12. Trung Quán Và Chơn Lượng Tại Tây Tạng

27/07/201112:00 SA(Xem: 14016)
12. Trung Quán Và Chơn Lượng Tại Tây Tạng

Hồng Dương Nguyễn Văn Hai
NHÂN QUẢ ĐỒNG THỜI
Nhà xuất bản Phương Đông 2011

12. Trung quán và Chơn lượng tại Tây tạng

Phật là Đấng Chân thật xứng lượng.

Trong truyền thống Phật giáo Tây tạng có bốn trường phái chính: Nying-ma, Sa-gya, Ga-gyu, và Ge-luk tức giáo phái Mũ Vàng. Trên quan điểm tánh Không tất cả đều đồng lập trường với phái Quy Mậu Luận Chứng và chịu ảnh hưởng của Nguyệt Xứng (540-600) trong cách giải thuyết triết lý Trung quán. Tuy nhiêntrường hợp đặc biệt là Tsongkapa (1357-1419) và giáo phái Mũ Vàng của Ngài thường sử dụng ý kiếnphương pháp của Trần Na (Dignāga, 480-540) và Pháp Xứng (Dharmakīrti, 600-660) mọi khi luận giải các vấn đề liên quan đến nhận thức, luận lý, và triết lý ngôn ngữ, trái ngược với thái độ của Nguyệt Xứng không ngớt chỉ trích quan điểm về nhận thức luận và bản thể luận của Trần Na.

Trần Na, người sáng khởi phái Chơn luợng, mở đầu tác phẩm trọng yếu nhất của Ngài, tập Pramānasamuccaya (Tập lượng luận), với câu tán thán xưng tặng Phật bằng năm đức hiệu: “Kính lễ đức Đạo Sư, Đấng Thiện Thệ, Cứu thế, Đấng Chân thật xứng lượng, Đấng lợi lạc thế gian.” (Tuệ Sỹ dịch Việt từ Phạn: Pramānabhūtāya jagaddhitaisine prānamyā sāstre sugatāya tāyine//) Bằng đức hiệu “Đấng Chân thật xứng lượng” Trần Na đặc biệt mô tả Phật là hiện thân của Chơn lượng. Như vậy, theo Trần Na, Viên giác là Chơn lượng hoàn thành tuyệt đỉnh, trái với quan điểm nhị biên cho rằng phải siêu việt phân biệt năng sở bằng cách lìa bỏ mọi chân thật xứng lượng. Pháp Xứng đã dành trọn Phẩm II: Hiện thân của Chơn lượng, một trong bốn phẩm của Pramānavārttika (Luận giải Chơn lượng), tác phẩm nổi tiếng nhất của Ngài, để luận giải về đức hiệu “Đấng Chân thật xứng lượng”. [Ba phẩm kia là, Tỷ lượng (Phẩm I), Hiện lượng (Phẩm III), và Luận thức Nhân minh (Phẩm IV)] Ý chính trong phẩm này là đức Phật được xưng tặng đức hiệu Đạo sư không phải do giáo thuyết dạy phải tòng phục uy quyền mà vì giáo lý của Ngài đáp ứng sở cầu của lý trí, hợp với trí thức phổ thông của hành giả. Vì vậy uy lực của đức Phật là căn cứ trên sự giác ngộ của Ngài, bởi đó Ngài trở thành hiện thân xác thực của Chơn lượng.

Tsongkapa thường xuyên nhấn mạnh không hề có mâu thuẫn giữa các giáo pháp khác nhau trong truyền thống Phật giáo Tây tạng. Ngài và môn đồ tìm cách, một mặt, giải thích lại một số khái niệm và ngôn từ trong hệ thống luận lý và nhận thức của Pháp Xứng nhằm giảm thiểu sự khác biệt giữa quan điểm triết lý của Trần Na - Pháp XứngNguyệt Xứng và mặt khác, ứng dụnghiệu quả phương pháp luận của phái Prāmānika (Chơn Lượng), hầu biện minh quan điểm cho rằng sự phân tích hoàn thành tột bực sẽ thấu đạt trạng thái giác ngộ.

Tên phái Prāmānika là do chữ Phạn pramāna thường được phiên dịch là lượng hay xứng lượng (cân nhắc lượng biết), một ngôn từ tương quan với khái niệm “tánh biết”. Từ pramāna dẫn xuất từ căn “mà” có nghĩa là đo lường hay xứng lượng, và tiếp đầu ngữ “pra” có nghĩa là hoàn hảo (Theo Monier-Williams thời có nghĩa là trước, phía trước). Chữ pramā chỉ một trạng thái tâm nhận biết đối tượng, nghĩa là đang tri nhận một cái gì và có thể dịch là “sự biết” hay “sự tri nhận”. Thêm vào tiếp vĩ ngữ “ana” thành “pramāna”, có nghĩa là phương pháp hay công cụ mang lại sự tri nhận. Nói một cách tổng quát, các trường phái nhận thức học Ấn độ hiểu pramāna theo hai nghĩa. Theo nghĩa thứ nhất, pramāna là một công cụ hay phương pháp tri lượng, có nghĩa vừa là yếu tố thích đáng nhất hay nguyên nhân trọng yếu nhất của sự tri nhận vừa là tiêu chuẩn (chơn lượng) dùng để xác quyết sự biết là biết đúng. Chẳng hạn, khi nhìn một cái bình, nhãn thứcpramāna, là công cụ để tri giả (pramtr) tức bản ngã xét biết một cách đứng đắn cái bình là một cái bình. Công cụ ấy xác nhận quả quyết vật ấy là một cái bình. Đó là kết quả (phala) của pramāna, sự tri nhận cái bình là một cái bình.

