QUAN ĐIỂM DZOGCHEN VỀ NGONDRO
KIM CƯƠNG THỪA
Một Giáo lý của Đức Dudjom Rinpoche
Việt dịch: Thanh Liên
Trong bất kỳ
thực hành nào mà ta dấn thân vào,
chân lý tương đối và
tuyệt đối thì đồng-hiện hữu.
Phương tiện và
trí tuệ đồng-hiện hữu. Những
kinh nghiệm và
tánh Không đồng-hiện hữu. Bởi đây là
bản tánh của
thực tại chúng ta kinh nghiệm,
thực hành ngondro (chuẩn bị sơ bộ)
Kim Cương thừa hiện hữu như một
phương tiện để
chứng ngộ trạng thái giác ngộ vô thuỷ.
Giai đoạn cuối cùng của ngondro
Kim Cương thừa, Lama’i Naljor (Guru Yoga), là tinh tuý của
phương pháp này. Trong
thực hành Lama’i Naljor bạn đạt tới cấp độ
trí tuệ này khi vị
Lạt ma tan hoà và
trở thành một với bạn. Vào thời điểm này bạn an trụ trong
bản tánh tuyệt đối của
vạn pháp, nó là
trạng thái đích thực của
sự thiền định như nó là (như được truyền dạy trong các
giáo lý Dzogchen – Đại
Viên Mãn).
Vào lúc bắt đầu của ngondro
Kim Cương thừa chúng ta khẩn cầu sự
hiện diện của
Lạt ma. Bởi
Lạt ma là bậc làm điển hình cho những phẩm tính của
con đường và
mục đích,
chúng ta thừa nhận Lạt ma là sự khởi đầu và
chấm dứt của mọi
thực hành.
Sau khi bắt đầu bằng cách
thừa nhận Lạt ma,
chúng ta suy niệm về sự khó được của thân người (về
phương diện có được những
hoàn cảnh thuận lợi cho sự
thực hành). Thân người này là nền tảng của
con đường tâm linh và do đó
quý báu và cần được
hết sức quý trọng. Nếu bạn không
quý trọng hoàn cảnh trong đó bạn đã
tìm thấy bản thân bạn, thì bạn sẽ không tận dụng được những
hoàn cảnh quý báu của bạn và một cơ hội vĩ đại sẽ bị
phí phạm.
Sau đó
chúng ta suy niệm về sự
vô thường và cái chết. Mọi sự
hiện hữu đều là đối tượng của sự
biến đổi và tan rã. Mặc dù bạn chết nhưng bạn vẫn không tìm được
sự giải thoát bằng việc chỉ
đơn giản mất đi
thân tướng vật lý của bạn. Bạn chỉ đi lòng vòng trong cái thấy
sinh tử, nhận
vô số thân tướng khác
phù hợp với
tri giác theo khuôn mẫu của bạn.
Bản tánh của samsara (
sinh tử) là sự
kinh nghiệm về nỗi
đau khổ xuất hiện qua
nỗ lực duy trì ảo tưởng của sự
nhị nguyên.
Chúng ta suy niệm về điều đó.
Kế đó ta
quán chiếu về
điều kiện và kiểu mẫu của cái thấy
thuộc về nghiệp của ta.
Chúng ta nhận ra cách thế trong đó
tri giác và những sự
đối phó của ta
hoàn toàn bị
thống trị bởi
điều kiện nhị nguyên rất khó huỷ diệt.
Những suy niệm này được gọi là Lo-tog nam-zhi – Bốn
Tư tưởng Xoay
chuyển Tâm về sự
thực hành.
Mục đích của chúng là để khuyến khích ta không còn
chú tâm tới
việc làm theo khuôn mẫu và lập lại-theo khuôn mẫu có
tính chất bó buộc. Điều quan trọng là an trụ trong những
thực hành Lo-tog nam-zhi này vào lúc bắt đầu
thực hành để phát triển động cơ
thích đáng cho sự
thực hành.
