11. Tự Lập Và Qui Mậu Luận Chứng

27/07/201112:00 SA(Xem: 15131)
11. Tự Lập Và Qui Mậu Luận Chứng

Hồng Dương Nguyễn Văn Hai
NHÂN QUẢ ĐỒNG THỜI
Nhà xuất bản Phương Đông 2011

11. Tự lập và Qui mậu luận chứng

Ngôn ngữ Trung quán.

Mặc dầu về hình thức không được xem là một tác phẩm lớn như Trung luận, nhưng về nội dung Hồi tránh luận (Vigrahavyāvartanì) là một bản văn luận lý học và nhận thức học cơ bản của hệ phái Trung quán. Bồ tát Long Thọ viết quyển này vào thời kỳ sau Trung luận trong đó ta có thể tìm hiểu cách Ngài sử dụng ngôn ngữbiện chứng pháp để đả phá quan niệm tự tínhthuyết minh tánh Không bằng vào luận cứ của đối phương.

Tập Vigrahavyāvartani (Hồi tránh luận) do E. H. Johnston và Arnold Kunst biên soạn tuy gồm vỏn vẹn 70 bài tụng nhưng trình bày cực kỳ bao quát cuộc tranh luận giữa nhà phê bình Trung quán không thừa nhận khái niệm tự tínhtriết gia thực thể luận hay ngã hệ luận (ātmavādin; egocentrist) bênh vực thuyết có tự tính (svabhāva). Theo thông lệ vào thời bấy giờ lập luận chia thành hai phần, trước nêu lên quan điểm của đối phương (pūrvapaksa), và sau biện luận bác bỏ chủ trương đối nghịch, cuối cùng đưa đến quan điểm của người lập luận (uttarapaksa). Ngài Long Thọ dành hai mươi bài tụng đầu kèm theo tản văn tự chú giải để phát biểu quan điểm của phe đối nghịch bác bỏ thuyết tánh Không. Trong các bài tụng kế tiếp cùng với tản văn tự chú giải Ngài dùng luận pháp tấn công phản đáp và chỉ trích cách lập luận của đối phương dẫn tới những hệ quả phi lý.

Điều đáng lưu ý là sự tranh biện giữa Trung quán và các hệ phái Ấn độ khác chung qui xoay quanh vấn đề bất đồng trong cách sử dụng ngôn ngữ trên hai phương diện hình thứcý nghĩa nội dung của ngôn luận. Đây có thể là hậu quả tất nhiên của phương pháp phê bình của Trung quán. Các nhà Trung quán chỉ chú trọng thi thiết một luận thức phê bình đả phá những nhận định lầm lạc của đối phương chứ không mấy quan tâm đến sự xây dựng một học thuyết rõ ràng và xác thực. Vì hai phía lập luận và đối luận thường không đồng tông phái, không chia xẻ chung một hệ thống tư tưởng căn bản cho nên luận pháp phê bình thường mang hình thức phản đối một số cách sử dụng ngôn ngữ. Cách sử dụng ngôn ngữlý luận của các nhà Trung quán vì thế mà có thể xem như phản ảnh những quan hệ giữa họ và các triết gia Ấn độ đối lập.

Ngoài ra, cách sử dụng ngôn ngữ liên quan mật thiết với đường lối thông giải thuyết Nhị đế. Trung luận phân biệt hai mức chân lý. Một, Chân đế hay chân lý tối thượng bất khả tư nghì, bất khả thuyết, và vô vi. Hai, thế tục đế hay chân lý thường nghiệm của cuộc sống hằng ngày có thể suy diễnphát biểu bằng ngôn ngữlý luận do tập quán và công ước qui định. Hai đế riêng biệt nhưng thế tục đế được xem có công dụng của một cỗ xe dùng để biểu dương Chân đế. Cách sử dụng ngôn ngữlý luận nhất định ảnh hưởng đến quan điểm cá nhân của luận sư Trung quán về tính chất chính xác của sự phân biệt hai đế và về đường lối gián tiếp dùng đế này để biểu dương đế kia.

Chịu ảnh hưởng của các nhà văn phạm học tiếng Phạn chủ trương thuyết tương ưng sự thật: “Một lời nóichân thật nếu tương ưng với một sự kiện”, từ mệnh đề tôn này các triết gia Ấn độ kể cả các luận sư A tì đàm đã vô ý thức suy rộng thành tiền đề của một thuyết về quy chiếu ý nghĩa: “Nếu một phát biểu đơn giảný nghĩa, tất có một vật thể đơn giản tương ưng”, nghĩa là, ý nghĩa của một chữ, một tiếng, hay một lời là thực thể mà chữ ấy, tiếng ấy, hay lời ấy quy chiếu. Ngược lại với thuyết về quy chiếu ý nghĩa và thuyết tương ưng sự thật Bồ tát Long Thọ nhận xét rằng tất cả mọi vật đều trống rỗng thực thể và những danh từ quy chiếu vào những vật ấy cũng trống rỗng thực thể, vì chẳng có thực thể nào để chúng quy chiếu. Nói theo thuật ngữ tiếng Phạn thời mệnh đề Ngài phát biểu là ‘Hết thảy mọi pháp đều không’ (sarvesàm bhàvànàm sarvatra na vidyate svabhàvah). Phát biểu như vậy gần như một xác quyết đặt ra một vấn đề căn bản về dụng của ngôn ngữ: “Nếu mọi pháp đều không tự tính thời ngôn từ quy chiếu các pháp cũng đều không tự tính.” Theo thuyết ngữ ý Ấn độ, một ngôn từ mà trống rỗng, nghĩa là không có quy chiếu, thời vô nghĩa. Như thế, bảo rằng ‘hết thảy mọi vật đều trống rỗng tự tính’ tức phát biểu lời khẳng định ‘mọi ngôn từ đều vô nghĩa’, kể cả những ngôn từ trong lời khẳng định. Do đó lời khẳng định vô dụng, không có ích gì trong tổ chức lập luận.

Trong phần đầu Hồi tránh luận, bài kệ 1 nêu ra lời chỉ trích của đối phương cho rằng Bồ tát Long Thọ đã phạm lỗi lập luận sai lầm khi phát biểu mệnh đề ‘Hết thảy mọi pháp đều không’: “Nếu tự tính của các hữu, bất cứ hữu nào, không tồn tại nơi nào, thời mệnh đề phát biểu điều đó cũng không tự tính. Như thế nó không thể phủ định tự tính của các hữu.” (Phạn: sarvesàm bhàvànàm sarvatra na vidyate svabhàvascet/ tvadvacanamasvabhàvam na nivartayitum svabhà-vamalam//.)

Bài kệ 9: “Nếu các hữu không tự tính thời ngay chữ vô tự tính (nihsvabhàva) cũng không thể được; tại vì không thể có danh xưng mà không có hữu [đặt tên với danh xưng ấy].” (Phạn: yadi ca na bhavetsvabhàvo dharmànàm nihsvabhàva ityeva/ nàmàpi bhavennaivam nàma hi nirvastukam nàsti//).

Trong phần phản đáp Ngài Long Thọ hay dùng thí dụ để trả lời các chỉ trích của đối phương. Chú giải bài kệ 22 Ngài nói: “Các người không hiểu ý nghĩa của tánh Không. ... Nếu các hữu tồn tạitự tính thời chúng vẫn tồn tại dẫu không có nhân và duyên sinh khởi. Nhưng chúng không tồn tại như vậy. Do đó chúng không tự tính, và như thế gọi là không. Cũng vậy, bởi tại do duyên sinh, nên mệnh đề ta phát biểu không tự tính, và bởi tại vô tự tính, nên nó là không. Tuy nhiên, những hữu như một cỗ xe, một cái bình, hay một chiếc áo, mặc dầu vô tự tính vì do duyên sinh, chúng vẫn có những công dụng riêng biệt. Thí dụ như chở củi, cỏ, và đất, chứa mật, nước, hay sữa, hay che chở chống lạnh, gió, hay nóng. Cũng vậy, mệnh đề ta phát biểu mặc dầu vô tự tính vì do duyên sinh, vẫn tác dụng phơi bày sự kiện các hữu không tự tính.”

Các đoạn văn trên cho thấy một số đặc điểm quan trọng trong phương thức sử dụng ngôn ngữlý luận của Bồ tát Long Thọ. Điểm thứ nhất đáng lưu ýngôn ngữ già thuyên Ngài dùng để phản bác lý lẽ người địch luận. Già thuyên là phủ định, phủ nhận, phát biểu theo cách phản diện không phải là như thế. Ngài không để đối phương đẩy vào thế thừa nhận ngôn từ hay vật thể chúng quy chiếu tồn tạitự tính. Đặc điểm thứ hai liên can đến hiệu dụng của ngôn từ mặc dầu chúng vô tự tính. Thật ra, để giải thích hiệu dụng của mệnh đề, Ngài không đề xướng một thuyết ngôn ngữ nhất trí nào mà chỉ vin vào cách sử dụng ngôn ngữ thông thường theo quy ước cộng đồng. Những ngôn từ phát biểu tuy không tự tính nhưng tác dụng của chúng không khác của một cỗ xe. Cỗ xe khi được phân tích thời đâu có yếu tính quyết định nào có thể gọi là ‘tính xe’, thế mà nó vẫn có cách tác dụng rất có hiệu quả. Các ngôn từ Ngài dùng, cũng vậy, không xác quyết một điều gì mà chỉ tác dụng cho biết sự không tự tính. Một đặc điểm khác là mệnh đề ‘Hết thảy mọi pháp đều không’ hàm ý một chân lý tổng quát về bản tính của tất cả mọi sự vật, không chừa sự vật nào, cho nên gây ra một số vấn đề nan giải. Chẳng hạn, có thể đặt ra câu hỏi: chân lý mệnh đề ấy chuyển đạttự tính hay không? Nếu có thời mệnh đề hóa ra sai. Nếu không thời không rõ mệnh đề muốn chuyển đạt cái gì hay làm thế nào để chuyển đạt cái đó. Bồ tát Long Thọ tự đặt câu hỏi như vậy dưới một hình thức khác: mệnh đề ‘Hết thảy mọi pháp đều không’ có xác quyết điều gì hay không, và nếu không, thời tác dụng của nó như thế nào?

Ngài Long Thọ trả lời: “Nếu ta có một chủ trương (pratijnā; tôn), thời lỗi lầm ấy quả thật là của ta. Nhưng ta không đưa ra một chủ trương nào. Như thế, không có lỗi lầm nào là của ta cả.” (Hồi tránh luận, bài kệ 29). Ngài nói thêm: “Ta không phủ định cái gì cả, mà cũng không có cái gì để phủ định. Vì thế ngươi vu báng ta khi bảo ‘Ông phủ định’” (bài kệ 63). [Lời chú giải] Nếu ta phủ định một điều gì, thời lời ngươi nói là đúng. Nhưng ta đâu có phủ định điều gì vì không có gì để phủ định. Bởi vậy khi mọi pháp đều không, khi không có sự phủ định và điều phải phủ định, lời nói của ngươi là một vu báng. Bài kệ 64: “Ngươi nói: Phủ định một cái gì phi hữu không cần đến lời. Ta nhận xét: Lời ta nói cho biết cái đó là phi hữu, chứ nó không phủ định cái đó.” [Lời chú giải] Ngươi nói: Cái gì không tồn tại có thể phủ định mà không cần lời. Vậy lời phát biểu rằng hết thảy mọi pháp đều không tự tính là nhằm mục đích gì? Ta nhận xét: Lời ta nói mọi pháp vô tự tính không làm cho các pháp không tự tính. Nó đơn giản cho biết các pháp không tự tính. Thí dụ: Khi Devadatta không có trong nhà, người nào đó có thể bảo ‘Devadatta ở trong nhà’. Một người khác nói cho người này biết ‘Devadatta không ở trong nhà’. Lời này không tạo ra sự không có Devadatta trong nhà mà chỉ đơn giản cho biết sự không có Devadatta trong nhà. Cũng vậy, mệnh đề ‘Hết thảy mọi pháp đều không’ không tạo ra sự không tự tính; nó đơn giản cho biết sự không tự tính.

