3. Sát Na Triển Chuyển

27/07/201112:00 SA(Xem: 13409)
3. Sát Na Triển Chuyển

Hồng Dương Nguyễn Văn Hai
NHÂN QUẢ ĐỒNG THỜI
Nhà xuất bản Phương Đông 2011

3. Sát na triển chuyển

Thế gian là khổ, là không.

Trong Câu xá Quang ký Quyển I, chúng sinh được định nghĩa là: "Thọ chúng đa sinh tử cố viết chúng sinh". Thọ rất nhiều sinh tử nên gọi là chúng sinh. Thọ mãi sinh tử đời này qua đời khác nên gọi là chúng sinh. Nên lưu ý ở đây chúng sinh không được định nghĩa như cái gì phải chết. Nếu định nghĩa chúng sinh là cái gì phải chết, thời đó là do nhận thức mạng sống hiện tại như đối nghịch với cái chết đang đến và tìm cách chinh phục cái chết đó. Như vậy, trường sinh bất tử là do áp đảo được cái chết. Phật giáo không định nghĩa như vậy. Sống và chết không phải là hai đối tượng đối nghịch mà đúng ra là hai mặt của một thực tại bất khả phân. Sinh mệnh hiện tại là mạng sống đang nhẫn thọ sinh tử, và thực trạng sinh tử này là đặc điểm của sinh mệnh hữu hạn hiện tại.

Mạng sống của con người được nhận thức như cái gì phải chết tất nhiên bị hạn định, có khởi điểm, có chung điểm. Như


thế là phân biệt người với các hữu tình khác. Trái lại, được giải thích như cái gì nhẫn thọ sinh tử thời mạng sống của con người là một quá trình sinh tử vô thỉ vô chung, không có gì khác biệt giữa người và các loài thú khác. Hơn nữa, người chẳng qua là một phần của hữu vô thường đang nhẫn thọ những biến thiên khởi diệt, hay là những sinh vật đang kinh nghiệm hiện thực khởi diệt. Người cùng với mọi loài tạo vật, hữu tình và vô tình, được bao gồm cùng chung trong chiều kích khởi diệt hay có-không của vũ trụ bao la. Theo Phật, con người thực sự được giải thoát chỉ khi nào vượt lên trên chiều kích sinh diệt của hữu tình đặt mình vào trong chiều kích vô thường có-không chung cho toàn thể vạn vật trong vũ trụ vô biênvô cùng tận.

Do đó, tu tập theo Phật giáo không phải là để trở nên trường sinh bất tử bằng cách khắc phục cái chết. Trái lại, chính là để tự giải phóng mình vượt ra khỏi vòng luân hồi sinh tử, tự mở ra cho mình một cảnh giới kỳ diệu bất sinh bất tửđức Phật gọi là giải thoát, là niết bàn. Bằng cách nào? Bằng cách nhìn thẳng vào hiện thực, trực quán cái mạng sống hiện tại đang nhẫn thọ sinh tử, đúng theo lời đức Phật kể lại kinh nghiệm của Ngài trong đoạn văn sau đây, kinh Thánh cầu (Ariyapariyesanasuttam), Trung Bộ 26, Đại tạng Việt Nam. Do khám phá được sinh, lão, bệnh, tử hiện thực và do sự bức bách hiện thực Ngài tự biết được cái bất sinh bất diệtthể hiện cái lý tưởng của sinh mệnh vô hạn tuyệt đối.

"Này các Tỷ kheo, trước khi giác ngộ, khi chưa chứng Chánh Đẳng Giác, khi còn là Bồ tát, tự mình bị sanh lại tìm cầu cái bị sanh, tự mình bị già lại tìm cầu cái bị già, tự mình bị bệnh ... tự mình bị chết ... tự mình bị sầu ... tự mình bị ô nhiễm lại tìm cầu cái bị ô nhiễm. Này các Tỷ kheo, rồi Ta suy nghĩ như sau: "Tại sao Ta, tự mình bị sanh lại tìm cầu cái bị sanh, ... tự mình bị ô nhiễm lại tìm cầu cái bị ô nhiễm? Vậy Ta, tự mình bị sanh, sau khi biết rõ sự nguy hại của bị sanh, hãy tìm cầu cái không sanh vô thượng an ổn khỏi các khổ ách, Niết bàn; tự mình bị già ... cái không già ... tự mình bị bệnh ... cái không bệnh ... tự mình bị chết ... cái bất tử ... tự mình bị sầu ... cái không sầu ... tự mình bị ô nhiễm, sau khi biết rõ sự nguy hại của cái bị nhiễm, hãy tìm cầu cái không ô nhiễm, vô thượng an ổn khỏi các khổ ách, Niết bàn."

Đức Phật thường không đứng trên phương diện luận lý mà đứng về mặt thực tiễn để xiển minh sự thực thuần túy, y cứ vào hết thảy sự tượng để chỉ rõ phương cách phán đoán giá trị hầu mở ra con đường giải thoát cho những người nghe pháp của Ngài. Bởi vậy Ngài đã căn cứ vào cái lý vô thường, vô ngã để đoán định hết thảy là khổ. Theo Ngài, hết thảy sự vật đều lưu chuyển không ngừng: “Pháp này là vô thường, là pháp đoạn diệt, là pháp hủy hoại, là pháp biến dịch.” (Đại tạng Việt Nam. Trung A hàm. 10. Kinh Tượng tích dụ) Luân hồi xảy ra từng giây phút, từng sát na. Không nhất thiếtluân hồi sau mỗi giai đoạn sinh mệnh. Vạn pháp đang chuyển biến. Hiện hữu, thân, xứ, và thức, là một dòng sinh diệt liên tục. Tính cách vô thường chuyển biến của vạn vật chính là tự thân của luân hồi vậy. Sát na vô thường là sự chuyển biến từng sát na, sự chuyển biến liên tục không ngừng trong mọi pháp hiện hành. Còn có một loại vô thường khác, gọi là nhất kỳ vô thường, tức là sự chuyển đổi từ một giai đoạn sinh mệnh này sang một giai đoạn sinh mệnh khác mà không có chủ thể biến chuyển, không có thực thể bất biến, không có ngã.

Sự vô thường biến thiên từng sát na hoàn toàn đi ngược lại với lòng trông mong ước vọng của con người. Ở đời, ai lại không muốn trẻ mãi sống hoài, ai lại không muốn được vinh hoa phú quý. Nhưng trên thực tế sự sinh diệt biến hoại xảy ra trong từng giây từng phút. Bởi vậy chỉ trong một khắc thôi thử hỏi con người làm sao có thể tầm cầu được một sự an địnhvui sướng thường hằng như ước mong kỳ vọng? Mặt khác, sự kiện “chư hành vô thường” là căn cứ phủ định cái ngã thường hằng, tương đồng với cái gọi là “vô ngã”. Vô ngã có nghĩa là đời không có cái gì chân chính gọi là tự chủ. Như vậy, ở đâu có vô thường thời ở đó không có sự tự chủ. Đã không có sự tự chủ thời không có cái ta, cái của ta, không có sự tự do của ngã, ngã sở. Kết luận: Trong thế gian, con người hằng mong tầm cầu được sự tự chủ nhưng không được nên không thể không nhận là khổ.

Đạo Phật phân biệt với các tôn giáo khác căn cứ trên “ba pháp ấn”: nhất thiết pháp vô ngã, chư hành vô thường, và nhất thiết khổ. Nguyên lý thứ nhất nói không có bản ngã thường trụ, đối lập với thuyết chủ trương "thể thường hằng" (sat) của Bà la môn giáo, phủ nhận sự hiện hữu và tánh bất tử của cá thể linh hồn, của thần hồn vũ trụ, hoặc của Đấng tạo hóa (Đại ngã; Mahā-atman). Thuyết thứ hai nói hết thảy mọi loài và mọi vật đều vô thường, có nghĩa là tất cả hiện hữu đều thoáng chốc và giả tạm. Không có gì giữ nguyên dạng trong hai khoảnh khắc kế tiếp nhau. Sự sống là dòng biến chuyển bất tuyệt, ví như các làn sóng trôi chảy liên tục, tạo ra một giả tượng thường hằng, nhưng thực ra chỉ là ảo giác.

thế giới không có bản thể thường trụ, không thường hằng tồn tại, nên con người không có cái hoan lạc nào trong thế gian này. Phải chấp nhận đau khổ như là đau khổ, đừng tự đánh lừa bằng hạnh phúc giả tạo, đừng có lạc quan bởi vì tất cả chung cuộc trong đau khổ. Đừng tìm cách chạy trốn đau khổ vì không có chỗ trốn rốt ráo ở nơi nào cả. Để vượt qua nó, thời phải đối diện nó bằng tất cả dũng cảm và nhẫn nại. Lập trường "không có chân hạnh phúc" này đối nghịch thẳng với thuyết chân hạnh phúc của Bà la môn giáo.

Ngoài ba pháp ấn trên, còn thêm một nguyên lý thứ tư nữa: Hết thảy pháp đều không. Kinh số 232, Tạp A hàm, Đại tạng Việt Nam, thuật lại lời Phật thuyết minh nghĩa "không" như sau:

"Bạch Thế Tôn, nói là thế gian không, thế nào là thế gian không?"

"Mắt là không, pháp thường hằng không biến đổi là không, ngã sở là không. Vì sao? Vì tánh nó tự như vậy. Nếu sắc, mắt, và thức, ba sự hòa hợp thành nhãn xúc, nhãn xúc làm nhân duyên sinh ra cảm thọ bên trong biết, hoặc khổ, hoặc vui, hoặc không khổ, không vui, những thứ đó cũng không, pháp thường hằng không biến đổi là không, ngã sở là không. Vì sao? Vì tánh nó tự là như vậy. Tai, mũi, lưỡi, thân, ý cũng lại như thế. Đó gọi là thế gian không."

Thầy Tuệ Sỹ cho biết đoạn kinh này được giải thích như sau trong Du già sư địa luận, Quyển 90: "Có hai thứ Không. Đó là hữu vivô vi. Trong đây, nói hữu vi là trống không, không có các pháp thường hằng, an trụ lâu dài, cùng với ngã và ngã sở. Các pháp vô vi, duy chỉ là không, không có ngã và ngã sở. Lại nữa, Không tánh này vượt ngoài các nhân duyên, thuộc Pháp tánh, là chỗ quy thú của đạo lý tự nhiên của các pháp."

Pali tương đương, Samyutta 35.85 Sunnataloka (S. iv, tr. 52): "vì không (trống rỗng không có) ngã và ngã sở, nên thế gian được nói là không. Con mắt trống không (không có) ngã và ngã sở. [yasmà ca kho ànanda sunnam attena và attaniyena và tasmà sunno loko vuccati. Cakkhu ... sunnam attena ...]"

Theo cách Du già giải thích, có thể hiểu "Mắt là không (trống rỗng) vì trống rỗng không có pháp thường hằng không biến dịch, và trống rỗng không ngã sở. 'Hữu vi không' đồng nghĩa với 'không thường hằng, biến dịch', nghĩa là vì ngã và ngã sở vốn không thường hằng nên không. 'Vô vi không' là 'tự thể của ngã và ngã sở không tồn tại'. Nói Pháp tánh tự nhiên là nói về vô vi không. Hãy nghe tôn giả Tu bồ đề giải thích cho Thích đề hoàn nhân (Kinh số 7, Phẩm lợi dưỡng, Tăng nhất A hàm) hết thảy mọi hiện tượng do nhân duyên sinh tất cả đều là không:

"Lành thay, Câu Dực! Pháp pháp tự sanh, pháp pháp tự diệt; pháp pháp tương động (dao động lẫn nhau), pháp pháp tự chúng tịch tĩnh (tự tức). Ví như, này Câu Dực, có độc dược, lại có thuốc chống độc. Thiên Đế Thích! Đây cũng như thế, pháp pháp tương loạn (nhiễu loạn lẫn nhau), pháp pháp tự chúng tịch tĩnh; pháp có thể sanh pháp, pháp đen dùng pháp trắng trị, pháp trắng dùng pháp đen trị. Thiên Đế Thích! Người bệnh tham dục được điều trị bằng quán bất tịnh (bằng ý niệm về sự bất tịnh), người bệnh sân giận dùng tâm từ trị, người bệnh ngu si dùng trí tuệ trị.

