ.

Thế nên, bất kể đó là đại cứu kính (dzokchen) của học phái Nyingma, đại thủ ấn (mahamudra) của học phái Kagyu, tri kiến đạo và quả (lamdré) về sự hợp nhất của tính nền tảng ẩn mậttính giác chiếu của học phái Sakya, hoặc sự lí hội thông hiểu về sự biệt lập hoá tâm theo Tantra Bí mật tập hội (Guhyasamaja Tantra) của học phái Gelug, sự nhấn mạnh là trên thật chứng bản chất tối hậu của tâm. Dĩ nhiên, khi vấn đềtính không thì không có sự khác biệt giữa tính không của tâm và tính không của các đối tượng đối ngoại. Quán chiếu trên tính không của tâm thì được đặc biệt nhấn mạnh trong các tu tập thiền định trong cả bốn học phái của Phật giáo Tây Tạng bởi vì nó có hiệu quả lớn lao dễ thấy (dramatic impact) trên tâm của hành giả.

Khi tôi nói tới tâm trong ngữ cảnh này, tôi đang sử dụng thuật ngữ trong ý niệm tổng quát, không phân biệt giữa tâm (mind; Tibetan: sem) và bản giác (pristine awareness; Tibtan: rikpa). Tôi đang sử dụng tâm (mind) thuật ngữ tổng quát bao trùm tất cả các loại biến cố nhận thức (cognitive events). Điểm chủ yếu tôi đang tạo nên là khi nói về sự diệt tận của các cấu trúc của tưởng phân biệt hoặc nhị nguyên đối đãi, điều quan trọng là nên nhận biết sáng tỏ về các ý nghĩa khác biệt của các phát biểu diễn tả theo các ngữ cảnh khác nhau. Tỉ dụ, giữa các cấu trúc của tưởng nhị nguyên đối đãi, một số có thể bị phủ định và một số không thể; một số hiện hữu và một số không. Chúng ta cần nhạy bén tinh tế về cách nào ngữ cảnh ảnh hưởng ý nghĩa của thuật ngữ học.

GIẢI THÍCH

Bảo vệ hai chân lí

Trong chương vừa qua chúng ta đã thấy Ngài Tịch Thiên bảo vệ triết lí Trung Quán về tính không, phản bác các phê phán bằng cách giải thích bản chất của hiện hữu của các hiện tượng. Nay đối thủ đề khởi luận đề không thể an lập hai chân lí theo như quan điểm Trung Quán.

Các bản giải thích của Minyak Kunso và Khenpo Kunpal đều phân chia bản văn gốc như nhau. Tuy nhiên hai tác giả có cách đọc khác nhau một chút về các tụng liên hệ [hai tác giả đều là học trò của Patrul Rinpoche 1808-1887]. Tôi sẽ trình bày cách đọc của Minyak Kunso trước.

Trong hai tụng đầu này, đối thủ biện luận rằng vì các nhà Trung Quán khẳng định rằng tất cả các hiện tượng đều không có hiện hữu tự tính, nên các nhà Trung Quán không thể nói một cách nhất quán về ngã tính hoặc hiện hữu (identity or even existence).

*****

105a. Nếu nhận thức sinh khởi sau khi có đối tượng của nhận thức, nhận thức sẽ sinh khởi từ cái gì?

105b. Trong cách này, điều được xác định là không hiện tượng nào bắt đầu hiện hữu.

[Tụng 105b cũng được dịch: Như vậy, sự sinh khởi [có tự tính] của tất cả các sự vật thì không được xác định (= các pháp đều vô sinh) ]

*****

106. [Chống đối:] Nếu đúng là các pháp vốn vô sinh, thì chân lí quy ước thế tục (xem các pháp có sinh diệt…) không hiện hữu, làm cách nào có thể có hai chân lí? Nhà Trung Quán nói chân lí quy ước thế tục hiện hữu theo một chân lí quy ước thế tục khác [tâm nhị nguyên đối đãi], vậy làm cách nào có thể có một hữu tình được giải thoát?

107. [Nhà Trung Quán:] Một hữu tình được giải thoát là một sự ý niệm hoá [chứng đắc]trong tâm của một cá nhân khác, và một hữu tình được giải thoát không hiện hữu do chân lí quy ước thế tục về hữu tình đó [do vô sở đắc]. Sau khi một sự vật được xác định chính xác, nó hiện hữu trong tính thật tại quy ước thế tục; nếu không, nó không hiện hữu trong tính thật tại quy ước thế tục.

[* Chú thích bản dịch Việt -- Đối chiếu với Kinh Kim Cương:

“Tu Bồ đề! ý ông thế nào? Như laichứng đắc Vô Thượng Chánh Đẳng Chánh Giác chăng? Như Laithuyết pháp chăng? Tu Bồ Đề đáp: Như con hiểu nghĩa của Phật nói thì chẳng có pháp nhất định gọi là Vô Thượng Chánh Đẳng Chánh Giác, cũng chẳng có pháp nhất định cho Như Lai thuyết. Tại sao? Vì pháp của Như Lai thuyết đều chẳng thể chấp thật, chẳng thể nói là pháp, là phi pháp hay phi phi pháp.Tại sao? Vì tất cả hiền thánh đều dựa theo pháp vô vi mà nói có sai biệt .” (Bản dịch Thích Duy Lực) ]

Đối thủ của ngài Tịch Thiên phản đối, nếu tất cả các hiện tượng không có hiện hữu tự tính, kết quả, tất cả các tính thật tại quy ước thế tục -- các sự vật và các biến cố -- sẽ rỗng thông không có các ngã tính (identities). Nếu như thế, tính thật tại quy ước thế tục sẽ chấm dứt hiện hữu. Và nếu tính thật tại quy ước thế tục không hiện hữu, kết quả ngay cả chân lí tối hậu không thể hiện hữu. Thế nên, làm cách nào bạn có thể chủ trương có hai chân lí?

Sự hoài nghi này sinh khởi từ sự thông hiểu sai lầm cái gì là chân lí quy ước thế tục. Như tôi có nói trước đây, trong ngữ cảnh của chân lí quy ước thế tục -- và từ toàn cảnh khách quan của một tâm tri nhận sai lầm -- tính thật tại quy ước thế tục thì được lí hội thông hiểu trên phương diện các sự vật và các biến cố có một hình thức [nào đó] của chân lí khách quan. Điều này thì gần giống như là tri nhận lầm lẫn một con rắn khi thấy một dây thừng bị cuộn tròn. Không có một nền tảng nào trong tính thật tại cho một tri nhận như thế có giá trị chính xác. Một cách tương tự, không có một sự vật nào trong tính thực tại -- bất kể là một sự vật hoặc là một biến cố -- hiện hữu một cách có thực chất, tự tính, hoặc độc lập do chính nó mà không xuyên qua một cái gì khác. Đối với điều này, đối thủ nêu lên phản đối rằng nếu không có một sự vật hoặc biến cố nào hiện hữu do chính nó, không xuyên qua một cái gì khác, thế thì không có một sự vật nào hiện hữu cả. Họ nói tiếp, nếu điều đó đúng, các nhà Trung Quán các ông làm cách nào có thể chủ trương rằng các hữu tìnhthể đạt tự do?

