GS Đỗ Quang Hưng nói về đời sống tôn giáo ở Việt Nam: Cái cần có và cái đã có

Phật giáo là một tôn giáo luôn gắn bó và đồng hành với dân tộc, văn hóa Phật giáo với văn hóa dân tộc như “nước hòa với sữa”- GS Đỗ Quang Hưng

Hồng Thanh Quang: Thưa giáo sư, nhìn vào thực tế hiện nay, liệu có ở quốc gia nào trên thế giới mà các tôn giáo đều được có vị trí như nhau trong cách tiếp nhận của các công dân hay không? Sự thực có phải là mỗi quốc gia đều có quyền lựa chọn sự ưu tiên trong tín ngưỡng của mình tùy theo các yếu tố dân tộc và lịch sử?

GS Đỗ Quang Hưng: Câu hỏi của anh, nghe có vẻ “bình thường”, nhưng nó lại đụng đến vấn đề cơ bản bậc nhất trong đời sống tôn giáo ở mọi quốc gia, đó là thể chế luật pháp tôn giáo, hay nói rộng hơn là vấn đề Nhà nước thế tục (Secular State) hiện nay trên thế giới như thế nào? Không phải là có nước nào mà mọi tôn giáo đều có vị trí giống nhau trong cách tiếp nhận của các công dân mà là ở hầu hết các nhà nước trên thế giới hiện nay khi họ lựa chọn chủ nghĩa thế tục trong sự xác lập mối quan hệ và ứng xử với tôn giáo thì điều này đã và đang được thực hiện hơn 100 năm nay. Chủ nghĩa thế tục xuất hiện trong và sau cách mạng tư sản ở Âu - Mỹ từ nửa sau thế kỷ XVIII có 2 nguyên lý cơ bản. Đó là: Thứ nhất, Nhà nước luật pháp thừa nhận quyền tự do bình đẳng của các tôn giáo như những hệ ý thức, quyền tự do tư tưởng tín ngưỡng mà công dân lựa chọn; Thứ hai, nguyên lý còn quan trọng hơn, đó là nguyên tắc phân tách giữa quyền lực chính trị của nhà nước và quyền lực chính trị của tôn giáo, theo đó tất cả các tổ chức tôn giáo đều phải tách biệt quyền lực của mình khỏi quyền lực chính trị của nhà nước và mọi công dân không bị ràng buộc bởi bất cứ quyền lực thần quyền nào, nếu thực hiện những điều đại thể nói trên thì nhà nước thế tục hoàn toàn có thể đảm bảo vị trí bình đẳng quyền tự do tiếp nhận bình đẳng các tôn giáo của công dân. Đại thể thì là như vậy, nhưng trong thực tế tiến trình của các nhà nước thế tục mà ngày càng phổ biến trên toàn thế giới như hiện nay thì điều đó cũng còn tùy thuộc ở nhiều mức độ khác nhau tùy thuộc vào các mô hình nhà nước thế tục mà họ lựa chọn, chẳng hạn cũng không ít các nhà nước thế tục (ít nhất là hiến pháp của họ thừa nhận như vậy) nhưng điều kiện để công dân có thể tiếp nhận quyền tự do lựa chọn tôn giáo của mình. Tôi nói ngay như ở nước ta hiện nay, một nhà nước thế tục đa nguyên, hài hòa và hợp tác rất mềm dẻo trong chính sách tôn giáo, nhà nước hiện nay đã công nhận tới 15 tôn giáo và trên 40 tổ chức tôn giáo với số lượng tín đồ có tới 25 triệu người, nhưng về mặt pháp luật thì còn rất nhiều tổ chức tôn giáo chưa được công nhận, trong trường hợp ấy, những tín đồ của các tổ chức tôn giáo này chỉ được hưởng quyền thể nhân trong tự do tôn giáo mà thôi, tức là các tổ chức của họ khi chưa được công nhận chắc chắn chưa có đủ quyền địa vị pháp lý để hoạt động như các tổ chức tôn giáo nói trên; mặt khác chúng tôi đã nói rằng các nhà nước thế tục ngày một phát triển và là xu thế của nhân loại nhưng không ít các quốc gia chỉ chấp nhận mô hình cận thế tục hoặc nửa thế tục nghĩa là quyền tiếp nhận của các công dân với các tôn giáo cũng còn có sự hạn chế nhất định với tôn giáo này tôn giáo khác.

Khía cạnh thứ hai của câu hỏi này đó là nhà nước có quyền lựa chọn sự ưu tiên cho tôn giáo tín ngưỡng của quốc gia mình, tùy điều kiện lịch sử, yếu tố dân tộc? Có chứ! Có không ít nhà nước thế tục lựa chọn mô hình nhà nước – dân tộc – tôn giáo (Ethno – Religen), nghĩa là mô hình nhà nước thế tục có một tôn giáo chủ lưu nhưng họ vẫn cam kết tôn trọng các tôn giáo còn lại, chẳng hạn rất nhiều nước Bắc Âu đã lựa chọn đạo Tin lành; Italia, Tây Ban Nha, Bồ Đào Nha, và nước Pháp trước đây đã chọn Công giáo; Hy Lạp chọn Chính thống giáo (LB Nga hiện nay cũng chọn Chính thống giáo). Đặc biệt, có không ít nhà nước nửa thế tục và cận thế tục trong thế giới Hồi giáo cũng đã chọn Hồi giáo “là tôn giáo quốc gia” như Indonesia, Malaysia và rất nhiều nước khu vực Bắc Phi, Trung Đông. Luật pháp của Thái Lan, Campuchia và Lào cũng đã từng ghi nhận như vậy đối với Phật giáo. Mô hình những nước thế tục kiểu này đã đáp ứng được điều mà anh nói, đó là vai trò của yếu tố dân tộc và lịch sử, trước hết là lịch sử thế giới một nhà nước thế tục như vậy vừa có thể đảm bảo vị trí đặc thù của một tôn giáo lâu đời ở đất nước họ, thậm chí tôn giáo ấy còn có ảnh hưởng có tính quyết định đến bản sắc dân tộc, quốc gia thì sự ưu tiên pháp lý nói trên là hợp lý. Tôi muốn nói thêm trường hợp nước Anh, một đất nước của “Anh giáo” nhưng họ vẫn tuyên bố luôn đứng trong hàng ngũ nhưng nhà nước thế tục! Xin nhắc lại, với những quốc gia này thì mấu chốt vấn đề là ở chỗ các tôn giáo chủ lưu ấy không thể lạm quyền “Quốc đạo” mà ngược lại nhà nước càng phải có những chính sách thích hợp để tôn trọng quyền tự do tôn giáo tín ngưỡng của số còn lại, không chỉ trong việc được thừa nhận địa vị pháp lý mà còn được đảm bảo những quyền lợi của công dân trong đó có quyền tự do bình đẳng tôn giáo tín ngưỡng trên mọi lĩnh vực đời sống xã hội khác.