Như thế, Thích đề hoàn nhân, tất cả pháp có dều quy về không; không ngã, không nhân, không thọ, không mạng, không sĩ, không phu, không hình, không tượng, không nam, không nữ. Ví như, này Thích đề hoàn nhân, gió làm gãy đại thọ cành lá xác xơ, mưa đá làm hại mầm, hoa quả vừa tốt không nước bị héo, trời giáng mưa xuống nẩy mầm được tồn tại. Như thế, Thiên Đế Thích! Pháp pháp tương loạn, pháp pháp tự chúng tịch tĩnh." [Thích đề hoàn nhân là phiên âm Phạn: Sakro-devànàmindra; Thiên Đế Thích (ca) là dịch nghĩa; Câu Dực, hoặc Kiều thi ca, phiên âm Phạn: Kausika, là tên của Thiên Đế Thích khi sinh trong loài người]

Cái gọi là Không tuy liên quan đến sự phán đoán về chân tướng của sự thật, nhưng trên một phương diện khác, có thể nói đó là sự phán đoán về giá trị. Đứng về mặt giá trịđối chiếu với lý tưởng giải thoát tối cao, thời hết thảy pháp do nhân duyên sinh mà có, xa lìa nhân duyên thời là không, nghĩa là, tuy có mà cũng như không. Sở dĩ đức Phật đoán định thế gian là khổ, là không, chỉ vì muốn cảnh tỉnh đa số người đời không chú ý đến lý tưởng cao thâm, tham đắm dục lạc trước mắt, không chịu tầm cầu ý nghĩa đích thực của cuộc đời. Chủ trương Không của Phật là một công án cho việc tu luyện tâm thân, khiến xả ly tất cả mọi tướng cá biệt và tướng biến hóa để an trụ vào cảnh giới tâm niệm bình đẳng vô phân biệt, như lời Phật dạy trong hai kinh, Tiểu KhôngĐại Không, Trung bộ kinh, số 121 và 122. Đối với hành giả, đây là cảnh giới thoát ly tất cả mọi ràng buộc cá biệt để trở thành cái đương thể sung thực cực kỳ tự do.

Thật ra, pháp tắc nhân duyên tự thân là pháp tánh thường hằng, pháp tánh tự nhiên như thế: “Pháp duyên khởi chẳng phải do ta làm ra, chẳng phải do người khác làm ra, nhưng dù Như Lai xuất hiện hay không xuất hiệnthế gian thời pháp giới vẫn thường trụ. Như Lai tự giác ngộ pháp này, thành Đẳng Chánh Giác, vì các chúng sinh phân biệt, diễn nói, chỉ dạy rõ ràng.” (Tạp A hàm. Kinh số 299) Lý tưởng của Phật là ở cái thường hằng thật có và ở sự thực hiện cái chân ngã tự chủ. Khi động, pháp tánhhiện tượng ở trong phạm vi nhận thức, nhưng khi ở địa vị tuyệt đối bất động thời hết thảy hiện tượng tiêu diệt, siêu việt tất cả nhận thức của con người, do đó mới nói hết thảy pháp đều không.

 

Không từ đâu đến, không đi về đâu.

Thực trạng vô thường biến dịch được minh giải như thế nào trong quá trình phát triển tư tưởng Phật giáo? Có hai đoạn kinh trong Tạp A hàm đáng được nêu ra kể như nguồn gốc của các thuyết sát na diệt. Sát na diệt có nghĩa là hết thảy hiện tượng, bất luận là tâm hay vật, đều sinh diệt biến chuyển trong từng sát na, chúng không bao giờ đứng yên ở cùng một trạng thái. Đoạn kinh thứ nhất trích ra từ bài kinh số 273 thí dụ hai tay hợp lại phát tiếng.

“Này Tỷ kheo, thí dụ như hai tay hiệp lại tạo thành âm thanh, như thế duyên mắt và sắc sanh nhãn thức. Mắt, sắc, và nhãn thức hòa hiệp xúc, các pháp câu sanh với xúc như thọ, tưởng, và tư, các pháp này không phải là ngã, (vì chúng) là vô thường. Tự ngã vô thường ấy là tự ngã không thường hằng, không an ổn, là biến dịch. Vì cớ sao? Vì tự ngã ấy là pháp có sanh, già, chết, và bị sanh. Này Tỷ kheo, các hành như huyễn, như quáng nắng, trong khoảng sát na, bị tàn lụi, không thật đến, không thật đi.

Cho nên, Tỷ kheo, hãy nhận thức rằng trống không là các hành; hãy hoan hỷ, hãy nhớ nghĩ rằng trống không là các hành, (trống không) là pháp (được quan niệm là) thường, hằng, an trụ, không biến dịch; trống không là ngã và ngã sở. Thí như người mắt sáng tay cầm đèn sáng vào trong nhà trống, xem xét cái nhà trống ấy.

Như thế, Tỷ kheo đối với các hành vốn trống không, tâm quán sát, hoan hỷ. Đối với các hành trống không, pháp (được quan niệm là) thường, hằng, không biến dịch (vốn không), ngã và ngã sở vốn không. Cũng như mắt, hãy quan sát tai, mũi, lưỡi, thân, ý và pháp làm nhân duyên sanh ý thức, ba sự hòa hiệp xúc, các pháp câu sanh với xúc như thọ, tưởng, và tư, các pháp này không phải là ngã, (vì chúng) là vô thường. Tự ngã vô thường ấy là tự ngã không thường hằng, không an ổn, là biến dịch."

Đoạn kinh này được Du già sư địa luận, Quyển 90 giải thích: "Tự tánh của ngã được quan niệm do y trên sáu thức thân, sáu thọ thân, sáu tưởng thân, và sáu tư thân. Chúng sinh khởi trên mười hai xứ. Vượt qua những (pháp) này, không thể quan niệm về một tự ngã. Tự thể của ngã ấy là vô thường, do có sanh, có già, có chết. Lại nữa, do tự thể sinh khởi sai biệt trong các cõi, các hành không chắc thật, nên nói là như huyễn sự. Tưởng, tâm và sự thấy điên đảo, do tính chất mê loạn, nên nói là như quáng nắng (dương diệm). Do bởi nhân duyên ấy, trên phương diện tục đế, các hành vốn là không, hà huống trên phương diện thắng nghĩa.

Bằng như lý tác ý của tâm mà nghe rồi hiểu, tư duy rồi thấu triệt, tu tập rồi chứng thật, theo thứ tự mà nói là hãy hoan hỷ, hãy bình đẳng hỷ, hãy biến mãn hỷ. Cho nên, duy nhất, y trên không mà lập không."

Đoạn kinh thứ hai trích ra từ bài kinh số 335 gọi là Kinh Đệ Nhất nghĩa Không.

“Này các Tỷ kheo, lúc mắt sinh thời không từ đâu đến, lúc mắt diệt thời không có chỗ đi. Như thế, mắt chẳng thật sinh, sinh rồi diệt hết, có nghiệp báo mà không tác giả. Am này diệt rồi, ấm khác tương tục, trừ pháp tục đế. Tai, mũi, lưỡi, thân, ý cũng nói như thế, trừ pháp tục đế. Pháp tục đế nghĩa là cái này có, nên cái kia có, cái này khởi, nên cái kia khởi, như vô minh duyên hành, hành duyên thức, nói một cách rộng rãi cho đến thuần đại khổ tụ tập. Lại nữa, cái này không, nên cái kia không, cái này diệt nên cái kia diệt, vô minh diệt nên hành diệt, hành diệt nên thức diệt. Như thế nói rộng cho đến thuần đại khổ tụ diệt.”

Đoạn kinh này được Du già sư địa luận giải thích: "... Nên biết, cái không này có bảy: 1. Hậu tế không, (...) vì trước không nay có (Kinh: Khi sanh không từ đâu đến). 2. Tiền tế không, (...) tồn tại rồi tán diệt, không chờ đợi các nhân khác, tự nhiên diệt hoại (Kinh: diệt, không đi về đâu). 3. Trung tế không, (...) trong các hành sát na diệt, chỉ có các hành được nhận thức một cách tạm thời (Kinh: Mắt sanh khởi mà vốn không thật). 4. Thường không, và 5. Ngã không, do các tính chất trên. 6. Thọ giả không, và 7. Tác giả không. ... Lại nữa, hết thảy pháp hoàn toàn không tác dụng. Không có một pháp nào sinh một pháp nào, do đó nói: cái này hữu nên cái kia hữu ... Đây chỉ ở trong pháp nhân quả, y trên thế tục đếgiả lập tác dụng, tuyên thuyết rằng pháp này (làm) sanh (khởi) pháp kia." Câu cuối này giải thích lý do dùng từ "Pháp tục đế" khi dịch đoạn kinh nói trên. Đúng ra, theo Hán bản phải dịch là "Pháp tục số". Đoạn kinh tương đương trong Tăng nhất A hàm, Quyển 30, dịch là "(trừ) giả hiệu pháp, nhân duyên pháp" [Các đoạn Du già sư địa luận giải thích trên đây do Thầy Tuệ Sỹ trích dịch và giảng].

Nêu hai đoạn kinh trên làm giáo chứng, sát na diệt luận được sử dụng để mô tả sự diễn tiến hoại diệt từng sát na của tâm và tâm sở và những quá trình diễn biến sinh diệt từng sát na của sắc pháp. Hữu bộKinh Lượng bộ dùng thuyết này với mục đích khai triển thế giới quan.

Theo Hữu bộ, trừ ba pháp vô vi (Trạch diệt, Phi trạch diệt, và Hư không), tất cả pháp hữu vi đều sinh diệt biến hóa. Nhưng sự biến hóa ấy là do sự phát khởi liên tiếp của các hiện tượng, chứ pháp thể vẫn y nhiên tồn tại. Pháp thể y theo tác dụng hay vị tríphân biệtquá khứ, hiện tại, và vị lai, song pháp thể tự thân thời vẫn kế tục tồn tại. Với thuyết “tác dụng”, chưa có tác dụng thời gọi là vị lai, khi tác dụng phát khởi thời gọi là hiện tại, và khi tác dụng qua rồi thời gọi là quá khứ. Với thuyết “vị trí” thời giống như vị số trên một chiếc bàn toán. Nếu đặt con số ở vị trí một thời nó thành số 1, đặt vào vị trí mười thời nó thành số 10. Pháp thể cũng vậy, khi ở vị trí quá khứ thời gọi là quá khứ, ở vị trí hiện tạivị lai thời thành hiện tạivị lai.

Trên phương diện nhận thức luận, theo chủ trương tâm vô sở duyên của Hữu bộ, nhận thức không nhất định cứ phải nhờ vào đối tượng mới phát khởi. Tại vì thức và đối tượng đồng thời câu khởi cho nên có nhận thức tất nhiên phải có đối tượng nhận thức. Do đó, biểu tượng quá khứ, vị lai là bằng chứng về sự tồn tại của quá khứ, vị lai.

Tóm lại, Hữu bộ chủ trương “tam thế thực hữu, pháp thể hằng hữu”, nghĩa là tất cả những yếu tố tạo thành thế giới hiện tượng đều thường hằng tồn tại trong ba thời, quá khứ, hiện tại, và vị lai. Về mặt biểu hiện, những yếu tố đó tuy thấy có biến hóa vô cùng nhưng về mặt tự thân tức pháp thể, thời không tiêu diệt.