Các nhà Trung Quán trả lời bằng cách tuyên bố rằng chân lí quy ước thế tục thì được đề khởi trong tương quan với các toàn cảnh khách quan của các hữu tình. Thế giới hàng ngày của chân lí quy ước thế tục được nói là thực hữu (true) từ toàn cảnh khách quan của tâm vô minh nhận thức các sự vật và các biến cố là có hiện hữu tự tính [=chân lí quy ước thế tục hiện hữu theo một chân lí quy ước thế tục khác (tâm nhị nguyên đối đãi) ĐHP ]. Nhưng toàn cảnh khách quan đó không có giá trị chính xác (invalid). Tuy nhiên, trong các từ ngữ của quy ước thế tục, có một toàn cảnh khách quan trong đó sự hiện hữu của các sự vật và các biến cố có thể được an lập là có giá trị chính xác.

[* Chú thích của bản dịch Việt -- Đối chiếu phát biểuđặc biệt câu in đậm bên trên với phát biểu của Kinh Lăng Già:
36. Thực tính của các đối tượng được xem là do người ngu phân biệt; nếu nó là giống như nó được trông thấy thì tất cả đang đều thấy chân lí. 37. Vì tất cả các sự vật là không thực nên không có cấu uế, cũng không có thanh tịnh; các sự vật không giống như chúng được trông thấy, chúng cũng không phải khác thế (p.264)
(D.T. Suzuki .Lăng già Đại thừa kinh. Thích Chơn Thiện, Trần Tuấn Mẫn dịch) ]

Các tính thật tại quy ước thế tụcnăng lực ảnh hưởng tới các cuộc đời chúng ta -- tỉ dụ chúng gây nên đau khổlạc thú. Câu hỏi có thể được nêu lên, “Các tiêu chuẩn Trung Quán Hệ Quả để an lập các sự vật và các biến cố là thực hữu hoặc hiện hữu một cách quy ước thế tục, nói chính xác là những gì? Có ba tiêu chuẩn, và chúng tùy thuộc trên sự lí hội thông hiểu rằng chỉ trong trạng thái kết quả do phủ định hiện hữu tự tính của các sự vật và các biến cố chúng ta có thể an lập một cách giá trị chính xácnhất quán tính thật tại quy ước thế tục của chúng. Tiêu chuẩn thứ nhất tuyên bố rằng các sự vật và các biến cố được an lập một cách giá trị chính xác bởi trải nghiệm giá trị chính xác hoặc quy ước thế tục. Tiêu chuẩn thứ nhì tuyên bố chân lí của sự hiện hữu của chúng không thể bị vi phạm bởi các trải nghiệm giá trị chính xác. Và tiêu chuẩn thứ ba tuyên bố các tính thực tại quy ước thế tục không thể bị phủ định bởi sự phân tích vào bản chất tối hậu của chúng.

*** Chú thích bản dịch Việt -- Đối chiếu Kinh Lăng già:

36. Thực tính của các đối tượng được xem là do người ngu phân biệt; nếu nó được thấy thì tất cả đều thấy chân lí.

37. Vì tất cả các sự vật là không thực nên không có cấu uế, cũng không có thanh tịnh; các sự vật không giống như chúng được trông thấy, chúng cũng không phải khác thế (p.264) ***

Đây là hoàn toàn khác biệt với một huyễn tượng (illusion), ở điểm chúng ta tri nhận một đối tượng trên căn bản của một sự vật khác. Tỉ dụ, trong một huyễn thuật, chúng ta có thể thấy các con ngựa và các con voi huyễn giả bởi vì các năng lực thần chú của nhà huyễn thuật. Các con ngựa và các con voi đều là, ngay trên phương diện quy ước thế tục, các tri nhận giả dối (false perceptions). Thế nên các tri nhận về các con ngựa và các con voi có thể bị vô hiệu hoá bởi các trải nghiệm giá trị chính xác khác. Bạn không cần cầu viện đến một sự phân tích tối hậu để bác bỏ chúng. Đã xác định hai loại tri nhận quy ước thế tục -- một giá trị chính xác và cái kia là giả dối -- thì khả năng phân biệt giữa, tỉ dụ cá nhân thật hữucá nhân chiêm bao, là rất quan trọng. Tỉ dụ, một sự phân biệt nổi bật giữa giết một cá nhân thực hữu và giết một cá nhân chiêm bao là trong trường hợp thứ nhất đã thực hiện một thất đức nghiêm trọng (cardinal unvirtue), trường hợp thứ nhì thì không như thế. Nhưng trong khi một cá nhân chiêm bao thì tuy không là một cá nhân thực hữu, nhưng cả hai đều như nhau về không có hiện hữu tự tính. Thế nên điều quan trọng là chúng ta có khả năng bảo vệ duy trì một tiếp cận nhất quán với tính thật tại quy ước thế tục trong các kết quả duyên hội của sự phủ định hiện hữu tự tính.

(It is therefore important to be able to maintain a coherent approach to conventional reality in the aftermath of negating intrinsic existence.|| aftermath: resultant conditions).

*** Chú thích bản dịch Việt -- Đối chiếu phát biểu in đậm bên trên với phát biểu của Kinh Lăng Già:
36. Thực tính của các đối tượng được xem là do người ngu phân biệt; nếu nó là giống như nó được trông thấy thì tất cả đều đang thấy chân lí. 37. Vì tất cả các sự vật là không thực nên không có cấu uế, cũng không có thanh tịnh; các sự vật không giống như chúng được trông thấy, chúng cũng không phải khác thế (p.264)
(D T Suzuki . Lăng già Đại thừa kinh. Thích Chơn Thiện, Trần Tuấn Mẫn dịch) ***

Tuy nhiên, Khenpo Kunpal đọc các tụng này trong tương quan tới toàn cảnh khách quan của tâm toàn giác. Ngài nói nếu, tiếp theo thành tựu toàn giác -- đặc tướng là sự tan biến hoàn toàn các cấu trúc của tưởng phân biệt -- tính thực tại của các hiện tượng quy ước thế tục thì không được duy trì bảo vệ, kết quả là các sự vật, các biến cố, và các quy ước thế tục của chúng sẽ là không thực.

Bằng cách thiền định trên phương trời tất cả các cấu trúc tưởng nhị nguyên đối đãi đã được tịch tĩnh, chúng ta tích tập trí tuệ. Và khi chúng ta tích tập phúc đức bằng cách làm thâm sâu xác quyết của chúng ta trong tính giá trị chính xác của các nguyên lí nhân duyên trong ngữ cảnh của chân lí quy ước thế tục. Chính là chỉ trên đạo lộ kết hợp hai yếu tố này -- tích tập gồm cả phúc đứctrí tuệ -- chúng ta có thể tạo con đường cho chúng ta đi tới toàn giác của Đức Phật.

Như bài tụng kế tiếp gợi ý, các tiêu chuẩn như “chủ thể và đối tượng”, “tri nhận và đối tượng”, “một và nhiều”, “ta và kẻ khác”, và dĩ nhiên “hiện hữu của các hiện tượng” đều tùy thuộc trên các quy ước thế tục. Như vậy chúng là tương quan (They are thus relative).

108. Cả hai, khái niệm và cái được khái niệm đều hỗ tương tùy thuộc, cũng như mỗi một phân tích đều được diễn tả bằng cách quy chiếu tới cái đã được tri nhận một cách phổ biến.

