4. Đạo Lý Hữu-thời

27/07/201112:00 SA(Xem: 12111)
4. Đạo Lý Hữu-thời

Hồng Dương Nguyễn Văn Hai
NHÂN QUẢ ĐỒNG THỜI
Nhà xuất bản Phương Đông 2011

4. Đạo lý Hữu-Thời

Sống chết, thời gian, và Phật tánh.

Trong cuộc sống hằng ngày, ta thường bám níu vào giây phút hiện tại bất cứ lúc nào tưởng như giây phút hiện tại là cố định và không bao giờ biến mất. Nhưng mặt khác, ta lại cảm nhận đầy lo âu tất cả những giây phút hiện tại đó tiến hành không ngừng, tiếp nối nhau rất nhanh chóng. Mọi biến cố xảy ra trong thời gian đều không thoát khỏi sự kiểm soát của thời gian. Các giây phút hiện tại nối kết thành hàng, tự động di chuyển theo một chiều mà thôi, tuy không thể chận đứng được nhưng có thể đo lường với mức độ chính xác càng ngày càng tinh vi. Thường bảo "thời gian bay qua" thật ra là chỉ để nói lên sự chịu đựng của con người thất bại trong cuộc phấn đấu và tìm cách khống chế thời gian. Càng lo sợ sự tác hại của thời gian bao nhiêu, con người càng bám chặt hơn bấy nhiêu vào những giây phút hiện tại, không hay biết đó chỉ là những sản phẩm của vọng tưởng phân biệt. Chính những chấp trước mê lầm như vậy đã ngăn trở sự thể nghiệm cái mà Đạo Nguyên gọi là "đạo lý hữu-thời" (uji no dòri).

Theo Duy thức, cái Biết có nhận thức có đối tượng. Ở đây, nhận thức là đối tượng hóa nhận thức, và đối tượng là nhận thức hóa đối tượng. Nhận thức được đối tượng hóa trở thành "Tôi", chủ thể nhận thức. Cái "Tôi" này cũng là một tác dụng, tại vì nó biểu hiện cái Biết. Tác dụng hàm ý Chuyển động, và Chuyển động, Chiều hướng. Chiều hướng hàm ý Không gian. Do đó, khái niệm Thời gian hiểu theo nghĩa thông thường phát hiện từ Chuyển động trong Không gian, vì chỉ do đo lường Chuyển động trong Không gian thời mới nhận biết được Thời gian. Bởi vậy Thời gian là một hàm số của Chuyển động trong Không gian. Đó là phương cách tâm thức nắm bắt Thời gian. Thường Thời gian được quan niệm lưu chuyển theo tuyến, từ một khái niệm về vị lai trải qua một hiện tại chỉ có trên phương diện lý thuyết đến một khái niệm về quá khứ. Theo cách nói thông thường, Thời gian trôi qua, thời các hiện tượng có thể gọi là Biến cố tiếp nối xảy ra. Như thế, ta có thể bảo rằng Biến cố là hàm số của Thời gian. Chỗ nào có Thời gian thời chỗ ấy có Biến cố. Chỗ nào không có Thời gian, thời không thể có hiện tượng.

Thế nào là hiện tại? Trong thực tế, ta hay dùng chữ "bây giờ" (now) để nói đến hiện tại. Nhưng nếu phân tích đem chia chẻ "bây giờ" ra nhỏ dần thời cuối cùng trên phương diện lý thuyết nó tiêu biến mất. Điều này cho thấy "bây giờ" hiện hữu là bằng vào quá khứvị lai. Tuy nhiên, quá khứvị lai, cả hai đều không thật, quá khứ chỉ là ức niệmvị lai chỉ là dự phóng. Vậy khi quá khứvị lai bị phủ định thời cái còn lại là cái mà ta gọi là "hiện tại". Hiện tại như vậy không có quan hệ nào khác ngoài quan hệ với cái Biết tức thức chuyển. Chú trọng đến bản tính của thức chuyển, ngài An Huệ giải thích thức chuyển là tổng hợp hai chuyển biến nhân quả đồng thời và nghịch chiều, kārana <==> kārya. Hiện tại chính là sát na triển chuyển: hiện tượng <==> chủng tử, nhân chuyển (huân tập: hiện tượng ==> chủng tử), và quả chuyển (hiện hành: chủng tử ==> hiện tượng) nghịch chiều và xảy ra đồng thời.

Vì tính sát natương tục, nên hiện tại vận hành bất tuyệt, bởi vậy quá khứhiện tại, vị lai cũng là hiện tại. Không có Thời gian liên tục như kinh nghiệm thông thường nhận biết, mà chỉ có Hiện tại miên viễn, cái hiện tại ngàn đời không ngớt gây bao cảm hứng nơi thi sĩ và triết gia. Các nhà vật lý học hiện nay cũng đã đi đến kết luận như vậy: thời gian chỉ hiện hữu ở chỗ nào có tâm thức nhận biết được huyễn tướng của nó.

Đạo Nguyên ví sự hiểu biết thông thường về thời gian như một người sống trong một thung lũng, băng sông, trèo núi để đi đến một cung điện ở trên đỉnh. Khi mục tiêu đã đạt, tự nhiên có khuynh hướng dẹp bỏ núi và sông vào quá khứ xem như không chút liên hệ với cuộc sống trong hiện tại. Ông viết: "Mặc dầu núi và sông quả thật bây giờ còn tại đây, tôi [tôi ở đây là quan điểm nhận thức thông thường] nghĩ rằng tôi đã bỏ chúng đằng sau xa và hiện tại tôi đang sống huy hoàng trong một cung điện hồng ngọc. Tôi cảm thấy giữa tôi và núi và sông có một sự cách biệt rộng lớn như giữa trời và đất. Nhưng sự thật không phải chỉ như thế. Thời gian tôi đang leo núi và đang băng sông, tôi hiện hữu tại đấy (trong thời gian), vậy thời gian phải ở trong tôi. Chừng nào tôi đang là tôi ở đó thời không thể nào thời gian trôi qua được." [Chánh pháp nhãn tạng, Hữu-thời (Uji)]

Ý ông muốn nói là không tìm thời gian ở đâu ra trong sự di dộng từ thung lũng (t1) đến sông (t2) đến núi (t3) và cuối cùng đến đỉnh (t4). Thời gian chính là hữu thể hiện sinh của ta và hữu thể hiện sinh của ta chính là thời gian. Không những trôi qua và bất tương ly với hữu thể của ta, thời gian đồng thời an trú ngay đây trong ta tại mỗi và mọi giây phút hiện tại. Đó là những điểm hiện tại của “hữu-thời” của ta. Mỗi điểm hiện tại hữu-thời của ta luôn luôn là một điểm trong dòng thời gian trôi qua và luôn luôn bao gồm tất cả mọi điểm quá khứvị lai khác.

Quan niệm hữu-thời của Đạo Nguyên bắt nguồn từ những kinh nghiệm tâm linh cá nhân sống động và thực thụ về tánh vô thường của vạn hữu. Nhất là cái chết của song thân lúc ông còn thơ ấu, mất cha năm lên hai và mất mẹ năm lên bảy. Bản Kiến tê ký (Kenzeiki) ghi tiểu sử của Đạo Nguyên thuật lại rằng vô cùng xúc động trước các làn khói tỏa bay từ những nén hương tang lễ của mẹ, ông nhận chân tánh cách đoản tạm của đời người, sự luân chuyển không ngừng của quá trình sinh tử làm tiêu hao mọi sự vật, và bản chất duyên sinh của mọi kinh nghiệm ưu, bi, khổ, não. Ông viết trong bản tự thuật Tùy vấn ký (Zuimonki): "Sự chứng ngộ tánh vô thường của thế giới này lay động chuyển hướng tâm tôi tìm đường giải thoát." Ông thường lặp đi lặp lại rằng đời người ngắn ngủi như giọt sương, cái chết không chừa ai, từ vua chúa cho đến kẻ bần cùng, và không có thời giờ để phí phạm vào những chuyện vô bổ làm chướng ngại sự chứng đạo. Theo ông, thấu triệt ý nghĩa của quá trình sinh tửvấn đề tối quan trọng đối với mọi con Phật.

Có bốn điểm đáng lưu ý khi tìm hiểu quan niệm của Đạo Nguyên về vấn đề sinh tử. Điểm thứ nhất, theo Đạo Nguyên cũng như theo Phật giáo nói chung, sống và chết hay sinh và tử không phải là hai thực thể riêng biệt. Trong Phẩm Sinh tử (Shòji), Đạo Nguyên nhấn mạnh “Thật là sai lầm nếu hiểu sinh chuyển biến thành tử.” Nhận thức cuộc sống trải qua từ sinh đến tử là nhận thức của một kẻ bàng quan đứng ngoài mà vọng tưởng nhìn vào cuộc sống của mình. Giống như một hành khách nhảy ra khỏi đoàn tàu đang di chuyển rồi nhìn vào và mô tả sự di chuyển của đoàn tàu ấy tưởng như có mình đang ngồi trong đó. Theo Đạo Nguyên, an trụ trong tam muội (zazen; Tọa Thiền) mà quán sát quá trình sinh tử thời hành giả thấy sống và chết đồng thời cùng xảy ra một lúc. Không có sống ngoài chết và chết ngoài sống. Đó chỉ là hai cách phát biểu khác nhau về cùng một hình thái hủy diệt siêu thường thường được gọi là biến dịch sinh tử. Nghĩa là sinh khởi và hủy diệt trong từng sát na và cứ như vậy liên tục tiếp nối nhau từ vô thỉ đến vô chung, Hình thái hủy diệt nhỏ nhiệm sâu kín này là bản thể của thực tại, còn được gọi là luân hồi. Như vậy, luân hồi chính nó là Chết theo nghĩa tuyệt đối. Và ngay bây giờ nếu có hành giả nào thực chứng thật tướng của quá trình luân hồi vô thỉ vô chung là thật Chết thời sự chứng ngộ ấy chuyển hóa thành sự thực chứng thật tướng của niết bàn là thật Sống. Bởi thế Đạo Nguyên mới nói: “Các người phải thực nghiệm sinh tử chính trong nó và tự nó là niết bàn. Đạo Phật không bao giờ cách ly niết bànsinh tử.” (Biện đạo thoại) Luân hồi là một vấn đề bẩm sinh của hữu thể hiện sinh của con người. Hành giả được giải thoát khỏi luân hồi tức niết bàn, nếu ngay bây giờ thành tựu chứng ngộ ý nghĩa của trạng thái biến dịch sinh tử. Như thế, thực chứng quá trình sinh tử vô thỉ vô chung tức là được giải thoát khỏi luân hồi, nghĩa là vấn đề luân hồi được giải quyết.