Có những quốc gia có Quốc đạo và có những quốc gia không có. GS có thể phân tích giúp sự được và sự có thể là chưa được ở từng hình mẫu đó không?

- Ngôn từ Quốc đạo được dùng rất phổ biến vì rằng trên thế giới hiện nay cũng còn không ít các quốc gia có tình hình này trong đời sống tôn giáo. Xin nói ngay rằng, về mặt luật pháp tôn giáo, Quốc đạo có hai ý nghĩa cần phải phân biệt: nghĩa thứ nhất đó là, Quốc đạo tức là Nhà nước tôn giáo (Religious State) hay còn gọi là những nước thần quyền tuyệt đối (Apsolute Theocracy), những nước lấy luật đạo trị luật đời trên thế giới hiện nay may mắn thay chỉ còn mươi mười lăm nước thuộc loại này, có nghĩa là những quốc gia không chấp nhận những nguyên tắc của chủ nghĩa thế tục. Trong danh sách của những nước này trước hết phải kể đến trường hợp Nhà nước Hồi giáo Iran, Arab Saudi...

Trở lại loại hình đông đảo của những Nhà nước thế tục, nghĩa là những nhà nước phi tôn giáo mà chúng tôi đã đề cập ở câu trên. Cũng có không ít những nhà nước thế tục theo mô hình nhà nước – dân tộc - tôn giáo cũng đã từng ghi trong Hiến pháp của mình vị trí “Quốc giáo” (mà ở câu trên chúng tôi sử dụng từ phổ biến và chính xác hơn tôn giáo chủ lưu) như trường hợp Indonesia, Áo, Đức và cả Lào (những năm gần đây) khi những nước này khẳng định Hồi giáo, Công giáo, Phật giáo không phải là Quốc giáo đối với họ, mà chỉ thừa nhận nó là tôn giáo chủ lưu mà thôi.

Dù sao đây cũng là câu chuyện pháp lý và tôn giáo rất phức tạp vì rằng các nhà nước thế tục có mô hình này ngày một chịu sức ép của quyền tự do tôn giáo đi liền với những đòi hỏi của nền dân chủ và xã hội dân sự khiến cho sự ưu tiên với các tôn giáo chủ lưu nhạy cảm và dễ đụng độ với cộng đồng các tôn giáo còn lại trên mọi lĩnh vực của đời sống không chỉ là vấn đề tư tưởng đức tin. Riêng đối với thiểu số các Nhà nước tôn giáo nói trên những thập niên gần đây cho thấy nguyên tắc “luật đạo trị luật đời” của họ cũng gặp rất nhiều những khó khăn, những phản ứng xã hội, kể cả của cộng đồng tôn giáo được coi là Quốc đạo. Lịch sử phát triển cuộc cách mạng Hồi giáo ở Iran (1976) của Giáo chủ Khomeny đến nay đã cho thấy rất sinh động.

Thực tế cho thấy là tùy theo những điều kiện chính trị nhất thời ở từng khu vực mà có thể nảy sinh ra những mâu thuẫn, chia rẽ, thậm chí cả thù nghịch, ngay cả trong chính những tôn giáo truyền thống. Thí dụ như với Chính thống giáo trong trường hợp gần đây ở Ukraina và LB Nga… Theo GS, làm thế nào để có thể phòng ngừa được những câu chuyện như thế?

- Nếu tôi hiểu không lầm câu hỏi của anh thì đó là vấn đề với những tôn giáo được coi là tôn giáo chủ lưu như đạo Chính thống ở Nga, Ukraina, hoặc Công giáo và Tin Lành ở Đông Âu và Bắc Âu như tôi nói trên, có khi nào xảy ra mâu thuẫn của chính họ và cách mà nhà nước thế tục có thể giải quyết mâu thuẫn xung đột đó. Về điểm này các nước châu Âu kể cả Nga cũng đã có không ít những kinh nghiệm thất bại và thành công. Việc lựa chọn Công giáo là tôn giáo chủ lưu ở các nước Tây Âu trước đây không chỉ gây ra xung đột với nhà nước và Tòa thánh - người ta đã phải tốn công tìm ra Nguyên tắc Thỏa ước (Concordat) để giải quyết những xung đột chính trị với Tòa thánh mà còn phải giải quyết những xung đột của các tôn giáo khác, nhất là anh em Tin Lành với các Giáo hội Công giáo. Ở Bắc Âu, việc dựa vào Tin Lành, nhưng thế giới Tin Lành lại rất khác biệt về hệ phái, kể cả sự khác biệt về thần học, lối sống đạo. Đây cũng là một nguyên nhân xung đột tôn giáo chính trị ở Bắc Âu xưa nay. Riêng Chính thống giáo ở Hy Lạp có vẻ “ít vấn đề” vì có thể đất nước này là một trong những cội rễ và thành trì của đạo Chính thống duy nhất ở Tây Âu. Còn Chính thống giáo ở Nga, Ukraina và ở nhiều nước Đông Âu XHCN trước đây thì những xung đột có nhiều điểm khác biệt. Trước Cách mạng Tháng Mười, nước Nga Sa hoàng gần như là một đế chế - Chính thống giáo. Vì thế, như Lenin nói, Giáo hội Chính thống cũng là kẻ thống trị ở nước Nga “Nhà tù của các dân tộc”. Những thập niên gần đây tình hình đã được thay đổi rất nhiều, chẳng hạn ở nước Nga thực hiện theo tinh thần của Hiến pháp, cái mà nhà nước, dân tộc Nga dựa vào đạo Chính thống chủ yếu là lợi thế về văn hóa và sức cố kết cộng đồng của tôn giáo đem lại (hãy nhớ ý kiến của Ghennadi Zyuganov – Tổng Bí thư Đảng Cộng sản Nga: Một trong những lỗi lầm về chính trị của Đảng Cộng sản Liên Xô trước đây là ở chỗ đã loại bỏ vị thế văn hóa tinh thần của đạo Chính thống với nước Nga, cho nên vô tình khiến cho sức mạnh đại đoàn kết của nước Nga của Liên bang Xôviết bị ảnh hưởng ít nhiều, đặc biệt là thiếu mất một công cụ hữu hiệu để đối chọi cân bằng với các nước phương Tây, chủ nghĩa tư bản, Công giáo và Tin lành). Mặt khác, nước Nga hiện nay đã mở rộng quyền tự do tôn giáo cho nhiều tôn giáo kể cả những nhóm nhỏ mới xuất hiện. Bên cạnh Công giáo, Tin Lành, nước Nga đã tạo điều kiện pháp lý tốt hơn với Phật giáo, với một số hệ phái Tin lành mới xuất hiện, kể cả với cộng đồng Mormons nhỏ bé… Nói tóm lại, đối với nhà nước thế tục thì nguyên tắc tự do tôn giáo phải luôn đi liền với quyền bình đẳng và tự quyết của các tôn giáo. Then chốt vấn đề là ở đấy.