Thực hành theo cách này thì giống như làm bằng phẳng một mảnh đất đã được cày xới khiến cho nó sẵn sàng để gieo trồng. Sau đó
chúng ta cần gieo
hạt giống. Gieo
hạt giống là thọ nhận sự
Quy y; phát triển
Bồ Đề tâm;
cúng dường kyil-khor –
mạn đà la - (để tích tập những
nguyên nhân có
lợi lạc cho sự
thực hiện phương tiện và
trí tuệ) và sự tịnh hoá nhờ việc trì tụng Dorje Sempa (Vajrasattva,
Đức Phật Kim Cương Tát Đỏa). Những
thực hành này thì giống như gieo
hạt giống trên mặt đất (được chuẩn bị bởi sự suy niệm Lo-tog nam-zhi – Bốn
Tư tưởng Xoay
chuyển Tâm về sự
thực hành).
Từ
viễn cảnh của
điều kiện tương đối (trong đó
chúng ta tìm thấy bản thân) thì không thể
chứng ngộ bản tánh tuyệt đối của
thực tại mà không
liên kết với những gì là
tương đối. Không
sử dụng hoàn cảnh tương đối như một nền tảng bạn không thể
chứng ngộ được
chân tánh của Tâm. Cùng cách thế đó, không có
thực hành tương đối này, bạn không thể trực tiếp thấu
hiển bản tánh của
tánh Không. Sự
tương đối và
tuyệt đối đồng-hiện hữu – chúng
đồng hành chặt chẽ; quả nhiên là thực sự rất cần
nhận ra điều này.
Giờ đây
chúng ta hãy
xem xét sự
Quy y. Ở bình diện bên ngoài, có những điều được gọi là Kon-chog Sum (
Tam Bảo): Sang-gyé, Cho và Gendun (Phật, Pháp và Tăng). Sang-gyé là nguồn mạch của Cho. Những người mà
tâm thức của họ xoay
chuyển hướng về Cho là Gendun.
Bởi
chúng ta hiện hữu trong sự
nhị nguyên,
chúng ta kinh nghiệm sự không
hài lòng mê lầm. Vì
lý do này,
chúng ta thọ
Quy y để
được giải thoát khỏi
kinh nghiệm về sự không
hài lòng tự-phát triển. Do
ngộ nhận chân tánh của ta (bởi những
hình tướng lọc lừa xuất hiện khi những
yếu tố (đại) khác nhau
kết hợp phù hợp với những kiểu mẫu của sự
mê lầm nhị nguyên) thân người này
trở thành bình chứa những phóng chiếu
nhị nguyên vô tận. Nó
trở thành một nguồn mạch của sự
tham luyến, trong
phạm vi cung cấp những sự xác định
lọc lừa của sự sống. Sự
tham luyến này vẫn rất cường liệt cho tới khi bạn
nhận ra được
chân tánh của sự sống. Cho tới khi bạn
hoàn toàn được giải thoát khỏi sự
lọc lừa mà
thân thể của bạn
xác nhận giá trị của sự
hiện hữu của bạn, sự không
hài lòng sẽ không ngừng
bóp méo kinh nghiệm của bạn.
Do bởi điều này, Kun-chog Sum (
Tam Bảo)
hiện hữu như một trọng điểm của sự
Quy y.
Như thế, nói một cách tổng quát, ta nên
Quy y (nương tựa) Phật, Pháp và Tăng với lòng sùng mộ. Nhưng một cách
sâu xa, Sang-gyé, Cho và Gendun có
tính chất tượng trưng.
Tam Bảo là một
phương cách sâu xa và
thiện xảo để đưa dẫn
ta ra khỏi sự
sinh tử huyễn hoá tự-tạo lập này.
Từ
quan điểm của Dzogchen (Đại
Viên Mãn), Sang-gyé, Cho và Gendun thì ở trong
chúng ta. Ở bình diện
tuyệt đối,
tâm thức này của
chúng ta, nó không có mọi tọa độ để
tham chiếu, tự
bản thân nó là Sang-gyé (rigpa – sự tự
chói sáng). Ở
bề ngoài, Cho
hiển lộ như
âm thanh và
ý nghĩa: bạn nghe nó và
thực hành nó. Nhưng từ một
quan điểm nội tại, Cho thì trống không. Trong
bản chất, nó là sự phô diễn không ngừng nghỉ, không bị
chướng ngại, tự
chói sáng của rigpa –
Tâm nguyên sơ. Ở bên ngoài, Gendun
bao gồm những vị mà
tâm thức của họ xoay
chuyển hướng về Cho. Nhưng ở bên trong, Gendun là
phương diện rộng khắp,
bao gồm tất cả của Tâm.
Ba điều này cũng được
hoàn toàn thành tựu trong
chúng ta.