Qua các đoạn văn trên Bồ tát Long Thọ khuyến cáo chớ hiểu lầm mệnh đề Ngài phát biểu là nhằm đề ra một chủ trương hay phủ định một thực thể nào. Ngài không để đối phương dồn vào cái thế phải dùng ngôn ngữ biểu thuyên xác quyết một lập trường. Bằng vào những thí dụ thông tục Ngài chỉ cho thấy mặc dầu ngôn từ không xác thuyết điều gì chúng vẫn có những tác dụng đáng kể.

Tóm lại, Bồ tát Long Thọ lập luận là nhằm bác bỏ những lý lẽ của đối phương bênh vực quan điểm các pháp đều có yếu tính quyết định. Ngài không để bị địch luận lôi cuốn xác quyết có một chủ trương. Mặt khác, tích cực hơn, luận chứng của Ngài tựa trên lối sử dụng ngôn ngữ theo quy ước cộng đồng minh xác rằng dẫu không tự tính hay xác thuyết một chủ trương, mệnh đề Ngài phát biểu vẫn hiệu dụng. Các ngôn từ Ngài dùng không xác quyết điều gì cả, tuy nhiên tác dụng phơi bày cho thấy sự trống rỗng tự tính. Đường lối sử dụng ngôn ngữ như vừa trình bày phác họa những nét chính yếu về dụng của ngôn ngữ Trung quán.

Như thế, ngôn luận biện chứng của Bồ tát Long Thọ có hai công dụng. Một, với tính cách đả phá, vạch ra những điểm trước sau không nhất trí khi dùng bất cứ loại ‘ngôn ngữ siêu hình’ (metaphysical language) nào, ‘ngôn ngữ siêu hình’ ở đây có nghĩa là ý nghĩa của ngôn từý niệm sử dụng suy ra từ một cội nguồn không nằm trong cộng đồng xã hộingôn ngữ phát sinh ra chúng. Hai, với tính cách xây dựng, tiếp cận ngôn ngữtư tưởng theo chủ trương ‘không quy chiếu’ (non-referential). Nghĩa là, (1) giá trị chính xác (truth value) của môt tổ hợp ngôn từý niệm là do nó được sử dụng một cách nhất trí với các khung khái niệm của cộng đồng xã hộingôn ngữ trong đó nó xuất hiện, và (2) ý nghĩa (meaning) của một ngôn từ hay ý niệm là dẫn xuất từ sự áp dụng nó trong một cộng đồng xã hộingôn ngữ riêng biệt nào đó chứ không do bởi sự quy chiếu nó vào một ‘vật thể riêng tư’ (private object).

Vào thế kỷ thứ sáu, Trung quánTây Tạng phân chia thành hai hệ do bất đồng ý kiến về phương pháp trình bày yếu chỉ Trung quán trong các cuộc biện luận, liên quan đến cách thuyết minh thế tục đế nhân đó mà xiển dương Chân đế. Bên này là hệ Prāsangika (Quy Mậu Luận Chứng phái), đại diệnPhật Hộ (Buddhapalita; khoảng năm 470), chủ trương yếu chỉ của Trung quán chỉ có thể xiển minh qua cách lập luận của Ngài Long Thọ, dùng phép phản chứng (reductio ad absurdum) thuận theo lý lẽ đối phương đưa ra những lý do mà đối phương công nhận, rồi vin vào đó chỉ cho đối phương thấy hệ quả phi lý (quy mậu luận chứng). Bên kia là hệ Svātantrika (Tự Lập Luận Chứng phái) theo Thanh Biện (Bhāvaviveka; 500 – 570) chủ trương trong các cuộc biện luận với đối phương về thật tướng của các pháp và nhằm lập tôn theo yếu chỉ Trung quán, sử dụng quy mậu luận chứng không đủ để thuyết phụccần phải chứng minh quan điểm của mình một cách tích cực bằng vào tỷ lượng tự lập luận chứng theo dạng thức ba chi: tôn, nhân, dụ (tam chi tác pháp).

Trong Prajnāpradìpa (tên gọi vắn tắt của tác phẩm dịch Hán là Bát-nhã đăng Căn bản Trung quán luận thích), để biện minh sự cần thiết của tỷ lượng tự lập luận chứng, Thanh Biện giải thích rằng Trung luận, Phẩm XIII: Quán về Hành, thuyết giảng tánh Không bằng cách phản đáp các lời bác bỏ của đối phương và sử dụng tỷ lượng tự lập luận chứng. Tự lập luận chứng, phiên dịch chữ Phạn svatantra-anumāna, là luận chứng nhân minh nhằm phát sinh nơi đối phương trí tỷ lượng suy đoán ra tôn chỉ chân chính. Tự lập (svatantra) có nghĩa là các phần tử của luận thức, tôn gồm có chủ từ và thuộc từ, nhân, dụ, có tính cách tự lập, được cả hai bên đồng chấp thuận chứ không chỉ tùy thuận một bên đối phương mà thôi.

Trong thời gian gần bốn thế kỷ, từ Ngài Long Thọ (khoảng năm 150) đến Ngài Thanh Biện (500 – 570), các quy tắc biện luận thay đổi rất nhiều, có thể một phần là do phản ứng đối với phương pháp lập luận ‘không có lập trường’ của Ngài Long Thọ. Điều này thấy rõ trong kinh Chánh Lý (Nyàya-sùtra) của Cù Đàm (Gautama; trùng tên nhưng không phải là đức Phật Thích Ca) thuộc phái Chánh Lý có nêu ra một dạng luận thức không thể chấp nhận gọi là vitandà (Hán dịch: ác chất bình luận, luận cật, hay vọng phê. Tuệ Sỹ). Theo định nghĩa, vitandà là luận pháp chỉ nhằm công phá lập luận của đối phương mà không bày tỏ chủ trương của mình. Như đã nói trong phần trên, Ngài Long Thọ tránh mọi khẳng định xác quyết bất cứ điều gì và không hề lưu ý đến lỗi vitandà. Trái lại, Thanh Biện rất lưu tâm đến lỗi này và trong các tác phẩm của Ngài ít nhất hai lần Ngài giải thích không hề phạm lỗi vitandà và không thể đổ lỗi ấy cho Ngài. Chẳng hạn, trong chương 3 của Tarkajvàlà (Luận tranh diệm) là tập văn chú giải Mādhyamaka-hrdaya-kārikā (Trung luận tâm kệ tụng), một tác phẩm khác của Ngài, Ngài viết: [trích dẫn từ luận án của Shotaro Iida: An Introduction to Svātantrika Mādhyamika, University of Wisconsin Ph. D. dissertation (Ann Arbor, Michigan University Microfilms, 1968)]

[Hỏi] Ông không trưng bày chủ trương của chính ông (svapaksa) mà chỉ bác bỏ chủ trương của đối phương, như vậy ông có phạm lỗi vitandà hay không?

[Đáp] Chủ trương của chúng tôi là “không tự tính” (svabhāva-sūnyatā); vì đó là bản tính của sự vật nên chúng tôi không phạm lỗi vitandà.

Thanh Biện giải đáp thỏa đáng vấn đề không phạm lỗi vitandà, nhưng vì công nhận mệnh đề “không tự tính” là một chủ trương nên đã đi ngược lại đường lối sử dụng ngôn ngữ của Trung quán: ‘không quy chiếu’ (nonreferential; chỉ trống), nghĩa là không tìm cách nối kết thực tại với ngôn từ và không dùng ngôn thuyết diễn đạt những gì ‘siêu hình’, nghĩa là nằm ngoài cộng đồng xã hội ngôn ngữ từ đó ngôn từý niệm xuất phát. Trước khi phân tích lý do vì sao Ngài Thanh Biện xác quyết có một chủ trương như vậy, hãy nhớ lại trong đoạn trên Ngài Long Thọ giải thích cách Ngài sử dụng ngôn ngữ. Các ngôn từ trong mệnh đề ‘Hết thảy mọi pháp đều không’ biểu dương một chân lý trọng yếu về bản tính của sự vật, mặc dầu chúng không tự tínhchân lý biểu dương không phải là đối tượng của một lời xác quyết. Giải thích của Ngài thật ra là một cách phát biểu về Nhị đế. Trong bài kệ 28, Hồi tránh luận, sự phân biệt hai mức chân lý được diễn tả trong câu, “Chúng tôi không thuyết chẳng y nơi thế đế (samvyavahāram ca vayam nānabhyupagamya kathayāmah).” Câu này được chú giải như sau.

Không phải không y nơi thế đế (vyavahārasatya), không phải xả bỏ thế đếchúng tôi thuyết ‘Hết thảy mọi pháp đều không’. Bởi vì Chân đế (Dharma) bất khả thuyết nếu lìa thế đế. Như chúng tôi đã nói [trong Trung luận]: ‘Không y cứ thế đế thời không đạt Đệ nhất nghĩa đế. Không đạt Đệ nhất nghĩa dế thời không chứng được quả vị Niết bàn.’

Ở đây, Chân đếthế tục đế có thể xem như hai mặt của ngôn thuyết. Mệnh đề ‘Hết thảy mọi pháp đều không’ tác dụng như một phương tiện ngôn ngữ để chuyển đạt Chân đế (paramārtha). Tuy nhiên, nên nhớ rằng Ngài Long Thọ chống lại mọi hình thức phát biểu biến Chân đế tức tánh Không thành đối tượng của một xác quyết có tính cách khẳng định. Đức Phật dùng ngôn thuyết chẳng qua vì lợi ích chúng sinh. Thế tục đế thật ra chỉ là một cỗ xe dùng để biểu dương Chân đế.

Vì muốn cải tiến mở rộng hệ thống Trung quán hầu bao gồm nhiều quan điểm và tập tục đương thời, thay vì áp dụng luận pháp Long Thọ chỉ chú trọng quan hệ giữa thế tục đếChân đế trên phương diện ngôn ngữ mà thôi, Thanh Biện sử dụng ngôn ngữ biểu thuyên và phép tự lập tỷ lượng luận chứng để trình bày yếu chỉ của Trung quán. Luận pháp đối tránh của Ngài dùng ngôn từđiều kiện lập tôn, nhân, dụ nhất trí với các khuôn khổ khái niệm của cộng đồng xã hội ngôn ngữ trong đó nó xuất hiện. Nhằm giới thiệu quan điểm Trung quán bằng thứ ngôn ngữ thông thường dễ hiểu, luận thức tổ chức y cứ trên các thành phần được hai bên đồng công nhận ở mức thế tục đế. Hầu thực hiện một ý hướng cải tiến tốt đẹp như vậy Thanh Biện đã phải trả giá bằng một sự thỏa hiệp với đối phương: tạo ra một sự tách biệt hai đế. Nhưng bằng cách nào?

Ngài y cứ vào sự phân tích từ kép paramārtha theo quy tắc văn phạm của tiếng Phạn. Xác định cách ghép giữa các từ tố với nhau trong một từ kép của tiếng Phạn có tầm quan trọng quyết định ý nghĩa của từ kép đó. Và như vậy, cùng một từ kép vẫn có thể có hai hay nhiều nghĩa khác nhau tùy theo xác định cách ghép vào loại kép nào, nhất là đối với những từ kép phức tạp. Ngài ghi lại cách phân tích trong cả hai tác phẩm, Tarkajvālā (Luận tranh diệm) và Prajnāpradīpa (Bát-nhã đăng).