GS có thể nói gì về bức tranh liên kết giữa các trung tâm Phật giáo ở khu vực Trung Nam Á?

- Bức tranh liên kết giữa các trung tâm Phật giáo ở Trung Nam Á ư? Tôi không có nhiều hiểu biết và thông tin về Phật giáo ở khu vực này, nhưng có thể nói rằng, sau sự kiện Đại lễ Vesak lần thứ 3 vừa diễn ra quy mô lớn và thành công tốt đẹp ở ngôi chùa Tam Chúc – ngôi chùa tuổi ít nhất, nhưng đồ sộ và hoành tráng, nhưng tôi có thể chia sẻ cảm giác với anh rằng, đúng là lần đầu tiên Đại lễ hội này cho thấy, đã có một thực thể Phật giáo ở Trung Nam Á, gần như tự nhiên đã hình thành mối liên kết cộng đồng ít nhất là đã có những Tuyên bố chung giữa các Trung tâm Phật giáo ở khu vực này. Khu vực Trung Nam Á, ai cũng biết rằng là nơi tập trung nhất của đại gia đình nhà Phật từ Bắc Tông, Nam Tông, Phật giáo Tây Tạng, cho đến nhiều hệ phái Phật giáo khác. Về mặt địa chính trị, khu vực Trung Nam Á đã và đang diễn ra những biến động địa chính trị to lớn và sâu sắc. Nhưng rất đáng mừng với những người được khán dự sự kiện này, bản thân tôi trộm nghĩ rằng, cộng đồng các trung tâm Phật giáo Trung Nam Á đã có khả năng vượt lên trên sự liên kết có tính tôn giáo (sự hòa giải và đồng thuận giữa các hệ phái) mà còn có khả năng cao hơn trong liên kết với các thể chế chính trị các nhà nước trong khu vực khiến cho cộng đồng Phật giáo ở Trung Nam Á có khả năng đóng góp hiệu quả hơn trong việc hướng tới sự nghiệp chung, đó là Hòa bình – Hợp tác – Dân chủ - Phát triển bền vững trong khu vực.

Tôi nhớ rằng, riêng với Phật giáo Việt Nam lần đầu tiên họ được tham gia các hội nghị quốc tế của Phật giáo thế giới ở Columbo, Sri Lanka đầu những năm 1950. Đoàn đại biểu Phật giáo Việt Nam nhỏ bé về số lượng do Hòa thượng Thích Trí Hải đứng đầu, lần đầu tiên mới được biết đến thuật ngữ “chủ nghĩa xã hội Phật giáo”... Thời gian qua đi, rõ ràng ngày hôm nay vị thế của Giáo hội Phật giáo là một ví dụ tiêu biểu. Chúng tôi nghĩ rằng trong thế giới hiện đại và toàn cầu hóa cộng đồng các tôn giáo không thể tách rời việc nâng vị thế của tôn giáo mình, trước hết trong việc tạo ra và củng cố những mối liên kết quốc tế trong cộng đồng tôn giáo mình, mà còn phải mở rộng hơn nữa khả năng liên kết với các tôn giáo bạn trên thế giới, xem như đó là một phương thức kết hợp với việc nâng cao vai trò vị trí của tôn giáo mình trong chính đất nước ta – một đất nước Việt Nam đổi mới và XHCN đã và đang có vị thế ngày càng lớn.

Trong mỗi một tôn giáo đều ẩn chứa những giá trị đạo đức bất biến, có ý nghĩa dài lâu. Tuy nhiên, tùy theo thời đại và quốc gia mà những giá trị đó có thể đượccác nhà truyền giáo giải thích theo những cách khác nhau. Theo GS, làm thế nào để những cách diễn giải đó không làm nảy sinh mâu thuẫn với chính quyền thế tục ở những thời điểm lịch sử nhất định và ở những quốc gia nhất định có màu sắc chính trị khác với nơi đã phát sinh ra tôn giáo đó?