Diễn tả lại ý nghĩa của phần vừa trình bày về vấn đề sinh tử, ta có thể nói thường tình mạng sống con người được nhận thức như cái gì phải chết, cho nên bị hạn định bởi một khởi điểm và một chung điểm. Không quan tâm đến điểm khởi đầu hay điểm chấm dứt mạng sống con người, Phật giáo xem sinh mệnh hiện tại là mạng sống đang nhẫn thọ sinh tử trong một quá trình sinh diệt vô hạn, vô thỉ và vô chung, chung cho hết thảy hữu tình chứ không riêng gì cho loài người. Chính trong chiều kích sinh diệt hữu tình mà khái niệm luân hồigiải thoát khỏi luân hồi tức niết bàn được thi thiết. Đạo Nguyên còn đi xa hơn nữa. Ông đặt chiều kích sinh diệt của hữu tình vào trong chiều kích vô thường khởi diệt hay có không chung cho toàn thể vạn vật trong vũ trụ. Trong chiều kích vô thường, sự luân chuyển bất tuyệt trong các nẻo luân hồi tương ưng với thực trạng biến dịch sinh tử. Theo ông, khi nào vượt thoát ra khỏi mà đồng thời trở lại chiều kích vô thường có không của Hiện tướng, thấy được tất cả mọi hiện tượng chẳng qua cũng chỉ là những biểu tượng khác nhau của Chân như mà thôi, thời chỉ khi ấy mới giác ngộ trực nhận thực tại như thật, đồng thời thực chứng “vô thường tức thị Phật tánh” và “Phật tánh tức thị vô thường”.

Điểm thứ hai, khi nói “Thật là sai lầm nếu hiểu sinh chuyển biến thành tử”, Đạo Nguyên cũng muốn nhấn mạnh sống (sinh) là tuyệt đối sống và chết (tử) là tuyệt đối chết. Đoạn kế tiếp nói rõ chung cùng không có sự qua lại nào giữa sinh và tử: “Sinh là ‘nhất thời vị’ (hitotoki no kurai; trụ nơi một thời), tự nó là một biểu hiện tròn đầy thời (lúc) này với đầy đủ thời trước và thời sau của nó. Bởi thế, trong pháp Phật, sinh là bất sinh. Tử là ‘nhất thời vị’, tự nó là một biểu hiện tròn đầy thời (lúc) này với đầy đủ thời trước và thời sau của nó. Bởi thế, tử là bất tử. Trong sinh, không có gì ngoài sinh và trong tử, không có gì ngoài tử. Như vậy, khi sinh đến, hãy trực diện và hiện thành sinh, và khi tử đến, hãy trực diện và hiện thành tử. Đừng oán ghét chúng, cũng đừng ao ước chúng.”

Những ý trên cũng được trình bày rất rõ ràng trong phẩm Hiện thành công án (Genjòkòan): “Một khi củi đã đốt ra tro, tro không thể thành củi trở lại. Tuy thế, chớ cho rằng tro đến sau và củi đến trước. Quý vị phải thông hiểu mặc dầu củi ở pháp vị củi bao hàm đầy đủ vị laiquá khứ, củi siêu quá vị laiquá khứ. Tro ở pháp vị tro bao hàm đầy đủ vị laiquá khứ. Giống như củi không trở lại thành củi một khi đã đốt ra tro, con người không sống trở lại sau khi chết. Vì vậy Phật pháp không nói sinh chuyển biến thành tử mà nói là bất sinh, không nói tử chuyển biến thành sinh mà nói là bất tử. Sinh là nhất thời vị, tử là nhất thời vị, giống như Đông và Xuân. Quý vị chớ có nghĩ rằng Đông trở thành Xuân hay Xuân trở thành Hạ.”

Đối với Đạo Nguyên, trong thực tế không có sự “trở thành” từ củi ra tro, từ Đông sang Xuân, và từ sinh đến tử. Quan niệm “trở thành” phát xuất từ tập tính khái niệm hóa và đối tượng hóa quan hệ giữa hai hiện tượng hay biến cố như củi và tro, Đông và Xuân, sinh và tử. Đó chỉ là phóng ảnh của tâm thức, giả ảo, không thật. Thay vì tư duy theo đối tượng và chịu sự biến dịch theo sự thay đổi của đối tượng nhận thức, Đạo Nguyên khuyên Tọa Thiền để chẳng hề rời tuyệt đối vô sai biệt của Phật tánhvẫn có thể chứng kiến mọi sự sai thù, mọi biến động của thế giới nhị nguyên. Đây là nhìn sự vật từ bên trong. Trên phương diện bản thể, củi trụ pháp vị củi, tro trụ pháp vị tro. Củi cũng như tro là y tánh duyên khởi. Sinh tử cũng vậy. Trên phương diện thời gian, sinh bao hàm quá khứvị lai của sinh, nhưng siêu quá quá khứvị lai, nên sinh là bất sinh. Tử bao hàm quá khứvị lai của tử, nhưng siêu quá quá khứvị lai, nên tử là bất tử. Chính vì thế Đạo Nguyên mới nói sống (sinh) là nhất thời vị và chết là nhất thời vị. Nhất thời vị có nghĩa là sát na triển chuyển, tức trạng huống phi thời gian, thời gian không thời gian, tự nó là một biểu hiện tròn đầy ngay bây giờ, thời (lúc) này, với đầy đủ quá khứvị lai của nó.

Điểm thứ ba là trả lời những câu hỏi như “Làm thế nào để khế hợp hai biến cố phi nhất phi dị, sống (sinh) và chết (tử)?”, “‘Pháp vị’ và ‘nhất thời vị’ có nghĩa là gì?” Theo Đạo Nguyên, thực chứng sự khế hợp hai hiện tượng không một không khác, sống và chết, là do giải thoát (tòdatsu) khỏi vòng sinh tử hay thành tựu ‘thân tâm tan rã, tan rã thân tâm’ (shinjin-datsuraku, datsuraku-shinjin). ‘Pháp vị’ và ‘nhất thời vị’ là những kinh nghiệm tâm linh nhận thức bằng hiện lượng. Chúng trực tiếp, và chỉ thẳng tất cả những gì đã cảm nghiệm, không cần nhờ đến biểu tượng hay trí năng. Chúng không bị miêu tả trong những giới hạn của sống và chết, của hiện đến và mất đi, của đến trước và theo sau. Là diệu dụng của tánh Không, chúng được thực chứng trong cách thế hiện thành (genjò) của chúng do giải thoát (tòdatsu) khỏi khung thời không và thành tựu ‘thân tâm tan rã, tan rã thân tâm’. Về vấn đề giải thoátgiác ngộ, Đạo Nguyên giải thích trong phẩm Toàn cơ (Zenki) như sau.

“Đạo lớn của chư Phật, tu chứng viên mãn, là đạo Giải thoátGiác ngộ.

Giải thoát có nghĩa là sinh tức giải thoát khỏi sinh và tử tức giải thoát khỏi tử. Như thế, có sự cởi bỏ ràng buộc của sinh tử và sự trầm mình lăn lộn trong sinh tử. Cả hai đều là Đạo tu chứng đến chỗ viên mãn. Có sự ra khỏi sinh tử và sự không xả sinh tử. Đó là tu chứng Đạo đến chỗ cùng cực.

Giác ngộ là sinh, sinh là giác ngộ. Vào giây phút giác ngộ, thời không có gì ngoài sự chứng được sinh hoàn toàn hiện thành và tử hoàn toàn hiện thành.”

Tức là sống với thể tánh của Tâm, thấy mọi sự vật, kể cả sinh và tử, đúng như thực, không hai tướng, không phân biệt, không phân đôi. Do đó, trên quan điểm sinh, mọi hiện tượng kể cả tử đều là sự hiện thành toàn thể của sinh; trên quan điểm tử, mọi hiện tượng kể cả sinh đều là sự hiện thành toàn thể của tử. Bởi thế, Đạo Nguyên nhắc lại lời của Viên Ngộ: “Sinh là toàn cơ hiện, chết là toàn cơ hiện.”

Theo giải thích của từ điển Phật quang, cơ chỉ cho dụng. Toàn cơ, tức hoạt động tự tại vô ngại của Thiền giả. Khi sinh, bằng cơ dụng tuyệt đối độc lập của sự sinh mà cứu cánh pháp giới. Khi chết, bằng cơ dụng tuyệt đối độc lập của sự chết mà cứu cánh pháp giới. Đó là, “Sinh là toàn cơ hiện; chết cũng toàn cơ hiện”. Tức là nói, toàn cơ toàn hiện, toàn cơ hiện, toàn cơ hiện tiền.

Hiểu theo triết lý Hoa nghiêm, thời “toàn cơ” mang ý nghĩa của lý sự vô ngại, căn bản cần thiết để thi thiết pháp giới sự sự vô ngại. “Sự sự vô ngại pháp giớiyếu chỉ của Kinh [Hoa nghiêm]... Lý do mỗi sự sai biệt mỗi mỗi sự khác mà không bị các sự khác ngăn ngại là vì Lý (tánh Không) châu biến hàm dung khắp mọi sự. ... Bởi vì Sự xuất sanh từ Lý, nên một và nhiều hiện khởi nương tựa tùy thuộc nhau. ... Sự sự vô ngại thành tựu chỉ vì đó là kết quả của lý sự vô ngại. ... Giả như Sự không tức Lý, thời Sự không xuất sanh từ Lý và sự này ngăn ngại sự kia. Tuy nhiên, bởi Sự tức Lý, nên sự sự vô ngại. ...Vì Sự xuất sanh từ Lý nên sự sự hỗ tương nhiếp nhập vô ngại.” (T36.9a28-b7).

Theo công thức “Duyên khởi là Không” của Bồ tát Long Thọ, trên phương diện “sinh” hay “duyên khởi”, tất cả là Hữu, trên phương diện “tử” hay “Không” thời tất cả là Không. Hữu và Không là hai mặt của Toàn thể. Vậy “toàn cơ” chỉ cho Sự trong câu “sinh là toàn cơ hiện”, và chỉ cho Lý trong câu “chết là toàn cơ hiện”. Câu nói của Viên Ngộ, “Sinh là toàn cơ hiện, chết là toàn cơ hiện”, cho thấy sự chứng ngộ bao hàm bốn diện: (1) toàn thể vũ trụ không ngăn ngại sinh hay diệt, vì sinh và diệt bình đẳng, cả hai đều là toàn cơ hiện thành của toàn thể vũ trụ; (2) sinh không ngăn ngại diệt và diệt không ngăn ngại sinh; (3) toàn thể vũ trụtoàn cơ của nó phát khởihiện thành đồng đẳng trong sinh và diệt; và (4) toàn cơ của toàn thể vũ trụ phát hiện trong bất sinh và trong bất diệt.

Diện (4) là quan trọng nhất, vì Đạo Nguyên do tự giải thoátthực chứng sinh là bất sinh và diệt là bất diệt, tức nhận chân tự tánh của sinh và diệt vốn Không. Do đó suy ra ba diện kia, (1), (2), và (3), sinh và diệt là hiện thành đồng đẳng của toàn cơhỗ tương nhiếp nhập vô ngại, sinh và diệt và toàn thể vũ trụ bất tức bất ly. Chính trong toàn cơ của toàn thể vũ trụthực chứng pháp vị và nhất thời vị của mỗi và mọi pháp.