Giờ đây, thêm một phản bác được đối thủ nêu lên:

109. [Phản đối:] Nhưng nếu bạn phân tích bằng các phương pháp của sự phân tích mà chính phương pháp phân tích lại được phân tích, kết quả có một sự trở lui vô hạn, bởi vì sự phân tích đó có thể cũng được phân tích.

Họ nhất quyết rằng nếu chúng ta áp dụng phân tích phê phán để khảo sát bản chất tối hậu của các hiện tượng, kết quả là chính sự phân tích thì một cách tối hậu cũng là một chủ thể đối với một sự phân tích phê phán như thế. Thế rồi trong sự phân tích này, một tâm đang phân tích khác nữa thì được cần đến, kế tiếp nó đòi hỏi một sự phân tích khác nữa, và tiếp tục, dẫn đến một sự trở lui vô tận. Ngài Tịch Thiên trình bày sự trả lời của nhà Trung Quán về phản đối này: 

110. [Nhà Trung Quán:] Khi đối tượng của sự phân tích được phân tích, không một căn bản nào để phân tích còn sót lại. Vì không có một căn bản nào, nó không sinh khởi, và điều đó được gọi “niết bàn”.

Khi đối tượng của một cuộc điều tra được xem là chủ thể cho sự phân tích phê phán, chủ thể cũng được hiển lộ là rỗng thông không có bất kì một tính thật tại tự tính hoặc một sự duyên khởi tự tính. Sự không có này thì được miêu tảniết bàn, trạng thái vượt ngoài đau khổ. Thế nên trong khi một thiền gia đang trải nghiệm trực tiếp tính không của hiện hữu tự tính của tất cả các hiện tượng, không có một căn bản nào để chấp thủ vào hiện hữu tự tính của bất kì sự vật gì khác.

Riêng với thiền gia trong trạng thái này, thì không có tính giác chủ thể và đối tượng. Một sự phân biệt chủ thể - đối tượng có thể thực hiện, nhưng bởi vì tâm của thiền gia thì hoàn toàn được tan hoà với sự không có hiện hữu tự tính, không có nhu cầu để phân tích tính không của chính tâm đang phân tích.

Trên đây chúng ta đã thảo luận nhiều sự vi tế khác nhau của tính không hoặc vô ngã. Khi một cá nhân có một tính giác về các phương diện thô của tính không, các khái niệm về hiện hữu hữu ngã tương ứng với các phương diện vi tế của tính không vẫn tồn tại. Tuy nhiên nếu bạn trải nghiệm tính không vi tế -- tỉ dụ tính không của hiện hữu tự tính như được lí hội thông hiểu của học phái Trung Quán Hệ Quả -- kết quả trong khi sự thành tựu đó vẫn hiển lộ trong tâm bạn, sẽ không có nơi chốn cho bất kì chấp thủ nào vào bất kì ngã tính hoặc hiện hữu hữu ngã để sinh khởi.

Phản bác các nhà Duy Thực Phật giáo (Buddhist Realists)

Trong phần kế tiếp, ngài Tịch Thiên luận bác các khái niệm hiện hữu thực hữu (true existence) của các học phái tư tưởng. Ngài khởi đầu với sự phân tích về các lập trường của các nhà Duy Thực Phật Giáo -- Các nhà Thắng Luận (Vaibhashikas) và các nhà Kinh Lượng Bộ (Sautrantikas) -- những người khẳng định rằng các tri nhận giác quan (sensory perceptions) -- các tri nhận thị giác, v.v…. -- và các đối tượng của chúng cả hai đều sở hữu tính thực tại tự tính hoặc thực chất (intrinsic or substantial reality). Những quan điểm này đều bị phủ định trong những tụng tiếp theo.

111. Đối với một người cả hai sự phân tích (tâm) và đối tượng của sự phân tích (cảnh) đều hiện hữu thực hữu thì ở trong một lập trường cực kì không vững. Nếu một đối tượng hiện hữu do năng lực của nhận thức (power of cognition), làm cách nào bạn đi tới [kết luận] sự hiện hữu thực hữu của nhận thức?

112. Nếu nhận thức hiện hữu do năng lực của đối tượng của nhận thức, làm cách nào bạn đi tới [kết luận] sự hiện hữu thực hữu của đối tượng của nhận thức? Nếu sự hiện hữu của chúng là do năng lực hỗ tương của chúng, chúng cũng không thể hiện hữu.

Các nhà duy thực chủ trương cả chủ thể và đối tượng đều sở hữu hiện hữu thực hữu và thực chất. Tuy nhiên, các nhà Trung Quán phản đối bằng cách chỉ ra các sự không nhất quán luận lí và lí luận yếu kém ở phía sau một tri kiến triết lí như thế. Nhà Trung Quán hỏi, “Nếu thức an lập tính thật tại thực chất của các sự vật, kết quả là bạn có cái gì hỗ trợ để khẳng định tính thật tại thực chất của chủ thể -- thức? Tuy thế, nếu các đối tượng làm xác thực giá trị (validate) tính thật tại chủ thể -- thức -- kết quả cái gì làm xác thực giá trị tính thật tại thực chất của đối tượng? Nếu chủ thể và đối tượng được an lập bởi phương tiện của tùy thuộc hỗ tương -- minh chứng tính thật tại thực chất của mỗi bên -- kết quả cả hai đều đánh mất tính thật tại thực chất của chúng. Bởi vì nếu chúng thực hữu có tự tính và có thực chất, chúng sẽ độc lập với nhau”. Kết quả nhà Trung Quán sử dụng một sự lí luận tương tự (analogy) để biểu tỏ rằng chủ thể và đối tượng thì đều tùy thuộc hỗ tương và cũng chẳng thọ dụng bất kì hiện hữu độc lập, thực chất.

113. [Phản đối:] Nếu không có con thì không được gọi là cha, nếu không có cha, làm cách nào có thể được gọi là con.

[Trung Quán:] Cũng như không có con thì không có cha, tương tự, cả hai sự nhận thức (tâm) và đối tượng nhận thức (cảnh) đều không hiện hữu.

Trong tụng kế, ngài Tịch Thiên trình bày thêm phản đối của đối thủ:

114. [Phản đối:] Chồi cây sinh khởi từ hạt giống. Hạt giống được chỉ rõ bởi chồi cây đó. Tại sao nhận thức sinh khởi từ đối tượng nhận thức lại không minh xác sự hiện hữu thực hữu của đối tượng đó của nhận thức?

Đối thủ biện luận rằng một chồi cây chỉ định rõ sự hiện diện của hạt giống. Quả thực, đây là tiền đề căn bản của các nhà Duy Thực, những người đề khởi tính thật tại thực chất của sự sinh khởi của các sự vật và các biến cố. Kế tiếp, bằng lí luận tương tự, họ biện luận, bởi vì thức sinh khởi từ đối tượng, làm cách nào nó không chỉ định sự hiện hữu thực hữu của đối tượng?

Nhà Trung Quán trả lời rằng một chủ thể, hoặc thức, được phân biệt khác hẳn với chồi cây suy diễn sự hiện hữu của hạt giống.

115. Hiện hữu của một hạt giống được minh xác do một nhận thức thì không giống như do chồi cây. Làm cách nào nhận thức sự hiện hữu của một nhận thức, khi nó minh xác đối tượng của nhận thức.