- Mọi tôn giáo đều chứa đựng những giá trị đạo đức gần như bất biến, nhưng tôi nói luôn rằng giá trị đạo đức của tôn giáo nếu hiểu trên cả 2 bình diện: đạo đức xã hội và đạo đức cá nhân như mọi hệ ý thức tư tưởng khác, đặc biệt là trong thế giới ngày nay, thì đó là những giá trị đạo đức “khả biến” nữa chứ. Chúng ta đều biết rằng mọi tôn giáo, kể cả loại tôn giáo đặc biệt như Nho giáo, các giá trị đạo đức đã được thiết chế và xã hội hóa một cách “công thức” dễ vào khuôn phép và buộc phải tiếp nhận hơn. Nếu như người Công giáo và Tin lành có Thần học đạo đức (Thêologio moral) thì Phật giáo cũng có một hệ thống đạo đức dưới dạng những răn dạy của Đức Phật (Lục hòa; Ngũ giới) rất nổi tiếng và quen thuộc với loài người. Câu hỏi anh đặt ra khá hay đó là cách diễn giải khi các giáo hội tín đồ các tôn giáo ấy thực thi sứ mệnh truyền giáo của mình. Việc diễn giải tư tưởng hệ thống nguyên tắc về đạo đức tôn giáo nói trên trước hết phải nói đôi lời về những gì đã xảy ra trong lịch sử truyền giáo hàng nghìn năm của họ (với các tôn giáo lớn nói trên). Lịch sử truyền giáo có rất nhiều sự kiện và kinh nghiệm thành công hoặc thất bại (có thể là tạm thời cũng có thể là gần như vĩnh viễn không phục hồi được). Người Công giáo có Thần học, có Thánh kinh, có sách Giáo lý, nhưng rõ ràng hàng trăm năm khi Công giáo nhập vào các xã hội châu Á thì các giáo sĩ và cả Tòa thánh cũng không dễ thành công. Ai cũng biết Thiên chúa là đạo của tình yêu, có những giáo lý về đạo đức tiến bộ như chế độ một vợ một chồng, đề cao lao động cá nhân, coi trọng tiền bạc, giữ đạo đức, nhưng khi các giáo sĩ truyền bá những tư tưởng đạo đức ấy trong xã hội châu Á thì vấp phải hàng loạt xung đột về văn hóa, tín ngưỡng, tâm lý dân tộc, một sự kiện tiêu biểu đó là vấn đề thờ cúng tổ tiên. Do sự khác biệt quan niệm về Thần học (Thờ cúng và Kính nhớ). Đối tượng Thờ cúng (Thiên chúa – Ba ngôi – Chỉ có một) thì truyền thống Đông Á lại thờ Trời (Ông Trời – Đấng tối cao vô nhân xưng) và thờ Cha mẹ Tổ tiên. Xung đột nghi lễ và đạo đức này đã diễn ra hơn 100 năm ở Trung Quốc và cả ở Việt Nam. Mặt khác, đúng như anh nói còn khó khăn không kém, đó là diễn giải đạo đức của những người truyền giáo với các nhà nước (nhà nước phong kiến trước đây và các nhà nước thế tục hiện nay). Như tôi đã nói khái quát ở trên, trước đây các ông Vua, Hoàng đế ở Đông Á thường kết tội các giáo sĩ không chỉ về mặt chính trị mà còn về phương diện đạo đức.

Ngày nay những xung đột như thế vẫn còn tiếp diễn nhất định, chẳng hạn với nhà nước ta hiện nay những câu chuyện như sinh đẻ có kế hoạch, cũng đụng đến sự khác biệt giá trị đạo đức của Công giáo mà cả hai phía cũng đã phải tốn nhiều công sức đến nay mới “tạm hòa giải” với các chính sách xã hội của nhà nước về hôn nhân và gia đình. Mặt khác, cũng cần lưu ý rằng, chưa bao giờ như hiện nay, sự thay đổi của các giá trị và phạm vi đạo đức nó khác biệt, nếu như các nhà nước thế tục hiện nay buộc phải quan tâm đến những vấn đề mới nảy sinh của xã hội hiện đại về phương diện đạo đức cá nhân và xã hội như: nhân bản vô tính, hôn nhân đồng giới, các vấn đề về giới tính, thâm chí đạo đức sinh học (chẳng hạn, cái chết nhân đạo...). Rõ ràng, từ Tòa thánh cho tới các Giáo hội Công giáo địa phương, quan điểm khác biệt về những vấn đề này còn rất lớn, thậm chí nó ảnh hưởng một phần đến đời sống chính trị của đất nước. Ở Việt Nam vấn đề này có vẻ không quá gay gắt vì nhà nước và các Giáo hội dường như đã có những kinh nghiệm của quá khứ để có thể cùng nhau tìm ra những con đường gắn kết đạo – đời.
Phật giáo vẫn là tôn giáo có nhiều lợi thế nhất trong việc cung ứng “dịch vụ tâm linh” thích hợp nhất. Ảnh: Quang Vinh

Hồng Thanh Quang: Có ý kiến cho rằng khi những nhà truyền giáo quá tự tin vào sức mạnh tín ngưỡng của mình và can thiệp quá sâu vào đời sống chính trị sở tại thì rất dễ tạo ra những mối nguy hiểm không đáng có đối với tôn giáo của họ? GS có thể lý giải về câu chuyện này không và liệu có những thí dụ thực tế nào có thể minh họa cho nhận định này?

GS Đỗ Quang Hưng: Câu hỏi này của anh, tôi nghĩ là rất quen thuộc trong lịch sử truyền giáo và cũng là vấn đề nhiều khi rất gay gắt xung đột giữa nhiều quan điểm cách nhìn của phía các giáo hội, giáo sĩ và giới chính trị, giới quản lý, nhà chuyên môn của các nước sở tại. Nói một cách cụ thể hơn, có lẽ then chốt vấn đề là ở chỗ, các nhà truyền giáo có lý hay không khi họ cho rằng việc “mở nước Chúa” đó là sự thôi thúc của đức tin, của thiên chức của người Công giáo? Câu hỏi khác của anh “có phải sự can thiệp quá sâu vào đời sống chính trị của nước sở tại thì tạo ra những nguy hiểm không đáng có với chính tôn giáo của họ?”.

Về câu hỏi thứ nhất, cũng không khó để có ví dụ. Từ thế kỷ XVII, khi Công giáo thực sự vào Việt Nam, lúc đó là Đàng Trong rồi ra Đàng Ngoài, ý kiến phổ biến của các giáo sĩ tiên khởi thuộc nhiều Dòng tu nổi tiếng đều nói rằng, các giáo sĩ chỉ là những “chiến sĩ của Tòa thánh”, gieo rắc Tin mừng, không can dự gì về chính trị cả. Tuy vậy, khi cuộc chiến tranh xâm lược của thực dân Pháp nổ ra (9/1858 trở đi) thì họ buộc phải đứng trước thực tế là không thể lý giải động cơ truyền giáo chỉ “đơn giản như vậy”. Chúng tôi không phủ nhận rằng, cũng có không ít những giáo sĩ không dính đến hoặc không có tâm địa thực dân, nhưng khách quan hoạt động truyền giáo của họ ở thời điểm ấy ít hay nhiều đều dính líu đến các mục tiêu chính trị của “chính quốc”. Sau này, người Công giáo Việt Nam cũng đã tỉnh táo nhận xét: “Lịch sử của Giáo hội chúng ta có ánh sáng và bóng tối xen lẫn” (Linh mục Trương Bá Cần).