Tuy nhiên, bởi ta không
nhận ra điều này, ta cần thọ
Quy y nơi Sang-gyé, Cho và Gendun bên ngoài. Khi bạn thực sự
thực hành ngondro
Kim Cương thừa một cách
đúng đắn, bạn
quán tưởng Đức Padmasambhava với lòng sùng mộ nhiệt thành; bạn
thực hiện những sự
lễ lạy với thân bạn trong sự khiêm tốn; và bạn trì tụng
nghi thức Quy y với ngữ của bạn. Sau đó, khi bạn ngồi một cách yên lặng vào cuối buổi
thực hành (và tan hoà
sự quán tưởng vào
bản thân bạn) bạn
nhận ra rằng tất cả ba điều này – chủ thể, đối tượng và
hoạt động – không gì khác hơn là rigpa!
Sự thiền định là
bản thân ta; Đức Padmasambhava là sự
sáng tạo của riêng ta. Hãy
hoàn toàn an trụ trong
bản tánh của rigpa. Ngoài rigpa, không có gì để tìm kiếm!
Đức Phật Thích Ca Mâu Ni đã nói trong Do-de Kalpa Zangpo: ‘Ta đã
hiển lộ trong một cách thế như mộng đối với
chúng sinh như mộng và ban một Cho (
Giáo Pháp) như mộng, nhưng
thực ra ta chưa từng giảng dạy và chưa từng thực sự
xuất hiện.’ Từ
quan điểm Đức Phật Thích Ca Mâu Ni chưa từng
xuất hiện và
Giáo Pháp chưa từng được giảng dạy, mọi sự chỉ là sự
tri giác, chỉ
hiện hữu trong
phạm vi hiển hiện của
như thị.
Đối với sự
thực hành Quy y,
phương diện tương đối là đối tượng của sự
Quy y mà đứng trước các Ngài bạn dâng cúng sự sùng mộ,
lễ lạy và v.v..
Phương diện tuyệt đối thì không có
nỗ lực. Khi bạn tan hoà
sự quán tưởng và an trụ trong
trạng thái tự nhiên không cần dụng công của tâm,
ý niệm Quy y không còn
hiện hữu nữa.
Sự phát triển của chang-chub-sem (
Bồ Đề tâm) hay
tư tưởng giác ngộ có nghĩa là nếu
chúng ta chỉ làm việc cho độc nhất
bản thân ta thì ta không
đi theo con đường của Cho và sự
giác ngộ của ta bị ngăn trở. Điều tối quan trọng là
chúng ta phát triển
tư tưởng giác ngộ để
giải thoát tất cả
chúng sinh khỏi
vòng sinh tử.
Chúng sinh thì vô hạn như bầu trời. Họ từng là những cha và mẹ của
chúng ta. Họ
hoàn toàn đau khổ trong vòng sinh tử này mà tất cả
chúng ta tạo nên từ nền tảng của sự sống. Vì thế
tư tưởng giải thoát họ khỏi nỗi
đau khổ này thì thực sự
hết sức mạnh mẽ. Không có nó
chúng ta sẽ có
ý niệm mê lầm là
chúng ta sống tách biệt với tất cả
chúng sinh.
Tư tưởng giác ngộ (trong
lời nguyện Bồ Đề tâm) là: ‘Từ nay trở đi cho tới khi
luân hồi sinh tử trống rỗng tôi sẽ làm việc
vì lợi ích của tất cả
chúng sinh là những người từng là cha và mẹ tôi.’ Vì thế từ
quan điểm tương đối, có
chúng sinh được giải thoát, có
lòng bi mẫn được phát triển, và có ‘tôi’, người phát triển
lòng bi mẫn.
Phương cách để phát triển và
biểu lộ lòng bi mẫn thực sự được chính
Đức Phật Thích Ca Mâu Ni giảng rõ. Chang-chub-sem
tương đối là như thế.
Vì thế trong
thực hành chang-chub-sem
tương đối này, bạn
quán tưởng tất cả
chúng sinh và phát triển
tư tưởng giác ngộ. Bạn
nỗ lực giải thoát họ khỏi mọi
đau khổ cho tới khi
đạt được giác ngộ. Bạn trì tụng sự phát triển chang-chub-sem (
Bồ Đề tâm) nhiều lần như
thực hành của bạn
yêu cầu.