Thay vì giải thích ý nghĩa của từ paramārtha theo cách phiên dịch thông thường là Chân đế, Đệ nhất nghĩa đế, hay Thắng nghĩa đế, Ngài cắt nghĩa theo ba cách ghép từ sau đây. (1) Nếu xem như ghép theo cách karmadhāraya (kép xác định mô tả) thời cả hai từ tố, parama (thù thắng) và artha (cảnh) đều quy chiếu về đối cảnh, tức tánh Không, bởi vì paramārtha vừa thù thắng vừa đối cảnh, nên là một đối tượng được tri nhận. (2) Nếu xem như ghép theo cách tatpurusa (kép xác định định tính) thời có nghĩa là đối cảnh của thù thắng, ‘thù thắng’ ở đây chỉ vào trí thù thắng tức trí Vô phân biệt, và ‘đối cảnh’ chỉ vào tánh Không, đối tượng cứu cánh thực chứng bởi trí Vô phân biệt. (3) Nếu xem như ghép theo cách bahuvrīhi (kép sở hữu) thời paramārtha là trí thù thắng tại vì paramārtha là ‘cái có đối cảnh thù thắng’. Nhưng Thanh Biện không giải thích paramàrtha là một kép bahuvrìhi đơn giản, “cái có đối cảnh thù thắng”, chỉ vào tất cả mọi trí thực chứng tánh Không. Ngài nói paramàrtha là “cái tùy thuận đối cảnh thù thắng. Vì thù thắng tồn tại đối với một trí tùy thuận một sự chứng đắc thù thắng, nên tùy thuận [cái trực tiếp chứng đắc] đối cảnh thù thắng.” [Tarkajvālā. Tibetan Tripitaka 5256, Vol 96 27.3.1-4].

Như vậy, trong ba cách giải thích từ kép paramàrtha, hai cách đầu chỉ vào tánh Không vừa là đối cảnh thù thắng vừa là đối cảnh của trí thù thắng. Theo cách giải thích thứ ba, một trí gọi là trí thù thắng tùy thuận được đồng nhất hóa với paramàrtha. Hầu tìm hiểu trí thù thắng tùy thuận là gì xin mở dấu ngoặc ở đây để trình bày quá trình tu tập nhằm triển khai loại tuệ quán siêu thếtuệ quán đặc biệt liễu tri tánh Không, một loại trí tuệ xuất phát từ thiền định [đừng lầm lẫn với trí thức do học vấn] nhưng vẫn còn quan hệ với những hiện tượng đối đãi nhị nguyên.

Quá trình gồm năm giai đoạn ứng với những phương pháp tu tập càng lúc càng tinh thâm: tư lương đạo, gia hạnh đạo, kiến đạo, tu tập đạo, và vô học đạo. Trong giai đoạn Tư lương đạo điều cốt yếu là phải tra tầm toàn triệt với một tâm phân biệt rất vi tế để học tập quán tưởng tự rèn luyện một kiến giải chân chính về tánh Không qua hai cấp trí tuệ, văn tuệtư tuệ. Hành giả theo những điều kiện thích hợp như bên ngoài, chỉ giáo của bậc thầy, và bên trong, tích lũy công đức và thanh lọc bản thân.

Với hành giả mới bắt đầu, xác định loại vô ngã trong tương quan với con người là dễ nhất nên đối tượng đầu tiên của quán tưởngnhân vô ngã. Ngoài ra, một số những lý luận về tánh Không cần phải xác định, như luận cứ dựa trênduyên khởi, luận cứ bảy phần của Nguyệt Xứng, hay luận cứ dùng biện chứng pháp Trung quán. Dễ hiểu nhất cho người sơ cơ là luận chứng về ngã không một không khác với năm uẩn. Luận chứng này gồm bốn điểm then chốt. Thứ nhất, phải thiền quán liên tục về sự nhận diện cái vật cần bác bỏ. Ở đây là ngã, vật tồn tạitự tính. Điểm then chốt thứ hai là xác định toàn bộ những khả tính. Với ngã thời chỉ có hai khả tính, hoặc là một hoặc là khác với năm uẩn, không có khả tính thứ ba nào ngoài hai khả tính này. Điểm then chốt là đưa đến sự xác quyết rằng, “nếu ngã không phải là trường hợp nào trong hai trường hợp ấy, thời nó không thể tồn tại.” Phải thiền định về điểm then chốt này cho đến khi đạt đến lòng tin không lay chuyển. Hai điểm then chốt cuối là xác định ngã và năm uẩn không thực sự là một và không thực sự là khác. Hai giai đoạn xác định cuối cùng này là cốt để hành giả tin chắc rằng, “ngã và năm uẩn đương nhiên không phải là một vật, một cái gì có tự tính riêng nó” và “ngã và năm uẩn nhất định không tự tính riêng biệt”.

Nếu chắc chắn rằng ngã, đối tượng của sự bác bỏ, không tồn tại, thời sự nhận thức không còn bị lay chuyển trong niềm xác tín của nó là đối tượng bác bỏ tự bản chấtphi hữu, và cái xuất hiện cho hành giả vào lúc ấy tất phải là một sự trống rỗng hoàn toàn do phủ nhận mọi lập luận chấp thật có đối tượng ấy. Niềm xác tín này phải được duy trìthường xuyên theo đuổi. Nếu nó bắt đầu suy yếu hay không rõ rệt, hành giả trở lại với sự phân tích nhờ các điểm then chốt đã thực hiện trước đây. Khi niềm xác tín tìm lại được và tính mãnh liệt của nó được tăng cường, hành giả nhập vào tịnh chỉ trong khi duy trì tính sống động ấy.

Thời gian ở trong tịnh chỉ, một sự trống rỗng hoàn toàn hiện ra, giống như hư không. Đây là lúc nơi hành giả phát sinh một trí phân biệt tri nhận tánh Không của con người. Trí phân biệt này không xác quyết chủ thể nhận thức và đối tượng nhận thức. Lúc này, mọi ngôn luận về chủ thể và đối tượng đều dứt bặt. Nói như thế có nghĩa là một trí phân biệt suy diễn tánh Không mà không xác quyết chủ thể và đối tượng. Tuy nhiên, chủ thể và đối tượng vẫn xuất hiện vào lúc ấy. Mặc dầu xuất hiện, chúng không được xác định, vì một trí phân biệt suy diễn tánh Không không nhận diện đối tượng tánh Không và chủ thể trí phân biệt. Hiện tượng duy nhất được xác quyết chỉ là sự trống vắng của một “cái tôi” tự hữu, “cái tôi” như thường hiện ra và được chấp thủ theo bản năng. Nhưng đây chưa phải là tuệ quán đặc biệt mà chỉ là một nhận thức tỷ lượng.

Tuệ quán đặc biệt phát sinh chỉ khi nào hành giả thấy sự khinh an [khinh an nghĩa đen là nhẹ nhàng ổn định, mô tả trạng thái quân bình của cơ thể và tâm trí, không những không còn bất ổn trong hai trạng thái hôn trầmtrạo cử, mà còn nói đến trạng thái giác quan, nhất là cảm giác, được chế ngự, thuần hóa, cho đến siêu thoát] phát sinh nơi thân và tâm do đạt được tâm tịnh chỉ thù thắng và nhờ tập quen qua một thời gian dài, sử dụng vừa tịnh chỉ vừa tuệ quán, nhiều lần xen thiền tập trung với thiền phân tích đến độ thiền phân tích tự nhiên không cần nỗ lực mà vẫn theo sau thiền tập trung. Khi đạt đến trình độ này, hành giả có được tuệ quán đặc biệt trực chỉ vào chân không gọi là trí đẳng dẫn (samāhita-jnāna). Bấy giờ tâm tịnh chỉ của hành giả phối hợp với tuệ quán đặc biệt.

Thành tựu phối hợp tâm tịnh chỉtuệ quán đặc biệt với tánh Không là đối tượng, hành giả bước vào giai đoạn hai, Gia hạnh đạo. Nhằm khắc phục diệt trừ hai thủ [hai thứ chấp thủ về hai thủ, tức chấp thủ kiến phần năng thủ (chủ thể) và chấp thủ tướng phần sở thủ (đối tượng)] tiến vào Kiến đạo, hành giả tu tập hiện quán Thánh đế phát sinh bốn gia hạnh (prayoga) là Noãn, Đảnh, Nhẫn, và Thế đệ nhất. Noãn và Đảnh là trong giai đoạn tầm tư, Nhẫn là trong giai đoạn ngộ nhập. Phát khởi Noãn và Đảnh là do nương thức năng thủ mà quán cảnh sở thủ là không. Đến khi khởi lên Nhẫn bậc hạ thời ấn chứng tướng không của cảnh. Khi chuyển vị sang Nhẫn bậc trung thời đối với thức năng thủ cũng thấy nó là không như cảnh. Đến khi Nhẫn bậc thượng khởi lên thời ấn chứng năng thủ không. Lên đến Thế đệ nhất pháp thời ấn chứng cả năng thủ, sở thủ đều không. Các định trên đây là hiện quán biên, nghĩa là phương tiện của hiện quán, gần được hiện quán tức tuệ giác vô lậu chứng đắc chân như.

Tu Gia hạnh liên tục không gián đoạn đến khi trí Vô phân biệt phát sinh thời thể hội chân như. Lúc ấy hành giả vượt Thế đệ nhất vị bước vào giai đoạn thông đạt. Do mới trực nhận tánh Không lần đầu nên gọi là Kiến đạo. Hành giả trên đạo lộ Gia hạnh hiểu được mười sáu khía cạnh của bốn Thánh đế nhờ những hình ảnh trực tiếp trong tâm, rồi do phát sinh Vô phân biệt trí mà trên đạo lộ Kiến đạo trực tiếp nhận thức tánh Không không cần hình ảnh trong tâm. Sau đó là giai đoạn Tu tập đạo trải qua cho hết mười địa. Vô học đạoquả vị hành giả đã dứt xong các hoặc trong Tam giới, đã chứng đủ hết lý Chân đế, trí huệ viên mãn, không cần ra công tu học nữa. Ở Thanh Văn thừa, tu chứng Vô học đạo là mức rốt ráo. Ở Bồ tát thừa, sau khi đắc Vô học đạo, Bồ tát còn phải tinh tấn nữa cho tới Phật đạo tức quả vị Phật.

Ở giai đoạn Kiến đạo, ngay khi hành giả xuất khỏi thiền chứng, một trí tuệ gọi là hậu đắc trí phát sinh nơi hành giả tùy thuận chân như, chịu ảnh hưởng của sự trực tiếp nhận thức tánh Không trước đó. Theo Jam-yang-shay-ba (1648-1721), trí thù thắng tùy thuậnThanh Biện đồng nhất hóa với paramārthahậu đắc trí (prsthalabdha-jnāna), trí phát sinh ngay sau khi trực nhận tánh Không lần đầu ở giai đoạn Kiến đạo. Hậu đắc trí là trí Vô phân biệt ở giai đoạn hoạt dụng, phân biệtngôn thuyết. Trí hậu đắc có thể xem như là thức đã được thanh lọc qua Vô phân biệt trí, là một đối tượng sở tri, hữu vi, thuộc tục đế. Cũng phân biệtngôn thuyết như hậu đắc trí, trí thù thắng tùy thuận là một đối tượng sở đắc thuộc tục đế liên quan đến cảnh giới của tư duy.

Theo Trung quán Tây Tạng, hai đế không phải là những khái niệm mơ hồ về chân, thiện, mỹ, mà là những đối tượng, như hiện tượng (dharma), cảnh (visaya), hữu (sat), hay pháp sở tri (jneya). Đế chân thật (truths) là đối tượng tồn tại đúng theo cách chúng xuất hiện, thật nghĩa theo sở kiến của hàng Thánh giả. Do đó, chỉ có Thắng nghĩa đế (paramārtha-satya) hay tánh Không mới là đế chân thật, Chân đế. Tất cả đối tượng khác đều hư giả, không phải là đế chân thậtxuất hiện một cách mà tồn tại một cách khác. Tuy nhiên chúng thường được gọi là tục đế (samvrti-satya) hay phúc tục đế (Hán dịch chữ samvrti-satya theo Nghĩa Tịnh), vì đó là thật nghĩa theo sở tri của kẻ phàm phu với cái biết bị vô minh che phủ.