Đối lại với Hữu bộ, Kinh lượng bộ chủ trương “quá vị vô thể, hiện tại nhất sát na”. Nghĩa là, quá khứvị lai vô thể, chỉ có hiện tạitồn tại trong một sát na. “Hết thảy pháp hữu vi đều diệt trong sát na. Quá khứ đã qua rồi, vị lai vẫn chưa đến, như vậy thời sự tồn tại chân chính há không phải chỉ là một sát na?” Theo phái này, đức Phật có chỗ phủ định thuyết Tam thế thực hữu: “Này các Tỷ kheo, lúc mắt sinh thời không từ đâu đến, lúc mắt diệt thời không có chỗ đi. Như thế, mắt chẳng thật sanh, sanh rồi diệt hết, có nghiệp báo mà không tác giả.”

Trên phương diện nhận thức luận, Kinh lượng bộ cho rằng tuy đối tượng và thức đồng thời câu khởi, nhưng đối tượng có thể là kết quả của tưởng tượng, hồi tưởng, hay mộng mị, chứ không nhất thiết là vật tồn tại thực hữu. Pháp thể cũng giống như một lớp sóng liên tục phát khởi và hướng tới một phương hướng nhất định. Chính lúc đang phát khởihiện tại, khi phát khởi rồi là quá khứ, và cái đương thể từ đó sẽ phát khởivị lai. Ngoài ra, ba vô vi (Trạch diệt, Phi trạch diệt, và Hư không) Hữu bộ lập ra chẳng qua là tên gọi khác của sự “không tồn tại” hoặc “không tác dụng”, chứ không phải là những tự thể tồn tại. Vô biểu sắc tức cái thể của nghiệp tập mà Hữu bộ thừa nhận cũng chỉ là “tư chủng tử” mà thôi.

Nói chung, trong thời Bộ phái Phật giáo, tất cả các thuyết thừa nhận nguyên lý tồn tại thường hằng bất biến dưới bất cứ hình thức nào đều bị bài xích phản đối. Mọi giáo lý chủ trương sát na diệt luận đều nhắm đến kết luận về thế giới quan “chư hành vô thưòng”. Luận Sự 22.8 thể hiện giáo lý này trong mệnh đề “Hết thảy các pháp tồn tại trong một sát na tâm”. Phật Âm, nhà chú giải Luận Sự, chủ trương “hết thảy đều là lưu chuyển, không có sự tái phát khởi của cùng một sự thật”. Tuy sát na diệt luận có thể xem là thế giới quan cộng thông giữa các Bộ phái Phật giáo, nhưng vẫn có những điểm bất đồng đáng kể. Chẳng hạn, theo Tôn luân luận, Độc tử bộ cho rằng tâm và tâm sở tuy diệt trong sát na nhưng đại địamệnh căn thời cho là tạm trụ. Đến Hóa địa bộ mạt kỳ thời cho đại địa là kiếp trụ, tức là trụ trong khoảng ba kiếp, thành, trụ, hoại, chứ không phải diệt trong sát na. Theo Câu xá Quang ký Quyển 13, thời Chính lượng bộ cho rằng các sắc pháp như đại địa và các pháp bất tương ưng như mệnh căn, v.v... cũng tạm trụ trong một thời kỳ và chủ trương ánh đèn, tiếng chuông, v.v... và các tâm pháp thời diệt trong sát na.

Khoảnh khắc điểm.

Trần Na (Dignàga) và môn đệ Pháp Xứng (Dharmakìrti) phân biệt hai tướng trạng ngoại giới, tự tướng (svalaksana) và tổng tướng (sàmànyalaksana), tương ứng với hai hình thái lượng biết, hiện lượng (pratyaksa) và tỷ lượng (anumàna). Hiện lượng trực tiếp nhận thức tự tướng bằng cảm giác đơn thuần, tỷ lượng gián tiếp nhận thức tổng tướng bằng suy luận. Do đó, thế giới bao gồm hai mặt: mặt cảm giáctính cách đặc thù và mặt tri giáctính cách phổ quát. Thuyết sát na của Trần Na - Pháp Xứng chủ trương hết thảy hiện tượng trong cảm giác thế giới toàn là những chớp năng lượng. Tất cả đều sinh diệt biến chuyển trong từng sát na, không bao giờ đứng yên ở cùng một trạng thái. Theo luận Câu xá, “sát na là một hạn kỳ cực tiểu để một thể tính được tựu thành và biến mất.” Đúng vào sát na đầu tiên của quá trình nhận thức gọi là khoảnh khắc hiện tại, hiện lượng bắt chộp được sự vật chưa từng được nhận thức hiện lên và biến mất trong chớp nhoáng. Ngay trong sát na được thực chứng, nó không có phẩm tính, danh tính, thuộc tính, ... nghĩa là thoát ra ngoài mọi thi thiết diễn tả. Không có thực tại cứu cánh nào khác ngoài những khoảnh khắc hiện tại đó. Nói cách khác, thực tại cứu cánhtức thời, là khoảnh khắc điểm.

Tồn tại theo thời gian cũng như trương độ trong không gian đều không có thật. Tồn tại thời gian là do những khoảnh khắc điểm nối đuôi theo nhau. Trương độ không gian là do những khoảnh khắc điểm hiện khởi đồng thời và tiếp cận. Chuyển động là do những khoảnh khắc điểm tương tục sinh khởi. Như vậy, ngoài những khoảnh khắc điểm, không có thời gian, không có không gian, không có chuyển động. Thời gian, không gian, và chuyển động đều là những khái niệm vọng tạo căn cứ trên các khoảnh khắc điểm. Quan điểm này hoàn toàn trái ngược với chủ trương của Thực tại luận cho rằng thời gian cũng như không gian đều là những thực thể bất diệt. Thời gian có thật và châu biến khắp nơi là do suy từ sự kiện hiện tượng xuất phát kế tiếpđồng thời. Không gian có thật và bao dung mọi vật là do suy từ vật thể có tính chất ngăn ngại và chiếm hữu những vùng kế cận nhau. Không gianthời gian được xem như hai bình chứa, mỗi bình chứa toàn thể vũ trụ trong đó.

Theo Pháp Xứng, cái có thật là cái tự nó có tác dụng hiệu quả. Không gianthời gian không thể tách lìa sự vật hiện hữu trong chúng, vì tự chúng không có khả năng tác dụng nào cả. Do vọng tưởng mà ta có thể nhìn một sự vật dưới nhiều góc cạnh khác nhau và phân biệt nó với cái bình không gian hay thời gian chứa nó. Cũng vậy, ta có thể xem mỗi khoảnh khắc điểm là một hạt thời gian, là một hạt không gian, hay là một cảm tính. Nhưng sai biệt đó chỉ là sai biệt của cách ta nhận thức khoảnh khắc điểm, chứ tự thân nó là thực tại cứu cánh không phải là cảnh giới vọng tưởng cho nên nó không có phẩm tính, không tồn tại, không thể phân, nghĩa là thoát ra ngoài mọi thi thiết diễn tả. Thời giankhông gian thường được nhận thức như những thực thể. Quan niệm như vậy không đúng. Thời giankhông gian không phải là những khái niệm tiên thiên, không phải là ý thức tiên nghiệm. Chúng được vọng tạo để mô tả thực tạigiải thích sự vận hành của thực tại trong khuôn khổ của một khung ý niệm riêng biệt. Vì những khái niệm tồn tại thời gian và trương độ không gian chứa đầy mâu thuẫn nội tại cho nên chúng bị đả phá tận cùng bằng phương pháp biện chứng, y cứ vào lý tắc: "Có thật là có khả năng tính tác dụng có hiệu quả".

Quả vậy, một sự vật không thể đồng thời có thật tại nhiều nơi, và không thể có thật vào những thời điểm khác nhau, vì như vậy thời phạm lỗi trái với luật phi mâu thuẫn: Một sự vật không thể vừa là A lại vừa không phải A.

Sự vật có thật thời không có trương độ. Có thật ở nơi này thời không thể đồng thời có thật ở một nơi khác. Có mặt nơi khác có nghĩa là vắng mặt nơi trước đó. Vậy có mặt tại nhiều nơi có nghĩa là tại một nơi trong số đó sự vật đồng thời vừa có mặt vừa không có mặt. Thực tại luận chủ trương mọi sự vật hình thành dưới dạng tổ hợp các thành phần cực vi là do quyền năng sáng tạo của thiên nhiên, hoặc do ý chí của con người, hoặc do thần lực của Đấng Tạo hóa. Toàn thể sự vật hòa hiệp nằm trong mỗi một thành phần cực vi của tổ hợp cấu tạo nên nó. Do đó, có thể nói rằng toàn thể sự vật đồng thời có mặt trong hết thảy các thành phần cực vi, nghĩa là đồng thời có mặt tại nhiều nơi. Thuyết sát na không đồng ý. Toàn thể sự vật là giả tưởng, các thành phần cực vi mới là có thật. Bởi vì nếu chấp nhận toàn thể sự vật là một thực thể (có thật), thời thực thể ấy cùng một lần trụ tại nhiều nơi, tức là tại một nơi trong số đó, thực thể vừa trụ vừa không trụ.

Cũng thế, sự vật có thật thời không tồn tại. Nếu sự vật có thật khoảnh khắc A thời nó không thể có thật khoảnh khắc B, bởi vì có thật vào khoảnh khắc A có nghĩa là không hiện hữu có thật vào khoảnh khắc B, hay một khoảnh khắc nào khác. Nếu cùng một sự vật mà hiện hữu có thật tồn tại cho đến khoảnh khắc B, thời có nghĩa là vào khoảnh khắc A nó cùng một lần vừa có thật vừa không có thật. Nếu thật có sự tồn tại trải qua nhiều khoảnh khắc, thời sự vật biểu tượng một nhất thể cùng một lần có thật vào nhiều khoảnh khắc khác nhau. Theo thuyết sát na, chỉ các khoảnh khắc là có thật, còn nhất thể tồn tại là giả tưởng, bởi vì nếu thật có một nhất thể tồn tại như vậy thời nó cùng một lần có thật vào những khoảnh khắc khác nhau, nghĩa là vào một khoảnh khắc trong số đó nhất thể tồn tại vừa có thật vừa không có thật.

Như vậy, nói thực tại cứu cánh phi thời gian, không có nghĩa thực tại là một thực thể thường trụ, vĩnh viễn không biến mất. Nói thực tại cứu cánh phi không gian, không có nghĩa thực tại là một thực thể ở khắp nơi trong cùng một khoảnh khắc. Nói thực tại cứu cánh không chuyển động không có nghĩa thực tại là một toàn thể không biến chuyển. Nói phi thời gian, phi không gian, và không chuyển động cốt yếu là nói không sinh không diệt, không thường không đoạn, không đồng không khác, không đến không đi.

Về phương diện luận lý học, thuyết sát na có thể dẫn xuất từ luật phi mâu thuẫn. Trước hết cần biết luật phi mâu thuẫn bắt nguồn từ tác dụng phân đôi của phân biệt vọng tưởng. Trần Na diễn tả thế giới phân biệt vọng tưởng như là một giới vực mà các vật thể tập hợp trong đó chỉ liên quan đến luận lý và ngôn ngữ mà thôi. Danh từ luận lý học gọi giới vực ấy là vũ trụ ngôn thuyết. Do tác dụng của sự vật, tổng tướng sinh khởi, rồi duyên tác dụng tâm lý mà tạo ra khái niệm và danh xưng về sự vật. Chính qua trung gian của khái niệm và danh xưng mà sự vật trở thành đối tượng của phân biệt vọng tưởng. Mỗi khái niệm hay mỗi tên gọi luôn luôn phân đôi vũ trụ ngôn thuyết làm hai nhóm đối lập không cân nhau. Một nhóm gồm một số tương đốigiới hạn những sự vật tương tợ, còn gọi là đồng phẩm và nhóm kia gồm vô số những sự vật không tương tợ hay dị phẩm. Sự vật thuộc hai nhóm tương đối mâu thuẫn triệt để loại trừ hỗ tương. Nghĩa là khi nghĩ đến hay nói đến sự vật của nhóm này tức là đã khiển trừ, phủ định tất cả những sự vật của nhóm đối lập kia. Không có sự vật nào nằm ngoài hai nhóm tương phản đó.