Giáo huấn (
phù hợp với những
giáo lý về sự phát triển chang-chub-sem) là bạn phải hoán đổi
hạnh phúc của riêng bạn để nhận nỗi khổ của người khác. Khi bạn
thở ra bạn hiến tặng mọi
hạnh phúc và niềm vui (và ngay cả những
nguyên nhân của chúng) cho tất cả
chúng sinh. Khi bạn
hít vào bạn nhận mọi nỗi
đau đớn và khốn khổ của họ khiến cho họ có thể
được giải thoát khỏi nó.
Thực hành này cũng rất quan trọng. Không có sự phát triển chang-chub-sem và không có sự tự
giải thoát mình ra khỏi sự
tham luyến (đối với sự phô diễn
sắc tướng của
tánh Không)
chúng ta không
thể đạt được
giác ngộ. Chính vì
chúng ta không thể
biểu lộ lòng bi mẫn đối với người khác và do bị dính mắc vào
ý niệm về cái ‘ta’ mà
chúng ta không
thoát khỏi sự
nhị nguyên. Tất cả những điều này là những
phương diện tương đối của
thực hành chang-chub-sem.
Đối với
phương diện tuyệt đối của chang-chub-sem,
Đức Phật Thích Ca Mâu Ni nói với
đệ tử Rabjor của Ngài: “Mọi
hiện tượng thì như một
ảo ảnh và một
giấc mộng.”
Lý do khiến
Đức Phật nói điều này là bởi bất kỳ điều gì
hiển lộ đều là đối tượng của sự
biến đổi và tan rã; không có gì vốn tự bền chắc,
thường hằng, tách biệt,
liên tục, hay được định hình. Nếu bạn thấy
thế giới là bền chắc, bạn tự cột trói mình bằng một sợi thừng của sự
vướng mắc và bị nó giam cầm và lôi đi (như một con chó). Bạn bị kéo vào những
hoạt động có thể chẳng bao giờ
chấm dứt, đó là
lý do tại sao
vòng sinh tử dường như kéo dài
vô tận.
Bạn có thể nghĩ rằng bởi
sinh tử như một
giấc mộng, có lẽ sự
giác ngộ thì bền chắc và
thường hằng. Nhưng
Đức Phật Thích Ca Mâu Ni nói rằng tự thân
Niết Bàn thì như một
giấc mộng – một
ảo ảnh. Không có điều gì có thể được đặt tên là
Niết Bàn; không có gì được gọi là
Niết Bàn như một điều gì
cụ thể.
Đức Phật Thích Ca Mâu Ni đã
nói thẳng về điều này: “Sắc tướng là sự trống không (
tánh Không).” Ví dụ như
mặt trăng được
phản chiếu trong nước, nhưng không có
mặt trăng trong nước; chưa từng có! Không có
sắc tướng ở đó để có thể nắm bắt. Nó trống không! Rồi
Đức Phật Thích Ca Mâu Ni nói tiếp: “Tự thân sự trống không (
tánh Không) là
sắc tướng.” Sự trống không (
tánh Không) tự nó đã
xuất hiện trong cách thế của
sắc tướng. Bạn không thể
tìm ra tánh Không tách lìa
sắc tướng. Bạn không thể phân cách hai điều đó. Bạn không thể nắm bắt chúng như những
thực thể tách biệt.
Mặt trăng được
phản chiếu trong nước, nhưng nước không phải là
mặt trăng.
Mặt trăng không phải nước,
tuy nhiên bạn không thể tách rời nước và
mặt trăng. Một khi bạn hiểu được điều này ở bình diện
kinh nghiệm thì không có
luân hồi sinh tử. Trong
cảnh giới của sự
chứng ngộ không có
sinh tử hay Niết Bàn! Khi nói về
giáo lý Dzogchen,
sinh tử và
Niết bàn chỉ là
ý niệm nhị nguyên khác.
Nhưng khi nhìn
mặt trăng này trong nước, bạn có thể nói: “ Nhưng nó ở đó, tôi có thể nhìn thấy nó!” Nhưng khi bạn với lấy nó và
cố gắng chạm vào nó – nó không có ở đó! Những
tư tưởng xuất hiện trong Tâm thì
cũng thế. Vì thế nếu bạn hỏi: “Làm thế nào điều này thực sự xảy ra?” bạn cần
suy xét rằng mọi sự
xuất hiện từ
nguyên nhân tương thuộc. Như vậy
nguyên nhân tương thuộc này là gì? Nó chỉ
đơn giản là
mặt trăng và nước không
hiện hữu riêng biệt. Nước
trong trẻo là
nguyên nhân đầu tiên, và
mặt trăng là
nguyên nhân thứ yếu hay
phụ thuộc. Khi hai
nguyên nhân này
gặp nhau thì
nguyên nhân tương thuộc này
hiển lộ. Nó là sự
xuất hiện ngẫu nhiên của
nguyên nhân đầu tiên và
nguyên nhân thứ yếu.