Như vậy sự phân chia hai đế y cứ trên các đối tượng sở tri (jneya) chứ không trên ‘chân lý’ (truth) tại vì tục đế không phải là chân lý. Hai đế là các cảnh giới phải thực chứng để được giải thoát và đạt Phật quả. Chẳng những cảnh giớisở y của sự phân chia hai đế, ngoài ra hai đế bao hàm không thiếu sót hết thảy mọi cảnh giới. Bất cứ một sự vật nào chỉ có thể là một tục đế hay là một chân đế, không có đế thứ ba vì hai đế là một nhị phân (dichotomy) và triệt để loại trừ hỗ tương (mutually exclusive). A và B gọi là nhị phân nếu có thể bảo cái gì đó không hiện hữu nếu nó không phải là A hay là B. Một nhị phân A và B bao gồm hết thảy mọi hiện tượng thế nào để không có một phạm trù thứ ba, không có cái gì là vừa A vừa B, và không có cái gì là chẳng phải A chẳng phải B. Vì những cái được phân chia thành hai đế là đối tượng, mỗi đế là một hiện tượng, một cảnh, một hữu, hay một pháp sở tri. Như thế có nghĩa, tánh Không là một hiện tượng, một cảnh, một hữu, hay một pháp sở tri giống như hết thảy mọi đối tượng khác.

Giải thích paramàrtha là một trí thù thắng tư biện thuộc tục đế, Thanh Biện đã chuyển đổi cách thông giải Nhị đế từ lập trường bản thể luận sang lập trường nhận thức luận, từ nội dung giáo lý ‘như thực’ (yathabhutam) chuyển sang một cảnh giới kinh nghiệm. Hai đế không chỉ quan hệ qua sự biểu dương bằng ngôn ngữ như Ngài Long Thọ đề cập trong Hồi tránh luận, mà quan trọng hơn nữa là quan hệ qua thời giannhân quả. Quan hệ này biểu dương một trình tự tu tập tiệm tiến qua các giai đoạn của Bồ tát đòi hỏi rất nhiều thời gian và được nói đến trong trong hai bài tụng 12-13, chương 3, Tarkajvālā, như sau: “Không thể leo lên chóp đài Chân đế mà không có thang tục đế. Bởi vậy trước hết phải chú tâm vào tục đế, khéo thông hiểu tự tướngtổng tướng của sự vật.” Ngài Thanh Biện giải thích: “Không thể tức thời leo lên chóp đài đó. Tại vì nếu không leo thang tục đế qua bảy vô số kiếp thời không thể thành tựu viên mãn các độ, các lực, và các thắng trí.” Lấy cái thang làm thí dụ Thanh Biện bao gồm nhiều giai vị tu hành ở giai đoạn sơ khởi trên đạo lộ dẫn đến tánh Không.

Theo phái Tự Lập Luận Chứng, ở mức Chân đế, hiện tượng không tự tính, vô thể. Ở mức tục đế, chúng tồn tại theo một cách nào đó mặc dầu sự tồn tại không chân thật, và điều này được chứng minh bằng lập luận theo tục ước. Chẳng hạn, sự hiểu biết thông thường phân biệt thật với giả căn cứ trên khả năng tính tác dụng, như ảnh của một cái mặt trên gương tuy giống hệt cái mặt nhưng là giả vì không có khả năng tác dụng như một cái mặt. Dầu cái mặt trong ảnh đó không tự tính, nó vẫn tồn tại và có thể sắp hạng trong hai đế. Bởi vậy mỗi khi phát biểu ‘hiện tượng không tự tính’ thời các nhà Tự Lập Luận Chứng phụ thêm câu ‘ở mức Chân đế’. Họ cho rằng ở mức tục đế hiện tượng “tồn tại tự nhiên đúng như tự tướng của chúng” (svalaksana-siddhi; rang gi mtshan nyid kyis grub pa). Tự tướng ở đây là bản chất hiện thực của các ngôn từ hay của những sự thểngôn từ quy chiếu và phải được “tìm thấy” khi phân tích biện chứng được dùng để tầm cầu ý nghĩa cứu cánh của ngôn ngữtư duy. Nói “tồn tại đúng như tự tướng của hiện tượng” cũng như nói “hiện tượng có tự tính ở mức tục đế”. Bởi vậy ở mức tục đế có thể bàn luận và thi thiết những học thuyết về các hiện tượng mặc dầu ‘cứu cánh chúng là không’. Do đó, ngôn thuyếtý nghĩa vẫn sử dụng được ở mức tục đế. Nếu biết sử dụng nhằm mục đích ngộ tha thời ngôn luận có thể hướng dẫn môn sinh tiệm tiến trên lộ trình tu tập. Cùng một lý do, thuyết cực vi của trường phái A tỳ đạt ma được lâm thời công nhận. Nhưng những gì phái A tỳ đạt ma cho là thật có ở mức Chân đế thời phái Tự Lập Luận Chứng cho là thật có ở mức tục đế mà thôi.

Nguyệt Xứng và phái Quy Mậu Luận Chứng bác bỏ mọi chủ trương nói trên. Chân đế bất khả thuyết, cho nên ngôn thuyết Chân đế là ngụy tạo Chân đế. Tách biệt hai đế là đi lệch đường hướng của Ngài Long Thọ. Do đó khi tranh biện, các nhà Quy Mậu Luận Chứng không phô trương lập trường, không đề xuất một học thuyết nào. Luận thức phản chứng được dùng để chỉ đối phương thấy hệ quả phi lý suy ra từ chủ trương của họ. Đả phá các học thuyết là xiển dương Chân đế một cách gián tiếp. Bởi vậy không nên mà thật ra, không thể xây dựng tác thành một lý thuyết nào về tục đế. Các đối tượng thuộc tục đế đơn giản là những hiện tượng của kinh nghiệm thông thường được quy ước cộng đồng công nhận là thật có không qua một sự phân tích nào. Các nhà Quy Mậu Luận Chứng không quan tâm sáng lập học thuyết thông giải các đối tượng tục ước hay phân tích và bàn luận về chúng theo kiểu triết học Tây phương. Nói như thế không có nghĩa họ công nhận là đúng mọi ý kiến của người thường mê muội lầm chấp có thật ngã, thật pháp. Nói như thế có nghĩa là sự họ đơn giản thừa nhận không phân tích những sự vật và hiện tượng thường xảy ra trong kinh nghiệm hằng ngày là một phương pháp họ tiếp cận chân đế và một môi chất họ sử dụng để truyền thông với người đời.

Trong những tình huống tìm cách ngộ nhập bản thể của các hiện tượng, đặt ra những giả thuyết để giải thích cách vận hành của thế giới hiện tượng chỉ làm vấn đề thêm rối beng khó hiểu và ngăn trở sự tiếp cận tục đế một cách chính xác. Theo Nguyệt Xứng, thay vì làm sáng tỏ, hý luận làm mờ ám thêm. Chính ngay tục đế mới là phương tiện ngộ nhập chân đế, chứ lý thuyết về tục đế chỉ làm rời xa tục đế thường nghiệm.

Quan điểm trên là nguyên nhân vì sao trong những cuộc biện luận liên can đến vấn đề thực tạihiện tượng các nhà Quy Mậu Luận Chứng hạn chế từ ngữsự kiện trong phạm vi chủ trương của đối phương mà thôi. Họ triệt để tránh sử dụng luận sở y (lập luận y cứ vào thể tánhnghĩa lý sai biệt của chơn năng lập, chơn hiện lượng, và chơn tỷ lượng), không để vướng vào ngôn luận đối tránh khả dĩ gây hiểu lầm rằng họ công nhận đề tài đang tranh luận là thực hữu. Nên nhớ rằng trong mọi biện luận giữa các nhà Trung quánluận gia thuộc trường phái khác điểm tranh luận chính yếuvấn đề thực hữu, vấn đề bản ngã của hiện hữu. Trung quán cực lực phản bác quan điểm của đối phương cho rằng hiện tượng thực hữu, hiện hữubản ngã. Bởi vậy, nếu ngôn luận các nhà Trung quán gây hiểu lầm họ thừa nhận hiện hữubản ngã tất nhiên luận pháp của họ sẽ mất hiệu lực thuyết phục.

Điểm quan trọng nên lưu ý là sự khác biệt giữa biện luận về sự tồn tạibiện luận về thuộc tính của một sự vật. Thí dụ thường được nêu ra là biện luận về thể tính của âm thanh: Âm thanhthường hay vô thường? Tuy chủ trương hoàn toàn đối lập nhưng cả hai bên đồng ý là đang nói đến cùng một sự vật gọi là âm thanh, một hiện tượng có thể quan sát. Điều hai bên không đồng ý là về thuộc tính của âm thanh.

Ngược lại, biện luận về sự tồn tại gặp ngay câu hỏi rất khó trả lờitồn tại có phải là một thuộc tính hay không. Hiện giờ các triết gia Tây phương vẫn chưa hoàn toàn đồng ý với nhau về cách trả lời câu hỏi ấy. Có người nghĩ rằng nếu không có gì phi lý trong mệnh đề “Âm thanh hoặc thường hoặc vô thường” thời mệnh đề tương tợ, “Âm thanh hoặc thật có hoặc không thật có”, cũng có thể chấp nhận được. Nhưng đó là một ảo tưởng tạo ra bởi cấu trúc ngôn ngữ của mệnh đề. Trong trường hợp đầu, vì khái niệm âm thanh không hàm ý sự phủ định thuộc tính thường hay vô thường cho nên khi sử dụng luận chứng phân tích ta có thể ly cách chủ thể và thuộc tính, mặc dầu trong kinh nghiệm chúng bất tương ly. Trái lại, âm thanh và sự nó tồn tại là một, bất khả phân. Ta có thể thi thiết khái niệm một âm thanh thường còn hay một âm thanh vô thường, nhưng không thể thi thiết khái niệm một âm thanh không thật có, một âm thanh không có sự tồn tại. Tại vì không có sự tồn tại thời chẳng phải là một âm thanh, chẳng phải cái gì cả. Ngoài ra, ngay khi một sự vật được biết đến thời sự tồn tại hay tin tưởng vào sự tồn tại lập tức được hàm dung trong ngôn luận.

Vì những lý do trên, phái Quy Mậu Luận Chứng kết luận, trong những biện luận về sự tồn tại của hiện tượng, nếu thay vì tự bó mình trong công việc thẩm định giá trị của quan điểm đối phương lại lên tiếng đưa ra một lời xác quyết về hiện tượng đang tranh luận, thời chính ngay hành vi đó phải chịu trách nhiệm hàm ý sự tán thành một chủ trương ngụy tạo cho rằng hiện tượng thực hữu.

Quy Mậu và Tự Lập luận chứng.

Sự phân biệt ngôn luận của hai hệ Trung quán Tây tạng như vừa trình bày trên y cứ vào phương pháp biện luận áp dụng trong những cuộc tranh luận liên can đến bản ngã của hiện tượng. Hai hệ ấy thường được gọi tên tiếng Phạn là Svātantrika và Prāsangika, do các học giả Tây Phương phiên dịch từ hai cụm từ Tây tạng, rang rgyud pa và thal ‘gyur pa. Sự phân biệt ở đây là do sáng kiến của các học giả Tây tạng sử dụng như một phương pháp thuận lợi cho sự sắp hạng các quan điểm khác nhau của các tác giả Trung quán trong thời kỳ theo sau giai đoạn Nguyệt Xứng phê bìnhchỉ trích Thanh Biện.