Như vậy, khác với cảm giác đơn thuần trực nhận tự tướng tức khoảnh khắc điểm, mọi suy luận đều phân biệt tổng tướng bằng sự phân đôi. Sự vật luôn luôn được nhận thức hay xác định bằng cách duy nhấtso sánh với tương phản mâu thuẫn của nó: “Xanh” có nghĩa là phủ định “không xanh”, “không bò” có nghĩa là khiển trừ “bò”. Luật phi mâu thuẫn là một hình thức miêu tả sự kiện mọi nhận thức bằng tỷ lượng đều phân đôi và tương đối. Tuy nhiên, có trường hợp sự vật tuy dị phẩm mà không hoàn toàn mâu thuẫn, chẳng hạn như “xanh” và “vàng”. “Vàng” thuộc nhóm “không xanh”, nhưng “vàng” chỉ mâu thuẫn phần nào đối với “xanh” mà thôi, vì “vàng” không có nghĩa là phủ định “xanh”. Trong trường hợp này, thay vì bảo hai màu ấy mâu thuẫn, ta nói chúng có tánh sai khác. Luật tánh sai khác phát biểu như sau: “Một sự vật là sai khác khi nó kết hợp với những pháp tương vi (viruddha-dharma-samsargàd anyad vastu)”. Pháp tương vi là pháp mâu thuẫn, trái ngược, hay sai khác.

Nhưng căn cứ vào yếu tố nào để định nghĩa khái niệm sai khác? Có ba yếu tố quyết định sự sai khác: thời gian, không gian, và tướng trạng. Thí dụ: Một sự vật ở vào hai thời điểm sai khác hay ở tại hai vị trí sai khác theo luật tánh sai khác là hai sự vật sai khác. Cũng theo luật tánh sai khác, một sự vật không thể cùng một lần có hai màu sai khác, vừa đỏ vừa vàng chẳng hạn. Nghĩa là, sự vật khi có tướng trạng màu vàng và khi có tướng trạng màu đỏ là hai sự vật sai khác.

Luật tánh sai khác chính là phủ định luật phi mâu thuẫn, tức phủ định mệnh đề: “Không có vật gì cùng một tướng trạng, tại cùng một vị trí, đồng thời sở hữu hai phẩm tính mâu thuẫn triệt để loại trừ hỗ tương.” Điểm đáng lưu ý là luật phi mâu thuẫn, một luật logic Aristotle, hàm chứa một quan hệ có thật giữa thực chất và phẩm tính. Phật giáo phản bác quan điểm này, cho rằng mọi quan hệ vì kết hợp ít nhất hai hữu, nên không hiện hữu riêng biệt đối với các hữu liên hệ, do đó không có thật. Lý do: Bất kỳ sự vật gì có thật thời phải tự hữu, hiện hữu riêng biệt đối với những sự vật khác. Nếu không, thời đối với những hữu khác, nó chỉ là một giả danh hay một vọng tưởng.

Trở lại với thuyết sát na, nếu một sự vật có trương độ, sự vật ấy trụ tại ít nhất hai điểm sai khác trong không gian. Như thế theo luật tánh sai khác, sự vật ở tại điểm sai khác là sự vật sai khác, không cùng một sự vật. Do đó, trương độ không có thật. Cũng vậy, sự vật sai khác vào những thời điểm sai khác, không cùng một sự vật, cho nên sự tồn tại không có thật.

Để biện minh cho thuyết sát na, ta cũng có thể phân tích ý nghĩa của hai khái niệm có thật và không có thật, hữu và phi hữu. Có thật tức là có khả năng tính tác dụnghiệu quả. Tác dụnghiệu quả có nghĩa là biến chuyển. Bất cứ cái gì tuyệt đối không biến chuyển thời cũng tuyệt đối không có khả năng tính tác dụng, do đó không có thật. Bởi vì không có cách nào khác ngoài cách phát hiện những hiệu quả tác dụng của một sự vật để chứng minh sự vật ấy có thật, cho nên nếu sự vật ấy không biến chuyển, không có khả năng tính tác dụnghiệu quả, thời sự vật ấy xem như không có thật.

Một câu hỏi được nêu ra. Khả năng tính tác dụng ấy tồn tại lâu dài hay chỉ chớp lên trong khoảnh khắc? Nếu tồn tại lâu dài thời tất cả mọi khoảnh khắc gồm trong hạn kỳ sự vật có thật đều phải tham gia tác dụng phát sinh hiệu quả. Không thể có trường hợp như vậy được vì những khoảnh khắc trước không thể chồng chập lên khoảnh khắc cuối cùng để tác dụng sinh quả. Vậy tồn tại lâu dài có nghĩa là tĩnh, không biến chuyển. Không biến chuyển tức không tác dụng sinh quả, do đó không có thật. Mọi sự vật có thật đều có khả năng tính tác dụng dẫn khởi khoảnh khắc tiếp theo sau hạn kỳ tồn tại của nó. Nó phải tác dụnghiệu quả tức thời hay nó sẽ không bao giờ tác dụnghiệu quả. Không thể có bất cứ cái gì giữa hai trạng thái tĩnh và không tĩnh. Sự vật không bao giờ ngưng biến chuyển. Nếu thực chứng bằng hiện lượng mà thấy tự tướng bền vững trong cách thế hiện hữu của nó thời đó là bằng vọng tưởng ta đã đình lưu một dòng nối tiếp của cảm giác trong một khoảnh khắc để nhận thức.

Phân tích ý nghĩa của khái niệm ‘có thật’ (hữu) như trình bày trên cho thấy ba đặc tính, có thật, tác dụnghiệu quả, và biến chuyển, tương quan liên hệ theo luật đồng quy nhất (tàdàtmya), nghĩa là cả ba biểu trưng đặc tính của cùng một căn bản hữu pháp. Đó là khoảnh khắc điểm, là thực tại điểm. Bây giờ, thử phân tích ý nghĩa của khái niệm ‘không có thật’ (phi hữu). Có nghĩa là hủy diệt, phi hữu là một thực thể hay chỉ là một khái niệm vọng tưởng?

Trái ngược với Thực tại luận chủ trương phi hữu là một thực thể nằm ngoài sự vật hủy diệt, thuyết sát na cho rằng phi hữu không có thật, chỉ là một tên gọi, không một thực tại nào tương ứng với danh xưng ấy. Có hai hình thái hủy diệt: hủy diệt bằng kinh nghiệm (pradhvamsa), như dùng búa đập vỡ cái bình, và hủy diệt siêu thường tức biến dịch sinh tử, nghĩa là sinh khởi và hủy diệt trong từng khoảnh khắc như chớp điển, và cứ như vậy liên tục tiếp nối nhau từ vô thỉ đến vô chung. Hình thái hủy diệt này nhỏ nhiệm, sâu kín khó thấy khó biết, chính là bản thể của thực tại. Sàntaraksita, một Đạo sư Tây tạng sống vào giữa thế kỷ 8 chuyên luận giải các tác phẩm của Pháp Xứng, đã quả quyết trong tập sách Tattvasamgraha của ông: “Thực tại chính nó có tên gọi là hủy diệt, nghĩa là, cái thực tại cứu cánh tồn tại trong khoảnh khắc”. Nó không sinh khởi do nhân như bị cái búa đập. Thực tại hủy diệt tự nó hiện khởi, vì nó có tánh năng động. Không thể chia thực tại ra thành phần phi hữu nối tiếp theo sau phần hữu. Diệt và sinh đồng thời câu khởi trong chớp nhoáng, nếu không thời hủy diệt tánh đâu có nhiếp thuộc nghĩa bản thể của thực tại. Bởi thế hữuphi hữu chỉ là hai danh xưng khác nhau của cùng một tự thể.

Như vậy, sự tạo cái bình từ đất sét và sự tan vỡ của nó thành từng mảnh đều là những phẩm tính mới, nghĩa là những khoảnh khắc điểm được sự chú ý phát hiện từ một thực tại luôn luôn biến chuyển. Không có sự tồn tại hay tĩnh chỉ trong quá trình biến chuyển đó. Tồn tại hay tĩnh chỉ đều do vọng tưởng phân biệt mà tưởng như là có. Trong những khoảnh khắc kế tiếp sau không có gì sót lại từ những khoảnh khắc trước. Các khoảnh khắc đều gián đoạn, mỗi khoảnh khắc, nghĩa là mỗi sự vật vô thường hủy diệt ngay trong khi sinh khởi, bởi vì nó không tồn tại trong khoảnh khắc kế tiếp. Do đó mà nói rằng mọi sự vật biểu tượng chính tánh hủy diệt của nó. Nếu có cái gì trong khoảnh khắc trước tồn tại trong khoảnh khắc kế tiếp, thời như vậy là nó sẽ tồn tại mãi mãi, tại vì nó sẽ tồn tại trong khoảnh khắc thứ ba và các khoảnh khắc theo sau giống như đã tồn tại qua đến khoảnh khắc thứ hai. Tĩnh chỉ có nghĩa là thường trụ, vĩnh viễn không biến mất. Nếu thực chất có, nó sẽ thường trụ. Nếu thực chất không có, như theo chủ trương của thuyết sát na, sự hữu bắt buộc phải tức thời, thoáng qua trong một khoảnh khắc điểm. Không có thực chất thường trụ với phẩm tính biến chuyển, nghĩa là thực tại không thể phân chia thành thực chất và phẩm tính. Nó bất khả phân và tức thời.

Vì sự hữu là hủy diệt thường xuyên cho nên sự hữu tương tục hiển hiện, nghĩa là đương thể hủy diệt và biến chuyển, không cần một nhân hủy diệt nào cả. Các thành tố của sự hữu tự động biến mất, không đòi hỏi một duyên tố phụ nào để dẫn khởi sự biến chuyển, và sự biến chuyển này tự nó diễn tiến không bao giờ ngưng. Toàn bộ nhân và duyên của mọi biến cố nhất định dẫn đến kết quả là biến cố ấy, vì toàn bộ có mặt cho nên không cần thêm cái gì khác, do đó toàn bộ nhân và duyên chínhbiến cố kết quả. Cũng như vậy, tự thân các sự vật là hoại diệt, cho nên không cần nhân nào khác để hủy diệt hay để biến chuyển. Do đó, thực tại cứu cánh được miêu tả chẳng những có khả năng tính tác dụnghiệu quả, mà còn có đặc tính hoại diệt hay hủy diệt.

Khái niệm biến chuyển thật ra là một hệ quả của khái niệm hủy diệt. Biến chuyển có nghĩa là gì? Hoặc là một sự vật được thay thế bởi một sự vật khác, hoặc vẫn cùng một sự vật không thay đổi nhưng điều kiện hay phẩm tính của nó thay đổi, nghĩa là trở thành một phẩm tính khác. Thuyết sát na không chấp nhận định nghĩa thứ hai. Thực tại đâu có thể phân chia thành thực chất và phẩm tính như vậy được. Thực tại không thể ví như cái nhà thường trụ được phẩm tính xem như khách qua đường tạm dừng chân nơi quán trọ. Nếu thực chất có thật và riêng biệt phẩm tính, hóa ra thực chất đó không có phẩm tính. Nếu phẩm tính có thật và riêng biệt với thực chất, thời phẩm tính có tính cách tuyệt đối không là của một thực chất nào. Thật ra, thực chất và phẩm tính là hai khái niệm tương đãi tương thành, do thức biến, không phản ảnh thực tại. Phẩm V và Phẩm VI Trung luận đả phá sự phân chia thực tại thành thực chất và phẩm tính là những tự thể độc lập riêng biệt và có yếu tính quyết định, vì không thể nào ráp hợp chúng lại với nhau một cách thỏa đáng trên phương diện thời tính, luận lý, và bản thể học.