Một nghĩa khác của pramànanhận thức chân chính. Các nhà nhận thức học Phật giáo hiểu pramàna theo nghĩa thứ hai này. Pháp Xứng giải thích, “Nhận thức chân chính là trí lượng biết không phá hoại ước định (avisamvādi-jnāna). Không phá hoại ước định là tánh một đối tượng sẵn sàng thực hiện một tác dụng.” (pramānam avisamvādi jnānam arthakriyāsthitih. Pramānavārttika) Như vậy, pramāna không phải là một công cụ dùng để xét biết sự vật. Không có chủ thể nhận thức đứng riêng, chỉ có nhận thức, đó là pramāna. Nhận thức gọi là chân chính nếu và chỉ nếu nó không phá hoại ước định, nghĩa là theo Pháp Xứng đối tượng nhận thức sẵn sàng thực hiện một tác dụng liên quan đến cách đối tượng được nhận thức. Tánh không phá hoại ước định nói ở đây là của đối tượng chứ không phải của nhận thức. Tuy nhiên, có thể mở rộng phạm vi để trở thành của nhận thức. Thí dụ, tánh không phá hoại ước định của lửa là khuynh hướng đốt cháy. Tánh không phá hoại ước định của nhận thức lửa là hiểu rõ lửa là cái đốt cháy, như thế là không phá hoại ước địnhtương ưng với chính khuynh hướng của đối tượng. Trái lại nếu hiểu lửa là lạnh thời đó là nhận thức phá hoại ước định vì không nắm bắt đối tượng một cách đầy đủ (thích lượng). Hiểu nhận thức chân chính như vậy có tính cách thực dụng, chân chính hay không là tùy theo sự thành công hay thất bại của kết quả tri lượng. Hơn nữa, cách hiểu này hàm ý các đối tượng của chơn tri lượng đều thực hữu vì chỉ thực hữu mới có khả năng tính tác dụng để trở thành đối tượng nhận thức.

Trong một đoạn văn khác, Pháp Xứng mô tả đặc tính của nhận thức chân chính là “hiển thị một sự vật chưa từng được biết”. Như thế điều kiện cần và đủ để nhận thức chân chínhhiển thị một thực cảnh nào đó từ trước đến nay chưa hề được biết và hội đủ hai tánh, thật và mới. Theo cách hiểu thứ hai này, chân chính không có nghĩa mang lại kết quả thành công tùy thuận một quan hệ nhân quả thích đáng với đối tượng nhận thức, mà có nghĩa là ý hướng hoạt động (intentionality), hướng về một đối tượng. Thầy Tuệ Sỹ giải thích trong Thắng Man giảng luận ý hướng hoạt động của tâm thứcđặc tính hoạt động của các thức, tức quan năng tri giác, luôn luôn hướng đến một đối tượng bên ngoài nó, hay được giả định là bên ngoài nó. Nguyên lý sinh khởihoạt động của thức là cần phải có sự hiện diện của yếu tố làm sở duyên, tức là đối tượng tương ứng mà thức có thể vin vào để đứng dậy. Yếu tố ấy là ngoại cảnh. Chúng tồn tại trong liên hệ với thức, nhưng không bị chi phối hay điều động bởi thức. Nghĩa là thức không thể sáng tạo chúng theo ý thích hay tưởng tượng một cách tự do tự tại.

Nhận thức chân chính phải hiển thị một đối tượng thực hữu, nghĩa là đối tượng nhận thức hướng tới phải được xác nhận là thật. Hơn nữa, nội dung hiển thị bởi nhận thức chân chính phải mới. Ký ức chẳng hạn, mặc dầu liên hệ với tỷ lượng, không chân chính vì chỉ là một sự lặp lại những khái niệm được thi thiết về trước mà không có quan hệ nào với thực tại.

Tóm lại, điều kiện để nhận thức được chân chính là phải đạt ba tiêu chuẩn sau đây: (1) không phá hoại ước định hiểu theo nghĩa thực dụng, nghĩa là có thể nương vào để hoàn thành một mục đích thực tiễn, (2) một ý hướng hoạt động nhằm tri nhận một cách chính xác đối tượng nhận thức, và (3) có tánh mới. Pháp Xứng cho rằng hai tiêu chuẩn đầu, giá trị thực hành và khả năng hiển thị một thực hữu, kết hợp lại biểu trưng đặc tính của mọi nhận thức chân chính. Ngài nói: “[Hiện lượngtỷ lượngnhận thức chân chính] tại vì chúng không phá hoại ước định đối với mục tiêu hoạt động áp dụng hướng về một đối tượng sau khi xác định được nó.”

Trần NaPháp Xứng hạn định chỉ có hai hình thái lượng biết chân chínhhiện lượngtỷ lượng (Xem Nhân Minh luậnBiện chứng pháp Apoha. Nhận thứcKhông tánh. Hồng Dương). Hết thảy mọi hình thái nhận thức chân chính khác đều có thể bao gồm trong hai chơn tri lượng này. Về mặt bản thể luận, với hiện lượngtỷ lượng, đối tượng tương ứng theo thứ tự là tự tướngtổng tướng. Chỉ có hiện lượng là trực tiếp nhận thức tự tướng bằng cảm giác đơn thuần, còn tỷ lượng thời gián tiếp nhận thức tổng tướng bằng suy luận. Vì không thực hữu nên tổng tướng không thể là đối tượng của hiện lượng. Cũng thế, tỷ lượng không thể trực tiếp nhận thức những sự thể thực hữu vì dụng của nó là luôn luôn vận dụng khái niệm và ngôn từ để mô tả, áp đặt cộng tướng tổng quát trên những vật tự thân đặc thù.