Sắp đặt nó một cách trực tiếp,
nguyên nhân đầu tiên hay nền tảng của
sinh tử là sự
nhị nguyên – sự phân cách giả tạo của
tánh Không và
sắc tướng. Từ điều này mọi sự
hiển lộ trở thành những
nguyên nhân phụ thuộc trong khuôn khổ của cái thấy
thuộc về nghiệp. Chúng cùng tụ hội và tạo nên sự
hiển lộ của
sinh tử (
chừng nào ta còn dính mắc vào sự phô diễn
sắc tướng của
tánh Không như một định nghĩa của sự
hiện hữu). Mọi sự mà ta
kinh nghiệm như
sinh tử chỉ
hiện hữu trong khuôn mẫu tương thuộc này. Bạn phải
hết sức xác quyết về điều này! Khi bạn tiến
xa hơn nữa (và khảo sát
bản tánh của
nguyên nhân tương thuộc) bạn
nhận ra rằng nó không là gì khác hơn là
tánh Không. Vì thế, tách lìa
tánh Không thì không có Cho. Cái thấy
tối hậu của Thegchen (
Đại Thừa) là
tánh Không, nhưng
quan điểm này không
hiện hữu trong những
giáo lý thấp.
Nếu bạn thực sự nhìn vào
kinh nghiệm của bạn về sự
hiện hữu với con mắt
thiền định, bạn bắt đầu nhìn mọi sự như trò nô đùa của
tánh Không. Các
hiện tượng (như những toạ độ quy chiếu) trở nên cạn kiệt và
cuối cùng bạn đạt tới
bản tánh cốt tuỷ của chúng, đó là
tánh Không. Nhưng sau khi nói ra điều này, có thể dẫn tới việc bạn nói: ‘Trong
trường hợp đó
chúng ta sẽ không cần bất kỳ điều gì.’ Nhưng bạn có cần điều gì hay không là tuỳ ở bạn. Nó chỉ
đơn giản tuỳ thuộc vào tâm bạn! Chỉ
bàn luận suông về
tánh Không thì không đủ! Bạn phải
thể nhập nó và sau đó
quán sát chính mình. Nếu tâm bạn thực sự không có
sự tạo tác quy chiếu, thì không có
hy vọng, không
sợ hãi, không có sự
tiêu cực – tâm bạn
giải thoát khỏi điều đó! Nó giống như việc vẫy bàn tay bạn trong không trung! Bất kỳ điều gì
xuất hiện thì
hoàn toàn không bị ngăn che.
Mục đích của
thiền định là an trụ trong
trạng thái tự nhiên này. Trong
trạng thái đó mọi
hiện tượng được trực
tiếp nhận ra trong
tánh Không cốt tuỷ của chúng. Đó là
lý do tại sao
chúng ta thực hành thiền định.
Sự thiền định tịnh hoá mọi sự vào
bản tánh trống không của chúng.
Trước tiên chúng ta phải
nhận ra rằng
bản tánh tuyệt đối,
tự nhiên đó của các sự vật (
vạn pháp) thì trống không. Sau đó, bất kỳ điều gì
hiển lộ đều là sự nô đùa của dharmakaya (
Pháp Thân.) Từ
bản tánh trống không của sự
hiện hữu xuất hiện mọi sự
hiển lộ tương đối từ đó
chúng ta tạo lập samsara (
luân hồi sinh tử). Bạn cần hiểu thật
rõ ràng các sự việc
hiện hữu ra sao trong
thực tế và chúng
xuất hiện thế nào trong
phạm vi nhị nguyên. Rất
cần thiết phải có Cái Thấy (Kiến) này, bởi không có Cái Thấy thì
sự thiền định của bạn trở nên trầm trệ. Chỉ ngồi và nói: ‘Nó
hoàn toàn trống không’ thì giống như lật úp một chiếc tách nhỏ !