Thuyết sát na đồng ý với định nghĩa thứ nhất. Tại vì sự biến chuyển xảy ra trong từng khoảnh khắc, cho nên sự vật được thay thế trong từng khoảnh khắc, như vậy có nghĩa là tự thân của sự vật là hoại diệt, là hủy diệt.

Nghĩa nhân duyên.

Tám thức dựa vào nội thức triển chuyển làm duyên cho nhau sinh khởi mà không có ngoại duyên, thế thời do đâu loài hữu tình bị sinh tử tương tục? Sinh tử có hai loại: Phần đoạn sinh tử và bất tư nghì biến dịch sinh tử. Phần đoạn sinh tửtrạng thái sinh tử thông thường của chúng ta. Nghĩa là ba thứ thọ (thọ mạng), noãn (hơi ấm), thức (tâm thức) hòa hợp kết sanh gọi là sinh. Sau khi sinh sống một giai đoạn đến khi thọ, noãn, thức không hòa hợp ly diệt thời gọi là tử. Tử rồi lại sinh, sinh rồi lại tử, mỗi kỳ sinh mỗi kỳ tử, tử tử sinh sinh phân từng giai đoạn sinh tử nên gọi là phần đoạn sinh tử.

Biến dịch sinh tử thời không có tướng phần đoạn, nghĩa là không có hình tướng sinh diệt. Tuy trước sau liên tục không có tướng sinh diệt, nhưng từng sát na từng sát na sinh diệt biến hóa. Thứ vi tế sinh tử này không phải phàm phu, nhị thừa có thể nghĩ lường, hiểu biết được, nên gọi là bất tư nghì.

Theo luận Thành Duy thức, loài hữu tình bị sinh tử tương tục là “do tập khí các nghiệp cùng tập khí hai thủ”. Tập khí, tiếng Phạn là vàsanà, chỉ ấn tượng còn lưu lại, hay tàn dư của tập quán. Cũng có nghĩa là cái được xông ướp, tàn dư của hơi cũ. Vàsanà cũng được dịch là huân tập, tức sự xông ướp, hay tập quán đã được xông ướp. “Pháp gì được gọi là tập khí? Cái xông ướp tương ưng với cái được xông ướp, cùng sinh cùng diệt; sau đó biến thành cái làm tác nhân sinh khởi cho cái được xông ướp. Như người ta đem hoa ướp vừng (...) Người đa văn thời có tập khí đa văn. Tức thức được xông ướp nhiều lần bởi sự đa văn. Sự kiện đa văn sinh rồi diệt nhiều trong ý thức, xông ướp thức a lại da. Xông ướp tái diễn, trở thành thông minh bác học.” (Chú thích trong Thắng Man giảng luận. Tuệ Sỹ).

Nghiệp tức tư nghiệp, hay hành vi ý chí do tư duy thẩm xét, tư duy quyết định, và tư duy phát động. Nghiệp này được huân tập vào bản thức, thành chủng tử công năng của chính mình, và chính công năng ấy được gọi là tập khí, là khí phần của nghiệp, do huân tập thành. Theo luận Thành Duy thức, tập khí có ba thứ. Một, danh ngôn tập khí, là chủng tử các pháp hữu vi. Hai, ngã chấp tập khí, là chủng tử hư vọng chấp ngãngã sở. Ba, hữu chi tập khí hay nghiệp tập khí, là chủng tử do hai chi, hành và hữu, trong mười hai chi nhân duyên huân tập mà sinh ra những tướng trạng khác nhau của sinh mệnhthế giới của sinh mệnh. Cũng đề cập các thứ tập khí, nhưng Thắng Man phu nhân nói đến bốn trụ địa phiền nãovô minh trụ địa. Bốn trụ địa phiền não tức phiền não chướng chỉ vào ngã chấp tập khí, vô minh trụ địa tức sở tri chướng chỉ vào danh ngôn tập khí. Trụ địa phiền nãophiền não chủng tử, là những hạt giống hay những động lực thúc đẩy phát sinh tất cả mọi khát vọng ô nhiễm, tức phiền não hiện hành. Tác động của chúng không một sát na nào tách rời các chức năng tâm lý hoạt động trên cơ sở chủ quanhuân tập trở lại các trụ địa phiền não, làm tăng thịnh các chủng tử này. Vô minh trụ địachủng tử luôn luôn nằm trong hình thái chủng tử, nhưng tiếp tục biến chuyển, nghĩa là tiếp tục sinh hoạt dưới định luật nghiệp báo, không tùy thuộc vào các hoạt động của các chức năng tâm lý, và tác động trong quan hệ phổ biến.

Trong giới hạn cá nhân, nghiệp do bốn trụ địa tạo ra sinh tử phần đoạn. Trong quan hệ phổ biến, nghiệp do vô minh trụ địa tạo ra sinh tử biến dịch. Do đó, nói “tập khí các nghiệp” là nói “hữu chi tập khí”, và nói “tập khí hai thủ” là nói “tập khí danh ngôn”, chủng tử sở tri chướng tức vô minh trụ địa và “tập khí ngã chấp”, chủng tử phiền não chướng tức bốn trụ địa. Thủ là chấp thủ, ở đây chấp thủ danh ngônchấp thủ ngã, ngã sở.

Quan hệ giữa nghiệp, tập khí, và thức được đề cập trong đoạn kinh Lăng già sau đây.

“Cái được gọi là a lại da thức, vốn được huân tập bởi tập khí xấu của hý luận vọng tưởng phức tạp kể từ thời vô thủy, cùng chuyển biến với bảy thức vốn (là những cái) nảy sinh từ mảnh đất được xông bởi tập khí vô minh (tức vô minh trụ địa). Cũng như sóng của biển cả, tự thể của nó (tức Như Lai tạng) vẫn thường hằng, liên tục không gián đoạn, tự bản tính vốn cực kỳ thuần tịnh, vượt ngoài các quan điểm về tự ngã, không có khuyết điểm của tính chất vô thường.” (Dịch từ Phạn. Chú thích trong Thắng Man giảng luận. Tuệ Sỹ)

Như thế có nghĩa là cái được gọi là thức a lại da chuyển động cùng với bảy thức là những cái được sản sinh từ vô minh trụ địa.

Trên phương diện nhân duyên, tập khí hay chủng tử là những công năng, năng lực, quán tính, là hạt giống chứa ở trong a lại da thức, hễ gặp duyên thời khởi dậy, xuất hiện, gọi là hiện hành. Chủng tử là nhân hay nhân pháp, khi hiện hành thời gọi là quả hay quả pháp. Nhân pháp nào hiện ra quả pháp ấy không lộn xộn, ví như hạt giống mè sinh ra cây mè, giống đậu sinh ra cây đậu, chủng tử thiện sinh ra thiện, chủng tử ác sinh ra ác, chủng tử trí sinh ra trí, chủng tử ngu sinh ra ngu, v.v... Các chủng tử phát hiện, các hiện hành rơi trở lại thành chủng tử. Tất cả các pháp đều đang trở thành không lúc nào ngưng nghỉ. Không có gì mất đi, nhưng cái gì cũng chuyển biến. Sự phát hiện thường xuyên của một số chủng tử thành hiện hành và sự trở về của các hiện hành này trong hình thái chủng tử làm cho các pháp này phát triển nhanh chóng và có thể đồng hóa hoặc biến đổi các chủng tử khác không đủ mạnh để được phát hiện thành hiện hành hoặc không có cơ hội để hiện hành.

Chủng tử có hai lực: lực năng sanh là lực sinh ra hiện hành và lực năng dẫn là lực duy trì hiện hành. Chủng tử có sáu đặc tính. Một, sát na diệt, là chủng tử sinh diệt trong từng sát na. Theo nghĩa này, những pháp gì thường, tức không chuyển biến, thời không thể nói có lực năng sanh, không thể thành chủng tử.

Hai, quả câu hữu, là chủng tử câu hữu với căn và cảnh. Vậy pháp gì có trước sau và cách lìa nhau thời không thành chủng tử. Hiện hành với chủng tử cùng một lúc hiện có nơi một thân, mới có tác dụng phát sinh. Tuy nhân chủng tử với quả, có khi câu hữu, có khi không câu hữu, nhưng đây chỉ nói nhân quả hiện tại đồng thời là có thể có tác dụng làm nhân, mới gọi là chủng tử, chứ vị lai chưa sinh và quá khứ đã diệt, không có tự thể, không làm nhân được. Vì vậy lập tên chủng tử là do y nơi khả năng sinh hiện quả của chủng tử, chứ không y nơi sự dẫn sinh chủng tử tự loại. Cho nên mới nói nhân chủng tử với hiện quả cùng có một lần, mới thành chủng tử.

Ba, hằng tùy chuyển, là chủng tử liên tục với hiện hành. Như vậy, các chuyển thức thường chuyển dịch gián đoạn, hiển thị chủng tử tự loại sinh nhau, không tương ưng với pháp chủng tử.

Bốn, tánh quyết định, là chủng tử cùng tính chất với hiện hành. Tùy theo sức của nhân thiện ác mà có công năng quyết định sinh ra quả thiện hoặc ác không hỗn loạn. Theo nghĩa này, không thể chấp nhận nhân tánh khác sinh ra quả tánh khác mà cho đó là nghĩa nhân duyên.

Năm, đãi chúng duyên, là chủng tử đủ mọi duyên tố mới hiện hành. Như vậy, có nghĩa là không chấp nhận tự nhiên sanh, không chấp nhận duyên thường có.

Sáu, dẫn tự quả, là chủng tử chỉ dẫn ra hiện hành của nó. Theo nghĩa này, không thể có một nhân sinh ra tất cả quả, không thể chấp sắc và tâm làm nhân duyên cho nhau.

Chủng tử có hai loại. Một là loại câu sanh, vốn có tức có sẵn trong a lại da từ bao giờ. Hễ có thân sanh ra là có nó cùng sanh. Dựa vào đó mà nói người mới sanh tánh vốn thiện hay vốn ác, hay vốn không thiện không ác. Hai là loại phân biệt, mới có tức do thường thường hiện hành huân tập mà có. Đức Thế Tôn y theo đó nói tâm các hữu tình được huân tập bởi các pháp nhiễm tịnh, thành chỗ chứa nhóm của vô lượng chủng tử.

Dù câu sanh hay phân biệt, chủng tử cũng đều có hai tánh là hữu lậu gồm những chủng tử thiện, ác, và hữu phú vô ký phát xuất từ tính chấp ngã, và vô lậu gồm những chủng tử thiện hoàn toàn trong sạch phát xuất từ tính vô ngã.

Ba thứ chủng tử được huân tậpdanh ngôn, nghiệp, và ngã chấp, tổng nhiếp hết thảy chủng tử các pháp hữu lậu. Sự nghe huân tập chẳng phải chỉ huân tập chủng tử hữu lậu, mà khi nghe Chánh pháp cũng huân tập chủng tử vô lậu vốn có, làm cho tăng thịnh dần, triển chuyển cho đến phát sinh tâm xuất thế kiến đạo vô lậu. Như vậy đa văn cũng huân tập mà sự huân tập này có tác dụng hoàn diệt.

Xét hành tướng của tất cả chủng tử theo nghĩa huân tập, thời chỉ có a lại da là thức sở huân (chịu sự huân tập) và chỉ có bảy chuyển thức là thức năng huân (chủ thể huân tập). Tại sao vậy? Vì sở huân phải có đủ bốn nghĩa: tánh kiên trụ, tánh vô ký, tánh khả huân, và tánh hòa hợp với năng huân. Kiên trụ là liên tục ổn định, bền chắc. Vô ký là có tính bình đẳng dung nạp mọi tập khí không chống nghịch. Khả huân là có tính tự tại không cứng nhắc kín nhiệm, có khả năng nạp thọ tập khí. Hòa hợp với năng huân là cùng với pháp năng huân đồng thời đồng xứ, không tức không ly. Chỉ có thức a lại da có đủ bốn nghĩa trên nên mới thành pháp sở huân.