Theo trên, hệ thống nhận thức Pháp Xứng gồm hai tầng: một tầng là hoạt dụng của năm thức thân tức cảm giác chứng tri sự thể thực hữu một cách chính xác nhưng tiêu cực và tầng kia là tư duy phân biệt thi thiết khái niệm một cách tích cực nhưng sai lầm. Cảm giác chỉ nắm bắt chứ không xiển minh sự thể như thực. Mặt khác, tư duy phân biệt phân loại và tổng hợp các đối tượng nhận thức, mang lại ý nghĩa cho những dữ kiện do cảm quan cung cấp. Khác với cảm giác, hoạt dụng cấu tạo khái niệm của tư duy phân biệt không phản ảnh thực tại nhưng quan liên với những tổng tướng. Chính hoạt dụng cấu tạo khái niệm dựng lên vũ trụ ý nghĩa trong đó chúng ta đang sống. Pháp Xứng đã cô lập hoạt dụng cấu tạo khái niệm trong một cảnh giới riêng biệt không liên quan với thực tại. Cảnh giới này cũng là sở y của ngôn ngữ. Đối với các nhà nhận thức học Phật giáo ngôn ngữphân biệt (kalpanā) tương quan mật thiết đến độ có thể xem như đồng nhất. Pháp Xứng nói: “Cách ngôn từ biểu thị tổng tướng cũng là cách khái niệm nắm bắt đối tượng của nó.” Theo Ngài, thế giới ý nghĩa trong đó chúng ta đang sống phần lớn là do cấu trúc ngôn ngữ dựng khởi.

Về tư duy phân biệt (kalpanā) Pháp Xứng đưa ra hai định nghĩa tuy khác nhau nhưng liên quan với nhau. Định nghĩa thứ nhất kê trong Pramānavārttika-kārikā (Luận giải Chơn tri lượng) nhấn mạnh sự kết nối phân biệttổng tướng, đối tượng của khái niệm: “Tư duy phân biệt là cái thức nắm bắt đối tượng chỉ thị bởi ngôn từ tương quan liên hệ với sự vật hiện tại.” (sabdārthagrāhi yad yatra tajjnānam tatra kalpanā/) Ở đây, phân biệt là cái thức thủ đắc gián tiếp một sự vật hiện tại bằng cách áp dụng một khái niệm. Thí dụ: khi nghĩ đến một cây nào đó ta gợi lại khái niệm về cây, chứ không thể thiết tưởng một cây như thực. Khái niệm không những làm trung gian mà còn cung cấp ý nghĩa cho những gì ta nói để mô tả cái cây. Theo đó, đối tượng của khái niệm (tổng tướng) được gọi là đối tượng chỉ thị bởi ngôn từ (sabdārtha; sgra don) và cái thức nắm bắt một đối tượng như vậy được gọi là tư duy phân biệt.

Định nghĩa thứ hai kê trong Pramāna-viniscaya (Quyết định của Chơn tri lượng) nhấn mạnh sự quan hệ giữa phân biệtngôn ngữ: “Tư duy phân biệt là cái thức trong đó hiện tướng (cái hiện ra ngoài) thích hợp (yogya; rung ba) để liên hiệp với ngôn từ thích đáng.” (Tây tạng: rtog pa ni brjod pa dang ‘dres rung ba snang ba’i shes pa ste/) Như thế, tư duy phân biệt định loại đối tượng của nó bằng cách liên hiệp hiện tướng của đối tượng với một ngôn từ. Nghĩa là, khi thủ đắc một sự vật, một cái bình chẳng hạn, chúng ta không trực tiếp nắm bắt cái bình. Thật ra, chúng ta nắm bắt nó qua trung gian cái hiện ra ngoài (hiện tướng) của nó ở trong tâm thức ta. Tuy nhiên, cái hiện ra ngoài của cái bình không phải là cái bình mà là một biểu tượng của nó được ta liên hiệp với một ký hiệu ngôn ngữ.

Các luận sư Tây tạng đồng ý định nghĩa tư duy phân biệt theo định nghĩa thứ hai. Họ cho rằng chữ yogya (thích hợp; fit; rung ba) dùng ở đây thực ra không cần thiết. Nó được sử dụng để nhấn mạnh rằng sự liên hiệp một biểu tượng với ngôn từ không thực hiện trong thực tại mà chỉ trong cảnh giới của hoạt dụng cấu tạo khái niệm. Hiện tướng được xem như thích hợp để liên hiệp với ngôn từ bởi tại sự kết nối chúng tùy thuộc công ước. Như thế, khả năng của một ngôn từ phát biểu bất kỳ ý nghĩa nào xem như không có giới hạn. Pháp Xứng xem ngôn ngữ (sabda) và phân biệt (kalpanā) như hai mặt của đồng tiền. Có một sự tương ứng một-đối-một giữa ngôn từ và khái niệm, giữa nghĩa của ngôn từ (Phạn: artha. Tây tạng: brjod bya/ don) và hiện tướng của khái niệm ấy (Tây tạng: rtog pa’i snang yul). Trong thực tế, rất khó phân tách hai quá trình, thiết lập danh xưng và cấu tạo khái niệm, trong quá trình tư duy phân biệt.