Không gian nhỏ bé đó trong cái tách vẫn là một sự trống không
hết sức hạn hẹp,
giới hạn. Thậm chí bạn không thể dùng nó để uống trà!
Điều cốt yếu là thực sự thấu hiểu
cốt lõi của
vấn đề như nó là. Trong
ý nghĩa tuyệt đối thì không có
chúng sinh kinh nghiệm sự không
hài lòng. Sự không
hài lòng này trống không như bầu trời
trong trẻo, nhưng
do bởi tham luyến vào sự phô diễn
sắc tướng của
tánh Không, (
nguyên nhân tương thuộc)
phạm vi tương đối của các sự việc
trở thành một
cạm bẫy huyễn hoá trong đó có
chúng sinh kinh nghiệm sự không
hài lòng. Đây là
ý nghĩa của samsara.
Trong việc
diễn tả phẩm tính cốt tuỷ của Bà Mẹ Vĩ đại,
tánh Không, có nói là: ‘Mặc dù bạn
nghĩ tưởng về việc
biểu lộ bản tánh của
Tâm Kinh, bạn không thể
diễn tả nên lời.’ Nó
hoàn toàn siêu vượt sự diễn bày, siêu vượt sự
suy tưởng, siêu vượt
ý niệm. Nó chưa từng sanh. Nó chưa từng diệt. Nếu bạn hỏi nó giống cái gì, nó giống như bầu trời. Bạn chẳng bao giờ
tìm thấy giới hạn của bầu trời. Bạn chẳng bao giờ
tìm ra trung tâm của bầu trời. Vì thế
bản tánh giống như- bầu trời này
tượng trưng cho
tánh Không: nó
bao la, vô hạn, và
tự do, với chiều sâu và sự trải dài
vô tận.
Nhưng sau khi nói điều này, bạn có thể nói: ‘Như vậy rigpa
của riêng tôi,
bản tánh tâm
của riêng tôi thì như bầu trời,
thoát khỏi mọi
giới hạn.’ Nhưng điều này không phải là nó! Nó không chỉ trống không. Nếu bạn nhìn vào nó thì có một điều gì đó để nhìn. ‘Nhìn’ chỉ là một từ mà bạn phải
sử dụng để
truyền đạt. Nhưng bạn có thể nhìn điều đó. Bạn có thể
thiền định về điều đó. Bạn có thể nghỉ ngơi trong đó, và mọi sự
xuất hiện trong
điều kiện bao la đó. Nếu bạn nhìn
chân tánh của
tánh Không và
sắc tướng là
bất nhị – như nó thực sự là – thì đây là mẹ của tất cả chư Phật.
Toàn bộ sự phiếm luận này là một sự
cụ thể hoá của chang- chub-sem (
Bồ Đề tâm)
tuyệt đối.
Kế đó là sự tịnh hoá nhờ Đức Dorje Sempa (Vajrasattva,
Kim Cương Tát Đoả). Trong
ý nghĩa tuyệt đối thì không có gì để tịnh hoá, không ai có thể tịnh hoá bạn, và không có sự tịnh hoá. Nhưng bởi
chúng sinh hình
như không thể để
mặc như vậy (như nó là), các
vấn đề trở nên hơi
rắc rối. Những che chướng và những
lầm lạc nhị nguyên xuất hiện như
hậu quả của việc bám chấp vào sự phô diễn
sắc tướng của
tánh Không.
Trong
tri giác huyễn hoá của sự bám chấp này nơi sự phô diễn
sắc tướng của
tánh Không,
bản thân chúng ta chịu khuất phục sự không
hài lòng không ngừng dứt. Bởi
lý do này, sự tịnh hoá
trở thành một
phương tiện thiện xảo tương đối. Để tịnh hoá những
lầm lạc của ta, yab-yum (sự hợp nhất của
nam nữ Bổn Tôn) Dorje Sempa
xuất hiện từ
trạng thái rigpa
chân thật của riêng bạn và dòng
cam lồ từ kyil-khor (
mạn đà la)
bí mật của sự hợp nhất của các Ngài
hoàn toàn tịnh hoá những che chướng của bạn. Bạn
đi vào sự quán tưởng và trì tụng
thần chú trăm-âm; và đây là
ý nghĩa của sự tịnh hoá. Trong
trạng thái tự nhiên của các sự vật (trong
trạng thái của sự
hiện hữu) mọi sự thì
thanh tịnh từ nguyên thuỷ – như bầu trời. Đây là sự tịnh hoá
tuyệt đối của Dorje Sempa.