Bằng phương tiệnchúng ta nhận thức sự hiện hữu của thức? Điều được biểu tỏ ở đây là chủ thể và đối tượng đều tùy thuộc hỗ tương, và như vậy chúng không thọ dụng một vị thế độc lập, tự trị. Thế nên, nhận thức hoặc đối tượng của nó cũng đều không sở hữu hiện hữu tự tính. Chúng đều tương quan.

[Tu Tập Trí Tuệ]

Sự quan trọng của suy lý

Ngài Thánh Thiên (Aryadeva) nói trong Bốn trăm tụng về Trung Đạo nếu chúng ta tìm kiếm nguồn gốc của các sự vật vật chất, chúng ta tìm thấy tương tục của chúng không có sự khởi đầu. Các sự vật vật chất có thể có một chấm dứt, nhưng trên phương diện tương tục chúng không có sự khởi đầu. Bất kể môi trường ngoại giới của đá và cây, và v.v… hoặc các hữu tình sinh sống trong đó, nếu chúng ta tìm kiếm dấu vết nguồn gốc vật chất của chúng, chúng ta có thể tìm theo dấu nó tới sự khởi đầu của vũ trụ của chúng ta.

Theo Tantra Thời Luân (Kalachakra Tantra), vật chất có thể được tìm dấu vết ngược về tới một điểm khi tất cả vật chất là những hạt tử không gian (space particles). Một hệ thống vũ trụ sinh khởi, trụ một thời gian dài, và rồi tan biến vào một hư không rỗng thông (empty space). Và từ hư không rỗng thông đó một thế giới toàn thể lại hiện lên xuyên qua một tiến trình tiến hoá. Từ quan điểm Phật giáo, có một chu kỳ lập lại về tiến hoá và tan rã của vũ trụ vật lý. Tiến trình này dường như có vài song hành với các giải thích khoa học hiện đại về toàn thể vũ trụ (cosmos) của chúng ta.

Nếu chúng ta so sánh các miêu tả về trái đất của vũ trụ học hiện đại -- kích thước, hình thể, tuổi, và khí hậu, khoảng cách từ các hành tinh khác của toàn thể vũ trụ -- với các văn bản Phật giáo, tỉ dụ A tì đạt ma câu xá (Abhidharmakosha; Treasury of Higer Knowledge; Đối Pháp Tạng) cũng trình bày vũ trụ học, chúng ta tìm thấy nhiều mâu thuẫn. Vũ trụ học A tì đạt ma có vẻ xung đột với các miêu tả khoa học đến từ các quan sát thực nghiệm. Là Phật tử, những người chấp thuận nguyên tắc suy lý, chúng ta phải chấp thuận rằng những tri kiến này từ A tì đạt ma mâu thuẫn với trí tuệ giá trị chính xác. Thế nên giải pháp tuyển chọn duy nhất mở ra cho chúng ta ở đây là vứt bỏ quan điểm vũ trụ học A tì đạt ma, không xem đó là một miêu tả chính xác về vũ trụ vật lý, và chúng ta chấp thuận bản miêu tả khoa học.

Trong Phật giáo Đại Thừa có một truyền thống gọi là pháp tứ - y (tứ - y, tứ bất - y) (four reliances). Y thứ nhất (y pháp bất y nhân) nói rằng chúng ta sẽ không nên tín nhiệm vào cá nhân nhưng nên tín nhiệm vào tác phẩm của họ; Y thứ nhì (y liễu nghĩa bất y bất liễu nghĩa), liên quan đến tác phẩm đó, chúng ta không nên tin cậy vào các lời nhưng tin cậy vào ý nghĩa; Y thứ ba (y nghĩa bất y ngữ), về nghĩa, chúng ta không nên tin cậy vào nghĩa tạm thời nhưng tin cậy vào nghĩa quyết định; và Y thứ tư (y trí bất y thức), về nghĩa quyết định, chúng ta không nên tin cậy chỉ vào thuần trí tuệ phân biệt (intellectual knowledge) nhưng nên tin vào sự lý hội thông hiểu thực nghiệm.

Kết quả cuối cùng là bất kì phát biểu hoặc tuyên bố nào mâu thuẫn với lí tính (reason) và kinh nghiệm giá trị chính xác thì không thể được duy trì bảo vệ. Thế nên là những Phật tử, chúng ta phải vứt bỏ bất kì kết luận về nghiên cứu giáo lí (tenet) có thể mâu thuẫn đối với lí tínhkinh nghiệm giá trị chính xác. Đây là phương pháp học tổng quát trong Phật giáo -- đặc biệt trong tư tưởng Đại Thừa. Tuy nhiên, điều quan trọng là tư duy và rút ra một sự phân biệt rõ ràng giữa sự phi quan sát về một sự vật và sự quan sát về sự phi hiện hữu của nó. Sử dụng bằng chứng để bác bỏ một sự vật (disproving something) và không có khả năng minh chứng một sự vật là hai điều khác nhau. Đây là một sự phân biệt có tính phê phán.

Từ toàn cảnh khách quan của các người bình thường, có ba tiêu chuẩn về các hiện tượng -- cái hiển lộ, cái ẩn mật chút ít, cái ẩn mật cực kì. Nhận thức về các hiện tượng hiển lộ không đòi hỏi sự suy lí, nhận thức về các hiện tượng ẩn mật chút ít, có thể đi tới kết luận bởi sự suy diễn, và các hiện tượng cực kì ẩn mật chỉ có được biết trên căn bản của thẩm quyền chính xác từ kinh điển. Tính không của hiện hữu tự tính của tất cả các sự vật là một tỉ dụ về tiêu chuẩn thứ nhì -- ẩn mật một chút. Nó không là dấu hiệu rõ ràng cho chúng ta, và chúng ta cần phải tin cậy vào các suy diễn do suy lí để đi tới một sự thông hiểu về nó.

Sự phân thành ba loại này thì không tuyệt đối. Vài khái niệm Phật giáo, tỉ dụ bản chất của các cõi sắc và vô sắc, hoặc dữ kiện mà đạo lộ tới giác ngộ của cá nhân đòi hỏi tới ba vô lượng kiếp, là cực kỳ ẩn mật đối với chúng ta. Chúng không hiển lộ với chúng ta, cũng không được nhận biết đầy đủ xuyên qua tiến trình suy lí. Ở trình độ hiện nay về thức, phương tiện duy nhất có thể cung cấp cho chúng ta là sự chứng thuật của một người khác. Tuy nhiên, từ quan điểm của Phật giáo, sự chứng thuật của một người khác không thể được nhận là có thẩm quyền một cách đơn giản bởi vì hoàn cảnh người ấy là đáng tôn kính hoặc nổi danh. Vậy làm cách nào chúng ta xác định tính giá trị chính xác của sự chứng thuật của một cá nhân? Chúng ta cần đem các lời thuật của cá nhân đó ra phân tích, khảo sát xem các miêu tả của cá nhân về các hiện tượng hiển lộmâu thuẫn hoặc không với trải nghiệm giá trị chính xác của chúng ta, và có hoặc không các giải thích của cá nhân đó về các hiện tượng ẩn mật chút ít được xác định hoặc bác bỏ bởi suy luận luận lí. Một khi chúng ta đạt lòng tin cẩn trong tính tin cậy của cá nhân đó trong hai tiêu chuẩn đầu về các hiện tượng, kế đó chúng ta khảo sát cá nhân đó nói gì về các hiện tượng cực kì ẩn mật. Chúng ta có thể kiểm soát lại để thấy có hoặc không các sự không nhất quán giữa các đề nghị trước và sau và giữa các lập trường minh bạch và hàm ý. Mặc dù các đề nghị có thể vẫn còn cực kì ẩn mật đối với chúng ta -- đó là, chúng ta không có phương tiện trực tiếp hoặc luận lí để thử nghiệm tính giá trị chính xác của chúng, hoặc để chứng minh hoặc bác bỏ chúng -- chúng ta có thể nhận lấy sự chứng thuật của người nói là có thẩm quyền vì các lời của họ đã được chứng tỏ giá trị chính xác trong các lãnh vực mà các đề nghị có được sự phân tích luận lí.