Về câu hỏi thứ hai, việc can thiệp quá sâu vào chính trị của các giáo sĩ thì có lẽ Giám mục P. de Behaine (Bá Đa Lộc), Linh mục Húc, Giám mục Puginier… là tiêu biểu. Các nhân vật này, hoặc trợ giúp Nguyễn Ánh, hoặc trực tiếp tham gia soạn thảo các kế hoạch quân sự đánh chiếm từ Đà Nẵng, Gia Định rồi thành Hà Nội. Ngày nay, chúng ta càng có điều kiện tiếp xúc với hàng loạt tài liệu lưu trữ ở Pháp và một số nước liên quan như Tây Ban Nha, Philippines... để minh chứng nhận định này.

Chúng ta có thể rút ra điều gì ở đây, theo chúng tôi không nên “vơ đũa cả nắm” khi nhận định chung chung rằng các giáo sĩ luôn luôn là tay sai của chủ nghĩa thực dân (ở thế kỷ XVI đến đầu thế kỷ XVIII thực ra Vatican còn giữ được vị thế độc lập tương đối với các nước thực dân châu Âu đang lên). Chỉ từ đầu thế kỷ XIX thì họ đã phải thỏa hiệp, liên đới và cuối cùng là “đồng phạm” với chủ nghĩa thực dân.

Mặt khác cũng cần đánh giá rằng, không ít các giáo sĩ truyền giáo, bên cạnh những hoạt động tôn giáo thuần túy, bao gồm cả việc truyền bá văn minh phương Tây có nhiều điểm tiến bộ và tích cực với các xã hội Đông Á, thì họ còn có vai trò quyết định trực tiếp đến các kế hoạch xâm lược và bình định các nước thuộc địa như đã nói ở trên, như một sự tất yếu của lịch sử.

Tôn giáo là để chăm lo đời sống tinh thần nhưng cũng không thể làm ngơ với các nhu cầu vật chất của các tín đồ. Làm sao để hai lĩnh vực này có thể hài hòa? Liệu có những thí dụ thực tế về sự hài hòa đó không trong thế giới hôm nay?

- Ngày hôm nay, mô hình “tôn giáo nghi lễ” và “chiêm niệm” gần như đã qua rồi. Xã hội, nhà nước cũng như bản thân các tôn giáo đã chuyển hướng “sống đạo giữa đời” hoặc thế giới Phật giáo không chỉ hướng tới “Phật giáo dấn thân”, “Phật giáo nhập thế” mà còn có khuynh hướng “mới lạ”, đó là Phật giáo nhân gian, “tâm linh thế tục”…

Nói cách khác đúng như anh nêu trong câu hỏi, tôn giáo ngày nay không những nhấn mạnh ý thức nhập thế mà còn không làm ngơ trước nhu cầu vật chất của tín đồ. Xin nhắc lại câu nói, tấm lòng của Hồ Chí Minh với đồng bào các tôn giáo khoảng đầu những năm 1960, đó là nhà nước ta luôn luôn chúc đồng bào “ấm no phần xác, thong dong phần hồn”. Cũng xin nói thêm rằng, trong quá trình đổi mới đường lối, chính sách tôn giáo từ 1990 trở lại đây, một mệnh đề có tính quyết sách, tính chính trị của các Văn kiện Đại hội Đảng những nhiệm kỳ gần đây đều có câu cần có những chính sách đồng bộ nâng cao đời sống vật chất tinh thần của đồng bào có đạo!

Nếu cần phải nói thêm điều gì thì tôi muốn nói thêm rằng những quan điểm mới này xuất phát từ sự thay đổi gốc rễ về “người tôn giáo”. Loài người từng có nhận thức rằng, kinh nghiệm tôn giáo cho thấy, người tôn giáo thường phải đối mặt với cái siêu việt, huyền bí khác nhau mà họ phải trực tiếp trải nghiệm cuộc sống tu tập, chiêm nghiệm trước khi biết tới “duy lý”! Kinh nghiệm đó lại được củng cố khi phần lớn tín đồ các tôn giáo đều có xu hướng giảm hệ thống nhu cầu (diệt dục, trước hết là dục vọng vật chất ở Phật giáo chẳng hạn) dẫn đến thái độ quay lưng lại với đời sống vật chất (“Chơi ở cõi ngoài bụi trần”, Trang Tử). Thế giới hiện đại đã đảo ngược kinh nghiệm tôn giáo này, thậm chí đã “gọt giũa” các tôn giáo theo hướng trần tục hóa, với những ý nghĩa tích cực cho chính các tôn giáo.

GS lý giải thế nào về sự nồng nhiệt của đại đa số người dân Việt Nam đối với Phật giáo? Những nguyên do lịch sử nào?

- Vì sao đại đa số người Việt lại “nồng nhiệt với Phật giáo” như anh nhận xét? Tôi nghĩ rằng câu trả lời gần như đã có từ lâu và đã “định hình”, không chỉ với dân chúng mà còn với giới chuyên môn, giới chính trị. Trước hết tôi cũng muốn nhắc lại một nhận định có tính tiên quyết: bản thân một đất nước như Việt Nam có cấp độ đa dạng tôn giáo (thậm chí mới mẻ và khó nhận thấy hơn là sự xuất hiện cả xu hướng đa nguyên tôn giáo với ý nghĩa là một bộ phận người dân hiện nay đã chấp nhận những niềm tin song song, với nhiều đối tượng thờ phụng). Tuy vậy, trong “Thị trường tôn giáo” (Religious Market) khá sôi động ở nước ta hiện nay, ngoài những lý do chung của tình cảm và nhận thức ở người Việt với đạo Phật (một tôn giáo chỉ có “Đức Phật” gần gũi với cuộc đời, không có “Thiên Chúa siêu việt”; một tôn giáo không có thể chế, giáo luật khắt khe dù vẫn có Hội Tăng già và điều gần gũi hơn nữa với tâm thức người Việt đó là: Phật giáo là một tôn giáo luôn gắn bó và đồng hành với dân tộc, văn hóa Phật giáo với văn hóa dân tộc như “nước hòa với sữa”). Tôi muốn nói thêm một điều có vẻ tôn giáo học một chút: Sự lựa chọn Phật giáo ở người Việt không phải không có những thăng trầm. Đã có những thế kỷ Phật giáo suy tàn, “sư ông chải chuốt, vãi già đong đưa” (Phạm Thái)! Nhưng nói cho cùng, ở đầu thế kỷ XXI này, thế kỷ mà “tâm thức tôn giáo, tâm linh quay trở lại” thì rõ ràng Phật giáo vẫn là tôn giáo có nhiều lợi thế nhất trong việc cung ứng “dịch vụ tâm linh” thích hợp nhất.