Bây giờ
chúng ta tới
pháp cúng dường khyil-khor (
mạn đà la). Khyil-khor được
cúng dường để tích tập những
nguyên nhân tốt lành. Tại sao
chúng ta cần tích tập những
nguyên nhân tốt lành? Chính
do bởi sự bám chấp vào sự phô diễn
sắc tướng của
tánh Không mà
luân hồi sinh tử huyễn hoá đã xảy ra; vì thế
chúng ta cần
thực hành từ bỏ mọi sự. Bởi có
ảo tưởng nên có một
phương pháp để tịnh hoá
ảo tưởng,
chúng ta có thể
sử dụng pháp này như một
phương tiện thiện xảo tương đối. Bởi bạn có thể tịnh hoá nên cũng có một
phương pháp để tích tập những
nguyên nhân tốt lành. Khi bạn
cúng dường ‘thân thể con,
của cải và những sự
vinh quang của con’, thì đây là sự
cúng dường khyil-khor (
mạn đà la)
tương đối,
tượng trưng. Từ
quan điểm tuyệt đối, những sự vật này thì trống không, giống như bầu trời trống không
trong trẻo. Do đó nếu bạn an trụ trong
trạng thái của
giác tánh nguyên sơ thì đó là sự
cúng dường khyil-khor
tuyệt đối và
sự tích tập
tuyệt đối những
nguyên nhân tốt lành.
Sau đó tới
thực hành Lama’i Naljor (Guru Yoga).
Do bởi sự bám chấp vào sự phô diễn
sắc tướng của
tánh Không,
Lạt ma xuất hiện như bậc khơi dậy sự
thanh tịnh của tâm. Ngài là đối tượng mà ta cảm nhận một cách
thanh tịnh. Bởi sự bám chấp ngăn che
tâm thức (và bởi bạn
cảm thấy sự
thanh tịnh của
tri giác đối với
Lạt ma) nên cả bạn lẫn
Lạt ma xuất hiện để
hiện hữu trong
phạm vi của sự
nhị nguyên (như thể
bản tánh nền tảng của Tâm bạn, trong
phạm vi của
Pháp Thân, thì khác biệt). Do đó, ở bên ngoài, bạn
quán tưởng Lạt ma với lòng sùng mộ to lớn. Sau đó bạn nhận
quán đảnh của
trạng thái bất nhị của ngài.
Đây là tất cả những
thực hành bên ngoài,
tương đối của pháp Lama’i Naljor (Guru Yoga) trong đó bạn khẩn cầu sự
hiện diện trí tuệ của
Lạt ma có
tính chất tượng trưng có thể nhìn thấy được. Rồi bạn trì tụng những lời
kim cương: “Lạt ma tan hoà vào ánh sáng và hợp nhất với chính con… Ngài thấy đấy!
Nhất vị của rigpa và
tánh Không (rig-tong) là khuôn mặt đích thực của Lạt ma!”
Nếu bạn hỏi
Lạt ma tuyệt đối ở đâu, thì Ngài không ở đâu ngoài nơi đó – trong
bản tánh tuyệt đối của Tâm!
Trạng thái tuyệt đối của rigpa là nơi
Lạt ma được
hoàn toàn đạt tới như
trí tuệ nguyên sơ và
không gian trong trẻo. Việc chỉ
đơn giản tiếp tục trong sự
tỉnh giác về nó như thế nào, là
thực hành Dzogchen của Lama’i Naljor.
Đây là cách ngondro
Kim Cương thừa bên ngoài
gắn liền với ngondro bên trong trong
phạm vi của
giáo lý ati-yoga./.
H.H. Dudjom Rinpoche
Nguyên tác: Dzogchen View of Tantric Ngondro
Ngak’chang Rinpoche ghi lại từ những giảng dạy khẩu truyền ban tặng bởi Đức Jigdral Yeshé Dorje Rinpoche, Vị Lãnh đạo Siêu việt đầu tiên của phái Nyingma của Tây Tạng tại hải ngoại; có bổ sung những câu trả lời các câu hỏi của Ngak’chang Rinpoche trong những buổi tiếp kiến riêng, liên quan tới ngondro Dudjom gTérsar ngắn gọn, Bodhanath, Kathmandu, Nepal, 1979.
Bản dịch Việt ngữ của
Thanh Liên