Năng huân phải có đủ bốn nghĩa: có sinh diệt, có thắng dụng, có tăng giảm, và cùng sở huân hòa hợpchuyển biến. Có sinh diệt là có sinh diệt chuyển biến. Nghĩa là không thường hằngbiến chuyển, có tác dụng sinh trưởng tập khí. Có thắng dụng là có cường lực tư duythiện ác, có khả năng dẫn phát tập khí. Có tăng giảm là có tác dụng khi tăng khi giảm, thu nhiếp tập khí. Hòa hợp với sở huân là cùng với sở huân đồng thời đồng xứ, không tức không ly. Chỉ có bảy chuyển thức có đủ bốn nghĩa trên nên mới thành pháp năng huân.

Như thế thức năng huân (bảy thức trước) với thức sở huân (a lại da) cùng sinh cùng diệt mới thành nghĩa huân tập, làm cho chủng tử trong thức sở huân sinh trưởng, như hoa ướp vừng, cho nên gọi là huân tập.

Luận Thành Duy thức nói: “Hiện thức năng huân từ khi chủng tử sinh ra nó, liền có thể làm nhân trở lại huân tập thành chủng tử. Ba pháp năng huân, sở huân, và chủng tử, đồng thời triển chuyển làm nhân quả cho nhau, như tim đèn sinh lửa cháy, lửa cháy sinh tim đèn. Cũng như bó cây lau, đồng thời nương nhau làm nhân quả đồng thời là lẽ chắc chắn. Hiện hành năng huân sinh chủng tử, chủng tử khởi lên hiện hành, như cái nhân câu hữu, thủ đắc quả sĩ dụng. Còn chủng tử trước sau, tự loại sinh nhau như là nhân đồng loại, dẫn sinh quả đẳng lưu. Chỉ hai nhân này đối với quả là nhân duyên. Ngoài ra, các pháp khác đều không phải nhân duyên.”

Đến đây cần mở ngoặc để giải thích ý nghĩa của hai quả nói trong đoạn văn trên, quả sĩ dụng và quả đẳng lưu. Đó là hai trong số năm quả được đề cập trong luận Bà sa. Năm quả ấy là quả dị thục, quả đẳng lưu, quả sĩ dụng, quả ly hệ, và quả tăng thượng. Dị thục quả, quả đối dị thục nhân, là chỉ quả báo ứng với thiện ác nghiệp. Đặc trưng của nó là vô phú vô ký, tức không hẳn là thiện hay ác. Quan hệ giữa dị thục nhândị thục quả được phát biểu như là “nhân thời có thiện, ác, quả chỉ là vô ký”. Đẳng lưu quả là chỉ cái quả cùng tính chất với nhân. Chẳng hạn, nhân là thiện thời quả cũng thiện, nhân ác, thời quả cũng ác. Sĩ dụng quả là do lực dụng tạo tác mà có. Câu xá luận định nghĩa: “Nếu quả là do thế lực của nhân sinh ra thời gọi là sĩ dụng quả.” Ly hệ quả là chỉ nghĩa niết bàn, do kết quả của trí tuệ mà được. Về điểm này, tuy là một loại sĩ dụng quả, còn được đặc biệt gọi là sĩ dụng quả bất sinh, nhưng các quả khác đều đối với hết thảy pháp hữu vi, còn niết bànpháp vô vi cho nên gọi là quả ly hệ. Tăng thượng quả là những quả đạt được ngoài bốn quả kia.

Nói về nhân duyên chủng tử, luận Du già cho rằng pháp hữu vi vô thường làm nhân cho tha tánh và cũng làm nhân cho tự tánh ở niệm sau. Nói tự tánh là chỉ rõ tự loại chủng tử niệm trước làm nhân cho niệm sau. Nói tha tánh là chỉ rõ chủng tử cùng hiện hành làm nhân cho nhau. Đây là trường hợp nhân duyên y, hay cũng gọi là chủng tử y. Tất cả pháp sinh diệt (hữu vi) phải nương nơi nhân duyên chủng tử của chính mình mà sinh khởitồn tại. Nếu là trường hợp tự tánh, thời trong mỗi chủng tử tự loại, cần chủng tử diệt rồi thời hiện quả mới sinh. Trong trường hợp tha tánh, chủng tử sinh hiện hành, hiện hành sinh chủng tử, nhân chủng tử và hiện quả đồng thời có và làm nhân lẫn nhau. Ví như tim đèn (chủng tử) với ngọn lửa (hiện hành), tim đèn sinh ngọn lửa, lửa đốt cháy tim đèn, thuộc nhân duyên y, nhân chủng tử và hiện quả đồng thời. Nếu tim đèn giờ trước trông đến tim đèn giờ sau, thời đó là chủng tử sinh chủng tử, cũng thuộc nhân duyên y, nhưng nhân quả không đồng thời. Nếu ngọn lửa giờ trước trông đến ngọn lửa giờ sau, thời đó là hiện hành sinh hiện hành, không còn là nhân duyên y nữa, mà là đẳng vô gián duyên y (niệm trước diệt mở lối cho niệm sau sinh), nhân quả không đồng thời.

Vậy theo luận Du già, pháp hữu vi trực tiếp sinh ra quả của chính nó. Quả ấy có hai: chủng tửhiện hành. Chủng tử bao gồm tất cả công năng sai biệt của thiện, nhiễm, vô ký, và các cõi, các địa ở trong bản thức (a lại da). Chủng tử có khả năng dẫn ra công năng cùng loại kế tiếp (chủng sinh chủng) và đồng thời khởi lên hiện quả cùng loại (chủng sinh hiện). Chủng tử sinh chủng tử, và chủng tử sinh hiện hành, chỉ hai năng sanh nhân đó mới có nghĩa nhân duyên.

Hiện hành là bảy chuyển thứctâm sở tương ưng biến ra tướng phần, kiến phần, ba tánh, ba cõi, bốn địa, v.v... Trừ thiện pháp của Phật quả quá viên mãn và tánh vô ký quá yếu kém là không huân thành chủng tử, còn tất cả các thứ hiện hành khác như bảy chuyển thức, v.v... đều có thể huân sinh chủng tử cùng loại nơi bản thức. Hiện hành huân chủng tử cũng có nghĩa nhân duyên. Như vậy có nghĩa là bảy chuyển thứca lại da thức triển chuyển làm nhân duyên cho nhau.

 

Y thức biến, y thức khởi.

Đạo lý Duy thức được thuyết giảng là nhằm khai thị cho người mê muội và hiểu sai lý hai không, ngã khôngpháp không, được trở lại hiểu đúng. Hiểu đúng thời mới đoạn trừ được hai chướng. Do đoạn diệt chướng phiền não là thứ làm cho sinh tử tương tụcchứng quả chơn giải thoát. Do đoạn diệt chướng sở tri là thứ làm ngăn ngại sự liễu giải cảnh sở tri mà chứng được quả Đại Bồ đề. Ngã và pháp chẳng có thật tánh tuy có các tướng chuyển biến hiện ra. Ngã có các tướng như là hữu tình, mạng giả, v.v... Dự lưu, Nhất lai, v.v... Pháp có các tướng như là Thật, Đức, Nghiệp, v.v... Uẩn, Xứ, Giới, v.v... Chuyển nghĩa là tùy theo duyên mà thi thiết ra các tướng khác nhau.

Theo luận Thành Duy thức, các tướng ngã pháp giả thi thiết như thế đều nương vào sự chuyển biến của thức. Thức (vijnàna), bao gồm cả tâm sở tương ưng, có nghĩa là liễu biệt, nhận thức. Chuyển biến (parinàma) có nghĩa là bản thể của thức chuyển biến tợ như thành hai phần là tướng phầnkiến phần. Giải thích thức biến (vijnàna-parinàma) như vậy là theo một quá trình phân hai của thức thành chủ thể (gràhaka) và đối tượng (gràhya). Trong bản chú sớ Tam thập tụng (Trimsikàbhàsya) luận sư An Huệ (Sthiramati) có một lối giải thích khác, quan niệm chuyển biến (parinàma) là trở thành khác (anyathàtva), khác đối với trạng thái trước (pùrvàvasthàto 'nyathàbhàvah). Đại khái chuyển biến có nghĩa là: (1) sự biến chuyển nhân diệt quả sinh do đó mà có sự khác biệt, và (2) sự biến chuyển nhân diệt quả sinh là biến chuyển sinh diệt đồng thời (samakàla).

Cách giải thích của An Huệ chú trọng bản tính của sự chuyển biến nên không đả động đến quá trình phân hai của thức. Thức (vijnàna) mà xem như là quá trình phân biệt nhận thức của đối tượng và đối tượng của nhận thức thời đó là nhìn trên phương diện không gian, chứ không phải trên phương diện thời gian. Mặt khác, khi quan niệm thức chuyển biến từ nhân ra quả thời khía cạnh thời gian đã được quan tâm. Trong trường hợp này, bảo rằng biến chuyển nhân diệt quả sinh là đồng thời, tức là phủ nhận tính thời gian của sự chuyển biến, nhưng "đồng thời" không có nghĩa chỉ có không gian là được khẳng nhận. Do đó, sự chuyển biến nhân quả hiện tại đồng thời của thức phải được xem như căn bản y của thời giankhông gian. Đó là phi thời gian trước khi thời gian. Sự chuyển biến của thức không tùy thuộc hai yếu tố không gianthời gian. Ngược lại, không gianthời gian thời nương trên cơ sở của thức biến mà hiện khởi. Cơ sở của thức biến là cơ sở của sự chuyển biến của a lại da thức, cơ sở này thường gọi là tánh nhân duyên, tức chuyển biến đồng thời chủng sinh hiện, hiện sinh chủng. Nói cách khác, mọi pháp hữu vi đều hiện hữu trong giới hạn của khung không thời gian được thiết lập trên cơ sở của thức biến.

Hai chữ nhân và quả dùng trong trường hợp "chuyển biến nhân quả hiện tại đồng thời" nói trên là dịch theo thứ tự từ tiếng Phạn kàrana và kàrya, chứ không phải từ hai tiếng quen thuộc hetu và phala. Kàrana có nghĩa hoạt động, là tác dụng gây ảnh hưởng đến một sự vật. Kàrya trái lại có nghĩa thụ động, là tác quả hay cái bị tác động. Theo An Huệ, đối với một tác dụng nào đó như thấy, nghe, ... , thời tác dụng và tác quả hiện tại của nó như cái bị thấy, cái được nghe, ... cả hai đồng thời hiện khởi, mặc dầu nhân kàrana và quả kàrya có tướng trạng sai biệt. Đó chính là ý nghĩa căn bản của "chuyển biến" (parinàma).

Chuyển biến hiểu như vậy chỉ có thể có nơi sự chuyển biến của thức mà thôi. Nó thuận hợp với hai thuyết duyên khởi, nghiệp cảm duyên khởia lại da duyên khởi. Kàrana có khi xem như là nhân thời kàrya là quả, nhưng khi kàrya là nhân thời kàrana là quả. Quan hệ giữa kàrana và kàrya là quan hệ hai chiều, khác hẳn trường hợp quan hệ một chiều giữa hetu và phala. Hetu lúc nào cũng đến trước phala, sự kiện trái ngược, phala dẫn trước hetu, không bao giờ có thể xảy ra.

Điều đáng lưu ý là Huyền Tráng dịch chữ “parinàma” là năng biến thay vì chuyển biến, gây cảm tưởng Ngài có khuynh hướng giải thích chuyển biến theo nghĩa một chiều, từ hetu đến phala. Chữ Hán Năng có nghĩa là tác động, là tác giả, đối với chữ Sở có nghĩa thụ động, là cái bị tác động. Luận Thành Duy thức phân biệt hai thứ năng biến, nhân năng biến (hetu-parinàma) và quả năng biến (phala-parinàma). Nhân (hetu) chỉ nghĩa chủng tửchủng tử năng biến vì quả hiện hành là tám thức phát hiện. Quả (phala) tám thức là quả năng biến vì tám thức mỗi mỗi chuyển biến thành hai phần, kiến và tướng, do đó, tám thức biểu hiện hết thảy mọi hiện tượng. Theo cách giải thích như vậy, từ nhân chủng tử thành quả tám thức, rồi từ quả tám thức thành thế giới hiện tượng, cả hai tầng chuyển biến của thức, nhân năng biếnquả năng biến, đều chuyển biến theo một chiều mà thôi, từ nhân chủng tử (hetu) đến quả hiện hành (phala).