Nghiệp và tính nhân quả

Trước đây chúng ta đã nói về tính nhân quả (causality), sự liên hệ giữa nguyên nhânhiệu quả, và vào giai đoạn nào nghiệp của các hữu tình ảnh hưởng tới tiến trình nhân quả. Tôi cảm thấy rằng có một tiến trình nhân quả đó là luật tổng quát của sự liên hệ nguyên nhânhiệu quả (causation) và cũng có một giai đoạn nơi đó ý định của một hữu tình có thể đặt một chuỗi mới của các tiến trình nhân quả vào vận hành. Tuy nhiên tôi nghĩ nhận diện được giai đoạn này thì cực kì khó khăn, nếu không nói là bất khả.

Thế nên làm cách nào chúng ta có thể thông hiểu một cách chính xác tương tục hành nghiệp (karmic continuum)? Một tỉ dụ, khi một khúc gỗ bị đốt cháy, mặc dầu gỗ đã biến mất, nó còn ở lại trong dạng thức năng lượng; nó không biến mất hoàn toàn. Học phái Trung Quán Hệ quả chấp nhận một khái niệm tương tự về diệt tận (cessation; Tibetan: shik pa). Quan điểm này chủ trương rằng mặc dầu tính thật tại vật lí của các hiện tượng chấm dứt, nó vẫn còn ở lại là một loại năng lượng hoặc một tiềm năng. Các học phái triết lí Phật giáo khác chấp thuận sự chấm dứt này chỉ thuần là một cấu trúc tinh thần hoặc một thực thể trừu tượng. Trái lại, các nhà Trung Quán Hệ Quả xem điều này là một loại tiềm năng, có khả năng trở thành một nguyên nhân tương lai ở trong tương tục đó. Tôi cảm thấy rằng ý niệm khoa học về bảo toàn năng lượng ở trong vài cách thức tương tự với khái niệm này về diệt tận.

Diệt tận là một loại tiềm năng quy chỉ tới điểm khi tính thật tại vật lí của một đối tượng trở thành phi hiện hữu, nhưng tiềm năng vẫn ở lại có thể ảnh hưởng đến dòng tương tục của đối tượng đó. Dĩ nhiên, điều này thì khác hẳn với sự diệt tận của các sự che lấp tinh thần (sở tri chướng) ở niết bàn. Thời gian ngắn trong cả hai diệt tận một sự vật đã kết thúc, trong trạng thái niết bàn, tiềm năng thì không còn ở đó nữa. Không có các che lấp tinh thần mới có thể sinh khởi.

Với trong mười hai chi duyên khởi, chi thứ hai, hành (volition) là nghiệp, và thứ mười, hữu (becoming), cũng thuộc về tiêu chuẩn về nghiệp. Tuy nhiên, điều này không có nghĩa là nghiệp của chi thứ hai bỗng đột nhiên tái hiện. Nói đúng hơn, tiềm năng được gieo trồng bởi hành nghiệp đã đi tới một điểm nơi nó trở thành được tăng hoạt đầy đủ và sẵn sàng sinh ra quả của nó. Thế nên ở đây chúng ta quy chỉ tới một tiềm năng nó được để lại bởi sự thi hành của hành nghiệp (the execution of a karmic act).

*****

[Thiền định]

Thiền định này đặt tiêu điểm trên đại bi. Chỉ thuần tăng trưởng ước nguyện rằng tất cả các hữu tình được tự do cách tuyệt đau khổ thì không đủ. Vì các hữu tình không có khả năng vượt qua toàn thể các đau khổ trong phần nhiệm vụ của họ, bạn nên đảm nhiệm nhiệm vụ của bạn, tăng trưởng một cam kết thâm sâu đảm nhận trách nhiệm cứu giúp tất cả các hữu tình vượt qua đau khổ. Thiền định này là một chuẩn bị tuyệt hảo cho phát tâm bồ đề, ý định vị tha thành Phật để đem lại lợi ích cho tất cả các hữu tình.

----------------------------------------

Chú thích

1. Ngài Thế Thân: Tụng Kính Lễ Khai Từ của Luận Câu Xá

Chư nhất thiết chủng chư minh diệt,

Bạt chúng sinh xuất sinh tử nê,

Kính lễ như thị như lí sư,

Đối pháp tạng luận ngã đương thuyết.

Đại ý bài tụng kính lễ:

Diệt hết những hạt giống hôn muội hắc ámhôn muội hắc ám,

Cứu độ chúng sinh vốn gốc rễ trong bùn lầy sinh tử,

Kính lễ bậc thầy như lí giảng pháp như thị.

Tôi nay nói về trí tuệ thanh tịnh.

Đại ý câu hai là: Cứu độ chúng sinh vốn gốc rễ trong bùn lầy sinh tử bằng bàn tay giáo pháp như thị như lí.

*** Phụ chú : Ngài Vô Trước giảng: Vô Si, Ngu si, Vô minh, Vô trí, Vô kiến, Phi hiện quán, Hôn muội, Hắc ám đều đồng nghĩa.

2. Tụng Kính Lễ Khai Từ của Luận Câu Xá (Abhidharmakosa)

A-tì-đạt-ma câu xá luận của Thế Thân

Bản dịch Hán: Huyền Trang

Việt dịch: Đạo Sinh

Chương 1 Phân Biệt Các Giới Phần I

諸一 切 種 諸 冥 滅 

拔眾 生 出 生 死 泥 

敬禮 如 是 如 理 師 

對法 藏 論 我 當 說 

Ngài đã diệt trừ tất cả các sự mê mờ,

Đã cứu vớt chúng sinh ra khỏi bùn lầy sinh tử.

Con xin cung kính đảnh lễ Bậc Thầy có các đức tính như thế, Bậc Thầy của sự thật,

Và xin soạn luận Đối Pháp Tạng này.

 Luận:

Khi soạn luận này vì muốn trình bày các đức tính cao quý vượt xa tất cả thánh chúng của thầy mình nên luận chủ có lời xưng tán trước, sau đó mới cung kính đảnh lễ.

“Chư” là chỉ cho Phật Thế Tôn; Ngài có khả năng phá tan sự mê mờ nên nói là “minh diệt”.