G.Le Bon có nói: “Cá tính của dân tộc và tín ngưỡng của họ là chìa khóa của định mệnh chính họ”. Tôi thấy có thể vận dụng nhận định độc đáo này vào trường hợp Phật giáo ở Việt Nam.

Có phải Phật giáo gần với tín ngưỡng dân gian truyền thống của người Việt nhất hay là chính tín ngưỡng dân gian của người Việt đã biến cải Phật giáo ở Việt Nam như trong hình thái hiện nay?

- Phật giáo và tín ngưỡng dân gian, cái nào “biến cải” cái nào ư? Đây là một câu hỏi rất hay nhưng không dễ trả lời. Trước khi bộc lộ ý kiến của mình, tôi muốn nói một chút về từ “biến cải” mà anh dùng. Với Phật giáo, một trong những tôn giáo thế giới có nền tảng triết lý, giáo lý (gọi chung là Phật pháp) lớn, sâu thẳm và đồ sộ khó có chuyện nó bị “biến cải”! Đầu thế kỷ XX, đại sư Thái Hư có nói trong tuyên ngôn về Chấn hưng Phật giáo rằng, Giáo hội Phật giáo cần phải chú ý cả ba cuộc cách mạng: giáo lý, giáo sản, giáo chế! Nhưng cần lưu ý rằng cách mạng về giáo lý, chỉ có ý nghĩa là việc cải tiến truyền giảng kinh Phật cho phù hợp với thời đại mà thôi.

Trong thực tiễn đời sống tôn giáo ở Việt Nam, mối quan hệ giữa Phật giáo và tín ngưỡng (nhất là tín ngưỡng thờ Mẫu Tam phủ, một trong ba hình thức tín ngưỡng tiêu biểu nhất của dân tộc, bên cạnh thờ Thành hoàng và Thờ cúng Tổ tiên). Phật giáo Bắc tông của nước ta không e ngại mô thức tiền Phật hậu Thánh ở hầu hết các ngôi chùa, thậm chí còn “chấp nhận có điều kiện” hình thức đốt vàng mã, cúng sao giải hạn… Tôi cũng muốn nói thêm rằng chính Đức Trần Thái Tông, tác giả Khóa hư lục viết rằng: “Đạo của Đức Phật ta phải mượn đấng Tiên Thánh Nhân để truyền bá cho đời”! Khó có câu nào hay hơn về vai trò của tín ngưỡng như một “phương tiện” để truyền đăng như thế.

Ở chiều ngược lại, thái độ của tín ngưỡng thờ Mẫu chẳng hạn, từ xa xưa luôn coi Phật giáo như một “không gian tôn giáo lớn, một bệ đỡ tâm linh” cho mình, thậm chí cảm thức Đức Phật, nhất là Đức Bồ Tát, đấng Giác ngộ và cứu giúp thân phận con người là biểu tượng và cảm hứng nghệ thuật diễn xướng của tín ngưỡng thờ Mẫu – lên đồng… Những năm gần đây ở không ít ngôi chùa, tự viện lớn của Phật giáo Bắc tông, đã xuất hiện slogan khá thú vị “đến với Phật về với Mẫu”, đặc biệt trong các cuộc hội thảo được tổ chức khá trang trọng… Quan điểm này dường như lấy một phần nguồn lực triết lý từ Mẹ - đất nước, một mô thức gần gũi với thứ chủ nghĩa dân tộc ngay ở thời đại hiện nay.

Tóm lại, tôi nghĩ rằng mối tương duyên giữa hai hình thức tôn giáo tín ngưỡng này ở Việt Nam sâu đậm, có nhiều nét đặc biệt trong sinh hoạt tôn giáo và xã hội. Phật giáo chắc chắn không “biến cải” cả tín ngưỡng (thờ Mẫu), ngược lại không thể đặt vấn đề tín ngưỡng lại có thể “biến cải” Phật giáo, thậm chí chỉ ở trạng thái “về nguồn” như slogan nói trên… Vấn đề chỉ còn là ở chỗ: nhà nước, người dân Việt hôm nay, những chủ thể lựa chọn các hình thức tôn giáo tín ngưỡng theo nhu cầu của mình mà thôi. Gần đây Giáo hội Phật giáo Việt Nam đã có những quyết định có tính tích cực trong việc hạn chế đốt vàng mã trong chùa…

Đến với Phật, về với Mẫu. Ảnh: Quang Vinh

Trong giai đoạn hiện nay, Phật giáo nên giữ vai trò thế nào khi thực hiện những sứ mệnh nhập thế của mình?

- Sứ mệnh nhập thế của Phật giáo Việt Nam theo tôi có thể tạm chia thành ba giai đoạn. Phật giáo Lý – Trần thế kỷ XI–XIII, giai đoạn mà không ít người Việt gọi nó là Quốc giáo, chúng tôi thì gọi Phật giáo là Tôn giáo chủ lưu, như đã bộc bạch ở phần trên. Đặc điểm nhập thế của giai đoạn này, chủ yếu là nhập thế chính trị: từ các vị cao tăng đến các trí thức Phật giáo tên tuổi luôn luôn cổ vũ Phật tử xả thân vì nước “cởi áo cà sa khoác chiến bào”. Giai đoạn Chấn hưng Phật giáo (đầu thế kỷ XX đến cuối thập niên 1960) xu hướng nhập thế chính trị đã đan xen rõ nét hơn với nhập thế về mặt xã hội. Phong trào Phật giáo ở miền Nam những năm “Pháp nạn”, ngọn lửa tự thiêu của Bồ tát Thích Quảng Đức đã góp phần làm sụp đổ chế độ Ngô Đình Diệm (1963) mà Thiền sư Thích Nhất Hạnh khái quát trong hình tượng đẹp “Hoa sen trong biển lửa”. Dư luận thế giới còn đánh giá rằng, nhập thế chính trị của Phật giáo miền Nam (Bouddhisme engagé) là tiêu biểu bậc nhất thế kỷ XX...