Theo Pháp Xứng, trong quá trình cấu tạo khái niệm, các khái niệm x được tạo thành bằng cách khiển trừ những mâu thuẫn không-x của chúng. Thí dụ: khái niệm cây được tạo thành bằng cách khiển trừ không-cây. Tư duy phân biệt tạo ra một sự phân hai, một bên là phẩm tính được thi thiết (cây), và bên kia là mâu thuẫn của phẩm tính ấy (không-cây). Do khiển trừ phẩm tính mâu thuẫn, một khái niệm phẩm tính được xác định liên hiệp với một ký hiệu ngôn ngữ. Pháp Xứng nói: “[Tổng tướng ấy] hiện ra như là [những sự vật thực hữu] hoặc được nắm giữ như là đối tượng có thật. Cái [khái niệm] méo mó ấy được phóng chiếu do tập quán nhận thức [sự vật theo cách đó] từ vô thỉ. Cái mà ta gọi là tổng tướng của sự vật [thực hữu] có đặc tính là bị khiển trừ ra khỏi những cái khác nó. Chính là cái được chỉ thị bởi những ngôn từ ấy [và] không có gì là thật.” (tasyàm rùpàvabhàso yas tattvenàrthasya vā grahah/ bhràntih sànàdikàlìnadarsanàbhyàsanirmità// arthànàm yac ca sàmànyam anyavyàvrttilaksanam/ yannistàs ta ime sabdà na rùpam tasya kincana//. Luận giải Chơn tri lượng) Khái niệm được tạo thành bằng phủ định được phóng chiếu trên các sự vật thực hữu. Khi lượng đoán như nói “Cái này là một cây”, thời sự khác biệt giữa những cây khác nhau làm như không biết và những đồng dạng (tương tợ) được kiến lập (samāropa; tăng ích) thành một phẩm tính phổ biến cộng hữu, chứ thực ra không gì khác là một giả tưởng theo quy ước cộng đồng.

Trên phương diện ngôn ngữ, tư duy phân biệt phân chia vũ trụ ngôn thuyết ra làm hai. Một bên là những sự thể có thể đặt dưới danh xưng (x), và bên kia là những sự thể không thể đặt dưới danh xưng (không-x). Tác dụng của danh xưng là khiển trừ đối tượng của danh xưng ra khỏi tập đoàn gồm các sự thể mà danh xưng không áp dụng được. Như vậy, ngôn ngữ không mô tả thực tại một cách khẳng định qua trung gian các tổng tướng, mà trái lại mô tả thực tại một cách phủ định bằng phương pháp khiển trừ (apoha). Có hai điều đáng lưu ý trong quá trình cấu tạo khái niệm.

Thứ nhất, một khái niệm là một giả thiết về sự tồn tại của một cộng tướng giả tưởng phóng chiếu trên sự vật do liên kết hai yếu tố: kinh nghiệm sự vật thực hữu và tiến trình thụ huấn ngôn ngữ trong đời sống xã hội. Do đó, quá trình cấu tạo khái niệm có thể xem như kết nối với thực tại mặc dầu qua trung gian môi giới. Thứ đến, khái niệm là một vọng pháp. Nó y cứ trên sự liên hiệp một biểu tượng tâm lý với một ngôn từ, ngôn từ này phú cho biểu tượng ý nghĩa sai lầm của một phẩm tính giả thiết là được nhiều cá thể chia xẻ. Đó là một vọng tưởng vì thật ra những cá thể này không chia xẻ chung cái phẩm tính cộng hữu phóng chiếu trên chúng. Cộng tướng không chỉ do danh xưng mà còn cần đến tác dụng cấu tạo khái niệm y cứ vào sự áp đặt sai lầm cộng tướng trên những cá thể đặc thù riêng biệt. 

Để giải thích tánh chân chính của hiện lượng và để phân biệt hiện lượng với tư duy, các nhà Chơn lượng cho rằng nhãn thức nắm bắt một cái bình có cái bình chân thật trước mắt là đối tượng hiện tướngtoàn thể phẩm tính của cái bình như vị trí, hình dáng, màu sắc, tánh vô thường, … cũng đồng thời không phân biệt hiện ra với nó. “Vì vậy đối tượng được thấy thời toàn thể – không phân biệt - phẩm tính cũng được thấy.” (Tasmàd drstasya bhàvasya drsta evàkhilo gunah/. Pramànavàrttika. I.47) Do đó, mới nói nhãn thức ngộ nhập đối tượng của nó một cách tích cực (sgrub ‘jug), và nhãn thức ngộ nhập hay liễu giải đối tượng của nó qua ngả ‘năng lực của hiện tướng’ (snang ba’i sgo nas ‘jug), bởi vì, ngoài sự xuất hiện của toàn thể phẩm tính của nó, không còn có gì khả dĩ tri nhận là sự nắm bắt một đối tượng bởi hiện lượng. Vì đối tượng và toàn thể không phân biệt phẩm tính tự trình hiện với nhãn thức và vì tất cả hành tướng đều là phẩm tính chơn thật của đối tượng cho nên hiện lượngnhận thức chân chính.

Làm thế nào để giải thích tỷ lượng là một nhận thức chân chính? Câu hỏi này tạo ra vấn đề khó giải quyết nhất trong hệ thống Pháp Xứng: xác nhận tư duy phân biệt là một chơn tri lượng. Câu trả lời của Pháp Xứngtính cách thực dụng và công ước. Thi thiết khái niệm là chơn tỷ lượng chừng nào về mặt thực dụng khái niệm là những vọng pháp (bhrànta) có lợi ích. Chúng ta thi thiết khái niệm bằng kinh nghiệm sống. Sử dụng những quy ước cộng đồng phát xuất từ kinh nghiệm chúng ta có thể thành đạt những mục tiêu thực tiễn. Về mặt thực dụng nhận thức bằng tỷ lượng không phá hoại ước định vì đưa đến những thành công trong đời sống hàng ngày. Không phá hoại ước định là do tỷ lượng quan hệ nhân quả với thực tại qua nẻo hiện lượng. Cần phân biệt tánh không phá hoại ước định (avisamvādi), một tác dụng của quan hệ nhân quả thích đáng giữa một nhận thứcthực tại, và tánh không mê lầm (abhrānta), một tác dụng của nhận thức thấy biết chính xác sự vật như thực. Một quan niệm sai lầm như tưởng khói là thường còn và một nhận thức bằng tỷ lượng không khác nhau về mặt thiếu khả năng biểu tượng đầy đủ thực tại. Chúng khác nhau ở cách chúng tương quan liên hệ với thực tại. Quan niệm khói là thường còn không phải do kết quả của kinh nghiệm mà do những khuynh hướng vọng niệm nội tâm. Vì thế chúng ta không thể nào thành đạt mục đích của chúng ta bằng cách nương vào quan niệm khói là thường còn. Trái lại, lượng đoán sự hiện hữu của lửa khi thấy có khói là một kết nối thích lượng với thực tại. Lượng đoán như thế căn cứ trên những kinh nghiệm thành công và đưa đến sự thành tựu viên mãn. Do đó, nó không phá hoại ước định. Tánh chân chính thực dụng của nhận thức bằng tỷ lượng là một tác dụng chuyển tiếp của quan hệ ‘tỷ lượng / hiện lượng’ và quan hệ ‘hiện lượng / thực tại’. Tỷ lượng xác định sự hiện hữu của lửa y cứ trên sự hiện hữu của khói là nhận thức chân chính, không phải vì phản ảnh trung thực thực tạitại vì kết nối nhân quả một cách thích đáng hiện lượng nhận thức khói và hiện lượng nhận thức lửa: do nhân là hiện lượng nhận thức khói dẫn đến quả là hiện lượng nhận thức lửa. Tỷ lượng là chơn tri lượng vì gia tăng kinh nghiệm hiểu biết của chúng ta về sự vật như sự vật được nhận thức bằng hiện lượng.