Điểm thứ tư là theo Đạo Nguyên niết bàn không thể thực chứng ngoài vòng sinh tử. Chứng sinh tử luân hồiniết bàn ngay khi tự giải thoát và lãnh ngộ tánh Không. Bởi vậy, Đạo Nguyên nói:

“Sinh tử mà nghĩ là cái gì phải đoạn trừ, như vậy là phạm tội oán ghét Phật pháp." (Bendòwa; Biện đạo thoại)

"Đối với kẻ đi tìm Phật ở ngoài sinh tử thời chẳng khác nào điều động xe trực chỉ về phía Bắc để đi xứ Việt ở miền Nam, hay day mặt hướng Nam để nhìn sao Bắc Đẩu; tích lũy nhân sinh tử càng nhiều thêm và lạc mất đường dẫn đến giải thoát. Chỉ hiểu đơn giản rằng sinh tử chính là niết bàn thời không có gì giải bỏ như sinh tử và không có gì tầm cầu như niết bàn. Thấy như vậy thời mới có thể cởi bỏ mọi ràng buộc của sinh tử." (Shòji; Sinh tử)

Đạo Nguyên không ngớt nhấn mạnh sinh tửniết bàn là đồng nhất:

"Sinh tử là tu hành Phật đạo hằng ngày." (Gyòbutsu igi; Hành Phật uy nghi).

"Sinh tử khứ lai là thân của Chân nhân. Nghĩa là, mặc dầu là nơi chốn luân hồi của phàm phu, sinh tử là nơi chốn giải thoát của Đại Thánh." (Shinjin gakudò; Thân tâm học đạo).

"Sinh tử này chính đó là đời sống của Phật. Nếu thù ghét mà tìm cách xả bỏ sinh tử, thời sẽ bỏ mất đời sống của Phật. Nếu chấp trước và bám trụ vào sinh tử, thời cũng bỏ mất đời sống của Phật, và còn lại chỉ là hình tướng của Phật mà thôi. Ngộ nhập Phật tâm chỉ khi nào không ghét bỏ và không chấp trước bám trụ." (Shòji; Sinh tử).

Tóm lại, quan điểm về sinh tử của Đạo Nguyên do thực chứng thân tâm tan rã, tan rã thân tâm bao gồm bốn khía cạnh tương quan liên hệ với nhau: (1) tánh bất nhị của sống và chết hay của sinh và tử hiểu theo nghĩa luân hồi; (2) sinh cũng như tử mỗi cái tuyệt đốipháp vịnhất thời vị riêng của nó; (3) giải thoát khỏi vòng sinh tử thời nhận chân sinh và tử tương tức, tự tánh không hai; (4) sống và chết hay sinh và tử là đời sống của Phật: luân hồiniết bàn.

Vô thường không phải là nguyên nhân hiện thực sự giác ngộ ở mỗi người, cũng không phải là lý do để tìm giải thoát ngoài những giới hạn của quá trình sinh tử. Ý chí muốn thông suốt ý nghĩa của vô thường đã thúc đẩy mãnh liệt Đạo Nguyên quán chiếu sự quan hệ giũa thời giansinh mệnh, giữa vô thường với Phật tánh.

Đạo Nguyên không bác bỏ thời gian quan niệm theo thế tục đế. Tất cả những khái niệm như giây phút hiện tại, ba thời, biến thiên và chuyển động, hay liên tụctồn tại, đều chỉ là sự thật theo công ước, không diễn tả đúng và đầy đủ tánh vô ngãvô thường của các pháp. Đạo Nguyên tìm cách thuyết giảng đạo lý hữu-thời hoàn toàn căn cứ trên sự hành trì tận "da, thịt, xương, và tủy" của Chân nhân là kẻ đã ngộ nhập viên mãn tánh cách vô thường của vạn pháp [Bồ tát Long Thọ có lần nói: "Giới hạnh là da, thiền định là thịt, trí huệ là xương, còn diệu tâm là tủy." Diệu tâm là cái Phật mật phó cho hàng con trong đạo (pháp từ). Trí Khải đời Tùy coi tâm như chỗ ở của chư Phật, như trung đạo, bặt hết phân biệt, chẳng phải một chẳng phải tất cả, mà cũng không ngôn từ nào phô diễn cho thỏa đáng được.] Đạo Nguyên bạt thiệp hiểm nguy tìm đến tu học dưới sự hướng dẫn của Thiền sư Như Tịnh ở Trung Hoa là do thúc đẩy mãnh liệt bởi một nghi tình lớn: Làm thế nào Phật tánh được giải thíchthực tại tuyệt đối, vô vi, thường trụ bất biến mà lại bổng nhiên hiện chứng được trong cái thế giới các pháp hữu vi vào giây phút giác ngộ? Ông không hiểu nổi vì sao trong khi Phật tánh được trình bày vượt ngoài thời gian, không ban đầu và không về sau, thời quá trình tu tập hiện thực giác ngộ lại được miêu tả như một chuỗi nối tiếp những giây phút hiện tại, và với thời gian dẫn đến mục tiêuPhật tánh trong tương lai. Đạo Nguyên tán dương câu nói "vô thường là Phật tánh" được xem là của Tổ Huệ Năng, nhưng lại nghi ngờ thuyết kiến tánh không thể là của Tổ như đa số chấp nhận. Theo ông, thuyết này có thể gây hiểu lầm Phật tánh không gì khác hơn là một thực chất thường hằngngoại đạo chủ trương. [Chánh pháp nhãn tạng. Phẩm Tứ thiền bỉ khưu (Shizen-biku)] Ông chỉ trích chủ trương của “Tiên Ni ngoại đạo” (sennigedò) mô tả Phật tánhsiêu thế, vĩnh cửu, và bất biến. Phái này hình dung tác dụng của thời gian đối với Phật tánh như “căn nhà đang chuyển biến mà chủ nhân vẫn y nguyên không thay đổi”. Đó là lập trường phủ nhận sự cần thiết phải dày công tu tập, thành tâm chuyên nhất, tinh tấn hành thiền để ngộ nhập Phật tánh.

Về quan hệ giữa tu hànhPhật tánh, Đạo Nguyên kín đáo diễn bày ý kiến của ông trong Phẩm Hiện thành công án (Genjòkòan), qua một câu chuyện như sau. Trong lúc Thiền sư Ma Cốc Bảo Triệt đang tự quạt mát, có ông Tăng mon men đến gần và hỏi: "Tánh của gió là thường hằng. Không nơi nào mà gió không thổi đến. Tại sao lại dùng quạt?" Ma Cốc trả lời: "Ông chỉ biết tánh gió là thường hằng mà thôi. Nhưng ông chưa thấu triệt ý nghĩa gió thổi đến khắp nơi." Ông Tăng hỏi lại: "Thế nào là ý nghĩa gió thổi đến khắp nơi?" Ma Cốc tiếp tục quạt. Ông Tăng cúi lạy và bỏ đi.

Trong câu chuyện trên, ý ông Tăng là theo kinh điển thời ai ai cũng có Phật tánh (tánh của gió). Do đó cần gì phải tu tập (dùng quạt) để thành Phật. Nhưng ông Tăng không biết chính vì tánh gió thường hằng nên dùng quạt thời gió mới thổi lên. Nếu không quạt thời tánh thường hằng của gió đâu có hiện thành. Tin rằng gió vẫn thổi lên không cần dùng quạt chẳng khác nào tin rằng hiện chứng Phật tánh mà không cần phải tu hành.

Mở đầu tập Phổ khuyến tọa thiền nghi (Fukanzazengi), tác phẩm đầu tiên viết vào năm 1227 từ Trung Hoa mới trở về, Đạo Nguyên đặt câu hỏi: "Phật đạo, bản nguyêntoàn thiệnphổ cập. Làm thế nào có thể tùy thuộc tu hành và chứng nghiệm?" Nếu Đạo đang, đã, và sẽ luôn luôn hiện thực tại đây và bây giờ, thời tại sao chư Tổ phải trải qua bao nhiêu kiếp tu hành, chịu đựng bao nhiêu gian khó mới tựu thành Phật đạo? Đạo Nguyên không tin giữa Phật tánh thường hằngthế giới vô thường giả tạm có chướng ngại cách biệt. Ông không tin Phật tánh thường ở trong tiềm thế và hiện thành tùy thời tiết nhân duyên. Về quan điểm này, trong Phẩm Phật tánh (Busshò), ông trích dẫn một đoạn kinh Đại bát Niết bàn tuy không hẳn đúng nguyên văn:

 Dục tri Phật tánh nghĩa đương quan thời tiết nhân duyên

 Thời tiết nhược chí Phật tánh hiện tiền.

Dịch:

Nếu muốn biết nghĩa Phật tánh, thời phải quán điều kiện thời gian.

Nếu thời đến, Phật tánh sẽ tự hiện.

Ý đoạn văn hiểu theo mọi người là trong thời gian tu tập, phải đợi một lúc nào đó Phật tánh sẽ hiện tiền. Trừ phi lúc đó xảy ra, Phật tánh không hiện chứng được dầu tích lũy công đức nhiều đến đâu. Đạo Nguyên không chấp nhận cách hiểu như vậy, xem Phật tánh ở tiềm thế của một hạt giống, theo luận điệu của “tự nhiên ngoại đạo” (jinen-gedò) đoán định Phật tánh tùy thời tiết mà tự hiện không dính dấp liên can đến công phu hành trì Chánh pháp. Ông sửa lại cách đọc và giải thích: "'Nếu thời đến' có nghĩa là 'thời đã ở tại đây rồi' và không có gì phải nghi ngờ điều này". Ông bảo: "Nói 'nếu thời đến' cũng như nói 'thời đã đến rồi'". Không giây phút nào là không thời tiết nhân duyên hiện chứng Phật tánh.

Theo ông, Tọa thiền không khác với giác ngộ. Tu là tu nơi sự chứng, gọi là “bản chứng diệu tu” (honshò myòshu). “Trong pháp Phật, tu tậpchứng ngộ đồng nhất. Bởi tại tu tập trong hiện tạitu tập nơi sự chứng, cho nên sơ phát tâm Bồ đề tự nó là toàn giác, là tuệ giác vốn có (Bản giác).” (Bendòwa; Biện đạo thoại) Phật tánh hé mở từng giây phút một, trong từng niệm một. Yếu quyết tu chứng nhất đẳng của Đạo Nguyên nối kết hai khái niệm tương phản, thời gianvĩnh cửu.