Những năm gần đây dường như xu hướng nhập thế của Phật giáo đã bước sang trang mới, có thể gọi là giai đoạn ba với xu hướng Phật giáo - tâm linh thế tục, như chữ dùng của Đạt Lai Lạt Ma với ý nghĩa Phật giáo không chỉ nhập thế vào đời sống xã hội mà còn nhập thế vào đời sống tâm linh tình cảm của các cá nhân, như một phương tiện cứu rỗi an ninh sinh tồn, một trạng thái phổ biến của con người trong thế giới hiện đại. Ngoài ra, Phật giáo ngày nay còn hiện ra trước nhân loại không phải như một cộng đồng tôn giáo chỉ chú tâm “diệt dục”, mà còn là một tôn giáo có một Nền kinh tế Phật giáo, với ý nghĩa đích thực của từ này. Kinh tế tôn giáo (Religiuos Economic) là một thuật ngữ chỉ nền kinh tế đó của Phật giáo nói riêng và của các tôn giáo nói chung, do chính các nhà kinh tế học đưa ra... Đây là vấn đề mới, chỉ xin phép gợi ra như vậy.

Những biến đổi trong hoạt động Phật pháp thời hiện đại có thể được đánh giá như thế nào, đó có phải là sự thích ứng với những nhu cầu nhân sinh mới hay không?

- Như đã nói ở trên, những giá trị triết lý và tôn giáo cơ bản của Phật pháp (Dharma) là định vị. Tuy vậy, Phật giáo cũng như các tôn giáo lớn khác cũng có những “điều chỉnh” nhất định, đặc biệt trong khâu giải mã Thánh kinh (môn học Chú giải Kinh thánh), Phật pháp. Phật giáo không hề có một sự kiện như Công đồng Vatican II (1962-1965), trong đó Giáo hội Công giáo có những canh tân đổi mới thần học rất cơ bản, thậm chí là “từ bỏ một số độc quyền” về tín lý như độc quyền Cứu độ, chấp nhận tính dân tộc trong thể chế toàn cầu của Tòa Thánh, đối thoại tôn giáo kể cả với khoa học và chủ nghĩa vô thần… Nhưng Phật giáo lại có nguyên tắc Giới – Định – Tuệ, trong đó thật lạ lùng, Đức Phật đề cao phép biện chứng tự nhiên và xã hội.

Trong các tôn giáo lớn chỉ có Phật giáo là dám phủ định thuyết Tạo dựng hay thuyết Sáng tạo thông minh, vì thế tránh được tình trạng “qua sông mà vẫn phải vác bè trên vai” cũng không có “truyền thừa” cho ai cả. Kinh Kalamas Sutta cho thấy Đức Phật luôn luôn dặn dò tính biện chứng, tránh giáo điều cho Phật tử. Đức Phật không những khuyên các đệ tử của mình dứt bỏ tham, sân, si, phát triển bốn đức tính vô lượng từ, bi, hỉ, xả mà còn khuyên nhủ Phật tử tránh những sai lầm có tính giáo điều sau đây: quá nệ vào Thần khải (Kinh Vệ Đà, tức Chân lý); quá nệ vào truyền thống; lập luận đơn thuần, xem xét dữ kiện một cách hời hợt, chỉ chấp nhận một quan điểm, chỉ chấp nhận một lý thuyết…

Trên tinh thần ấy hoạt động Phật pháp của Phật giáo hôm nay đã có những biến đổi quan trọng theo hướng thích ứng với nhu cầu của nhân sinh, của xã hội hiện đại. Chẳng hạn, Phật giáo nhân gian của đại sư Ấn Thuận đã đưa ra ba phạm trù căn bản: Đức Phật – Bồ Tát – Con người; trong đó kết hợp nhuần nhuyễn hơn nguyên lý duyên khởi và tính không… Đặc biệt, khuynh hướng tâm linh thế tục như Đạt Lai Lạt Ma thường nói, đó là một nền đạo đức thế tục, một đảm bảo cho thế giới nhân sinh. Khuynh hướng này cho rằng không có cái Tôi cũng chẳng có Chúa, chỉ có một thứ vĩnh viễn là trí tuệ và cái tốt. Đó chính là tinh thần biện tâm, hành thiền tích cực, mở rộng trái tim vẫn giữ nguyên tắc Bát chính đạo nhưng chống lại sự mê tín, cuồng tín và cả chánh tín…

Đây là một câu chuyện dài và hệ trọng của Phật giáo ngày hôm nay, điều đó quả thực một lần nữa chứng minh cho tính ưu việt của tư duy Phật giáo, đồng thời tăng thêm tính hấp dẫn của Phật giáo không chỉ cho các không gian xã hội ở Châu Á…

Đâu là giới hạn của những cách tân tôn giáo trong các thời kỳ khác nhau của lịch sử?

- Cải cách hay canh tân tôn giáo trong lịch sử loài người là những sự kiện tôn giáo rất đáng chú ý. Bởi lẽ với những tôn giáo thế giới (Kitô giáo, Phật giáo, Hồi giáo) khi xảy ra những cuộc cải cách như thế thì ảnh hưởng của nó không chỉ là câu chuyện nội bộ của giáo hội mà nó còn ảnh hướng lớn đến tiến trình của văn minh nhân loại. Nhưng đúng là cũng có những giới hạn cho những cuộc canh tân tôn giáo như thế. Cuộc cải cách Tin Lành ở châu Âu thế kỷ XVI rất nổi tiếng không chỉ vì nó là cuộc “ly khai” thứ hai, tạo nên một cộng đồng tôn giáo mới, tách khỏi Công giáo Rôma mà còn là một nhân tố tạo nên các cuộc cách mạng tư sản ở châu Âu. Nhưng rõ ràng ở Tây Ban Nha hoặc nước Anh khả năng tiếp nhận cuộc cải cách ấy có hạn chế hơn ở Pháp, Đức, Thụy Sĩ. Điều này không chỉ vì ở đó không bị thuần phục dưới sự thống trị khủng khiếp của Tòa án Dị giáo mà còn phụ thuộc bởi những đặc tính nền tảng của các dân tộc khác nhau dù rằng họ cũng luôn bị sự “thôi miên của các tín ngưỡng” chi phối…

Tương tự như vậy, sau hơn 50 năm Công đồng Vatican II kết quả của công cuộc canh tân và nhập thế của các giáo hội địa phương vẫn như “những công trường đang dang dở”, như chính các giáo hội châu Á thừa nhận. Giáo hội Phật giáo Việt Nam ít khi có cuộc tổng kiểm điểm về phong trào Chấn hưng Phật giáo, nhưng tài liệu và suy nghĩ của giáo hội đây đó cũng cho thấy sự thận trọng khi đánh giá những hiệu quả của nó.