Giải thích như trên tạo thêm nhiều vấn đề nan giải. Chẳng hạn, trong quá trình thi thiết khái niệm từ hiện lượng và từ khái niệm ấy mà thi thiết những nhận thức bằng hiện lượng khác, thử hỏi có gì bảo đảm khái niệm của chúng ta thật sự giao tiếp với thực tại hay không? Pháp Xứng giải đáp bằng cách phối hợp hiện lượngtỷ lượng. Trên nguyên tắc, hiện lượng cung cấp sự tiếp xúc với thực tại, tỷ lượng cung cấp tiêu chuẩn để lượng đoán. Phối hợp chúng, ta có thể phân biệt thật và giả. Nhưng sự phối hợp khó thành bởi vì chúng không cùng một đối tượng nhận thức. Pháp Xứng cắt nghĩa: “Hết thảy nhận thức sinh ra từ các cơ quan cảm giác đều có đối tượng là những biệt tướng (visesa). Không thể liên kết ngôn từ với những biệt tướng ấy.” Ngôn từ, và từ đó khái niệm, chỉ có thể liên quan đến nội dung của vọng tưởng, chứ không thể áp dụng trực tiếp vào thực tại là đối tượng của tri giác hiện tại. Mặt khác, hiện lượng không nắm bắt tổng tướng bất thực. Do đó, về mặt nhận thức luận khoảng cách giữa hiện lượngtỷ lượng là căn để, làm sao phối hợp được tỷ lượng đui với hiện lượng câm?

Các nhà Trung quán quan niệm một phần công việc của họ là thẩm sát và phê bình tất cả mọi hiện tượng, kể cả khái niệm nhận thức chân chính. Một số đông kết luận rằng Trung quán không phù hợp với những yếu chỉ của phái Chơn Lượng (Prāmānika). Tựa vào một số đoạn kinh và các tác phẩm của Bồ tát Long Thọmôn đệ của Ngài, họ cho rằng trong khái niệm “nhận thức chân chính” có những mâu thuẫn cố hữu và như thế một nhà Trung quán chân chính không thể nào chấp nhận những ý tưởng của phái Chơn Lượng.

Một số chủ trương bác bỏ hết thảy mọi hình thái chơn tri lượng. Môt số khác giải thích Nguyệt Xứng phê bình chỉ trích tự lập luận chứng của Thanh Biện cốt yếu là nhằm bác bỏ nhận thức bằng luận lý nhân minh nói chung, đồng thời hàm ý đả phá khái niệm tỷ lượng của phái Chơn Lượng, một hình thái nhận thức phát sinh từ luận lý nhân minh. Theo đó, họ chủ trương chỉ bác bỏ hình thái nhận thức bằng tỷ lượng mà thôi. Tưởng nên biết trong hệ thống Pháp Xứng, danh từ tỷ lượng có nghĩa là chơn tỷ lượng. Tỷ lượng sai lầm thời gọi là tợ tỷ lượng.

Mặc dầu các luận sư Phật giáo không ngớt bàn cãi sôi nổi về những điểm khác biệt giữa hai hệ phái, Chơn Lượng và Trung quán, Tsongkapa và giáo phái Mũ Vàng tự hào một trong những thành công đáng kể nhất của họ là dung hợp được hai hệ phái ấy về mặt thực dụng. Họ không chấp nhận cả hai ý kiến, ý kiến cực đoan đòi bác bỏ hoàn toàn khái niệm pramàna và ý kiến tương đối yếu hơn chỉ đòi bác bỏ khái niệm tỷ lượng. Theo họ, cả hai hình thái chơn tri lượng, đặc biệttỷ lượng, đóng một vai trò quan trọng trong tiến trình giải thoát. Tánh Không của Trung quán là một học thuyết rất tinh tế, cho nên trong bước đầu tu học liễu giải tánh Không rất cần đến tỷ lượng, đến sự sử dụng luận lý và ngôn ngữ để thẩm sát và phân tích. Lẽ cố nhiên, cuối cùng phải siêu việt tỷ lượng bằng phép thiền quán cho đến khi phát sinh tuệ quán đặc biệt trực tiếp nhận thức tánh Không. Giây phút trực tiếp nhận thức tánh Không sẽ không bao giờ xảy đến nếu lúc ban đầu không nhờ tỷ lượng chỉ đường.