Mặt khác, trong tư tưởng Đạo Nguyên, phát biểu “Tất hữu là Phật tánh” hàm ngụ không gian tính và “Vô-thường tức Phật-tánh” hàm ngụ thời gian tính. Theo Đạo Nguyên, vấn đề sinh tử của con người thật sự được hoàn toàn giải quyết chỉ khi nào vượt lên trên chiều kích sinh diệt của hữu tình mà đặt nó vào trong chiều kích khởi diệt hay có không chung cho toàn thể vạn vật trong vũ trụ. Như vậy là đặt cơ sở giải thoát con người trong chiều kích biến dịch của vũ trụ bao la. Nhưng không có nghĩa là trước hết có thời gian, rồi trong thời gian đó Xuân đến. Cũng không có nghĩa là có một thời gọi là Xuân, rồi trong đó, hoa nở. Nói cho đúng thời hoa đang nở chính là sự đang đến của Xuân, tức thời gian gọi là “Xuân”. Không có Xuân tách riêng ra ngoài những sự kiện hoa nở, chim hót, cỏ lên cao, gió hiu hiu thổi. Không có thời gian tách riêng ra ngoài những hiện tượng hóa dịch trong vũ trụ. Đạo Nguyên bảo rằng, “Các thời có màu sắc như xanh, vàng, đỏ, và trắng.” (Kùge; Không hoa)

Đạo Nguyên đồng nhất hữu và thời, tức hữu tức thời. Ngay đầu Phẩm Hữu-thời, ông xác định: "'Hữu thời' có nghĩa là, thời gian chính nó là hữu, và tất hữu là thời gian." Hữu và thời tương tức tương ly, hai thứ lìa nhau và tức nhau. Bất cứ hữu nào và hết thảy mọi hữu đều là thời gian, và bất cứ thời nào và hết thảy mọi thời đều không thể cách ly hữu. “Núi là thời gian và biển là thời gian. Nếu không như thế, thời không có núi không có biển. Vậy chớ có nói không có thời gian trong hiện nay (nikon; nhi kim) của núi và biển. Nếu thời gian bị hủy diệt, núi và biển cũng bị hủy diệt. Nếu thời gian bất năng hủy diệt, núi và biển cũng bất năng hủy diệt. Trong Chánh pháp, sao mai hiện đến, Như Lai hiện đến, mắt hiện đến, tay hoa hiện đến. Mỗi mỗi là thời gian. Nếu không thời gian thời sự vật đâu hiện thành như vậy.” (Uji; Hữu-thời).

Hữu và thời được thấy đồng nhất không phải do cái nhìn chủ quan của tự ngã. Cũng không phải do kiến giải triết học. Tánh đồng nhất của hữu và thời được chứng ngộ ngay lúc ngồi xuống, Tọa thiền, trong ngoài thân tâm tất cả đều xả, ví như hư không, không có chỗ thủ trước, thân tâm tan rã, tan rã thân tâm. Sự sai biệt giữa hữu và thời tiêu biến trong trạng thái tâm linh của người chứng ngộ. Đây là cái thấy của đạo nhãn, thấu rõ ràng hữu và thời cả hai đều bình đẳng như nhau ứng hóa từ một nguyên lý duy nhất. Đối với Đạo Nguyên, đạo lý Hữu-thời tức tánh đồng nhất của hữu và thời là diệu dụng hiện tiền của "Tự Kỷ của trước Không kiếp" (Sansui kyò; Sơn thủy kinh). Không kiếp là chưa có thế giới; ở đây, Tự Kỷ là (Chân) Ngã, bản tánh của chúng sinh trước Không kiếp, tức Chơn tâm, không hạn cuộc ở trong mọi thời và trong tất cả những nơi chốn. Như vậy, đạo lý Hữu-thời phát sinh từ Chân Ngã, chứ không phải từ tự ngã. Chân Ngã siêu thoát thân và tâm, chẳng sinh chẳng diệt, phi hữu phi vô, thông suốt cổ kim, biến khắp tất cả toàn thể không gian vô biêntoàn thể thời gian vô hạn. Bởi thế, Đạo Nguyên nhấn mạnh, "Chân Ngã là thời gian" (Uji; Hữu-thời), và "toàn thế giới khắp mười phương là Chân Ngã" (Kòmyò; Quang minh). Do giác ngộ Chân NgãĐạo Nguyên thực chứng đạo lý Hữu-thời.

Tuy nhiên, Đạo Nguyên không chỉ đồng nhất hữu và thời. Đặc tính chung của hữu và thời là tánh biến dịch, là tánh vô thường. Đối với Đạo Nguyên, hết thảy mọi hữu đều biến dịch, tất cả hữu đều vô thường. Vậy tất hữu là Phật tánh, vì ông phản bác một Phật tánh bất biến vượt ngoài tánh vô thường, trái ngược với cách hiểu thông thường của mọi người. Về thời gian cũng vậy, cách nhận thức của ông khác hẳn với lối nhìn thông tục. Ông viết: “Các người chớ có nghĩ rằng thời gian chỉ bay qua. Đừng có cho rằng bay qua là tác dụng duy nhất của thời gian. Nếu thời gian chỉ bay qua thời nó lưu lại những khoảng trống. Lý do không kinh nghiệm tánh tương tục (kyòryaku; kinh lịch) của hữu-thời và không thông hiểu đạo lý hữu-thời là vì các người khi nghĩ đến thời gian thời chỉ nghĩ đến sự bay qua. Trên phương diện bản thể, mỗi và mọi hữu trong toàn vũ trụ tại mỗi thời là một thời vị (độc lập), mặc dầu chúng nối tiếp thành chuỗi liên tục. Chừng nào chúng là hữu-thời, chúng là hữu-thời của tôi. Hữu-thời có tánh tương tục.” (Uji; Hữu-thời)

Trên quan điểm cho rằng thời gian chỉ bay qua, quá khứvị lai tất phải xa lìa hiện tại và như vậy tạo khoảng trống khắp nơi. Kyòryaku, Nhật viết chữ Hán phiên âm là kinh lịch, ở đây dịch là tương tục. Luận sư Masao Abe theo nghĩa, dịch tiếng Anh là "passageless-passage", qua phi qua, tức là bay qua mà không bay qua. Vậy tương tục hay qua phi qua luôn luôn là hiện tại, giây phút Phật tánh hé mở. Nói cách khác, Phật tánh luôn luôn hiển bày như thời gian, hay nói chính xác hơn, như thời hiện tại. Câu "chúng là hữu-thời của tôi" hàm ý rằng tôi là hữu-thời, tất cả sự vật hiện hữu như thời vị đều là hữu-thời trong tôi, tôi có thời gian (động dụng thi vi, đi Đông đi Tây, ăn cơm mặc áo, ...).

Câu "chúng là hữu-thời của tôi" ám chỉ đoạn văn mở đầu Phẩm Hữu-thời:

"Cổ Phật nói: Có khi (hữu thời) đứng trên đỉnh núi cao cao (cao cao phong đỉnh lập). Có khi (hữu thời) đi dưới đáy biển sâu sâu (thâm thâm hải để hành). Có khi (hữu thời) ba đầu tám tay. Có khi (hữu thời) trượng sáu, tám thước. Có khi (hữu thời) trụ trượng phất tử. Có khi (hữu thời) cột móc lồng đèn (lộ trụ đăng long). Có khi (hữu thời) Trương Tam Lý Tứ. Có khi (hữu thời) đại địa hư không." [Taisho vol. 83. Số 2582, tr. 45b; Tuệ Sỹ dịch Việt].

Hãy lưu ý chữ "hữu thời" trong đoạn văn trên được dịch là "có khi" (Nhật: aru toki). Cổ Phật, ở đây là Dược Sơn Duy Nghiễm, nói: có khi tôi động dụng như thế này, có khi như thế kia, ... Dịch như thế là đối tượng hóa thời gian, cách ly thời gian với hữu, làm như thể "có khi" đến từ vị lai và biến mất trong quá khứ, và hữu là sự vật hiện hữu hạn cuộc trong một khoảng ngắn của dòng thời gian vô tận. Để làm sáng tỏ nghĩa bất tức bất ly của hữu và thời, Đạo Nguyên đọc riêng hai chữ là "hữu-thời", giải thích ý nghĩa tiềm ẩn trong chữ nguyên thủy hữu thời (có khi) là mỗi thời "có khi", bất kỳ khi nào và mọi khi, là một biểu hiện trực tiếp của hữu hiện thành, và ngược lại.

Theo đoạn văn trên, Đạo Nguyên do chứng nghiệm tánh biến dịch, tánh vô thường mà thấy hữu và thời đồng nhất. Nhìn các pháp thế gian thấy được tánh vô thường và thấu thoát tánh vô thường thời nhận chân dòng sinh diệt ảo mộng của vạn pháp trong pháp giới, Sự Lý dung thông, không gian tính và thời gian tính hợp nhất. Và vì tất hữu là Phật tánh cho nên mọi thời là Phật tánh. Ý niệm này được Vân Môn Đại sư khéo léo diễn tả nói là "Ngày nào cũng là một ngày đẹp."

Trở lại với hai câu “Dục tri Phật tánh nghĩa đương quan thời tiết nhân duyên; Thời tiết nhược chí Phật tánh hiện tiền.”, thay vì đọc: "Nếu muốn biết nghĩa Phật tánh, thời phải quán điều kiện thời gian. Nếu thời đến, Phật tánh sẽ tự hiện.", Đạo Nguyên đề nghị cách đọc mới: "'Nếu muốn biết nghĩa Phật tánh' có thể đọc là 'Ngay bây giờ biết nghĩa Phật tánh.' 'Phải quán điều kiện thời gian' có nghĩa là 'Ngay bây giờ chứng điều kiện thời gian.' Nếu muốn biết Phật tánh, thời phải thực chứng chính ngay điều kiện thời gianPhật tánh, chứ không gì khác. Nói 'Nếu thời đến' có nghĩa là 'Thời đã ở tại đây rồi, và không có gì phải nghi ngờ điều này.'" (Busshò; Phật tánh).

Chữ "đương quán" (tòkan) thường dịch là "phải quán". Đạo Nguyên cho rằng dịch như thế là phân biệt một chủ thể đang coi chừng hay chờ đợi một cái gì và xem hiện tại chỉ là một phương tiện hay quá trình đạt đến một điểm nào đó trong tương lai. Bởi thế, ông đọc là 'chứng ngay bây giờ'. Câu "thời tiết nhược chí", tiếng Nhật đọc là jisetsu nyakushi, và thường dịch là "nếu thời đến". Nhưng chữ Nhật nyaku ngoài nghĩa "nếu" còn có một nghĩa nữa là "rồi, đã rồi". Đạo Nguyên dùng nghĩa ít thông dụng này và đọc là "thời đã ở tại đây rồi".

Quả tình Đạo Nguyên không chấp nhận bất cứ dự liệu hay kỳ vọng nào nhằm chứng ngộ trong tương lai. Theo yếu quyết tu chứng nhất đẳng của ông, Tọa thiềngiác ngộ ngay bây giờ, tại đây, trong từng niệm một. Khoảnh khắc chứng đạovĩnh cửu, như Tăng Xán nói, “nhất niệm vạn niên, vạn niên nhất niệm”, Tổng Trì gọi là “nước Phật bất động”, và Huệ Năng gọi là “sát na tam muội”.