Nếu phân biệtchỉ y cứ trên sự sử dụng luận pháp phản chứng hay tự lập luận chứng thời kết quả là Phật HộNguyệt Xứng sắp hạng đứng về một phía, Thanh Biện và Sàntaraksita đứng về phía kia. Sự đồng nhất hóa quan điểm của Nguyệt XứngPhật Hộ là một điều dễ hiểu, nhưng sự sắp hạng Thanh Biện và Sāntaraksita về cùng một phía có bề không ổn đáng. Sāntaraksita ở vào thế kỷ 8 là nhà Trung quán rất được tôn sùng trong nhiều lãnh vực, triết lý Trung quán, luận lý Phật giáo, và mở đường truyền bá đạo Phật qua bên kia dãy Hi mã lạp sơn. Được mời sang Tây tạng dưới triều vua Tri-song-day-dzen (740-798) Sāntaraksita nhận lãnh trách nhiệm tổ chức tu viện Tây tạng đầu tiên ở bSam-yas. Trong nỗ lực tổng hợp Trung quán với Du già, Sāntaraksita quả đã sử dụng tự lập luận chứng như Thanh Biện trước kia, nhưng nếu chỉ vì thế mà cho rằng Sāntaraksita và Thanh Biện đồng quan điểm thời tiêu chuẫn phân biệt thật quá đơn giản. Là vì hai vị cách nhau trong lịch sử vào khoảng hai trăm năm, trong lúc đó Nguyệt Xứng xuất hiện gần như vào khoảng giữa hai vị. Như vậy, nếu cho rằng Sāntaraksita đồng quan điểm với Thanh Biện thời chẳng khác nào bảo rằng Sāntaraksita, một Đạo sư nổi tiếng tinh thông trong toàn lãnh vực triết lý và tôn giáo mà không hay biết gì về sự kiện lịch sử Nguyệt Xứng chỉ trích nặng nề và đích xác ngôn luận của Thanh Biện. Bởi thế sự phân biệt Svātantrika–Prāsangika căn cứ duy nhất trên phương pháp lập luận không hoàn toàn thích đáng để giải thích quá trình tiến hóa của Trung quán.

Một tập hợp tiêu chuẩn khác phân biệt và sắp hạng ba vị Đại sư, Thanh Biện, Nguyệt Xứng, và Sāntaraksita, y cứ trên cách thuyết giảng tục đế. Như trình bày trên, một trong những lý do Nguyệt Xứng chỉ trích Thanh Biện là theo quy tắc luận lý, sử dụng tự lập luận chứng là đương nhiên ngụ ý tán đồng quan điểm thực hữu của thể tính và thuộc tính của sự vật đang tranh luận. Thanh Biện cũng biết như vậy cho nên để ngôn luận nhất trí, Ngài sử dụng tự lập luận chứng y cứ trên quan điểm cho rằng ở mức tục đế hiện tượng tồn tại theo cách của chúng, “đúng như tự tướng của chúng”. Ngược lại, thái độ Nguyệt Xứng nghi ngờ vai trò của pramāna (lượng; nhận thức chân chính) trong sự thuyết minh tánh Khôngnguyên nhân Ngài bác bỏ hoàn toàn sự tồn tại dù theo cách nào, ở mức tục đế hay mức Chân đế.

Tại Tây tạng, trước ngày Patsap Nyima Drak phiên dịch các tác phẩm của Nguyệt Xứng vào thế kỷ 12 và phái Quy Mậu Luận Chứng chiếm một địa vịảnh hưởng lớn, Trung quán được chia làm hai hệ phái. Sự phân biệt không theo tiêu chuẩn tổ chức luận pháp mà y cứ trên cách thuyết giảng tục đế. Đó là Sautrāntika-Mādhyamika (Kinh Lượng Bộ Trung quán), sáng tổ là Thanh Biện, và Yogācāra-Mādhyamika (Du già tông Trung quán), sáng tổ là Sāntaraksita. Phương pháp sắp hạng này có thể mở rộng để bao gồm phái Quy Mậu Luận Chứng chủ trương tục đế là đối tượng cộng đồng nhất trí tri nhận.

Trong tập Madhyamakàlamkàra (Kennard Lipman, ‘A study of Sāntaraksita’s Madhyamakālamkàra’, Ph. D. Dissertation: University of Saskatchewan, 1979), Sāntaraksita bằng một ẩn dụ tri nhận sự cần thiết phải tu tập đồng thời hai pháp Du giàTrung quán thời mới chứng đắc pháp Đại thừa:

“Tựa trên nền tảng duy tâm (cittamātra) thời liễu đạt ngoại vật không thật có, và nương vào giáo lý ]Trung quán] này thời liễu đạt mọi pháp đều không.

Cỡi xe hai hệ thống ấy [tức là, Du giàTrung quán] và cầm vững dây cương pháp trí thời đắc pháp Đại thừa, mục tiêu của hai hệ.”

Tên của hai phái về sau được các học giả phái Mũ Vàng (dGe-lugs-pa) đổi thành Sautrāntika-Svātantrika-Mādhyamika và Yogācāra-Svātantrika-Mādhyamika để nhấn mạnh chúng thuộc cùng một hệ là Tự Lập Luận Chứng phái. Phái đầu do Thanh Biện sáng lập được gọi là Kinh Bộ-Tự Lập Luận Chứng là do phái này xác thuyết tương tự Kinh lượng bộ rằng sự vật cảm giác qua năm thức thân đều là ngoại vật do cực vi hợp thành. Tuy nhiên, khác với Kinh lượng bộ ở chỗ không công nhận ngoại vật thật có và là chân đế. Mặt khác, Thanh Biện bác bỏ chủ trương của Du già cho rằng thế giới ngoại tại không hiện hữu, tạo nên do ảo tưởng hay do nhân duyên, và không có thực tại thường tồn.

Bàn về sự khác biệt giữa hai phái Kinh Bộ-Tự Lập Luận Chứng và Du già-Tự Lập Luận Chứng mKhas-grub-rje viết như sau: “Có hai phái Tự Lập Luận Chứng: Hai bậc Thầy Thanh Biện và Jnānagharba (bổn sư của Sāntaraksita) chủ trương sắc (rūpa), âm thanh (sabda), v.v.. là ngoại vật vô cảm giác (bāhyārtha) khác với tâm (citta). Bậc Thầy Sāntaraksita và môn đệ chủ trương sắc, âm thanh, v.v… không phải là sự vật khác với tâm và không có ngoại vật nào hay sở y vô cảm giác nào của nhận thức tồn tại.” Như vậy các nhà Tự Lập Luận Chứng có quan điểm khác nhau đối với sự tồn tại theo quy ước của sự vật: phía Thanh Biện và Jnānagharba thừa nhận sự tồn tại của sự vật về mặt tục đế, phía Sāntaraksita thời không.

Thế tục đế tương ứng với thế giới thường nghiệm, cảnh giới nhận thức trong đó chúng sinh sống và tương tác. Đối với các nhà Trung quán, về mặt tu hành, thế tục đế hầu như là một phương tiện giao tiếp truyền thông giữa thầy với trò. Thầy cũng như trò đều phải bằng vào ngôn ngữ để truyền đạttiếp nhận. Nhằm khai thông Trung đạo, tức theo Ngài Long Thọ chỉ đường tu dưỡng ngộ nhập tánh Không, giáo lý của Phật cần phải thuyết giảng bằng nhiều cách khác nhau tùy theo trình độ hiểu biết của hàng thính giả.

Cách thuyết giảng của Nguyệt XứngPhật Hộ có những đặc điểm sau đây. Khi biện luận về bản ngã của hiện tượng chỉ cần tháo gỡ lập luận sai lầm của đối phương, tránh dùng lời biện minh một quan điểm của chính mình, cũng như không lập một thuyết nào về tục đế. Về mặt Chân đế sự vật là không; về mặt tục đế chúng xuất hiện theo luật nhân duyên. Mọi hiện tượng tục ước được công nhận không phân tích đều là tục đế. Không biện hộ cho một thuyết nào về thể tính của hiện tượng, không gán hiện tượng một trạng thái tồn tại lâm thời nào. Thuyết giảng giáo lý Nhị đế như cách trên trông qua tưởng là giản dị, dễ hiểu, nhưng trên phương diện thực hành, thật quả không thế.

Một triết gia thực thể luận có thể chấp hiện tượng thật có trong cách thế nó xuất hiện. Nhưng khi bác bỏ quan niệm đó các nhà Quy Mậu Luận Chứng không hề có ý cho rằng hiện tượng không tồn tại. Trái lại, trạng thái chân thật của hiện tượng hoàn toàn siêu việt cả tồn tạikhông tồn tại. Nó vi diệu, vượt ngoài khả năng tư duydiễn đạt. Phái Quy Mậu Luận Chứng dùng phép hệ quả phi lý là để phát sinh nơi đối phương trí tỷ lượng suy đoán một tôn chỉ. Thí dụ trường hợp một đối phương chủ trương âm thanh là thường còn, âm thanh là do tạo tác mà có, và mọi pháp do tạo tác mà có đều vô thường. Trong trường hợp này, hệ quả của chủ trương đối phương phát biểu như sau:

“Hệ quả là chủ từ ‘âm thanh’ không phải do tạo tác mà có. Bởi tại thường còn.”

Trong hệ quả vừa phát biểu, ‘âm thanh không phải do tạo tác mà có’ là tôn và ‘thường còn’ là nhân. Nhân có ba tướng nhưng người phát biểu hệ quả không chấp nhận tướng thứ nhất (biến thị tôn pháp tánh), (1) ‘âm thanh là thường còn’, chỉ chấp nhận tướng thứ hai (đồng phẩm định hữu tánh), (2) ‘bất cứ gì thường còn thời tất nhiên không do tạo tác mà có’ và tướng thứ ba (dị phẩm biến vô tánh), (3) ‘bất cứ gì không không do tạo tác mà có thời tất nhiên vô thường’. Về phía đối phương cả ba tướng của nhân đều được chấp nhận. Do đó, đối phương không có cách gì để phản đáp hệ quả. Bởi vì đã chấp nhận mệnh đề (1) nên đối phương không thể đáp lại nhân thiếu tướng thứ nhất, nghĩa là nhân không xác lập như một thuộc tính của chủ từ. Bởi vì đã chấp nhận mệnh đề (2) và (3) nên đối phương không thể đáp lại nhân thiếu hai tướng kia. Ngay cả mệnh đề tôn ‘Âm thanh không phải do tạo tác mà có’ đối phương cũng không thể chấp nhận, vì làm như thế thời phản lại chủ trương của mình.

Hệ quả phát biểu trên dồn đối phương vào thế phải cân nhắc lại chủ trương của mình hầu tránh khỏi một hệ quả không như ý là ‘âm thanh không phải do tạo tác mà có’. Trí tỷ lượng mà phép phản chứng phát sinh nơi một đối phương thông minh có thể áp dụng quy tắc luận lý mà suy ra luận chứng nhân minh sau đây từ hệ quả phát biểu trên.

“Chủ từ ‘âm thanh’ là vô thường. Bởi tại do tạo tác mà có.” Như vậy, phép phản chứng khiến đối phương suy ra mệnh đề tôn: “Âm thanh là vô thường.”

Cả hai phái Tự Lập Luận Chứng và Quy Mậu Luận Chứng đều sử dụng phép phản chứng và luận chứng nhân minh. Phái Tự Lập Luận Chứng dùng phép phản chứng để phá hủy sự đối phương chấp thủ một quan điểm sai lầm. Nhưng khác với hệ Quy Mậu Luận Chứng chủ trương chỉ cần phát biểu một hệ quả phi lý là đủ, họ nhận thấy sau đó phải sử dụng thêm luận chứng nhân minh mới có thể thuyết phục đối phương. Trên thực tế, phát biểu một hệ quả phi lý mà không thêm một lời giải thích theo cách của Quy Mậu Luận Chứng chỉ có kết quả khi nào đối phương đủ trí thông minh và sẵn sàng chịu nghe lý lẽ. Bởi vậy Nguyệt Xứng cho rằng trong trường hợp đối phương không thừa nhận hệ quả của chủ trương chính họ đề ra thời tổ chức thêm luận chứng nhân minh để giải thích cũng vô ích. Thật ra, trong các biện luận giữa các nhà Quy Mậu Luận Chứng với nhau, họ vẫn sử dụng luận chứng nhân minh. Chung cùng, điểm hai hệ phái Trung quán tranh luận không phải về phép lập luận mà là phương tiện nào cần thiết và hữu hiệu nhất để phát sinh nơi đối phương khái niệm tánh Không tức quan điểm cho rằng hiện tượng không thật có, mọi pháp đều không.