Đối với giáo phái Mũ Vàng trở ngại lớn nhất gặp phải khi tìm cách kết nối tư duythực tại là do Pháp Xứng nhất quyết phủ nhận tánh thực hữu của tổng tướngphân chia một cách tuyệt đối đằng này, tỷ lượng với kết quả phân biệt vọng tưởngtổng tướng bất thực và đằng kia, hiện lượng với đối tượng nhận thức bằng trực giáctự tướng thực tại điểm. Tổng tướng là đối tượng của khái niệm, nên nếu cho rằng tổng tướng không thật thời làm thế nào giải thích được thực tại có thể nhận thức bằng khái niệm? Trái lại, nếu cho rằng đối tượng của khái niệm là thật thời làm thế nào tránh khỏi thiên hướng bản hữu của tâm thứckiến lập gán cho sự vật những thuộc tính mà chúng không có, như áp đặt phẩm tính thực hữu trên những sự thể trừu tượng?

Để vượt qua những trở ngại trên các nhà thực tại luận Mũ Vàng tìm cách giải thuyết lại ngôn ngữ và luận lý của hệ thống Pháp Xứng bằng hai phương thức sau đây. Một, phá vỡ sự cô lập tư duy phân biệt bằng cách thi thiết lại khái niệm đối tượng của phân biệt. Hai, biến đổi nghĩa của hiện lượng để nó trở thành một hình thái nhận thức tích cực hơn, không thụ động nắm giữ một đối tượng trong tầm tri nhận của nó mà hoạt động nắm bắt đối tượng bằng cách nhận dạng những nét hiện tướng nổi bật của đối tượng ấy.

Tác dụng của phân biệtngôn ngữ.

Ngôn luận của Pháp Xứng được các nhà huấn cổ Mũ Vàng giải thuyết rất kỹ lưỡng về đủ mọi mặt: bản thể, nhận thức, luận lý, và triết lý ngôn ngữ. Trên phương diện nhận thức luận họ tìm cách cắt nghĩa làm thế nào hai hình thái nhận thức khác nhau một cách sâu rộng như vậy có thể đồng thờinhận thức chân chính. Họ tạo ra một luận pháp căn cứ trên sự phân biệt giữa quyết định (niscaya) và hiện tướng (avabhāsa). Đại khái, nhận thức bất kỳ bằng cách nào, cảm giác hay suy luận, đều có hai loại đối tượng, đối tượng thủ đắc (‘dzin stang gi yul) hay quyết định (nges yul) và đối tượng hiện tướng (snang yul). [Xin lưu ý chỗ nào chỉ ghi tiếng Tây tạng mà không ghi Phạn ngữ tương ứng là vì chỗ đó khái niệm đặc biệt do các nhà huấn cổ Tây tạng thi thiết] Đối tượng thủ đắc là đối tượng chính của một nhận thức riêng, và là đối tượng duy nhất trong bất cứ trạng thái tri nhận nào. Nói tổng quát, đối tượng thủ đắc là đối tượng chủ yếu được quyết định hay liễu giải bởi một thức. Thí dụ, nhãn thức nắm bắt một cái bình và tư duy suy tưởng ‘cái bình’, cả hai đều có cái bình, và duy nhất cái bình, như là đối tượng thủ đắc. Tuy nhiên, hai cách nhận thức ấy khác nhau ở nơi đối tượng hiện tướng của chúng. Trong trường hợp nhận thức bằng cảm quan, đối tượng thủ đắc (cái bình) và đối tượng hiện tướng (cái bình) đồng nhất. Trong trường hợp tư duy suy luận, hai đối tượng ấy khác nhau. Hơn nữa, trong trường hợp nhận thức bằng cảm quan, chẳng những chỉ có cái bình xuất hiệntoàn thể - không phân biệt - phẩm tính của cái bình cũng đồng thời xuất hiện. Ngược lại, đối tượng hiện tướng của khái niệm rất hạn định. Trong thí dụ trên, cái hiện ra ngoài của cái bình về mặt nhận thức, tức nghĩa của ngôn từ ‘cái bình’ về mặt ngôn ngữ, là đối tượng hiện tướng của tư duy nắm bắt một cái bình.

Rắc rối hơn nữa, các nhà thực tại luận Tây tạng còn phân biệt sự hiện ra (snang ba) và đối tượng hiện tướng (snang yul). Kay-drup (1385-1438) mô tả đối tượng hiện tướng như là đối tượng trực tiếp của tư duy: “Đối tượng hiện tướng của nhận thức bằng tỷ lượng là cái hiện ra được tri nhận như là tồn tại trước mắt. Hơn nữa, đó là đối tượng hiện ra tương tục như một tổng tướng. Do đó về mặt tỷ lượng, các đối tượng hiện tướng là đối tượng duy nhất chỉ thị bởi ngôn từ (sabdārtha; sgra don).” Sự hiện ra của một đối tượng của thức phân biệt là một cấu tạo khái niệm. Nó hiện ra như là thực hữu nhưng kỳ thật chỉ là tổng tướng, và được xem như là đối tượng hiện tướng (snang yul) bất thực. Phải phân biệt nó với đối tượng có thật hiện ra của tỷ lượng ấy. Theo cách hiểu như vậy, thời một cái bình chẳng hạn, tuy hiện ra được tri nhận bởi một nhận thức bằng tỷ lượng nhưng không phải là đối tượng hiện tướng. Đối tượng hiện tướng trong trường hợp này là tổng tướng của cái bình.

Sự phân biệt rắc rối không tự nhiên nói trên là nhằm mục đích hòa đồng quan điểm Mũ Vàng chủ trương phân biệtngôn ngữ phần nào phản chiếu thực tại với quan điểm của Pháp Xứng quyết định rằng tỷ lượng không tri nhận sự vật thực hữu. Các nhà Mũ Vàng cho rằng Pháp Xứng không có ý bác bỏ sự hiện ra của sự vật thực hữu đối với tư duy phân biệt mà chỉ phủ nhận quan điểm nhìn nhận sự vật thực hữu là đối tượng hiện tướng. Sự vật thực hữu không phải là đối tượng hiện tướng của phân biệt mặc dầu chúng hiện ra đối với thức phân biệt. Chỉ các tổng tướng mới là đối tượng hiện tướng của tư duy phân biệt.