Đạo Nguyên không chấp nhận thời gian liên tục, không chấp nhận có linh hồn bất tử, hay đời sống vĩnh hằng sau khi chết. Sống là tuyệt đối sống, chết là tuyệt đối chết; Xuân là tuyệt đối Xuân, Hạ là tuyệt đối Hạ; mỗi mỗi là thế (như thị), “đến như vậy” từ “cái gì”. Xưa tự trụ nơi xưa, nay tự trụ nơi nay, xưa chẳng đến nay, nay chẳng đến xưa. Không đến cho nên chẳng qua lại, chẳng trở thành. Đó là quan niệm "đương quan" tức chứng điều kiện thời gian của Đạo Nguyên. Khi chứng điều kiện thời gian tại mỗi và mọi thời, tất nhiên thấy không có gì vượt quá thời gian, không có gì tách biệt thời gian. Theo Đạo Nguyên, quán điều kiện thời gian là quán xuyên qua điều kiện thời gian. Chứng thời gian như thời gian tức chứng nhập Phật tánh. Thời gianPhật tánh, và Phật tánhthời gian.

Đó là lý do vì sao Đạo Nguyên không đọc "nếu thời đến" mà đọc là "thời đã đến rồi". Thời cơ thành thục không hiện đến vào một thời nào riêng biệt của lịch sử; bất kỳ thời nào của lịch sử đều là thời của thời cơ thành thục. Quan niệm này dính kết với ý niệm của ông về tánh gián đoạn của thời gian và tánh độc lập riêng biệt của mỗi thời. Chỉ khi nào phủ định thời tính, nghĩa là chứng sự hoàn toàn gián đoạn của thời gian và tánh độc lập của mỗi thời, thời thời gian mới là thật thời gian. Không thời nào không là của thời cơ thành thục.

Ông viết: "'Nếu thời đến' tức là 'thời đã đến rồi'. Nếu thời đã đến rồi, tại đây, thời Phật tánh không cần phải đến. Do đó, chính thời bây giờ đã đến tại đây là biểu hiện tức thời của Phật tánh. Hay, 'kỳ lý tự chương', nghĩa là cái đạo lý này sáng rõ, bất chứng tự minh. Chưa bao giờ có thời nào mà chẳng đã đến rồi. Không có thể có Phật tánh nào khác với Phật tánh đang hiện chứng ngay bây giờ và tại đây." (Busshò; Phật tánh).

Thời gian tuy nhiên lưu chuyển mặc dầu hoàn toàn gián đoạn và các thời độc lập riêng biệt. Đạo Nguyên gọi đó là tánh tương tục (kyòryaku; kinh lịch), nghĩa là qua phi qua, chuyển động tuồng như bay qua mà kỳ thật không bay qua. Vì thế, chuyển động của thời gian là hai chiều qua lại khả đảo. "Hữu-thời có tánh tương tục: tương tục từ hôm nay đến ngày mai, từ hôm nay đến ngày qua, từ ngày qua đến hôm nay, từ hôm nay đến hôm nay, từ ngày mai đến ngày mai. Đó là tại vì tương tục là một tánh của thời gian. Thời quá khứ và thời hiện tại không phủ lớp lên nhau, hay sắp xếp thành hàng. Thanh Nguyên là thời, Hoàng Bá là thời, Mã TổThạch Đầu cũng là thời, vì tự và tha cả hai đều là thời. Tu chứng là thời. Lấm bùn văng và thấm nước ướt cũng là thời. [Có nghĩa là hữu-thời không chỉ giới hạn nơi hữu và phi hữu]" (Uji; Hữu-thời).

Ý niệm tương tục hay qua phi qua là do sự hiện chứng đồng thời quá khứ vô thỉ và vị lai vô chung cùng trong sát na tam muội thấy được Phật tánh: trở lại là đi qua, đi qua là trở lại, hay chẳng qua chẳng lại, chẳng đến chẳng đi. Thấy được tánh vô thường của vũ trụ và tánh tương tục của thời gian không một không khác là do hành trì tu chứng không ngưng nghỉ. Theo Đạo Nguyên, Tọa thiềnphương pháp duy nhất để thực chứng đạo lý hữu-thời và thời cơ thành thục tại mỗi và mọi thời. Cực điểm của Tọa thiền là giây phút chứng tất hữu là Phật tánh, mọi hữu trong vũ trụ đều giác ngộ và mọi thời trong lịch sử đều hiện thành vĩnh cửu. Đó là khoảnh khắc bây giờ và tại đây trong hiện tại tuyệt đối. Không thể có giác ngộ trừ phi Tọa thiền ngay bây giờ và tại đây, trừ phi thành tựu thân tâm tan rã, tan rã thân tâm trong hiện tại. Thời gian lưu chuyển từ hiện tại đến hiện tại. Sự vật trong vũ trụ tương dung tương nhiếp, mọi hữu đều bình đẳng, mỗi hữu vừa là một cho riêng nó và vừa là tất cả trong nó. Đó là cảnh giới hiện chứng Phật tánh. Đó không phải cứu cánh mà là điểm khởi đầu của đời sống con Phật.

 

Một người Tọa thiền một thời.

Muốn hiểu quan điểm của Đạo Nguyên về không gianthời gian thời cần biết tư tưởng của ông về Phật tánhhành trì. Một mặt, ông căn cứ trên hai yếu quyết "Tất hữu là Phật tánh" và "Vô-thường-Phật-tánh" để xiển dương đạo lý "Hữu-thời". Mặt khác, ông lập cước trên quan điểm “tu chứng nhất đẳng” và "hành trì đạo hoàn" (gyòji-dòkan; quá trình tu hành luân chuyển không ngừng) để biện minh thuyết "hiện tại tuyệt đối" (nikon; nhi kim).

Những tư tưởng về Phật tánhhành trì nêu trên đã phát xuất từ kinh nghiệm tự thân chứng ngộ sự quan hệ giữa tánh vô thườngPhật tánh trong thời gian ông tu học với Thiền sư Như Tịnh ở Trung Hoa. Sau khi đạt ngộ, ông trở về nước, khai thiết tông phong Tào Động Nhật bản và truyền giảng giáo lý theo kinh nghiệm chứng ngộ của bản thân. Một trong những đóng góp quan trọng nhất của ông là phép Tọa thiền (Zazen) được giải thích rất ngắn gọn trong Phổ khuyến Tọa thiền nghi (Fukanzazengi).

"Ngồi vững vàng trong chánh định (samàdhi; tam muội) và tư lượng (thinking; shiryò) bất tư lượng (not-thinking; fushiryò). Thế nào là tư lượng bất tư lượng? Là phi tư lượng (without-thinking; hishiryò). Đây chính là nghệ thuật Tọa thiền vậy.

Tọa thiền hoàn toàn không phải là tập trung tư tưởng. Tọa thiền là cửa pháp của niềm vui lớn, của an nhiên tự tại. Tọa thiền chính là tu chứng Vô thượng Bồ đề, Vô thượng Chánh giác. Ngay khi ngồi xuống công án hiện thành."

Ngay khi ngồi xuống đã là Phật, một phút Tọa thiền là một phút làm Phật. Phật tánh hé mở từng giây phút một, trong từng niệm một. Chứng ngộtu hành, hiện chứng Phật tánhđắc quả Bồ đề hỗ tương tác động theo lý nhân duyên. Đạo Nguyên gọi đó là "tu chứng nhất đẳng" và "hành trì đạo hoàn". Ông khế hợp giáo thuyết với thực hành, thể tánh với hiện tướng, triết lý với tôn giáo, bản giác với thỉ giác.

Kiến tê ký (Kenzeiki) có thuật lại câu chuyện ông đạt ngộ. Trong một buổi tu tập thiền định, đang khi tập trung tất cả tâm lực, ông chợt nghe tôn sư Như Tịnh quỡ trách một thiền sinh ngủ gật sau quá nhiều giờ Tọa thiền: "Khi Tọa thiền, cần kíp nhất là tan rã thân tâm! Sao ngươi có thể ngủ quên trong giây phút nguy cơ như vậy?" Đạo Nguyên hốt nhiên khai ngộ. Ông trình bày lên tôn sư cơ sự thực chứng thân tâm tan rã và kinh nghiệm chứng ngộ của ông được ấn khả trọn vẹn.

Ông viết trong Phổ khuyến Tọa thiền nghi: “Hãy đình chỉ mọi hoạt động tầm tư chấp trước văn tựngôn thuyết. Hãy quay ánh sáng trở lại soi sáng chính mình (hồi quang phản chiếu). Thân tâm sẽ tự tan rã và bản lai diện mục sẽ tự hiện. Nếu muốn đạt ngộ thời phải tu hành tức thời, chớ có nấn ná.” Tu hành ở đây là Tọa thiền. Tọa thiền là tan rã thân tâm, buông bỏ tự ngã. Tự ngã là cái đương thể của ý thức về sinh mệnh của chính mình. Nó tạo đường ranh phân chia tự và tha, vĩnh cửutức thời, niết bànsinh tử. Buông bỏ tự ngã tức thấy vũ trụ là chính mình. Đạo Nguyên nhắc lại ý này trong Công án hiện thành (Genjòkòan): “Học Phật tức là học tự ngã. Học tự ngã tức là quên tự ngã. Quên tự ngã tức là ngộ nhập muôn vàn pháp. Ngộ nhập muôn vàn pháp tức là giải thoát thân tâm của mình và của người.”

Quên tự ngã tức không còn kinh nghiệm chủ quan gắn liền với cái Tôi, với bối cảnh và tri kiến của cái Tôi. Tức trở về với kinh nghiệm nội tại không cần tới đối tượng, vượt khỏi giới hạn của tự và tha, của chủ và khách, của không gianthời gian. Đây là cảnh giới vi ẩn thâm sâu của bậc thánh, chẳng phải cảnh giới do ý thức phân biệt suy lường được. Vậy quên tự ngã là trở về với Chân Ngã, là trở về với bản giác minh diệu tức Phật tánh.

"Cho nên bậc chí nhân thông đạt tâm thần diệu nơi vô cùng. Sự vô cùng ấy không vật nào làm chướng ngại được. Ở sự nghe thấy cùng tột của tai mắt, chẳng phải sức mạnh của thanh sắc có thể hạn chế được. Bởi vì tánh thể của vạn vật tự không nên vạn vật chẳng thể làm lao nhọc cái tâm thần diệu quang minh được.

Cho nên bậc thánh dùng chân tâm để thuận theo chánh lý thời không có sự chướng ngại nào mà chẳng thông; dùng thật trí để quán sát vạn pháp nên gặp cảnh nào cũng đều tự do tự tại. Không có sự chướng ngại nào mà chẳng thông, nên lẫn lộn trong muôn loài mà bản thể vẫn thuần chân; gặp cảnh nào cũng tự do tự tại nên tiếp xúc vạn vật cũng như một.

Như thế thời vạn tượng dù cho khác nhau mà chẳng thể tự thành cách biệt. Chẳng thể tự thành cách biệt nên biết "tượng" phi chân tượng. Vì "tượng" phi chân tượng nên "tượng" chẳng phải tượng. Vậy thời vật và ngã đồng một gốc, thị (chân đế) và phi (tục đế) chẳng phải hai." (Triệu luận lược giải. Hám Sơn Đại sư. Thích Duy Lục dịch).