“Nhất thiết chủng chư minh diệt” là diệt trừ tất cả sự mê mờ đối với tất cả các sự vật; vì các loại vô tri thường che lấp ý nghĩa chân thật, đồng thời ngăn ngại sự thấy đúng như thật nên nói là “minh”. Chỉ có Phật Thế Tôn vì đã vĩnh viễn đối trị tất cả các loại mê mờ đối với tất cả các sự vật khiến cho chúng không thể sinh khởi trở lại nên nói là “diệt”. Các bậc Độc giác, Thanh văn tuy cũng diệt được các loại mê mờ vì đã đoạn trừ vô tri nhiễm ô (kḷṣṭasaṃmoha) nhưng vẫn không nói là “nhất thiết chủng” (tất cả các loại). Bởi vì sao? Vì chưa đoạn trừ vô tri không nhiễm ô, chưa biết được các tính chất riêng biệt của Phật, các vật thể thật xa trong không gianthời gian cũng như sự khác biệt vô cùng tận của sự vật.

Sau khi đã xưng tán sự toàn mãn các đức tính tự lợi của Thế Tôn, luận chủ lại tiếp tục tán thán sự trọn vẹn của các đức tính lợi tha.

“Bạt chúng sinh xuất sinh tử nê”; sinh tử (saṃsāra) chính là nơi nhận chìm tất cả chúng sinh, là nơi rất khó ra khỏi nên được ví như bùn lầy. Thế Tôn vì thương chúng sinh bị chìm đắm trong bùn lầy, không người cứu vớt nên mới đưa bàn tay giáo pháp chân chánh để cứu độ chúng sinh.

Sau lời tán thán các đức tính của Phật là phần cung kính đảnh lễ.

“Kính lễ như thị như lý sư”: cúi xuống từ đầu đến chân gọi là “kính lễ”. Thế Tôn có đầy đủ tự lợilợi tha ở trên nên nói là “như thị”. Ngài đã giáo huấn truyền thọ giáo pháp như thật không chút sai lầm cho nên nói là “Như lý sư”. Nói “Như lý sư” cũng nhằm hiển lộ đức tính lợi tha của Phật Thế Tôn; qua sự thuyết giáo chân chánh và như thật này mà Thế Tôn đã cứu vớt chúng sinh ra khỏi bùn lầy sinh tử chứ không phải nương vào các năng lực thần thông hoặc sự ban phát ân huệ.

Cung kính đảnh lễ Như lý sư rồi, luận chủ mong muốn làm gì?

“Đối Pháp Tạng luận ngã đương thuyết”: bồi đắp giáo huấn đồ chúng gọi là “luận.” Luận này là luận gì? - Là luận Đối Pháp Tạng (Abhidharmakośa). Tại sao gọi là Đối Pháp Tạng?

淨慧 隨 行 名 對 法 

及能 得 此 諸 慧 論 

[Trí tuệ thanh tịnh cùng với các pháp đi kèm theo được gọi là Đối Pháp.

Các loại tuệ và luận có khả năng đắc được trí tuệ thanh tịnh (cũng được gọi là Đối Pháp Tạng)

 ----------

3. Giải thích cách dịch tụng 106 , 107

105a. Nếu nhận thức sinh khởi sau khi có đối tượng của nhận thức, nhận thức sẽ sinh khởi từ cái gì?

105b. Trong cách này, điều được xác định là không hiện tượng nào bắt đầu hiện hữu.

Chú thích của bản dịch Việt: Tụng 105b cũng được dịch: Như vậy, sự sinh khởi [có tự tính] của tất cả các sự vật thì không được xác định (= các pháp đều vô sinh)

*****

106. [Chống đối:] Nếu đúng là các pháp vốn vô sinh, thì chân lí quy ước thế tục (xem các pháp có sinh diệt…) không hiện hữu, làm cách nào có thể có hai chân lí? Nhà Trung Quán nói chân lí quy ước thế tục hiện hữu theo một chân lí quy ước thế tục khác [tâm nhị nguyên đối đãi], vậy làm cách nào có thể có một hữu tình được giải thoát?

107. [Trung Quán] Một hữu tình được giải thoát là một sự ý niệm hoá [chứng đắc]trong tâm của một cá nhân khác, và một hữu tình được giải thoát không hiện hữu do chân lí quy ước thế tục về hữu tình đó [do vô sở đắc]. Sau khi một sự vật được xác định chính xác, nó hiện hữu trong tính thật tại quy ước thế tục; nếu không, nó không hiện hữu trong tính thật tại quy ước thế tục.

 Đối chiếu với Kinh Kim Cương:

“Tu Bồ đề! ý ông thế nào? Như laichứng đắc Vô Thượng Chánh Đẳng Chánh Giác chăng? Như Laithuyết pháp chăng? Tu Bồ Đề đáp: Như con hiểu nghĩa của Phật nói thì chẳng có pháp nhất định gọi là Vô Thượng Chánh Đẳng Chánh Giác, cũng chẳng có pháp nhất định cho Như Lai thuyết. Tại sao? Vì pháp của Như Lai thuyết đều chẳng thể chấp thật, chẳng thể nói là pháp, là phi pháp hay phi phi pháp.Tại sao? Vì tất cả hiền thánh đều dựa theo pháp vô vi mà nói có sai biệt .” (Bản dịch Thích Duy Lực) (Chú thích của bản dịch Việt)

*****

Bản dịch Sanskrit-English của Vesna A. Wallace và B. Alan Wallace (1997)

105. If it arises after the object of cognition, from what would cognition arise? In this way it is ascertained that no phenomena comes into existence.

106. [Objection:] If conventional truth does not exist, how can there be the two truths? If it does exist due to another conventional truth, how can there be a liberated sentient being?

107. [Madhyamika:] One is an ideation of someone else’s mind, and one does not exist by one’s own conventional truth. After something has been ascertained, it exists; if not, it does not exist as a conventional reality either.

*****

Bản dịch Sanskrit - English của Kate Crosby và Andrew Skewton (1995)

105. If it arises after the thing to be cognized, then from what does the consciousness arise? In this way, it is demonstrated that no phenomenon comes into existence.

106. [Objection] If, this being the case, conventional truth does not exist, then how can there be two truths?

[Madhyamika] In fact it does exist according to the conventional truth of another.

[Objection] How can there exist a liberated being?

107. [Madhyamika] He is a false imagination in the mind of another, but he does not exist because of conventional truth on his own part. After something has been established it exists; if not, it does not even exist as a conventional truth.

4. Đối chiếu lời giảng của Đức Đạt Lai Lạt Ma với Kinh Lăng Già

Các nhà Trung Quán trả lời bằng cách tuyên bố rằng chân lí quy ước thế tục thì được đề khởi trong tương quan với các toàn cảnh khách quan của các hữu tình. Thế giới hàng ngày của chân lí quy ước thế tục được nói là thực hữu (true) từ toàn cảnh khách quan của tâm vô minh nhận thức các sự vật và các biến cố là có hiện hữu tự tính [=chân lí quy ước thế tục hiện hữu theo một chân lí quy ước thế tục khác [tâm nhị nguyên đối đãi] ĐHP ]. Nhưng toàn cảnh khách quan đó không có giá trị chính xác (invalid). Tuy nhiên, trong các từ ngữ của quy ước thế tục, có một toàn cảnh khách quan trong đó sự hiện hữu của các sự vật và các biến cố có thể được an lập là có giá trị chính xác.