Thức phân biệt không thể phân biệt sự hiện ra và đối tượng hiện tướng, bởi vì phân biệtvọng tưởng, đối tượng hiện tướng của nó chỉ là hình ảnh méo mó của thực tạinhận lầm là tự thân của thực tại. Phân biệt không thể quyết định cái hiện ra ngoài của chính nó, tức tổng tướng của đối tượng mà nó phân biệt, vì nó nhận thức đối tượng ấy một cách sai lầm. Trên quan điểm biểu tượng luận của Pháp Xứng, đối tượng không hiện ra trực tiếp đối với thức phân biệt, mà qua trung gian một biểu tượng. Biểu tượng là dấu ấn đối tượng in trên thức khi “xúc chạm” giác quan, và được mô tảảnh tượng (pratibimba) hay hành tướng (āra) của đối tượng. Vì vậy khi nhận thức ngoại vật, thức nhận thức chính nó. Pháp Xứng gọi đó là tánh tự chiếu sáng (svayam prakāsa) của thức.

Một trong những luận chứng Pháp Xứng dùng để biện minh bản tính tự chiếu sáng của thức liên can đến mối quan hệ giữa bản tính của các tác dụng tâm lý và của đau khổhỷ lạc, giữa cảm giác (xúc) và cảm tình (thọ), hay nói rõ hơn, câu hỏi được đặt ra là thọ phát khởi sau xúc hay phát khởi đồng thời? Theo Pháp Xứng, khổ lạc không ở ngoài thức mà hợp nhất với sự nhận biết ngoại vật. Thí dụ, không phải nhận biết bị phỏng trước rồi sau đó mới cảm thấy đau. Thọ luôn luôn dính liền với sự tri nhận. Như vậy, những tác dụng tâm lý lãnh nạp đau khổhỷ lạc cũng là tác dụng tâm nhận biết ngoại vật. Cảm tình khổ lạc không nhận lãnh tách rời với sự vật nhận biết, mặc dầu chúng khác với những sự vật đó. Làm thế nào một tác dụng tâm lý đơn nhất mà có thể vừa nắm bắt một ngoại vật vừa lãnh nạp một cảm tình?

Pháp Xứng trả lời rằng câu hỏi trên cho thấy tánh phân hai của các tác dụng tâm lý. Một tác dụng tâm nắm bắt một sự vật, chẳng hạn, món ăn, mà ta cho là ngon. Như vậy, tác dụng tâm liên hợp với một lạc thọ. Khi tri nhận ngoại vật, thức ăn, ta biết ngay tức khắc cảm tình ta như thế nào khi nếm ngoại vật ấy. Trong tác dụng tâm đơn nhất đó ta phân biệt hai hành tướng. Hành tướng đầu là ngoại vật, hay đúng hơn, biểu tượng của nó, tự hiển thị, được mô tảsở thủ hành tướng (grāhyākāra), hành tướng đối tượng. Hành tướng thứ hai là năng thủ hành tướng (grāhakākāra), hành tướng chủ thể, được Pháp Xứng mô tảtự chứng (svasamvedana; svasamvitti; rang rig). Sự vật được nhận thức bởi một quá trình gián tiếp trong đó sự vật tạo nên những hiện lượng trực tiếp nắm bắt biểu tượng của chúng. Nói “nắm bắt ngoại vật” tức là nói đến quá trình theo luật nhân quả trong đó một ngoại vật dẫn khởi một tác dụng tâm lý nhận biết một hành tướng nào đó của nó. Như vậy, mỗi khi thức nhận thức một đối tượng, nó có sự tri nhận về đối tượng ấy và đồng thời, có sự tri nhận về chính nó. Sự tự chứng đó không đối tượng hóa chính nó cho nên chúng ta không tri nhận chính chúng ta cùng một cách như tri nhận ngoại vật. Tự chứng có thể mô tả như là sự tự quy chiếu của một tác dụng tâm lý không thiết lập nó thành một đối tượng nhưng tri nhận chính nó được là do tri nhận một sự vật.

Theo Pháp Xứng, đối tượng hiện tướng của phân biệt được quyết định bởi tự chứng. Tự chứngtác dụng ngầm kín của phân biệt, nhận dạng và xác định đối tượng hiện tướng bằng cách khiển trừ các áp đặt (adhyàropita) hư dối do kiến lập gắn vào đối tượng. Điểm đáng lưu ý ở đây là sự phân biệt tự chứng và đối tượng hiện tướng mà nó quyết định y cứ vào thuyết khiển trừ (apoha), khác hẳn với quan điểm của giáo sư Lê Mạnh Thát không nhìn nhận khái niệm ‘ngoại hiện’ biểu thị bởi từ ngữ avabhāsana (trong bài này được dịch là hiện tướng, cái hiện ra ngoài) và hiểu từ ngữ này theo nghĩa là sự tự biết. (Khảo sát lại về sự nhận biết. Tr. 306-307. Triết học Thế Thân. Lê Mạnh Thát. Nhà xuất bản Tổng hợp TP. Hồ Chí Minh. PL. 2549).

Đối tượng hiện tướng (tổng tướng) của phân biệt hết sức hạn định, bởi tại phân biệt, và vì thế ngôn ngữ, biểu thị đối tượng của nó một cách tiêu cực, nghĩa là bằng cách khiển trừ tất cả những gì không phải là đối tượng của nó. Nói phân biệtngôn ngữ biểu thị đối tượng của chúng một cách tiêu cực, nghĩa là qua cơ chế apoha (khiển trừ), hay nói phân biệtngôn ngữ ngộ nhập đối tượng của chúng qua ngả ‘năng lực của quyết định’ (nges pa’i sgo nas ‘jug), tức là muốn nói rằng, cũng như ngôn từ ‘cái bình’ hoán khởi nghĩa của từ ‘cái bình’, khái niệm ‘cái bình’ hoán khởi đối tượng hiện tướng, ‘cái hiện ra ngoài của cái bình’, bằng cách khiển trừ tất cả những gì không phải cái bình.