Tánh thành thật và trí minh mẫn của đối phương cũng như tính chất chính xácnhất trí của luận pháp ảnh hưởng nhiều đến hiệu quả của phép phản chứng. Đối phương có khuất phục trước kết quả của luận pháp tấn công và tìm cách ứng dụng kết quả ấy để cầu chánh pháp hay không là tùy thuộc chẳng những trí thông minh mà cả công đức của đối phương nữa. Công đức chứa nhóm của đối phương có đủ để phát huy trí tuệ liễu tri tánh Không hay không?

Theo pháp môn tích không quán dùng quán sát và phân tích để thấy mọi pháp vô sanh [vô sanh, không, vô tự tính, và bất nhị, theo Lăng già, là những khía cạnh khác nhau của tánh Không] thiền giả có thể tổ chức luận pháp gồm một mệnh đề tôn: “Chủ từ ‘sự vật’ là vô sanh” và tứ cú bốn nhân Ngài Long Thọ đề cập trong bài tụng I.1, Trung luận: “Không có bất cứ sự vật nào ở bất cứ nơi nào sinh từ chính nó, từ những cái khác nó, từ cả hai cộng lại, hay không có nguyên nhân” [Xin xem bài Nhân duyênTứ cú, Tánh khởi và Duyên khởi, Hồng Dương]. Sự sinh nói ở đây là sự sinh-có-tự-tính chứ không phải là sự sinh suông mà thôi. Mỗi nhân được xem như là một tôn hay một kiến giải. Các nhân đều là những phủ định tuyệt đối không hàm chứa một khẳng định nào thay thế, như phản bác kiến giải ‘không sinh từ chính nó’ không có nghĩa là công nhận kiến giải đối nghịch ‘sinh từ những cái khác nó’. Tuy nhiên, chúng hàm chứa một phủ định tuyệt đối khác đồng loại. Đó là ‘sự vật là vô sanh’. Luận pháp chứng minh sự vật vô sanh không xác lập sự vật là sự hữu do ngôn thuyết hay do ước định. Nghĩa là, khi tỷ lượng hay hiện lượng tri nhận được tánh Không thời cái mà thiền giả thực chứng là thiếu vắng sự sinh-có-tự-tính chứ không phải là có mặt sự sinh giả danh. Vì bốn kiến giải phủ định trên có công dụng chứng minh một kiến giải khác, ‘sự vật là vô sanh’, cho nên có thể sắp đặt chúng lại thành một luận thức như trên.

Khi do phân tích mà bác bỏ một kiến giải như ‘sinh từ những cái khác nó’, thời chừng ấy thôi cũng đủ xác lập ‘sự vật là vô sanh’. Tuy nhiên vì bốn kiến giải của tứ cú bao gồm hết thảy mọi khả năng tồn tạitự tính cho nên vẫn cần khảo sát thêm vấn đề sinh khởi tựa trên quan điểm của ba kiến giải kia. Xác lập được ‘sự vật là vô sanh’ sau khi hội đủ lý do để bác bỏ cả bốn kiến giải tức là xác lập sự vật là vô tự tính bởi vì điều kiện để sự vật tồn tạitự tính là sự sinh-có-tự-tính. Thực chứng thiếu vắng sự sinh-có-tự-tính của một sự vật tức là thực chứng tánh Không của sự vật ấy. Đó là một chi của tiến trình tu tập nhằm phá chấp các pháp thật có. Người thường không hay phân tích để thiết định nhân và quả hoặc đồng hoặc khác, hoặc cả hai hoặc không đồng không khác. Tuy nhiên, nếu sự vật tưởng là tồn tạitự tính quả thật tồn tạitự tính thời tất nhiên sự vật đó tồn tại trong cách thế của một trong bốn kiến giải nêu trên. Do đó, sự phủ nhận bốn khả năng tồn tại trên minh chứng sự vật nhận lầmtồn tạitự tính thực ra không thật có. Do phá chấp tướng phần là thật có như vậy mà sự chấp kiến phần là thật có dần dần cũng bị phá. Nếu không dùng luận chứng nhân minh theo phái Tự Lập Luận Chứng để hướng dẫn thời hạng người tu hànhcăn cơ không cao hay chậm lụt khó lòng thực chứng tánh Không của sự vật.

Theo phái Quy Mậu Luận Chứng sử dụng phương pháp phê bình theo thuyết tánh Không, Chân lý chỉ có thể đạt được bằng phủ định hay bài bác mọi hý luận. Phá và chỉ có phá mới có thể thực chứng chân lý cứu cánh. Tiếp cận tánh Không theo cách này thích hợp với hạng người có căn cơ cao, có tâm nhạy bén, có thể trực tiếp thể nhập tánh Không không thông qua phân tích bằng ngôn ngữlý luận.

Ngược lại, lập cước trên luận pháp nhân minh phái Tự Lập Luận Chứng đương nhiên chọn một tôn chỉ nương đó mà giải thích kinh nghiệm thế tục. Phương pháp thuyết giảng của phái này có thể xếp vào loại tiệm giáo, chỉ đường tu tập theo một diễn trình tiệm tiến đòi hỏi nhiều thời gian. Trong tình huống này do paramàrtha được giải thích là trí hậu đắc cho nên có thể phân cách kinh nghiệm theo Chân đếkinh nghiệm theo tục đế. Hai đế được tách riêng, tháo mở, và trình bày bằng ngôn từ và khái niệm. Sự phân cách thi thiết sự tương phản giữa công ước và tuyệt đối. Về mặt tuyệt đối, không có phân biệt nào khả dĩ xác lập. Quán sát phân tích hiện tượng chỉ thực hiện theo công ước về mặt tục đế. Phương pháp phân tích khác nhau tùy theo đối tượng. Có hai: một, gọi là phân tích thù thắng nhằm nghiên cứu và xác lập tánh Không của hiện tượng, và hai, gọi là phân tích công ước nhằm xác định một sự vật thật có hay không tùy thuận quy ước cộng đồng.

Trí Vô phân biệt không tầm tư phân tích và không phủ định sự tồn tạitự tính. Ở mức tục đế trí thù thắng tùy thuận sử dụng ngôn ngữ và luận lý theo quy ước cộng đồng để phân tích xác định một đối tượng là thật có hay không ở mức Chân đế. Khi bảo một hiện tượng là “vô tự tính ở mức Chân đế” thời theo Thanh Biện có nghĩa là vin vào một sự phân tích bằng tự lập luận chứng trí thù thắng tùy thuận xác lập hiện tượng không tự tính ở mức Chân đế. Đối phương cho rằng sử dụng tự lập luận chứng là có lỗi. Sau đây là một thí dụ trong Tarkajvàlà cho thấy cách Thanh Biện phản đáp khi đối phương nêu lỗi sử dụng tự lập luận chứng (svatantra-anumàna) tức loại luận chứng mà hệ phái của Thanh Biện mang tên. Luận chứng thí dụ được thành lập để thuyết minh các đại, đất, nước, gió, lửa không có tự tính, có thể tổ chức thành bốn phần như sau:

Chủ từ: Địa đại, v.v…

Thuộc từ: không có tự tính ở mức Chân đế,

Nhân: bởi vì sinh khởi từ nhân và duyên,

Dụ: như thức.

Kết hợp chủ từ với thuộc từ tạo thành mệnh đề tôn, tức là đương nhiên xác nhận tôn thể “Địa đại, v.v… không có tự tính ở mức Chân đế”, điều mà Thanh Biện muốn chứng tỏ không phạm lỗi vitandà. Tuy vậy, thuộc từ dặt ra một câu hỏi rất khó giải đáp. Theo cách tổ chức luận chứng trong thí dụ này, kết luận thuộc cảnh giới của Chân đế chứ không thuộc cảnh giới của tục đếcảnh giới của ngôn từ và khái niệm. Như vậy Thanh Biện làm thế nào để có thể sử dụng ngôn từ và khái niệm trong cảnh giới thù thắng?

Hỏi: “Paramārtha siêu việt phân biệtngôn ngữ. Một phủ định tự tính của sự vật là thuộc cảnh giới ngôn ngữ. Đó là lý do sự phủ định của ông không thành.”

Đáp: “Paramārtha có hai nghĩa. Một nghĩa, xuất thế gian, vô nhiễm, pháp tánh ly ngôn, vô vi. Nghĩa thứ hai là thức phân biệt ngôn thuyết, hữu vi, gọi là thanh tịnh thế gian trí tùy thuận sự tích lũy công đứctrí tuệ.”

Vì paramārtha được hiểu là có hai nghĩa nên Chân đế tuy chỉ một, nhưng trí thù thắng có đối cảnh là Chân đế thời hai. Đây là hai mức kinh nghiệm khác nhau đồng một cảnh giới. Một mức vô hý luận, một mức có hý luận. Kết quả phân cách hai mức kinh nghiệm như vậy cho phép Thanh Biện dùng ngôn ngữ biểu thuyên ở mức “thù thắng”, đồng thời trên danh nghĩa vẫn duy trì ý nghĩa của Thật tướngBồ tát Long Thọ nói đến trong bài tụng Trung luận XVIII.9. Trong một lần tranh luận, Thanh Biện nhắc lại bài tụng “định nghĩa Thật tướng” này để trả lời đối phương rằng Ngài không phạm lỗi vitandà.

Hỏi: “Nếu ông cho rằng có thể tư duy được Thật tướng bằng cách loại trừ hoàn toàn tự tính của sự vật, tự tính được quan niệm một cách sai lầm bởi người khác, thời ông phải đề ra một định nghĩa về Thật tướng. Nếu không thời ông đã bác bỏ lập trường của người khác mà không xác định lập trường của mình. Như thế là phạm lỗi vitandà.”

Đáp: “Nếu định nghĩa Thật tướng có thể nói ra thời phải được nói ra. Nhưng nó không phải là một đối tượng nói ra được (phi năng thuyết). Tuy nhiên, để khích lệ người sơ cơ phát khởi, do trí phân biệt quán sát, nên nói rằng: “Không do duyên bởi cái khác, tịch tĩnh, không bị hý luận bởi các hý luận, không bị phân biệt, không đa thù, đó là tướng của thực thể (Thật tướng)” (Trung luận XVIII.9. La Thập: Tự tri bất tùy tha/ Tịch diệt vô hý luận/ Vô dị vô phân biệt/ Thị tắc danh Thật tướng.//).

Thanh Biện chú giải: “Do không có sự phân biệt nên Thật tướng không bị hý luận bởi các hý luận. Do không bị hý luận bởi các hý luận nên là cảnh giới sở hành của trí vô phân biệt. Vì là cảnh giới sở hành của trí vô phân biệt nên không phải duyên từ cái khác. Cái không phải là duyên từ cái khác thời không có sự vận hành của ngôn ngữ. Vì vậy Thật tướng vượt ra ngoài sự hiển thị bởi ngôn ngữ của hữu thể. Nó không phải là một đối tượng nói ra được. Do tất cả các pháp xuất hiện như là sự phủ định của tự tính nên nói rằng tự tính của Thật tướng có thể được phân biệt. Thật tướngvô sanh do thẩm sát âm vận, phù hợp với sự sanh bằng nguyên lý vô sanh là do nhận thức bởi trí vô phân biệt. Như vậy, Thật tướng được biểu thị thông qua cửa phương tiện tự chứng tri nên trên thực tế một định nghĩa Thật tướng đã được nói ra. Chúng tôi không phạm lỗi vitandà và lời chỉ trích của ông không thành.” (Peking Tripitaka. Vol. 95. p. 227 folio 237a-b).

Thật ra, sự giải thích trí “tùy thuận đối cảnh thù thắng” mà Thanh Biện gọi là trí thù thắng tùy thuận, không hạn chế trí này chỉ là trí hậu đắc. Theo Kamalasìla, đệ tử xuất sắc nhất của Sàntaraksita, các trí phát khởi do Thánh giáo lượng, tỷ lượng, và nhiệt liệt tu tập thiền định đều là nhận thức chân chính. Chúng đều gọi là thù thắng bởi tại đối cảnh của chúng là thù thắng. Như vậy trí thù thắng tùy thuận bao gồm luôn ba tuệ, “cái tuệ do nghe mà có và biết nghĩa của cái nó nghe, cái tuệ do nghĩ mà có và biết nghĩa của cái nó nghĩ, cái tuệ do tu chỉ quán mà có và biết nghĩa của cái nó tu.” Các tuệ này đều là trí phân biệt tư duy.