*****

Chú thích của bản dịch Việt -- Đối chiếu phát biểu và câu văn in đậm bên trên với phát biểu của Kinh Lăng Già:
36. Thực tính của các đối tượng được xem là do người ngu phân biệt; nếu nó là giống như nó được trông thấy thì tất cả đều đang thấy chân lí. 37. Vì tất cả các sự vật là không thực nên không có cấu uế, cũng không có thanh tịnh; các sự vật không giống như chúng được trông thấy, chúng cũng không phải khác thế (p.264)
(Bản dịch Việt từ bản Suzuki của Thích Chơn Thiện, Trần Tuấn Mẫn)

5. Đối chiếu lời giảng của Đức Đạt Lai Lạt Ma với Kinh Lăng Già

Thế nên điều quan trọng là chúng ta có khả năng bảo vệ duy trì một tiếp cận nhất quán với tính thật tại quy ước thế tục trong các kết quả duyên hội của sự phủ định hiện hữu tự tính

(It is therefore important to be able to maintain a coherent approach to conventional reality in the aftermath of negating intrinsic existence.|| aftermath: resultant conditions).

*****

Chú thích của bản dịch Việt -- Đối chiếu phát biểu in đậm bên trên với Kinh Lăng Già:
36. Thực tính của các đối tượng được xem là do người ngu phân biệt; nếu nó là giống như nó được trông thấy thì tất cả đều đang thấy chân lí.

37. Vì tất cả các sự vật là không thực nên không có cấu uế, cũng không có thanh tịnh; các sự vật không giống như chúng được trông thấy, chúng cũng không phải khác thế (p.264)
36. The reality of objects is seen being discriminated by the ignorant; if it were so as they are seen, all would be seeing the truth. 37. As all things are unreal, there is neither defilement nor purity; things are not as they are seen, nor are they otherwise (p.135)
( The Lankavatara Sutra. Translated for the first time from the original Sanskrit by Suzuki)
( Bản dịch Việt từ bản Suzuki của Thích Chơn Thiện, Trần Tuấn Mẫn)

6. Lược trích Tsongkhapa. Giải thích Trung Luận

Ngài Long Thọ ca ngợi Đức Phật về giảng dạy duyên khởi cách tuyệt các cực đoan,

chứa nội dung, mục đích, và mục đích tối hậu của bộ Trung Luận

Tôi kính lễ đức Phật toàn giác
Vị thầy tối thắng trong các vị thầy, ngài đã dạy rằng
Cái gì do duyên khởi
Không diệt, không sinh
Không đoạn, không thường
Không đến, không đi
Không khác, không một
tịch tĩnh -- cách tuyệt cấu trúc của tưởng.

Ngài Long Thọ, diễn tả sự vĩ đại của vị đạo sư về giảng dạy không sai lạc, toàn thể nội dung của bộ luận sắp được trình bày, ý định kính lễ Đức Phật về giảng dạy nội dung không thể li cách với tinh yếu của duyên khởi và nói “Tôi kính lễ…” v.v…để có thể viết bộ luận. Ở đây, duyên khởi được tướng trạng hoá bởi tám thuộc tính “không diệt”, v.v… là nội dung của Trung Luận. Sự giải thoát được tướng trạng hoá bởi tịch tĩnhtự do cách tuyệt tất cả sự cấu trúc của tưởng là mục đích tối hậu. (The liberation characterized by peace and freedom from all fabrication is the ultimate purpose). Trong Minh Cú Luận (Prasannapada) ngài Nguyệt Xứng nói là các bài tụng kính lễ khai mở nội dung và mục đích tối hậu của bộ luận. Đây là vì phát biểu này trình bày duyên khởisở hữu tám thuộc tính và giải thoáttự do cách tuyệt cấu trúc của tưởng. Tuy nhiên ngài không cho rằng tụng này biểu thị rằng đây là nội dung và mục đích tối hậu của bộ luận bởi vì nói “ Bất cứ cái gì … tự do cách tuyệt cấu trúc của tưởng” nghĩa là khẳng định đơn giản rằng Đức Phật đã dạy điều này. Mục đích của bộ luận là sẽ xoá bỏ các hoài nghi, thông hiểu sai lạc, và các lỗi lầm về tri nhận, ghi nhận sai các ý nghĩa đứng riêng biệt nhau (respective meanings) của các giáo pháp liễu nghĩa (ý nghĩa quyết định) và bất liễu nghĩa (ý nghĩa có thể diễn dịch), và cung cấp phương tiện hữu hiệu làm cho (enable) độc giả lãnh hội chúng một cách đúng đắn. Nội dung của bản văn thì được trình bày cho mục đích này. Sự tùy thuộc của mục đích trên bộ luận và sự tùy thuộc của mục đích tối hậu trên mục đích của bộ luận là sự quan liên không được thảo luận rõ ràng, dầu nó được ám chỉ.

Minh cú luận, giải thích về “tịch tĩnh -- tự do cách tuyệt cấu trúc của tưởng” nói:

“ Khi bạn tri nhận thật tướng của duyên khởi, không có sự tham dự của tâm hoặc các tiến trình tinh thần/tâm ý.”

Sự tham dự trong ngữ cảnh này, theo Nhập Trung Đạo Giải Thích của Nguyệt Xứng (Madhyamakavatara-bhasya) là sự lang thang vì nó được nói rằng sự lang thang của tâm và các các biến cố tinh thần (mental episodes) thì bị chấm dứt. Minh Cú luận nói trong lãnh vực này:

“Bởi vì tâm niệm phân biệt (conceptual thought) là sự lang thang của tâm, thật tướng của các sự vật, là tự do cách tuyệt điều đó (= lang thang của tâm), thì không bị tâm niệm phân biệt hoá (conceptualized). Kinh nói rằng, “Chân lí tối hậu là gì? Nơi không có sự lang thang của tâm không có nhu cầu nói về các lời” (Bồ tát tạng kinh; Bodhisattvapitaka-sutra).”

“Since conceptual thought is the wandering of mind, the way things really are, being free from that , is not conceptualized. Sutra says, “What is the ultimate truth? Where there is no wandering of mind there is no need to talk about words.”

Khi ngài Nguyệt Xứng trích dẫn kinh này ngài không định nói rằng không có tuệ quán (insight), nhưng thay vào đó biểu thị rằng sự lang thang của tâm niệm phân biệt chấm dứt. Ý nghĩa của phát biểu này rằng sự giả danh quy ước thế tục của chủ thể và đối tượng chấm dứt là rằng sự giả danh của chủ thể và đối tượng chấm dứt từ toàn cảnh khách quan của định tâm (the perspective of meditative equipoise), nhưng nó không có nghĩa rằng tuệ quán trong định tâmchân lí tối hậu bị bác bỏ trong vai trò chủ thể và đối tượng. Đây là bởi vì chúng là chủ thể và đối tượng thì không được thừa nhận là đúng (posited) từ toàn cảnh khách quan của tuệ quán phân tích, nhưng từ toàn cảnh khách quan của thông hiểu quy ước thế tục.

(As he quotes this sutra he does not mean that there is no insight, but instead demonstrates that the wandering of conceptual thought stops. The meaning of the statement that the conventional designation of subject and object stops is that the designation of these two stops from the perspective of meditative equipoise, but it does not mean that the insight in meditative equipoise and the ultimate truth are rejected as subject and object. This is because their being subject and object is not posited from the perspective of analysis insight , but from the perspective of conventional understanding.)