An Huệ đề cập thuyết hai tầng chuyển biến của thức theo một cách khác, lược giải như sau. Hai tầng chuyển biến gồm có nhân chuyển (hetu-parinàma) và quả chuyển (phala-parinàma), hai chuyển biến này xảy ra đồng thời và nghịch chiều. Trong nhân chuyển, hiện tượng, nguyên là phala, thời bây giờ là kàrana, và chủng tử, luôn luôn là hetu, thời bây giờ là kàrya. Nhân chuyển còn gọi là huân tập (vàsanà). Trong quả chuyển, chủng tử là kàrana và hiện tượng là kàrya. Quả chuyển là sự phát hiện hiện tượng từ chủng tử thành hiện hành. Như vậy, cả kàrana lẫn kàrya đều có thể khi là hetu, khi là phala. Chúng thay đổi nhau làm nhân làm quả, có đặc tínhchuyển biến đồng thờisai biệt tướng trạng. Nhờ khả năng triển chuyển vai trò nhân và quả của kàrana và kàrya mà thuyết của An Huệ về hai tầng chuyển biến của thức minh chứng được mọi pháp trong ba cõi đều là thức. Thức đây là tám thức với khả năng hoặc làm kàrana hoặc làm kàrya.

Nhân chuyển và quả chuyển phát sinh dị biệt và xảy ra đồng thời, đó cũng là chủ trương của Pháp tướng tông trong câu “Tam pháp triển chuyển, Nhân quả đồng thời”. Tam pháp đây là chủng tử, hiện tượng tức các pháp hiện hành, và tân huân chủng tử. Triển chuyển là xoay đổi biến chuyển theo hai chiều ngược nhau, chủng tử <==> hiện tượng, kàrana <==> kàrya. Tổng hợp hai chuyển biến đồng thời và nghịch chiều như vậy tạo ra cái được gọi là thức chuyển. Thức chuyển là cơ sở nương trên đó giả lập thế giới hiện tượng. Tuy nhiên chớ có tưởng lầm ba pháp triển chuyển, nhân quả đồng thời thời tất cả dồn chứa vào một sát na, hoàn toàn không còn có thời gian nữa. Chính tánh đồng thời của thức chuyển trở thành nguồn gốc của thời giankhông gian. Như đã nói trên, không gianthời gian sinh khởi từ cơ sở của thức chuyển. Do đó, không gianthời gian không phi hữu và mọi hiện tượng theo đó mà hiện ra trong thời giankhông gian.

Mọi sự vật hiện khởi trong sát na và biến mất cùng trong sát na ấy. Sự vật không thể tồn tại hơn một sát na trở nên thường hằngvĩnh cữu. Tồn tại hơn một sát na có nghĩa là tĩnh chỉ, không có hoạt động, không có tác dụng. Thế giới không thể hiện hữu nương trên tánh tĩnh chỉ, có nghĩa là thế giới được thiết lập khi có sự chuyển biến và sự triển chuyển tức thời của kàrana và kàrya. Thế giới sinh ra và biến mất trong từng chớp nhoáng. Sát na sinh diệt không có nghĩa là sự hoàn toàn giảm tuyệt của thế giới. Trái lại, chính do biến dịch sinh diệt từng sát nathế giới tự thiết lập và hình thành.

Trong đoạn kinh Lăng già sau đây, Tuệ Sỹ dịch, đức Phật dạy Bồ tát Đại Huệ về nghĩa sát na của pháp hữu vi do gốc bất giác lầm theo sinh diệt. Ngài chỉ cho thấy sự biến chuyển quan hệ giữa tám thức: a lại da, ý, ý thức, và năm thức thân. Niệm niệm không dừng gọi là sát na, cũng gọi là tướng hoại, cũng gọi là tướng không. Tất cả pháp có tánh sát na là “thiện, chẳng thiện, vô ký, hữu vi, vô vi, thế gian, xuất thế gian, có tội, không tội, hữu lậu, vô lậu, thọ, chẳng thọ”, là tất cả pháp trong ngoài do tự tâm hiện ra niệm niệm không dừng. Bởi không biết tự tâm phi sát na, chỉ thấy cảnh hiện ra niệm niệm sinh diệt sát na chẳng dừng, mà lầm cho là pháp vô vi đều đồng với diệt hết, rồi khởi ra đoạn kiến.

"Này Đại Huệ, (hết thảy các pháp...) thiện và bất thiện, đó là tám thức. Tám thức là những gì? Đó là Như lai tạng được gọi là thức tạng (A lại da). (Thức tạng là) tâm, ý, ý thức, và nàm thức thân, không phải là những điều mà các ngoại đạo nói. Năm thức thân, cùng liên hệ với tâm, ý, và ý thức [Skt.: liên hệ với ý thức], vốn hỗ tương biến hoại [Skt. hỗ tương sai biệt hay khác biệt lẫn nhau] theo các tướng thiện và bất thiện, (năm thức thân ấy) cùng sanh cùng diệt với thân (xác) tiếp nối liên tục không biến hoại. Nhưng không biết rằng đó chỉ là sự biến hiện của tự tâm; (do đó thấy rằng) khi thức này diệt, lần lượt tiếp nối thức khác sinh. Ý thứctiếp thu [Hán: nhiếp thọ] sự sai biệt của các hình tướng cùng hiện khởi tương ưng với năm thức thân, (ý thức ấy) không đình trú trong từng khoảng sát na, nên nói là (có tính chất) sát na.

Này Đại Huệ, Như lai tạng được gọi là thức tạng (A lại da) cùng liên hệ với ý [Skt.: A lại da thức được gọi là Như lai tạng liên hệ với ý] và cùng với các tập khí của thức hiện khởi [Hán: sanh thức tập khí, dịch là chủng tử của thức đang hiện hành], được nói là (có tính) sát na. (Nhưng A lại da liên hệ với) tập khí vô lậu thì không phải là sát na (nghĩa là, không có tính chất sát-na). Đây không phải là cái mà phàm phu giác tri được, vì chúng chấp chặt vào luận thuyết sát na. Do không giác tri tính sát na và phi sát na của hết thảy pháp nên bằng đoạn kiến mà hủy hoại pháp vô vi.

Này Đại Huệ, bảy thức không lưu chuyển [Skt.: năm thức thân không luân hồi] không thọ khổ lạc, không phải là nhân của Niết bàn. Đại Huệ! chính Như lai tạng thọ khổ lạc, cùng với nhân (của khổ lạc) hoặc sinh hoặc diệt (nghĩa là, chính Như lai tạng ấy hoặc khởi hoặc diệt), bị bốn trụ địavô minh trụ địa làm cho say khướt (mê muội). Kẻ phàm ngu không giác tri, vì tâm bị xông ướp bởi vọng tưởng của kiến chấp về sát na.

Lại nữa, Đại Huệ! Cũng như vàng, kim cương, xá lợi của Phật có đặc tính kỳ đặc là không bao giờ bị tổn hoại. Đại Huệ! nếu sự chứng đắc hiện quán [Hán: đắc vô gián, Skt. abhisamayapràpti] mà có tính sát na, thì Thánh có thể không phải là Thánh [Skt.: Thánh giảtính chất phi Thánh]. Nhưng chưa bao giờ Thánh mà không phải là Thánh. Như vàng và kim cương, tuy trải qua nhiều kiếp, trọng lượng của chúng vẫn không giảm. Làm sao kẻ phàm ngu không thiện xảo với lời nói ẩn kín của Ta mà khởi tưởng về sát na đối với hết thảy pháp nội và ngoại?"

Lăng già còn nói: “Nếu thức a lại da được biểu thị bởi từ Như Lai tạng mà không hoạt động, thời bảy chuyển thức biến mất.” Nghĩa là mê thời chuyển Như Lai tạng làm a lại da thức liền có thức cùng ý chung sanh, thành ra tập khí, đó là tánh sát na. Ngược lại, ngộ thời thông đạt thức cùng ý chung sanh vốn không tự tính, tức là chuyển a lại da thức làm Như Lai tạng. Bảy chuyển thứccác chủ thể tâm lý thường nghiệm hoạt động như những con sóng trên đại dương mà nước chính là thức a lại da. Hoạt động của bảy yếu tố tâm thức sinh diệt liên tục trong từng sát na tạo thành hình ảnh một dòng sông chảy xiết. Bởi thế mới cho rằng “thức a lại da liên tục sinh diệt từng sát na, hằng chuyển biến như một dòng nước chảy xiết không ngừng.”

Tánh sát natương tục.

Sự kiện thế giới hiện tượng vô thườngtiếp tục như một dòng ảnh tượng không gián đoạn biểu hiện sự kiện thức tương tục chuyển biến không ngừng như một dòng tâm sở liên tục nương trên cơ sở sự đồng thời triển chuyển kàrana <==> kàrya. Tương tục bất đoạnđặc tính của sự chuyển biến của thức. Nói cách khác, tánh nhân duyên hay tánh sát na của pháp hữu vitương tục.

Vạn pháp đang chuyển biến, hiện hữu (thân, xứ, thức) là một dòng sinh diệt liên tục. Nếu là sát na vô thường, như bất tư nghì biến dịch sinh tử, thời nương sức nhân duyên từng sát na mà pháp hiện hành vốn không nay có, ngay khi có giả nói là sinh. Sinh tạm dừng gọi là trụ. Trong khi trụ, trước sau khác nhau nên lập tên là dị. Tạm có lại hoàn không nên bảo là diệt. Tướng sinh biểu thị hữu pháp từ trước chưa có, tướng diệt biểu thị hữu pháp về sau không có. Tướng dị biểu thị pháp đó không ngừng một chỗ, tướng trụ biểu thị pháp đó tạm thời có tác dụng.

Nếu là nhất kỳ vô thường, như phần đoạn sinh tử, thời lúc đầu có gọi là sinh, một thời kỳ sau không gọi là diệt. Sinh rồi nối tiếp tương tợ gọi là trụ. Chính khi nối tiếp mà chuyển biến gọi là dị.

Bốn tướng, sinh, trụ, dị, diệt, đều là giả lập. Trong trường hợp phần đoạn sinh tử, học giả đời Đường dịch phần đoạn là tương tục. Tương tục có ba thứ: phiền não tương tục, nghiệp tương tục, khổ tương tục. Họp cả ba lại gọi là phần đoạn sinh tử. Đây ý nói sinh tử tương tục là do hoặc, nghiệp, và khổ tổng nhiếp mười hai hữu chi từ chi vô minh đến chi lão tử.

Như vậy, sự sinh diệt biến dị của các pháp là do nhân duyên đủ tác độnghiện hữu hay biến dịch. Về mặt thể sự hiện hữu các pháp lệ thuộc tánh Không. Về mặt biểu dụng, các pháp hiện hữu theo giả hợp về hiện tướng qua giả danh, sinh, trụ, dị, diệt trong sát na hay trong một thời kỳ. Vô thường chính là tướng giả hợp (Vô thường tức thị Tướng). Duyên khởi chính là tướng hóa dịch của vật thể (Dụng). Ở đây, vì sự vật hiện hữu qua tướng giả hợp nên chúng được coi như là tướng giả. Tướng giả luôn luôn thể hiện tính chất vô thường bất định của các pháp, do đó các pháp luôn luôn hóa dịch đổi mới qua luật tắc duyên khởihiện hữu. Bởi thế các pháp luôn luôn ở trong giả tướng mới, sau trước không đồng nhất không dị biệt, tiếp nối liên tục, tương tục bất đoạn, theo luật nhân quả mà thành.