Mặc dầu kiến lập thêm phạm trù trí thù thắng tùy thuận và xác quyết rằng trí này là trí phân biệt tư duy xác lập các hiện tượng thật có hay không ở mức Chân đế bằng sự phân tích cách chúng tồn tại, Thanh Biện không có ý phủ nhận sự cần thiết tu thiền đẳng dẫn phối hợp quân bình thiền tập trung và thiền phân tích trong sự xác định tánh vô tự tính của các hiện tượng ở mức Chân đế. Theo Ngài, sự thông đạt cách tồn tại của các hiện tượng ở mức Chân đế không cần đợi đến khi tiến vào Kiến đạo. Mọi trí thù thắng tùy thuận phát sinh trong hai giai đoạn Tư lươngGia hạnh đều đủ khả năng tầm tư về cách tồn tại của một đối tượng và sau đó đủ khả năng xác quyết đối tượng không thật có ở mức Chân đế. Chính các tầm tư và như thật trí ở trong hai giai đoạn đầu của đạo lộ là nguyên nhân phát khởi sự trực tiếp nhận thức tánh Không ở giai đoạn ba, Kiến đạo.

Như vừa trình bày trên, Thanh Biện nhấn mạnh điểm người phàm cần phải chuyên tâm phân tích thực tại, lý luận và phân tích đủ khả năng dẫn đến sự thông đạt tánh Không của sự vật ở mức Chân đế. Do gọi tên “thù thắng” cái “ý thức thuộc chủng loại đa văn huân tập và thuộc về tác ý đúng lý” sẵn có trong mọi chúng sinh, Ngài đã nhiệt tâm biện hộ một chỗ đứng cho lý luận và phân tích trên đạo lộ tu chứng.

Thanh Biện bị Nguyệt Xứng đả kích trên nhiều phương diện: chỉ trích Phật Hộ một cách sai lầm, lập lượng có lỗi, nhận định lầm lạc bản tính lập luận, ngộ giải tánh Không, thác nhận ngôn từ và vật thể chúng quy chiếu là tồn tạitự tính. Trước hết Nguyệt Xứng phản bác những lời Thanh Biện chỉ trích cách Phật Hộ luận giải bài tụng đầu của Phẩm I: Quán nhân duyên, Trung luận, (Xem bài Nhân duyêntứ cú. Tánh khởi và Duyên khởi. Hồng Dương) Mục đích biện hộ là (1) chứng minh phép phản chứng đủ khả năng làm phát sinh nơi đối phương trí tỷ lượng suy ra tôn chỉ chân chính; chỉ rõ (2) tự lập luận chứng không nhất trí với triết lý Trung quán, và (3) cùng với hệ quả phi lý, các từ ngữ trong lời chú giải của Phật Hộ được sử dụng nhắm trình bày một luận chứng năm chi chân chính: tôn, nhân, dụ, hiệp, và kết. 

Hơn nữa, khi sử dụng phép phản chứng, Phật Hộ không đưa ra tôn chỉ nào của cá nhân để xác lập. Do đó, tự lập luận chứng do Thanh Biện đề ra chẳng những không công hiệu nếu đối phương không khuất phục trước quy mậu luận chứng mà còn phạm lỗi đã xác quyết một tôn chỉ cá nhân nữa. Bình luận trên của Nguyệt Xứng được xem như tuyên ngôn chính thức về lập trường của phái Quy Mậu Luận Chứng và xác định sự khác biệt căn bản đối với phái Tự Lập Luận Chứng.

Một tự lập luận chứng đúng cần giả định sự thực hữu của những phần tử được hai bên đồng công nhận. Nhưng vì nhà Trung quán không công nhận một sự tồn tạitự tính với bất cứ phần tử hay hữu thể nào nên khi đưa ra lý lẽ bác bỏ sự sanh khởi chẳng hạn, dụng ý của họ là chứng minh không một phần tử hay hữu thể nào thực hữu. Trong tình huống này họ không thể sử dụng tự lập luận chứng vì làm như vậy tức tự gây mâu thuẫn trong lập luận. Nguyệt Xứng đưa ra nhiều thí dụ tự lập luận chứng của Thanh Biện, nêu rõ những sai lầm, và buộc tội Thanh Biện là chỉ muốn khoe bày tài năng lập luận của mình. Tuy công nhận triết lý Trung quán mà vẫn thi thiết tự lập luận chứng mọi khi xác lập tự tánh Không của sự vật, bởi thế mới phạm nhiều lỗi lầm trong lập luận.

Đối với Thanh Biện, vì hiện tượng được xác lập là tồn tại tự nhiên đúng như tự tướng của chúng, và được xác lập là tồn tại từ chính phía của chúng cho nên theo công ước không thể phủ nhận sự tồn tạitự tính của chúng. Chỉ khi nào khoác thêm cho sự tồn tạitự tính phẩm cách “ở mức Chân đế” hay “thực hữu” thời khi ấy mới có thể phủ nhận. Chúng tồn tại đúng như tự tướng của chúng, nhưng không tồn tại đúng như tự tướng của chúng ở mức Chân đế. Đối với phái Tự Lập Luận Chứng, thực hữu, tồn tại ở mức Chân đế, tồn tại không thi thiết bởi một chân tri lượng, và tồn tại có khả năng đương đầu sự phân tích biện chứng đều là đối tượng của sự phủ định và không hiện hữu ngay cả ở mức tục đế. Tồn tại đúng như tự tướng của đối tượng, tồn tại từ chính phía của đối tượng, tồn tạitự tính, và tồn tại có khả năng chịu đựng sự phân tích tầm cầu đối tượng mang danh xưng đều được xác quyết là tồn tại theo công ước.

Ngược lại, phái Quy Mậu Luận Chứng chủ trương hiện tượng không tồn tạitự tính ngay cả ở mức tục đế. Do đó khi phủ định sự tồn tạitự tính hay sự tồn tại từ chính phía của hiện tượng phái này nhận thấy không cần thiết phải khoác thêm phẩm cách “ở mức Chân đế” hay “thực hữu”. Bởi vì nếu cái gì tồn tạitự tính hay tồn tại đúng như tự tướng của nó thời tất nhiên nó thực hữu và tồn tại ở mức Chân đế. Trong Madhyamakāvatāra, từ chủ trương của Thanh Biện cho rằng theo công ước hiện tượng tồn tại đúng như tự tướng của chúng, Nguyệt Xứng suy ra bốn hệ quả phi lý, tương ưng với bốn tri lượng: hiện lượng, tỷ lượng, thí dụ lượng, và chí giáo lượng.

(1) Nếu sự vật được xác lập tồn tại từ chính phía của chúng, chúng sẽ được xác lập trong thực tại và sẽ được chứng tri bởi trí đẳng dẫn của một Thánh giả. Tuy nhiên, khi tánh Không được thực chứng thời hiện tượng thực hữu không xuất hiện. Như vậy có nghĩa, một là không có hiện tượng thực hữu, hai là đã bị trí đẳng dẫn hủy diệt. Vì Thanh Biện xác quyết hiện tượng thực hữu, hệ quả phi lý là trí đẳng dẫn hủy diệt hiện tượng tồn tạitự tính.

(2) Nếu hiện tượng tồn tạitự tính, hệ quả phi lý là các đối tượng tục ước có khả năng đương đầu phép phân tích biện chứng bởi vì chúng thực hữu.

(3) Nguyệt Xứng phát biểu hệ quả thứ ba gọi là “hệ quả của sự không phủ định sự sinh khởi có tự tính” như sau: “Mọi luận chứng phân tích trình bày cho thấy tính cách phi lý của sự sinh khởi từ chính nó và sự sinh khởi từ cái khác nó ở mức Chân đế cũng cho thấy tính cách phi lý ấy ở mức tục đế. Như vậy thuyết sinh khởi của ông có công dụng gì?” (Phẩm VI. Bài tụng 36) Phân cách tự tướng (svalaksana) với tự tính (svabhāva) và phủ định tự tính, đồng thời cảm thấy cần có tự tướng để duy trì một trật tự luận lý trong thế giới hiện tượng, Thanh Biện xác thuyết một bản chất hiện thực theo công ước, hiện tượngtự tính ở mức tục đế. Nguyệt Xứng chỉ trích Thanh Biện sử dụng ngôn ngữ sai lầm bởi theo định nghĩa, “công ước” là “tương đối, tức không phân tích tầm cầu bản chất hiện thực, giả danh”. Vì vậy không thể có hiện tượngtự tính theo công ước. Về mặt luận lý hệ quả này kết nối tự tướng với tự tính và cho thấy Thanh Biện đem tự tính bị phủ định ở mức Chân đế trở lại thế giới hiện tượng.

 (4) Nếu hiện tượng tồn tạitự tính, hệ quả phi lýđức Phật sai khi dạy rằng vạn pháp đều vô tự tính: “Kàsyapa! Không phải khái niệm tánh Không đã làm cho mọi sự vật đều trở nên không. Thực ra, chúng đều là không, giản dị chỉ có thế.” (Kinh Bảo tích).

Thanh Biện quả đã tự mâu thuẫn khi xác quyết hiện tượng một đằng, là do nhận thức thi thiết, và đằng khác được xác lập tồn tại đúng như tự tướng của chúng. Tuy cả hai phái Tự Lập và Quy Mậu đều chấp nhận hiện tượng được thi thiết bởi một chân tri lượng nhưng phái Quy Mậu Luận Chứng hiểu thi thiết có nghĩa là sử dụng ngôn ngữ tục ước để gọi tên, chỉ định một sự vật cho cơ sở được định danh. Định danh hoàn toàntính cách chủ quan. Không thể tìm thấy sự vật chỉ định nơi cơ sở mang danh xưng, cách tồn tại của sự vật chỉ định chỉ là danh tự giả tướng. Phái Tự Lập Luận Chứng xác quyết hiện tượng được thi thiết theo công ước bởi một nhận thức chân chínhhiện tượng có khả năng xuất hiện như một đối tượng. Phái này chẳng những chủ trương không có cách tồn tại nào không thi thiết bởi một nhận thứchiện tượng có khả năng xuất hiện như một đối tượng, ngoài ra còn xác quyết cách tồn tại như vậy không chỉ là giả danh. Cái gì tồn tại tất phải tồn tại đúng như tự tướng của nó. Cách tồn tại tùy thuộc cơ sở mang danh xưng và tác dụng định danh của trí phân biệt. Sự tồn tại của đối tượng cũng thi thiết bởi khả năng hiện tướng của nó. Như vậy, nhận thức thi thiết một cái gì tồn tại chính từ phía của đối tượng.

Đối với phái Quy Mậu Luận Chứng, khả năng thi thiết sự tồn tại của một đối tượng chỉ có ở nơi nhận thức. Cụm từ “tồn tại một cách khách quan” gợi nơi các nhà Quy Mậu ý nghĩ đối tượng tồn tạitồn tại chính từ phía của chúng, tồn tạitự tính. Như vậy, hai phái đồng một chủ trương là không có tồn tại khách quan không thi thiết bởi nhận thức. Nhưng đi xa hơn phái Tự Lập, phái Quy Mậu thêm rằng cũng không có tồn tại khách quan thi thiết bởi nhận thức. Khiếm khuyết một sự tồn tại thi thiết bởi nhận thức như vậy là tự tánh Không tức tánh Không của sự tồn tạitự tính. Nguyệt Xứng cho rằng Thanh Biện phủ định chỉ một ngã thể thô của các pháp và khẳng định một ngã thể tế của các pháp, sự tồn tạitự tính ở mức tục đế. Phái Quy Mậu luận chứng phủ định cả hai phần, thô lẫn tế.