Mặt khác vấn đề này còn liên quan trực tiếp đến câu chuyện quan trọng có tính thường trực hơn, ở tất cả các quốc gia, các giáo hội toàn cầu đó là tôn giáo và tính hiện đại. Ở đây tôi chỉ có thể nói thêm một câu này, xã hội hiện đại và tính hiện đại là một thách đố trực tiếp trên mọi lĩnh vực đối với mọi tôn giáo nếu như các tôn giáo ấy muốn dấn thân và nhập thế hơn. Nhưng đó là một câu chuyện khi khác…

Theo GS, thế nào là triển vọng đời sống tôn giáo trong sự phát triển của nước Việt Nam ta trong tương lai? Có thể phác họa những nét cụ thế gì và liệu có thể thấy trước được những sự tích cực cần mong đợi cũng như những hệ lụy nên tránh hay không?

-Tôi nghĩ rằng, triển vọng của đời sống tôn giáo ở Việt Nam trong sự nghiệp Đổi mới của đất nước hiện nay không còn là câu chuyện “của tương lai” mà nó đã và đang diễn ra khá sôi động và thú vị. Trước hết, tôi muốn nhấn mạnh thêm rằng, bức tranh đời sống tôn giáo ở Việt Nam hiện nay thực sự đã có nhiều điểm sáng, đem lại niềm vui, sự đồng thuận gắn bó của đồng bào có đạo và cộng đồng những người không tôn giáo. Thực ra, cách phân chia xã hội học tôn giáo kiểu này mới chỉ đơn thuần dựa vào tiêu chí mỗi cá nhân đã tuyên tín hay chưa? Còn trong thực tế ngoài 25 triệu đồng bào thuộc các tôn giáo (chỉ là thuộc số những tôn giáo đã được công nhận), con số này chắc chắn còn thấp hơn trong thực tế vì còn hàng loạt các tôn giáo và tổ chức chưa được công nhận tư cách pháp nhân. Vả lại, ở Việt Nam, con số này chỉ dựa vào các báo cáo của các cơ quan chức năng, chưa có một cuộc điều tra nhân khẩu học tôn giáo (Religious Demography) cả!

Trở lại những người “không tôn giáo” ở nước ta thì chắc chắn là mối duyên nợ của cá nhân và gia đình, thậm chí tộc họ của họ cũng thường gắn bó với những hình thức tín ngưỡng khác… Có lẽ cũng cần phải xét lại nhận định của Max Weber trước đây: người Trung Hoa và các xã hội lân cận tâm thức tôn giáo bàng bạc. Có những câu chuyện với người Việt Nam còn quan trọng hơn thế, đó là tinh thần đại đoàn kết toàn dân tộc/dân tộc, trong đó yếu tố tôn giáo chưa bao giờ là một thách đố lớn nhất cả. Khi dân tộc và đất nước đã vươn vai đứng dậy trong đổi mới, vượt qua đói nghèo, đã và đang hiện hình một đất nước Việt Nam hiện đại và hội nhập quốc tế khá thành thục thì chỗ đứng, bầu khí, kể cả những không gian thiêng của đồng bào có đạo đều được cải thiện rõ rệt…

Tôi hơi bất lực khi chọn lựa một vài từ để diễn đạt trạng thái mới này của dân tộc và của đời sống tôn giáo ở Việt Nam. Dĩ nhiên, cuộc sống là vậy, trước mắt còn có không ít những vấn đề đặt ra mà nhà báo gọi là những hệ lụy. Chỉ xin nói rằng, trên con đường xây dựng một nhà nước pháp quyền về tôn giáo như Đảng Cộng sản Việt Nam đã khẳng định từ Đại hội X đến Đại hội XII; Đảng và Nhà nước ta, Giáo hội các tôn giáo đã và đang xây dựng và hoàn thiện mô hình nhà nước thế tục đa nguyên, hài hòa và hợp tác như tôi ít nhiều đã phác họa ở phần trên. Bộ Luật Tín ngưỡng, Tôn giáo (tháng 11/2016) đã đi vào cuộc sống hơn một năm nay là một dấu chứng nổi bật. Có không ít những điều luật đem lại niềm tin, sự phấn khởi cho các giáo hội và tín hữu của họ như lần đầu tiên, quyền tự do tôn giáo tín ngưỡng được mở rộng với cả hai chiều kích cá nhân và tổ chức giáo hội, gần hơn với các Công ước quốc tế về quyền con người (điều 6). Cũng lần đầu tiên ngôn ngữ pháp luật tôn giáo ở Việt Nam có câu “quyền pháp nhân phi thương mại” cho các tổ chức tôn giáo (điều 30) hoặc cũng lần đầu tiên chế độ đăng ký hoạt động và công nhận tư cách pháp nhân cho các tổ chức tôn giáo nhanh gọn, thông thoáng như trong bộ luật này.

Nhưng chúng ta cũng đủ tỉnh táo để thấy rằng, đời sống tôn giáo vẫn đang đứng trước những lôgic của sự vật như chính bản thân Luật Tín ngưỡng, Tôn giáo khi mới đi vào cuộc sống hơn một năm. Người có tôn giáo tự hỏi, bản thân những điều luật đã đảm bảo cơ sở pháp lý cho họ, tổ chức tôn giáo của họ có đủ điều kiện để trở thành những chủ thể kinh tế (của một nền kinh tế tôn giáo, không chỉ “từ thiện”); một chủ thể của tư cách pháp nhân dân sự trong các hoạt động văn hóa xã hội khác như y tế, giáo dục và từ thiện nhân đạo…? Quan hệ Nhà nước – Giáo hội ở Việt Nam theo chúng tôi luôn là vấn đề cốt lõi của mọi chính sách tôn giáo và chính sách xã hội có liên quan. Sự cải thiện của mối quan hệ này là rõ rệt nhưng thực sự nó đã đủ tầm cần thiết?

Đời sống tôn giáo luôn là một mảng đặc biệt trong đời sống xã hội nói chung. Đất nước ta, xã hội, con người Việt Nam đang biến đổi với những triển vọng đã có thể chạm tới và hít thở bầu khí sinh tồn của nó. Vậy thì sao người có đạo, đời sống tôn giáo ở Việt Nam lại không có chỗ đứng thích đáng trong một viễn tượng như thế!

Xin cảm ơn GS!

Hồng Thanh Quang (thực hiện)