Bởi thế nên Đạo Nguyên nói: "Quên tự ngã tức là ngộ nhập muôn vàn pháp. Ngộ nhập muôn vàn pháp tức là giải thoát thân tâm của mình và của người." Đó là ý nghĩa của yếu quyết "Tất hữu là Phật tánh". Nghĩa là, sự chứng ngộ Chân Ngã, về phía Phật tánh, được diễn tả là "Ngay bây giờ, tại đây, không có người thứ hai!" (Busshò; Phẩm Phật tánh), thành đạt đồng thời với sự chứng ngộ toàn vũ trụ chính là mình; về phía hữu, được diễn tả là "Toàn vũ trụPháp thân của mình." (Yuibutsu yobutsu; Phẩm Duy Phật dữ Phật) Nói cách khác, "Tất hữu là Phật tánh" không có nghĩa là có (hữu) Phật tánh, mà ngược lại chỉ vào "Vô-Phật-tánh" [chớ hiểu lầm là không có (vô) Phật tánh] đạt được do sự thức tỉnh giác quan nội tại vốn là Bát-nhãhay Nhất thiết trí. Theo cái nhìn của tâm vô phân biệt dung hội thông suốt tự tại, Vô-Phật-tánh không bị chi phối bởi lưỡng tính của có và không nên không liên quan đến có hay không có Phật tánh. Đạo Nguyên truyền bảo "Hãy gác bỏ tánh rỗng không của có và không và hỏi 'Thế nào là Phật tánh?'" (Busshò; Phẩm Phật tánh).

Trong Phẩm Phật tánh, ông nhắc lại lời của Tổ Huệ Năng: "Người đành có Nam Bắc, tánh Phật há vậy sao?", cho câu nói đó có thể gây hiểu lầm rằng "vì người có thực chất, nên có Nam Bắc; còn Phật tánh thời châu biến cùng khắp, không thực chất, nên không thể nói có Nam Bắc." Ông không đồng ý với chủ trương của ngoại đạo mô tả Phật tánh là một hữu bất biến hay một phi hữu trống rỗng ở ngoài thế giới vô thường. Ông tựa vào Tổ Huệ Năng để xác quyết vô thường là Phật tánh: "Lục Tổ dạy đệ tử Hành Xương: 'Vô thường tự nó là Phật tánh. Thường tự nó là tâm phân biệt thiện phápbất thiện pháp.'" Vô thường mà Tổ Huệ Năng nói ở đây không thể dùng tư duy trừu tượng hay luận giải thuần lý mà thấy biết được. Chỉ khi nào hóa thành một với nó thời mới nói là chứng ngộ. Theo Đạo Nguyên, vì Tổ cũng vô thường, nên lời Tổ thuyết về vô thườngvô thường thuyết vô thường, vậy tất cả đều vô thường. Và "đó là Phật tánh". Nghĩa là, Phật tánh hiện chứng vào mỗi và mọi thời điểm của quá trình hóa dịch bất đoạn, hữu hóa phi hữu, phi hữu hóa hữu. Chính nhắm vào quá trình bất đoạn ấy mà Đạo Nguyên theo Tổ Huệ Năng khẳng quyết "vô thường là Phật tánh".

Do kinh nghiệm tu chứng, Đạo Nguyên khám phá bản chất của vô thường là nền tảng sinh khởi cấu trúc các tướng giả hợp của tất hữu. Bởi thế, ông viết: "Tánh vô thường của cỏ và cây, bụi và rừng, chính đó là Phật tánh. Tánh vô thường của người và vạn vật, của thân và tâm, chính đó là Phật tánh. Quốc độ và lãnh thổ, núi và sông, đều vô thường bởi vì chúng là Phật tánh. Trạng thái giác ngộ tròn đầy vì là Phật tánh, nên vô thường. Đại Bát Niết bànvô thường, nên là Phật tánh." Do thực chứng Tất hữu là Phật tánh, Đạo Nguyên khế hội được "Vô thường tức thị Phật tánh, Phật tánh tức thị Vô thường". Yếu quyết "Tất hữu là Phật tánh" và "Vô-thường-Phật-tánh" là sở y của quan điểm Đạo Nguyên về không gianthời gian. Quan điểm ấy như thế nào?

Phẩm Biện đạo thoại (Bendowa) có đoạn: "Vì vậy, khi chỉ một người Tọa thiền (zazen) chỉ một thời, người ấy ngầm nhập với mỗi và tất cả muôn vàn sự vật và hoàn toàn thông thấu hết thảy mọi thời. Như thế, trong vũ trụ vô biên, xuyên suốt quá khứ, vị lai, và hiện tại, người ấy đang thực hành công việc muôn đời không ngưng nghỉ là giáo hóa chúng sinh hình thành cứu cánh giác ngộ. Tọa thiền một thời là đồng đẳng với tu hành viên mãn, đồng đẳng với chứng ngộ cùng tận."

Đoạn văn trên có thể xem như trình bày quan điểm của Đạo Nguyên về không gianthời gian. Mặc dầu chỉ có một người thực hành phép Tọa thiền chỉ một thời, nghĩa là Tọa thiền tại đây, bây giờ, và nếu đúng là Tọa thiền tu chứng nhất đẳng, Tọa thiền bản chứng diệu tu, hay Tọa thiền thân tâm tan rã, thời người ấy ngộ nhập tất cả pháp sở trihoàn toàn kinh quá mỗi và mọi thời. Lý do: Trong Tọa thiền tu chứng nhất đẳng, hay Tọa thiền thân tâm tan rã, cái cấu trúc ngã hệ không thật do vô minh phiền nãovọng tưởng phân biệt hình thành bị triệt hạ. Do đó Chân Ngã, chủ thể nhận thức tự giác sát, được giải phóng khỏi vòng kềm tỏa của năm lớp màn ngũ ấm tức khắc tự hiện tiền. Cái ngã Tọa thiền bây giờ và tại đây đang "hành trì đạo hoàn", tự giải thoáthiện thực giác ngộ. Do sự tương quan vô ngại giữa các hữu với nhau và với toàn bộ cơ cấu của chúng, hết thảy mọi hữu khắp mười phương đều dự phần vào sự lưu chuyển của hành trì đạo hoàn, mỗi mỗi tự giải thoátgiác ngộ trong pháp vị cá biệt. Đồng thời, về mặt vô thường biến chuyển trong từng sát na, các quá trình sinh diệt theo dòng thời gian bất tận cũng tự giải thoátgiác ngộ, mỗi mỗi trong thời vị riêng biệt.

Tuy nói các hữu giác ngộ nhưng kỳ thật không có chủ thể nào tỉnh thức để giác ngộ một cái gì, bởi vì đây là Chân Ngã tự chứng tự giải thoát trong quá trình hành trì đạo hoàn giải thoát tự ngã. Vì không chủ thể giác ngộ nên cũng không đối tượng giác ngộ. Do đó, Đạo Nguyên nhận định: "Toàn thế giới không một mảy may khách trần." (Busshò; Phẩm Phật tánh).

Giác ngộ tức là hội nhập Phật tánh, với Pháp giới không sai biệt. Vì giác ngộtrí huệ thấu triệt mọi hành tướng của thế giới hiện tượng mà không rơi vào vòng phân biệt nhị nguyên, cho nên cái ngã Tọa thiền tan rã thân tâm tự giải thoát, vận hành theo quá trình hành trì đạo hoàn, “ngầm nhập với mỗi và tất cả muôn vàn sự vật và hoàn toàn thông thấu hết thảy mọi thời”. Hết thảy mọi hữu trong không gian vũ trụ và hết thảy mọi thời trong thời gian vũ trụ mỗi mỗi đều tự giác cá thể riêng biệt của mình. Tuy thế, chúng “ngầm thông thấu hoàn toàn” vào trong Tọa thiền tự giải thoát của một người tại một thời. Do đó, toàn cảnh giới tam muội hiện thành, không phải cảnh giới của hữu Phật tánh hay của vô Phật tánh, mà của vô-thường-Phật-tánh. Phạm vi và khả năng hoạt động của tam muộitoàn thể vũ trụ, toàn thể pháp giới, từ cõi phàm phu lục đạo luân hồi tới cõi thiền định thâm áo của bậc thánh. Tam muội tức là Pháp giới.

Ngay tại đây, bây giờ, cảnh giới của vô-thường-Phật-tánh dẫn phát ra, trong đó hết thảy hữu vô thường và tất cả thời vô thường tương dung tương nhiếp, mỗi mỗi vừa là một cho riêng nó và vừa là tất cả trong nó. Đó là pháp giới Hoa nghiêm, không tách ngoài Thế gian giới vốn là thế giới của sai biệt. Đó chính là thế giới của “một người Tọa thiền một thời”. Vì thế mà nói, “người ấy đang thực hành công việc muôn đời không ngưng nghỉ là giáo hóa chúng sinh hình thành cứu cánh giác ngộ. Tọa thiền một thời là đồng đẳng với tu hành viên mãn, đồng đẳng với chứng ngộ cùng tận."

Khi bảo rằng: “Thời gian chứng nghiệm như thị, chính nó là hữu, và tất hữu là thời gian” (Uji; Phẩm Hữu-thời), Đạo Nguyên không phát biểu như một triết giaphát biểu do thấy, biết, chứng kiến trong tam muội của “một người Tọa thiền một thời” hay của tự ngã Tọa thiền tại đây, ngay lúc này. Hữu thời (Uji) dịch nguyên văn là có khi (Nhật: aru toki): “Có khi đứng trên đỉnh núi cao cao; có khi đi dưới đáy biển sâu sâu (hữu thời cao cao phong đỉnh lập; hữu thời thâm thâm hải để hành)”, nghĩa là, lúc nào đó, có đứng trên đỉnh núi cao nhất, và lúc nào đó, có đi dưới đáy biển sâu nhất, vượt ngoài đối đãi lúc trước và lúc sau, và không liên tục. Nhưng thật ra hữu thời còn có thể hiểu “Hữu là thời” và “Thời là tất cả mọi hữu”, nghĩa là, tuy hai thời khác nhau, lúc đứng trên đỉnh núi cao nhất, và lúc đi dưới đáy biển sâu nhất, cả hai thời hoàn toàn hòa nhập “một người Tọa thiền một thời”. Như thế là không có ngăn ngại nào giữa người Tọa thiềnthời gian. Ngoài ra, “một người Tọa thiền một thời” không những thông thấu hết thảy mọi thời, mà còn ngầm nhập với mỗi và mọi hữu. Bởi vậy, hữu ở trên đỉnh núi cao nhất và hữu đi dưới đáy biển sâu nhất, mặc dầu là hai hữu khác nhau, nhưng đồng đều ngầm nhập Tọa thiền của tự ngã ngay lúc này. Như vậy, chúng tương quan vô ngại. Đạo Nguyên diễn tả điều ấy như sau: “Phải thấy mỗi và mọi sự vật cá biệt của toàn vũ trụ như mỗi và mọi thời. Sự tương quan vô ngại giữa mỗi và mọi sự vật cũng giống như sự tương quan vô ngại giữa mỗi và mọi thời.” (Uji; Phẩm Hữu-thời).