Theo các nhà Trung quán lỗi lầm trọng đại Thanh Biện phạm phải là đã phản lại yếu chỉ “không quy chiếu” của Trung quán, gán ghép tự tính vào các ngôn từ của một mệnh đề hay vào những sự thểngôn từ quy chiếu. Trong Prasannapadā (Tịnh Minh Cú Luận), Nguyệt Xứng đả phá sự thi thiết “tự tướng” (svalaksana) ở mức tục đế tưởng lầm nếu có một cơ sở hiện thực quy chiếu thời ngôn ngữ tác dụnghiệu quả trong thế giới hiện tượng. Ngài không nêu tên những ai chủ trương như vậy, nhưng trong thực tế có nhiều hệ phái Phật giáo, từ Vaibhāsika (Tì bà sa) đến Svātantrika (Tự Lập Luận Chứng), nghĩ rằng có thể phân tích ngôn ngữ ở mức tục đếtìm thấy ở đằng sau một cơ sở hiện thực mà họ không thấy có ở mức Chân đế. Thanh Biện tuy không trực tiếp xác quyết một cách minh bạch “tự tướng” là bản chất hiện thực của ngôn ngữ nhưng vì phân cách tục đế thành một cảnh giới riêng biệt với dụng ý đem tự tính bị phủ định ở mức Chân đế trở lại trong ngôn ngữ sử dụng theo tục ước, cho nên kể như là đối tượng bị Nguyệt Xứng đả kích.

Trong Legs bShad sNying po (Giáo sư Thurman dịch Anh: Essence of True Eloquence. Tạm dịch Việt: Bản thể của Biện tài chân thật), một kiệt tác của Tsongkapa, sáng tổ tông phái Phật giáo Mũ Vàng, có trưng dẫn luận chứng của Nguyệt Xứng phản bác Thanh Biện đã vin vào những thí dụ, “thân của một cái chày” hay “đầu của Ràhu”, để biện minh cho sự sử dụng mệnh đề “Tánh cứng là tự tướng của địa đại” như một phát biểu theo công ước có thể chấp nhận được. Rāhu là một con quỷ thần thoại toàn là đầu không có thân và cái chày toàn là thân không có đầu. Ở đây “đầu” và “Rāhu” như “thân” và “chày” đều quy chiếu cùng một vật thể, “tánh cứng” và “địa đại” cũng vậy.

Lời chỉ trích nhắm vào khái niệm “tự tướng”, một khái niệm người thường không bao giờ nghe nói đến. Dẫu sao câu “tánh cứng của địa đại” còn thích hợp với thí dụ trên, chứ khái niệm “tự tướng” thời người nghe không bao giờ hỏi “tự tướng của cái gì?” mà chỉ thắc mắc “tánh cứng của cái gì?” Tsongkapa bàn rằng theo quy ước truyền thông thường lệ mỗi lần nghe nói đến “thân” và “đầu” thời theo thói quen, hỏi ngay “thân của ai?” và “đầu của ai?” Kẻ phát ngôn phải trả lời “thân của chày” và “đầu của Ràhu” để đánh tan sự nghi ngờ của người nghe hầu tránh hiểu lầm thân ở đây là của một cái gì không phải chày và đầu không phải là đầu của Rāhu. Thí dụ trên không phù hợp với trường hợp phát biểu “tánh cứng là tự tướng của địa đại”, tại vì không địa đại nào mà không cứng, cho nên không cần đánh tan mối nghi ngờ nào cả.

Có hai luận cứ để bác bỏ thí dụ trên. Thứ nhất, Nguyệt Xứng bảo rằng có thể chấp nhận tu sức (visesana; sửa đổi hay hạn chế ý nghĩa) một từ bằng một từ khác quy chiếu cùng một sự thể chừng nào nghi ngờ về sự kiện hai từ ấy đồng nhất. Đây là trường hợp dùng từ “chày” và từ “Ràhu” tu sức theo thứ tự hai từ “thân” và “đầu” vì có sự nghi ngờ thân không phải của chày và đầu không phải của Rāhu. Tuy nhiên, không có nghi ngờ nào trong trường hợp tự tướngđịa đại đồng nhất vì theo định nghĩa, tự tướng đồng với địa đại. Phát biểu “tự tướng của địa đại” là vi phạm quy tắc công ước vì đã sử dụng hai từ trong một nối kết văn phạm chỉ hợp lệ khi nào hai từ ấy có thể quy chiếu sự thể khác nhau.

Luận cứ thứ hai thắt chặt hơn: “tự tướng” là một từ không thể chấp nhận được. Nó là một thuật ngữ giả trang một từ ngữ thông thường, bởi thế không thể chấp nhận trong bất kỳ nối kết văn phạm nào theo quy ước cộng đồng. Trong mệnh đề “Tánh cứng là tự tướng của địa đại”, tánh cứng đồng nhất với tự tướng, tánh cứng = tự tướng, thời đây đúng là một phát biểu triết học, nghĩa là, thuộc cảnh giới của trí phân biệt truy cứu bản chất Tuyệt đối. Vì vậy mệnh đề đó không thể xác lập ở mức tục đế. Tục đế chỉ được xác lập khi không thẩm sát phân tích. Nếu thẩm sát phân tích ngôn từ tục ước để tìm sự thể quy chiếu chân thật của chúng thời các ngôn từ ấy không còn được sử dụng theo công ước.

Cũng như Bồ tát Long Thọ, Nguyệt Xứng xác nhận không tìm cách hủy hoại cấu trúc của ngôn ngữ thông thường như phái thực thể luận chỉ trích, mà chỉ đặt ngôn ngữ trở lại trên cơ sở chính đáng của nó, nghĩa là trên quy ước cộng đồng. Ngài trình bày quan điểm của Ngài về dụng của ngôn ngữ ở mức tục đế khi giải đáp đối phương bắt bẻ rằng nếu luận cứ của Ngài đúng thời câu “đầu của Ràhu” cũng không thể chấp nhận như câu “tự tướng của địa đại”, tại vì phân tích sẽ tìm thấy đối tượng quy chiếu của chúng đồng nhất. Ngài giải thích: “Nếu ông bảo rằng thí dụ áp dụng được vì phân tích chứng minh [chày và Rāhu] không gì khác là thân và đầu, bởi chỉ có thân [của chày] và đầu [của Rāhu] là được tìm thấy thời tôi cho ông biết là không phải như vậy. Lý do là theo quy ước xã hội, một phép phân tích như thế không được ứng dụng và hơn nữa, sự vật của thế giới chỉ tồn tại chừng nào không bị thẩm sát phân tích. Mặc dầu phân tích cho thấy không có ngã đồng hay khác với sắc, v.v... , nhưng trên quan điểm thế tục, [một cái ngã như thế] tồn tại là do hỗ tương y tồn với các uẩn. Rāhu và chày cũng vậy. Do đó, thí dụ không thành. Cũng thế, sau khi phân tích, không tìm thấy sự thể được tu sức như địa đại, v.v... , tách riêng với tu sức từ như tánh cứng, v.v... , và không có tu sức từ không có gì để tu sức tách riêng với sự thể được tu sức. Đó chỉ là công ước. Vì vậy các bậc Thầy (Bồ tát Long ThọĐề Bà) giải thích tồn tạitồn tại trong cách thế hỗ tương y tồn (parasparāpeksā siddhih) thuần túy công ước. Phải chấp nhận sự tồn tại trong cách thế như vậy. Nếu không, thời tục ước không còn là tục ước và trở thành Thật tướng (tattva).” Nguyệt Xứng cho rằng tồn tại là một quy ước xã hội cho nên không thể trình bày nó qua ngả phân tích.

Mấy lời giải thích trên cho thấy điểm tranh luận giữa Thanh BiệnNguyệt Xứng tuy trên bề mặt là một vấn đề ngôn ngữ nhưng kỳ thực ở mức sâu hơn là quan niệm về nhị đế. Nguyệt Xứng biện luận chỉ rõ sự thiết lập một cảnh giới công ước độc lập trong đó có thể xây dựng những tiến trình lý luận là do hiểu sai lầm sự phân biệt giữa hai mức đế. Gán mức công ước một bản chất hiện thực, dẫu có lý do đáng


khen là khuyến khích các cuộc tranh biện triết lý, chỉ là ngụy tạo một mức đệ nhất nghĩa. Cũng là do hiểu sai lầm điểm tranh biện về ngôn ngữ. Theo Nguyệt Xứng, không cần đến một bản chất hiện thực để các từ quy chiếu hầu có ý nghĩa. Chỉ cần các từ được sử dụng như cách chúng là. Dầu có bất cứ ý nghĩa nào, ý nghĩa đó là do một quá trình hỗ tương y tồn (parasparāpeksā siddhi) mang lại, mỗi một từ có ý nghĩa lệ thuộc mạng lưới các từ được dùng trước nó.

Vì các nhà Quy Mậu Luận Chứng nêu đủ luận cứ chính xác để bác bỏ sự tồn tạitự tính mà các nhà Tự Lập Luận Chứng chủ trương ở mức tục đế, đồng thời duy trì sự tồn tại của các hiện tượng trong Không của tự tính (tự tánh Không) cho nên Tsongkapa xếp giáo lý Quy Mậu Luận Chứng vào hạng cao nhất trong các giáo lý thuyết giảng tại Tây tạng. Sau đây là thứ hạng sắp xếp các giáo lý theo quan điểm của tông phái Mũ Vàng từ thấp lên cao: Vaibhāsika (Tì bà sa), Sautrāntika (Kinh lượng bộ), Cittamātra hay Yogācāra (Duy tâm hay Du già), Svātantrika (Tự lập Luận Chứng), và Prāsangika (Quy Mâu Luận Chứng).

Trong quá trình tiến tu từ Vaibhāsika đến Prāsangika, trung đạo của giáo phái hạng thấp trở thành cực đoan đối với giáo phái hạng cao cần phải lìa bỏ. Đối với hệ phái Vaibhàsika tất cả các pháp đều hiện thực (dravyasiddha). Tông phái Sautrāntika không thừa nhận thực tại tính của mọi pháp, quan niệm vạn vật tồn tại là do sự kết hợp của những nhân quả nên là nền tảng tự nhiêngiả danh và khái niệm khởi lên. Phái Du già bác bỏ thuyết đối tượng là nền tảng tự nhiên phát khởi giả danh và khái niệm, xác quyết các hiện tượng y tha khởi được xác lập là hữu thể giả tạm hay nhất thời và các pháp viên thànhpháp chân thật. Phái Svātantrika phủ nhận điều này bằng cách chứng minh không có hiện tượng nào được xác lập tồn tại từ chính phía của đối tượng mà không thi thiết bởi khả năng xuất hiện trước một nhận thức chân chính. Phái này xác quyết hết thảy mọi hiện tượng tồn tại chính từ phía của chúng, tồn tại đúng như tự tướng của chúng. Phái Prāsangika không chấp nhận hiện tượng được xác lập chính từ phía của chúng và xác quyết không tìm thấy sự thể tên gọi quy chiếu nơi các cơ sở mang danh xưng.

Với tiến trình tu học giáo lý Phật qua các bậc thang trên, hành giả lần lượt lìa xa sự tồn tại thực hữu, lìa xa sự tồn tại tự hữu, hướng tới sự tồn tại giả danh, hướng tới sự tồn tại không tìm thấy được bằng phép phân tích biện chứng.

 

Tạo bài viết
11/11/2010(Xem: 168075)
01/04/2012(Xem: 15774)
08/02/2015(Xem: 22857)
10/10/2010(Xem: 99333)
10/08/2010(Xem: 103083)
08/08/2010(Xem: 107257)
21/03/2015(Xem: 11138)
27/10/2012(Xem: 56047)
“… sự dối trá đã phổ biến tới mức nhiều người không còn nhận ra là mình đang nói dối, thậm chí một cách vô thức, người ta còn vô tình cổ xúy cho sự giả dối. Nói năng giả dối thì được khen là khéo léo”…
Xin giới thiệu video ngày lễ Vu Lan (ngày 2.9.2018) tại thiền viện Đạo Viên, đây là thiền viện duy nhất tại Canada thuộc hệ phái Thiền Trúc Lâm của HT. Thích Thanh Từ, hoạt động đã trên 10 năm.