Khi hai toàn cảnh khách quan này được phân biệt, nhiều hoài nghi tương tự như thế sẽ được loại bỏ. Giả sử có ai đó hỏi, “trong hệ thống những người chủ trương rằng cả hai các vị thanh văn và các vị độc giác phật đều thật chứng cả hai vô ngã, [vậy thì] nội dung, các mục đích của bộ luận, và các sự quan liên tới mỗi cái khác như được giảng giải chi tiết trong Minh Cú luận sẽ có thể áp dụng cho cả hai tiểu thừađại thừa. Thế nên, có phải là thính chúng của bản văn này tổng quát, gồm cả những người thuộc cả hai thừa? Nhập Trung Đạo Giải Thích của Nguyệt Xứng (Madhyamakavatara-bhasya) nói rằng sự vô ngã của các hiện tượng được trình bày vắn tắt trong các giáo pháp của tiểu thừa, nhưng nó được trình bày sâu rộng trong các giáo pháp của đại thừa. Thế nên, để chứng minh rằng các giáo pháp của đại thừa [về vô ngã của của các hiện tượng] không dư thừa không cần đến nữa (not redundant) ngài trích dẫn từ Xuất Thế Gian Tụng của Long Thọ (Lokatitastava) [Ca tụng Đức Phật Xuất Thế Gian]:

< Đức Phật nói rằng không có giải thoát
Chừng nào sự vô ngã không được thật chứng
Thế nên, ngài trình bày vô ngã
Trong toàn thể trong đại thừa [Tụng 27] >

Thế nên, trong bộ luận này không có đặc điểm nào của giáo pháp đại thừa được nói đến ngoại trừ tri kiến tính không. Tuy nhiên, bởi vì nó giải thích chi tiết một cách sâu rộng vô ngã của các hiện tượng nên có một sự khác biệt trong thính chúng được dự định (intended audience). Minh cú luận cũng đề cập đến sự hoàn toàn chẳng có đau khổ giống như sinh và chết là ý nghĩa của “tịch tĩnh”

7. Các bản dịch Tụng kính lễ mở đầu Trung Luận

1. Bản dịch Việt (ĐHP), theo bản Anh của K.K. Inada (1970):

Tôi kính lễ Đức Phật

Đạo sư tối thượng đã dạy

Lý tính Duyên khởi

Tịch diệt đại lạc của các cấu trúc của tưởng

Trong đó mỗi pháp đều có thuộc tính

chẳng sinh, chẳng diệt,

chẳng đoạn, chẳng thường,

chẳng một, chẳng khác,

chẳng đến (với hiện hữu), chẳng đi (khỏi hiện hữu)

I pay homage to the Fully Awakened One,
the supreme teacher who has taught
the doctrine of relational origination,
the blissful cessation of all phenomenal thought constructions.
(Therein, every event is “marked” by):
non-origination, non-extinction ,
non-destruction, non-permanence,
non-identity, non-differentiation,
non-coming (into being), non-going (out of being).
(Nagarjuna: Kenneth K. Inada, 1970, 1993)

2. Bản dịch Việt (ĐHP) theo bản Anh của Louis de La Vallé Poussin (1970):

Kính tặng

Tôi kính lễ Đức Phật, Đạo sư Vô Thượng,

Ngài dạy giải thoát, tĩnh chỉ của các hiện tượng,

duyên khởi là ;

chẳng diệt, chẳng sinh, chẳng đoạn, chẳng thường,

chẳng một, chẳng khác, chẳng đến, chẳng đi.

Dedication

I greet the best of teachers, that Awakened One,
who taught liberation, the quieting of phenomena,
interdependent origination which is ;
nonceasing and nonarising, nonmomentary and nonpermanent,
nonidentical and nondifferent, noncoming and nongoing.
(Trích từ: Nagarjuna and the Philosophy of Openness: Nancy McCagney, 1997)

3. Bản dịch Việt (ĐHP) từ bản dịch Anh ngữ của Jeffrey Hopkins (1996), như sau:

Tôi kính lễ Phật toàn giác

Vô thượng Đạo sư đã dạy

Cái gì do duyên khởi

Chẳng diệt, chẳng sinh,

Chẳng đoạn, chẳng thường, chẳng đến,

Chẳng đi, chẳng khác, chẳng một,

Chẳng có các cấu trúc của tưởng (chẳng có hiện hữu tự tínhnhị nguyên đối đãi) và tịch tĩnh

“ I bow down to the perfect Buddha,
The best of propounders, who taught
That what dependently arises
Has no cessation, no production,
No annihilation, no permanence, no coming,
No going, no difference, no sameness,
Is free of the elaborations [of inherent Existence and of duality] and is at peace.”
(Meditation on emptiness. p.162)

4. Bản dịch Việt (ĐHP) từ bản dịch Anh của Geshe Ngawang Samten và J.L. Garfield (2006):

Tôi kính lễ Đức Phật Toàn Giác,

Vị Đạotối thượng dạy rằng

Cái gì do duyên khởi đều là

Chẳng diệt, chẳng sinh,

Chẳng đoạn, chẳng thường,

Chẳng đến, chẳng đi,

Chẳng khác, chẳng một,

Và tịch lạc -- giải thoát cách tuyệt các cấu trúc của tưởng.

I prostrate to the perfect Buddha,
The best of all teachers, who taught that
That which is dependent origination is
Without cessation, without arising;
Without annihilation, without permanence;
Without coming, without going;
Without distinction, without identity
And peaceful – free from fabrication.

(Bản Anh trích từ trang 24 -- RJE TSONG KHAPA. Ocean of Reasoning. A great Commentary on Nagarjuna’s Mulamadhyamakakarika. Translated by Geshe Ngawang Samten and J.L. Garfield (Oxford, 2006) (RJE Tsong Khapa. Đại hải của Suy lí. Đại luận giải về Căn bản Trung luận tụng của Ngài Long Thọ).

 

 


Tạo bài viết
11/11/2010(Xem: 177881)
01/04/2012(Xem: 23623)
08/11/2018(Xem: 4684)
08/02/2015(Xem: 33963)
25/07/2011(Xem: 101474)
10/10/2010(Xem: 102189)
10/08/2010(Xem: 105816)
08/08/2010(Xem: 111256)
21/03/2015(Xem: 14591)
Ngôi chùa Phật giáo 700 tuổi đứng vững trước lũ sông Dương Tử Khi nước lũ đạt mức kỷ lục trên khắp miền trung và miền nam Trung Quốc, video xuất hiện vào ngày 14-7 cho thấy một ngôi chùa 700 tuổi kiên cường đứng trước mọi thứ mà sông Dương Tử có thể xô vào.
Thời gian cơn đại dịch hiểm ác Virus corona này, khi các nhân viên y tế tuyến đầu bận rộn trong việc phòng chống và kiểm soát Covid-19, một số người đang âm thầm quan tâm lo lắng cho người dân với tinh thần vô ngã vị tha, những người gián tiếp bị con ác quỷ Covid-19 này tấn công. Thượng tọa Tiến sĩ Bodhipala là một trong những chiến sĩ ở tuyến đầu của trận chiến chống đại dịch Covid-19, Ngài là một trong những anh hùng thầm lặng trên mặt trận không tiếng súng, chiến đấu với kẻ thù vô hình nhưng đầy hiểm nguy.
Thật sự ai có chút từ tâm hẳn cũng phải nghẹn thở khi nhìn hình ảnh người cảnh sát da trắng đè gối lên cổ người da đen cho đến chết, mặc lời van xin thảm thiết.