Nói theo thuật ngữ Hoa nghiêm, phía không gian, thời đó là sự sự vô ngại; phía thời gian, thời đó là thời thời vô ngại. Tuy thế, không có hai mà duy chỉ có một nghĩa vô ngại. Trong cảnh giới tam muội của “một người Tọa thiền một thời”, tánh vô ngại của mỗi và mọi sự vật cũng là tánh vô ngại của mỗi và mọi thời. Nhận thức phải thuận theo đạo lý Hữu-thời. Do đó, tuy “một thời” là “một thời”, “một thời” là hữu-thời (uji): “thời là mọi hữu”. Mặt khác, tuy “một hữu” là “một hữu”, “một hữu” là hữu-thời: “hữu là mọi thời”. Chỉ trong trạng thái tự tại tương tác tương nhập của tam muội thời mới thấy biết như vậy. Lý Hữu-thời chỉ thực chứng do bởi tự ngã Tọa thiền tự giải thoát ngay lúc này tại đây, hay bởi tự ngã tu chứng nhất như. Tại đây, tự ngã là hữu, tự ngã là thời, tự ngã là Chân ngã.

Nhìn từ Chân ngã, tất cả mọi sự vật là hiện thành của tự ngã. Bởi thế, khi nhìn vào thế giới, những gì hiện đang thấy vào giây phút này đều là tướng trạng của tự ngã dàn ra. Trong Phẩm Hữu-thời, Đạo Nguyên viết: “Tự ngã tự dàn ra và tạo nên hình tướng của toàn thể vũ trụ.” Như vậy có nghĩa tự ngã là hữu. Ông lại viết: “Tự ngã tự dàn ra, và tự ngã thấy biết điều đó. Đấy là nguyên lý tự ngã là thời gian.” Chỉ tự ngã đang tự giải thoát, hay tự ngã tan rã thân tâmthân tâm tan rã, thời mới thể ngộ ý nghĩa của đạo lý Hữu-thời (Uji). Như vậy có nghĩa là, quan điểm hữu-thời không dẫn đủ điều kiện cần thiết để thật hiểu hữu-thời là hữu-thời. Phải đứng trên quan điểm vô-thời (Nhật: muji) thời mới đạo đắc (nghĩa là vượt qua cả phủ nhận và khẳng nhận) đầy đủ ý nghĩa của đạo lý Hữu-thời.

Lý Hữu-Thời.

Như trình bày trên, lý Hữu-thời của Đạo Nguyên, “thời gian chứng nghiệm như thị, chính nó là hữu, và tất hữu là thời gian”, phát khởi trong tam muội của tự ngã Tọa thiền tự giải thoát. Vậy có ít nhất ba điểm cần làm sáng tỏ khi đề cập quan niệm của Đạo Nguyên về không gianthời gian.

Điểm thứ nhất. Mỗi và mọi hữu cũng như mỗi và mọi thời đều y tánh duyên khởi, hiện thành trên tự thể bản vị là tánh Không. Mỗi và mọi hữu “trụ pháp vị”, hữu nào trụ pháp vị của hữu ấy; mỗi và mọi thời trụ “nhất thời vị”, thời nào trụ nơi một thời của thời ấy. Khái niệm “pháp vị” và “nhất thời vị” được diễn tả như sau trong Hiện thành công án (Genjòkòan).

“Quý vị phải thông hiểu mặc dầu củi ở pháp vị củi bao hàm đầy đủ vị laiquá khứ, củi siêu quá vị laiquá khứ. Tro ở pháp vị tro bao hàm đầy đủ vị laiquá khứ. ... ... ... Sinh là nhất thời vị, tử là nhất thời vị, giống như Đông và Xuân.”

Mặt khác, mỗi và mọi hữu thực nghiệm như thị chứng hiện tất cả hữu khác, và mỗi và mọi thời thực nghiệm như thị chứng hiện tất cả thời khác. Vì ngay lúc này, nếu thấy được “sinh là nhất thời vị, tử là nhất thời vị”, thời đồng thời “sinh là toàn cơ hiện, tử là toàn cơ hiện”. Nghĩa là, không những chỉ thấy sinh và tử mà ngoài ra thấy tất cả hữu và tất cả thời hiện thành trong sinh và tử. Củi ở pháp vị củi, đồng thời biểu hiện toàn cơ của vạn pháp. Tro ở pháp vị tro, đồng thời biểu hiện toàn cơ của vạn pháp. Ngày qua trụ nơi nhất thời vị của ngày qua, đồng thời biểu hiện toàn cơ của vạn pháp. Trong khi trụ pháp vị hay nhất thời vị, mỗi và mọi hữu cũng như mỗi và mọi thời đồng đều biểu hiện toàn cơ của vạn pháp. Do đó, (1) tất cả hữu tương quan vô ngại; (2) tất cả thời tương quan vô ngại; và (3) tất cả hữu và tất cả thời tương dung vô ngại.

Ngoài ra, sự tương quan vô ngại đầy động lực giữa hữu và thời không thể ứng hiện ngoài cái ngã tự giải thoát, cái tự ngã Tọa thiền tan rã thân tâm. Nói cách khác, hữu và thời là hai mặt của quan hệ giữa vô thường, dòng biến chuyển không ngừng của thời gian, và vô ngã, sự không có ngã nào thường còn ở trong hay độc lập với dòng thời gian. Đạo Nguyên viết: “Như tự và tha đều là thời, tu và chứng là thời.” (Uji; Phẩm Hữu-thời).

Điểm thứ hai. Mỗi và mọi hữu không biến hóa trở thành một hữu khác, và cũng vậy, mỗi và mọi thời không liên tục đi mất (Nhật: keika; chung quá) vào trong một thời khác. Mỗi và mọi hữu biểu hiện tất cả mọi hữu mà vẫn trụ pháp vị riêng biệt, và cũng vậy, mỗi và mọi thời tương tục lưu chú mà vẫn trụ nhất thời vị riêng biệt ngay lúc này.

Không phải do một quá trình trở thành (Nhật: seisei) mà chính do hiện thành (Nhật: genjò), hữu này với hữu khác tương quan liên hệ theo luật đồng quy nhất (tàdàtmya; Principle of Identity). Nghĩa là chúng quy hợp về cùng chung căn bản hữu pháptánh Không. Đạo Nguyên viết trong Phẩm Sơn thủy kinh (Sansuikyò): “Quý vị phải thông hiểu chân lý về sự sinh ra một đứa bé. ... ... ... Quý vị không những phải biết đứa bé đến từ cha mẹ mà còn phải biết cha mẹ đến từ đứa bé. Quý vị phải tầm cứu thấu triệt thời cha mẹ đến từ đứa bé chính là lúc tu chứng sự hiện thành của đứa bé.” Hiện thành không thể hiểu như một biến cố trong tuyến lưu chuyển của thời gian. Ở đây, đứa bé là hiện thành của tự ngã Tọa thiền tự giải thoát, và cha mẹhiện thành của tự ngã Tọa thiền tự giải thoát, giống như củi và tro. Đạo Nguyên xác quyết trong Phẩm Phật giáo (Bukkyò): “Tu tập luôn luôn có khả năng chứng nghiệm sự hiện thành toàn thể vũ trụ.” Như vậy, giây phút nào tinh tấn Tọa thiền thời toàn thể vũ trụ hiện chứng ngay trong giây phút ấy.

Cũng vậy, mỗi và mọi thời vì đồng thời vừa biểu hiện toàn cơ của tất cả thời, vừa trụ nhất thời vị cá biệt, nên quan hệ giữa thời này với thời khác là tánh tương tục lưu chú (Nhật: kyòryaku; kinh lịch) chứ không phải là tánh bay qua. Bảo thời này liên tục đi mất (keika) vào trong thời kia chẳng khác nào hiểu thời gian như chỉ có tánh bay qua mà thôi. Đạo Nguyên viết: “Các người chớ có nghĩ rằng thời gian chỉ bay qua. Đừng có cho rằng bay qua là tác dụng duy nhất của thời gian. Nếu thời gian chỉ bay qua thời nó sẽ lưu lại những khoảng trống. Lý do không kinh nghiệm tánh tương tục của hữu-thời và không thông hiểu đạo lý Hữu-thời là vì các người khi nghĩ đến thời gian thời chỉ nghĩ đến sự bay qua mà thôi.” (Uji; Phẩm Hữu-thời).

Vậy thông hiểu hữu-thời có nghĩa là biết hữu-thời có tánh tương tục. Tất cả pháp, hữu cũng như thời, là hiện thành của Chân như. Riêng thời gian, biểu tượng sự hiện thành là tánh tương tục. Tánh này được Đạo Nguyên diễn tả như sau.

"Hữu-thời có tánh tương tục: tương tục từ hôm nay đến ngày mai, từ hôm nay đến ngày qua, từ ngày qua đến hôm nay, từ hôm nay đến hôm nay, từ ngày mai đến ngày mai.” (Uji; Phẩm Hữu-thời).

Đoạn văn này cho thấy tánh tương tục phổ hiện khắp mọi chiều tương ứng với nhiều cách nhìn thời gian khác nhau. “Tương tục từ hôm nay đến ngày mai, từ hôm nay đến ngày qua” tương ứng với cách nhìn theo lối thông thường. Nhìn tới trước và nhìn lại sau thời thời gian tương tục từ hiện tại đến tương lai, do đó mà hiện tại đi qua để lui vào quá khứ. Tương tục “từ ngày qua đến hôm nay” cũng giống như tương tục “từ hôm nay đến ngày mai”, chỉ khác ở điểm là nhìn về tương lai của quá khứ chứ không phải tương lai của hiện tại. “Từ hôm nay đến hôm nay” là nói hiện tại của hiện tại, mỗi ngày qua là “hôm nay” tức là nhìn từ quan điểm của ngày “hôm nay”. “Từ ngày mai đến ngày mai” là nói tương lai của tương lai, “ngày mai” xem như ngày kế tiếp không bao giờ trở thành hôm nay, mà tương tục là “ngày mai”.

Tánh tương tục mô tả chuyển động hiện chứng như là sự hiện thành của tất cả hữu trong cả ba thời, quá khứ, hiện tại, và vị lai, hỗ tức hỗ nhập ngay lúc này, trong khoảnh khắc hiện tại (Nhật: nikon; nhi kim). Tánh tương tục không nhất thiết phủ nhận sự bay qua hay đi mất, cũng không đơn thuần phủ định tánh không đổi chiều của thời gian. Tánh tương tục bao hàm cả sự bay qua lẫn sự đổi chiều trở lại gốc. “Tương tục từ hôm nay đến hôm nay, từ ngày mai đến ngày mai” hàm ý thời gian lưu chú tuần hồi sâu kín ngay trong chính nó. Năng lực tác dụng vô ngại của tánh tương tục suốt ngày qua, hôm nay, và ngày mai, cũng như suốt quá khứ, hiện tại, và vị lai thật ra là sự hiện thành của tự ngã tự giải thoát do Tọa thiền tu chứng nhất như.