Trong Lăng già, khi Bồ tát Đại Huệ hỏi cách thức biến hiện: "Các thức có mấy thứ sinh, trụ, diệt?", đức Phật bảo: “Các thức có hai thứ sinh, trụ, diệt, chẳng phải suy nghĩ biết được. Các thức có hai thứ sinh, nghĩa là lưu chú sinh và tướng sinh. Có hai thứ trụ, nghĩa là lưu chú trụ và tướng trụ. Có hai thứ diệt, nghĩa là lưu chú diệt và tướng diệt."

"Lưu chú" dịch tiếng Phạn prabandha, có nghĩa là sự hay chuỗi nối kết không bị đứt đoạn. Các bản Hán dịch khác của Lăng già dịch là "tương tục". Chữ "tương tục" còn dùng để dịch tiếng Phạn santāna. Chữ Phạn santatiprabandhana được dịch là tương tục lưu chú hay tương tục bất đoạn. Hiểu theo nghĩa đen của từ nguyên Hán, lưu chú có nghĩa là thiên lưu, tức trôi chảybiến đổi.

Lưu chú và tướng của sinh, trụ, và diệt khác nhau thế nào?

Thầy Tuệ Sỹ đưa ra đoạn trích dịch từ Chú Đại thừa Nhập Lăng già kinh (10 quyển) của Bảo Thần (Tống), giải thích ý nghĩa lưu chú và tướng của sinh, trụ, và diệt (T39n1791, p443b29). Những từ trong ngoặc do Thầy thêm vào cho rõ nghĩa.

"Nói lưu chú, duy chỉ nêu cho thức thứ tám. Ba tướng của nó tức nghiệp tướng, chuyển tướnghiện tướng vi ẩn, chủng (tử) và hiện (hành) không đứt đoạn, do đó nói là lưu chú. Do vô minh làm duyên, đầu tiên khởi lên nghiệp thức, do đó nói là sanh. Tiếp nối nhau từ trẻ cho đến trưởng thành, gọi là trụ. Cho đến kim cang định, trong một niệm (một sát na) của đẳng giác, đoạn trừ căn bản vô minh, gọi là lưu chú diệt.

Sanh trụ diệt bởi tướng (thuộc bình diện hiện tượng) thuộc về thức thứ bảy. Tâm và cảnh đều thô hiển, nên nói là tướng. Thức thứ bảy tuy lấy thức thứ tám làm đối tượng, đối chiếu với sáu thức thì nó là vi tế, nhưng nó có đủ cả bốn hoặc (bốn phiền não: ngã si, ngã ái, ngã mạnngã kiến), nên cũng nói là thô. Y trên chủng tử của chính nó tức của hiện thức, lấy các cảnh làm đối tượng mà thức thứ bảy sinh khởi, đó gọi là sanh. Sự huân tập trong các thời trẻ cho đến trưởng thành, đó gọi là trụ. Sự trấn áp và đoạn trừ lần lượt từ ngọn dần đến gốc, cho đến địa thứ bảy (của Bồ tát) thì tròn đầy (hoàn toàn đoạn trừ ngã chấp), đó gọi là diệt. Căn cứ sự sanh diệt trước (của thức thứ tám) mà lập nên sở y cho mê và ngộ. Căn cứ sự sanh diệt sau (của thức thứ bảy) mà lập nên sở y của nhiễm và tịnh. Đó chính là sanh - trụ - diệt bằng lưu chú, và sanh trụ diệt bởi tướng".

Hãy tạm dừng đây để tìm hiểu ý nghĩa về ba tướng vi tế của a lại da thức đề cập trong đoạn văn trên. (1) Nghiệp tướng. Vì vô minh (hoặc; bất giác; mê) cho nên tâm động. Động tức là tạo nghiệp. Đó là tướng vi tế thứ nhất, gọi là tướng nghiệp vô minh. Duy thức gọi đó là tự chứng phần (bản thể) của thức a lại da. Tự chứng phần của a lại da thức còn gọi là nghiệp thức, là sự vô minh bất giác làm cho tâm vọng động.

(2) Chuyển tướng. Vì tâm động (nghiệp tướng) nên mới có phân biệt. Đó là tướng vi tế thứ hai, gọi là tướng năng kiến, cũng gọi là chuyển tướng. Duy thức gọi đó là kiến phần của thức a lại da, tức là phần năng phân biệt do tâm vọng động chuyển sinh ra.

(3) Hiện tướng. Vì có tâm năng phân biệt, nên mới vọng hiện ra cảnh giới bị phân biệt. Đó là tướng vi tế thứ ba, gọi là tướng cảnh giới, cũng gọi là hiện tướng. Duy thức gọi đó là tướng phần của thức a lại da, tức là sự biểu hiện cảnh giới sáu trần bị phân biệt.

Tuy giải thích trên lấy theo nghĩa tương quan tương sinh mà nói "do nghiệp tướng sinh ra chuyển tướng, do chuyển tướng sinh ra hiện tướng", nhưng kỳ thật ba tướng này đồng thời sinh khởi. Một pháp vừa động thời tất cả pháp đều đồng thời động, không phải theo thứ lớp tuần tự như thế.

Về nghĩa của tưong tục diệt và tướng diệt, Thầy nêu ra những đoạn văn trích dưới đây.

Từ bản dịch của Bồ-đề-lưu chi (T16n0671_p0522a08):

"Này Đại Huệ, tất cả nhứng hình thái được huân tập sai biệt của thức A-lại-da diệt, thì các căn diệt. Đó gọi là tướng diệt."

Từ ba bản Hán của Lăng già, Thầy dịch và đưa ra để tiện đối chiếu:

1. T16n0670_p0483a23:

"Này Đại Huệ, tương tục diệt, đó là, sở nhân của tương tục diệt thì tương tục diệt; khởi nguyên (sở tùng) và đối tượng (sở duyên) của tương tục diệt, thì tương tục diệt. Đại Huệ, vì sao vậy? Vì đó là sở y của nó (tương tục). Y, tức là sự huân tập của vọng tưởng từ vô thủy. Duyên, đó là vọng tưởng của cảnh giới của thức được thấy v.v… bởi tự tâm."

2. T16n0671_p0522a09:

"Đại Huệ, tương tục diệt, đó là, nhân của tương tục diệt, thì tương tục diệt. Nhân diệt và duyên diệt, thì tương tục diệt. Đại Huệ, đó tức là y pháp và y duyên. Nói y pháp, là nói sự huân tập của vọng tưởng hý luận từ vô thủy. Nói là y duyên, là nói sự phân biệt của cảnh giới của thức được thấy bởi tự tâm."

3. T16n0672_p0593b23:

"Đại Huệ, tương tục diệt, đó là nhân làm sở y (sở y nhân) diệt và sở duyên diệt, thì thức diệt. Nhân làm sở y, đó là tập khí hư vọng hý luận từ vô thủy. Sở duyên, đó là cảnh giới phân biệt được thấy bởi tự tâm."

Từ bản tiếng Phạn.

"Này Đại Huệ, nói sự diệt của tương tục, đó là nói sự diệt diễn ra do bởi căn cơ (āsraya: sở y) diệt và đối tượng (ālambana: sở duyên) diệt. Ở đây, căn cơ (sở y) tức là tập khí (vāsanā) thô hiển của vọng tưởng từ thời vô thủy. Đối tượng (sở duyên), đó là những phân biệt vọng tưởng do bởi cảnh giới của thức được thấy bởi tự tâm."

Trong sớ giải kinh Lăng già của ngài Hàm Thị, HT. Thích Thanh Từ dịch, chữ lưu chú được giải thích rất nhiều lần:

"Tương tục tức là lưu chú. Lưu chú do các thứ tướng hư vọng chẳng thật làm nhơn, đây là vọng tưởng từ vô thủy huân tập. Lấy tướng tất cả căn thức làm duyên, đây tức là kiến, v.v... thức cảnh vọng tưởng của tự tâm. Nhơn diệt thời lưu chú tự diệt. Nhơn của chỗ theo diệt nên duyên cũng diệt. Nhơn duyên thảy diệt nên lưu chú tự diệt. Tóm lại, mê thời chơn biến thành lưu chú. Bởi vì Như Lai tàng chẳng giữ tự tánh, không thể tự trở lại. Tánh lưu chú này động liền sanh kiến, tướng gọi là hư vọng, lại lấy cái hư vọng làm chổ nương. Thức tánh mênh mang mà không chỗ tựa nương. Bèn lấy kiến, tướng, vọng động của chính mình làm chỗ dựa nhờ, nên gọi là nhơn nương. Nương theo hư vọng này biến in tuồng có căn thức, lại lấy căn thức làm duyên, thức tánh mênh mang không có chỗ dẫn phát. Bèn lấy căn thức của mình biến hiện làm chỗ dạo chơi, nên gọi là duyên hiện. Mới biết hai tướng nhơn duyên nuôi lớn thức lưu chú. Hai tướng có thể hoại mà chơn tướng của thức lưu chú chẳng hoại, chỉ tại trong mê không thể tự giữ. Vì thế chỉ gọi là lưu chú chẳng gọi là chơn, nên có khác là trở lại và không trở lại. Cho nên ngộ thời lưu chú liền chơn, bỗng nhiên biết đường trở về, chóng quên chỗ nương tựa. Do đó, Bồ tát có ra đời chẳng nhờ duyên mà hiện. Nên nói tướng diệt mà lưu chú đến đây mới cứu cánh diệt. Bởi vì mê thời hai tướng hoại và chẳng hoại lần lượt làm nhơn. Song cốt tại mê ngộ vọng phân, chớ chơn tánh không khác. Chỗ này là lý do khiến người trí đương nhiên tự hợp."


Tóm lại, do vô minh bất giác làm nhân và cảnh giới hư vọng làm duyên, mà sinh ra các tướng nhiễm ô sinh diệt. Hai tướng nhân duyên nuôi lớn thức tương tục. Nghĩa là vì mê nên y nơi tập khí hư vọng hý luận từ vô thỉ và nương nơi cảnh giới phân biệt được thấy bởi tự tâm mà thức lưu chuyển thuận dòng vô minh sinh ra các pháp sinh tử tạp nhiễm. Nhưng chính nơi pháp tạp nhiễm lưu chuyển đó, nếu nhân (vô minh) diệt, thời duyên (cảnh giới) diệt. Sở y nhân diệt và sở duyên diệt thời thức tương tục diệt. Lưu chú triển chuyển hoàn tịnh, nhân duyên trở lại bản tâm thanh tịnh, và thành tựu ngộ nhập chân tâm mau hay chậm là tùy theo căn cơtrình độ tu hành của hành giả.

Tạo bài viết
11/11/2010(Xem: 165491)
30/06/2015(Xem: 10784)
08/02/2015(Xem: 19975)
10/10/2010(Xem: 98765)
10/08/2010(Xem: 102510)
08/08/2010(Xem: 106298)
21/03/2015(Xem: 10437)
27/10/2012(Xem: 55410)
Trong một cuộc gặp với các du khách quốc tế hôm thứ Hai vừa qua, 16-4, Đức Dalai Lama đã nhắc đến hệ thống giai cấp của Ấn Độ đã tạo ra sự chia rẽ và nhấn mạnh đến sự bất bình đẳng. Ngài đã nói rằng "đã đến lúc phải từ bỏ quan niệm cũ" và thêm rằng: "Đã đến lúc phải thừa nhận rằng hiến pháp Ấn Độ cho phép mọi công dân có quyền bình đẳng, do đó không có chỗ cho sự phân biệt đối xử trên cơ sở đẳng cấp - tất cả chúng ta đều là anh chị em".
Hội thảo do khoa Phật học phối hợp với Viện lịch sử Phật giáo Hàn Quốc thuộc Trường Đại học Dongguk (Đông Quốc, Hàn Quốc) đồng tổ chức vào chiều ngày 5-4.