Do tánh tương tục và theo nguyên lý hỗ tức hỗ nhập, các đời sống của chư tổ về trước không nhất thiết phải sắp xếp nối tiếp thành hàng theo thứ tự thời gian lịch sử, mà có thể quan niệm đó là tất cả những điều kiện thời tiết hiện thànhtruyền thừa liên tục của hữu-thời tương dung tương nhiếp trong khoảnh khắc hiện tại. Vì không thông suốt ý nghĩa của hữu-thời nên mới hiểu chân lý của Thiền tông như một mật chỉ được trao truyền từ một xứ và thời lịch sử này đến một xứ và thời lịch sử khác. Đạo Nguyên viết: "Nếu nói tương tục tại một nơi ở ngoại giớiĐạo pháp lưu truyền sang Đông vượt qua trăm ngàn thế giới và trăm ngàn kiếp, thời đó là vì không dốc hết tâm lực chuyên nhất công phu tu Đạo". Bởi vậy, ngay khi đạt ngộ trở về nước, ông tuyên bố "hoàn hương tay không" (kùshu-genkyò) và không có gì thành đạt ngoài "tâm nhu nhuyễn" (nyùnan-shin). Như thế có nghĩa chính ngay sự truyền và đạt ngộ Chánh pháp là tánh tương tục của hữu-thời. Tất cả những khoảnh khắc chứng ngộ trong quá khứ từ đời này đến đời khác đều liên tục hiện thực ngay bây giờ, trong hiện tại. Mỗi một giây phút hành trìthời tiết duy nhất "sao mai hiện đến, Như Lai hiện đến, mắt hiện đến, tay hoa hiện đến." (Uji; Phẩm Hữu-thời).

Trong sự hiện thành của duy chỉ một hữu, toàn vũ trụ hiện chứng cùng tận. Cũng vậy, trong sự tương tục của duy chỉ một thời, hết thảy mọi thời hiện chứng trọn vẹn. Mỗi và mọi hữu hiển lộ hiện thành chính ngay tại đây, và mỗi và mọi thời chính là khoảnh khắc hiện tại (nhi kim) của hiện tại tuyệt đối.

Điểm thứ ba: Thực chứng chân lý hữu-thời là do Tọa thiền thân tâm tan rã, hội nhập Phật tánh, tức Pháp giới tính trùng trùng duyên khởi. Tính này bình đẳng, không thật có sinh, có diệt, có tự, có tha, có tâm, có cảnh, có không gian, có thời gian. Tính này duyên khởi ra tất cả sự vật, không có ngăn ngại, đồng thời cũng tức là bản tính của tất cả sự vật. Trong Pháp giới, hết thảy mọi sự vật cá biệt giao thiệp nhau, nhưng mỗi sự vật vẫn duy trì trọn vẹn cá biệt tính trong tự thân. Tất cả vô ngại hỗ tương nhiếp nhập mặc dù chúng vẫn phân lập và đối đầu lẫn nhau.

Chân lý hữu-thời luôn luôn chứng nghiệm ngay bây giờ và tại đây. Tuy nhiên không phải vì thế mà ngăn ngại sự hiện thành của các sự vật cá biệt khắp nơi trong không gian vũ trụ vô biên. Cũng không phải vì thế mà ngăn ngại khoảnh khắc hiện tại (nhi kim) bao hàm tất cả mọi thời của thời gian vũ trụ vô tận. Đạo Nguyên diễn ý này trong Phẩm Phật tánh: "Chẳng bao giờ có sự vật gì bị che dấu trong toàn vũ trụ (henkaifusòzò; thiên giới bất tằng tàng)" và trong Phẩm Hữu-thời: "Vì không có gì ngoài khoảnh khắc hiện tại (nhi kim) nên hữu-thời là tất cả mọi thời."

Theo Đạo Nguyên, xa lìa nơi đây không thể có tu chứng nhất như, và ngoài giây phút bây giờ không thể thấy “vô thường là Phật tánh”. Vì thế ông thuật lại chuyện Tổ Huệ Năng hỏi Nam Nhạc, “Cái gì đến như vậy?”, có thể hiểu là “Cái gì hiện thành ở đây vậy?” và ông bảo: “Chớ có nghi ngờ chân lý giải thoát ngay nơi đây.” (Kokyò; Phẩm Cổ kính) Và cũng vì thế ông nói nếu tu học đúng theo Chánh pháp, thời “Phật đạo thị hiện tức thời ngay lúc này” (Phẩm Muchùsetsumu).

Tuy nói đến tại chỗ này và ngay bây giờ, nhưng không chỉ rõ chỗ này là chỗ nào trong không gian và bây giờ là thời nào trong thời gian. Thật ra, tại chỗ này và ngay bây giờ, không gianthời gian đã tiêu giải. Tất cả hữu và tất cả thời giải thoát khỏi giới hạn của không thời gian đều hiện thành riêng biệt. Nếu bảo rằng tự ngã đã tự giải thoát, trong lúc núi, sông, và đại địa chưa được giải thoát, thời đó chưa phải là chân thật giải thoát. Khi tự ngã được giải thoát, núi, sông, và đại địa đồng thời cùng được giải thoát. Vì thế Đạo Nguyên bảo rằng: “Toàn vũ trụ khắp mười phương được bao trùm trong hào quang của Chân ngã.” (Phẩm Shohòjissò) Cũng vì thế ông nói: “Phép tu hành của Phật không khác phép tu hành của toàn vũ trụ và của tất cả chúng sinh. Nếu không tu hành với tất cả sự vật khác thời đó chưa phải là phép tu hành của Phật.” (Yuibutsu yobutsu; Phẩm Duy Phật dữ Phật) “Ngay khi tự ngã phát khởi chí nguyện mong cầu giác ngộ, chí nguyện mong cầu giác ngộ phát khởi cùng khắp toàn vũ trụ.” (Shinjingakudò; Phẩm Thân tâm học đạo) Ngay khi lập chí nguyện mong cầu giác ngộ, tự ngã chia xẻ chí nguyện ấy với tất cả hữu của toàn vũ trụ. Ông lại nói: “Tất cả chúng sinh ở mọi thời quá khứ, hiện tại, và vị lai trong toàn vũ trụ cùng khắp mười phương đều là tất cả Phật quá khứ, hiện tại, và vị lai trong toàn vũ trụ cùng khắp mười phương.” (Sangai yuishin; Phẩm Tam giới duy tâm) Tất cả chúng sinh ở mọi thời trong quá khứ, hiện tại, và vị lai đều xem như đạt ngộ đồng thời với sự đạt ngộ của tự ngã. Trên quan điểm của hiện tại tuyệt đối, “Tọa thiền một thời là đồng đẳng với tu hành viên mãn, đồng đẳng với chứng ngộ cùng tận.” Do đó, ý nghĩa của sự đồng thời tu và chứng được thể nghiệm viên mãn đủ cả hai mặt, không gianthời gian.

Vì những lý do như trình bày trên, trong Phẩm Phật tánh, Đạo Nguyên thay đổi cách đọc hiểu đoạn kinh Đại Bát Niết bàn nguyên là:

 Dục tri Phật tánh nghĩa đương quan thời tiết nhân duyên

 Thời tiết nhược chí Phật tánh hiện tiền.

Dịch:

Nếu muốn biết nghĩa Phật tánh, thời phải quán điều kiện thời gian.

Nếu thời đến, Phật tánh sẽ tự hiện.

Ông viết: “Nói ‘nếu thời đến’ có nghĩa là ‘thời đã ở tại đây rồi’ và không còn chỗ nào phải nghi ngờ điều này.” Ông giải thích “Nói ‘nếu thời đến’ cũng như nói ‘thời đã đến rồi’”. Trên quan diểm của hiện tại tuyệt đối, ông phản bác luận điệu của phái tự nhiên ngoại đạo cho rằng Phật tánh tùy điều kiện thời gianhiện chứng chớ không do công phu hành trì Chánh pháp. Đối với ông, tất cả mọi thời đều là thời tiết Phật tánh hiện chứng. Nếu có thời nào không phải vậy thời thời đó không hiện hữu tại bất cứ điểm nào trong dòng thời gian vũ trụ vô tận. Điều kiện thời gian như thế thời không thể thúc tới hay chín muồi bởi thế lực ở bên ngoài: “Phải quán điều kiện thời gian xuyên qua điều kiện thời gian.”

Vì tất cả thời đều là thời tiết Phật tánh hiện chứng, nên tất cả hữu đều là Phật tánh. Khi Đạo Nguyên bảo "Tất hữu là Phật tánh", Phật tánh không chỉ là hữu mà thôi, đồng thời Phật tánh không thể tách riêng thời vì thời là điều kiện thời gian Phật tánh hiện chứng. Bởi vậy, ông đọc đoạn kinh trên là "Nếu muốn biết nghĩa Phật tánh thời phải thực chứng chính ngay Phật tánhđiều kiện thời gian, chứ không gì khác." (Busshò; Phẩm Phật tánh) Như thế, Tất hữu là Phật tánhđồng thời, Phật tánh là thời, theo nghĩa Phật tánhđiều kiện thời gian.

Hữu và thời đồng nhất vì cùng có nghĩa Phật tánh. Nói đúng hơn, hữu và thời đồng nhất vì cả hai là hiện thành của Phật tánh. Đó là chân lý Hữu-thời. Phật tánh chung cánh không phải là hữu Phật tánh hay vô Phật tánh, mà là Vô-thường-Phật-tánh. Do đó, chứng ngộ vô thườngPhật tánhPhật tánhvô thường tức thể nghiệm chân lý Hữu-thời, hữu và thời không một không khác.

Tạo bài viết
11/11/2010(Xem: 165531)
30/06/2015(Xem: 10793)
08/02/2015(Xem: 20001)
10/10/2010(Xem: 98766)
10/08/2010(Xem: 102514)
08/08/2010(Xem: 106303)
21/03/2015(Xem: 10441)
27/10/2012(Xem: 55416)
Trong một cuộc gặp với các du khách quốc tế hôm thứ Hai vừa qua, 16-4, Đức Dalai Lama đã nhắc đến hệ thống giai cấp của Ấn Độ đã tạo ra sự chia rẽ và nhấn mạnh đến sự bất bình đẳng. Ngài đã nói rằng "đã đến lúc phải từ bỏ quan niệm cũ" và thêm rằng: "Đã đến lúc phải thừa nhận rằng hiến pháp Ấn Độ cho phép mọi công dân có quyền bình đẳng, do đó không có chỗ cho sự phân biệt đối xử trên cơ sở đẳng cấp - tất cả chúng ta đều là anh chị em".
Hội thảo do khoa Phật học phối hợp với Viện lịch sử Phật giáo Hàn Quốc thuộc Trường Đại học Dongguk (Đông Quốc, Hàn Quốc) đồng tổ chức vào chiều ngày 5-4.