Sự khác biệt giữa đối tượng quyết định và đối tượng hiện tướng có thể tóm lược như sau. Trước nhất, với cảm giác, đối tượng hiện tướng và đối tượng quyết định là một. Cái bình chân thật vừa là đối tượng hiện tướng, vừa là đối tượng quyết định của cảm giác. Nó tự trình hiện với toàn thể - không phân biệt - các phẩm tính của nó và cảm giác trực tiếp nắm bắt nó một cách khẳng định. Như vậy, theo các nhà Mũ Vàng, ta có thể bảo cảm giác quyết định cái bình, và hoạt dụng của năm thức thân là một hình thái nhận thức đính kết đối tượng của chúng qua ngả hiện tướng. Các phẩm tính tuy hiện ra nhưng không phải là đối tượng hiện tướng.

Thứ đến, với phân biệt, đối tượng hiện tướng và đối tượng quyết định khác nhau. Cái bình chân thật là đối tượng quyết định của phân biệt nắm bắt một cái bình. Tuy nhiên, cái bình chân thật không tự trình hiện trực tiếp, mà qua trung gian của ‘cái hiện ra ngoài’ (hiện tướng) của cái bình hay của nghĩa của từ ‘cái bình’. Đây chính là đối tượng hiện tướng. Nó không thật có, chỉ là tổng tướng. Bởi tại nhận lầm hai đối tượng hiện tướngquyết định là một cho nên phân biệtvọng tưởng. Tuy là vọng tưởng, nhưng phân biệt quyết định đối tượng chủ yếu của nó không sai lầm. Cái bình được quyết địnhhiện ra, nhưng không phải là đối tượng hiện tướng mà là đối tượng quyết định. Cái hiện ra ngoài hay nghĩa của từ ‘cái bình’ không được quyết định mới là đối tượng hiện tướng. Bởi tại phân biệtngôn ngữ tác dụng qua ngả khiển trừ những gì khác với đối tượng quyết định nên nói rằng chúng đính kết với đối tượng của chúng bằng cách phủ dịnh. Vì có tính chọn lọc, nghĩa là hiểu rõ chỉ cái phần xuất hiện sau khi tất cả những phần khác đã bị khiển trừ, và tác dụng bằng cách phủ định, nên phân biệtngôn ngữ quyết định đối tượng của chúng một cách rất đặc biệt. Tác dụng quyết định của phân biệt, và nhất là của tỷ lượng, biểu hiện khả năng đối trị của tư duy chống lại sự kiến lập.

Nếu không có gì ngăn ngại sự quyết định về toàn thể phẩm tính hiện ra đối với cảm giác thời hết thảy các phẩm tính ấy đều được quyết định. Chẳng hạn, ngay khi nghe âm thanh, ta tức thời hiểu rõ tánh vô thường của nó, nó là một tạo tác phẩm, v.v… Nhưng trong thực tế thiên hướng kiến lập của tâm thức, một sắc tướng của vọng tưởng, ngăn trở sự hiểu rõ như vậy. Thí dụ: cái bình thật ra là vô thường, biến đổi từng sát na, nhưng ta không tri nhận nó là vô thường mà thấy nó an tĩnh thường còn. Có hai nguyên nhân, nội tại và ngoại tại. Nguyên nhân nội tại là tập khí từ lâu đời với quan niệm sai lầm về tự thể của các pháp khiến phán đoán sự thật một cách sai lầm. Nguyên nhân ngoại tại là sự kiện sát na thứ hai của cái bình tương tợ sát na thứ nhất. Hai nguyên nhân ấy hợp lại làm ta nhận thức cái bình như tuồng thường hằng. Nếu khôngkiến lập thời trực giác sẽ tác dụng dẫn sinh sự quyết định về phẩm tính vô thường. Nhưng vì có kiến lập cho nên trực giác bị ngăn ngại không hiểu rõ tánh vô thường của cái bình.

Nhằm mục đích loại trừ kiến lập, phân biệtngôn ngữ với đặc tính biểu thị đối tượng bằng cách khiển trừ (apoha) được sử dụng để dẫn sinh sự hiểu rõ đối tượng kiến lập, tánh thường hằng của cái bình, là không tồn tại. Phân biệtngôn ngữ “quyết định sự khiển trừ [sự không tồn tại] sự vật đối lập với đối tượng của nó.” Như thế, lượng đoán bằng suy luận liễu giải bằng cách phủ định tại vì nó phủ định sự vật đối lập đối tượng quyết định của chính nó. Hơn nữa, vì quyết định x là khiển trừ không-x và không gì khác nữa, nên mỗi ngôn từ và mỗi khái niệm minh định chính xác bằng cách chận lại duy nhất một khái niệm kiến lập. Bằng một từ ta trực tiếp hiểu rõ một sự thể chứ không phải tất cả sự thể chỉ thị bởi những chữ đồng nghĩa. Do minh định chính xác đối tượng của kiến lập như vậy mà phân biệtngôn ngữ có thể loại trừ kiến lập. ”Quyết định và kiến lập loại trừ lẫn nhau. Điều được chấp chặt là có sự [quyết định] ấy trong khi không có kiến lập.” (niscayāropamanasorbàdhyabāvatah/ samāropaviveke ‘sya pravrttiriti sajyate/. Trích từ Pramānavārttika) Do đâu mà phân biệtngôn ngữ nói chung, tỷ lượng nói riêng, có khả năng minh định chính xác như vậy?

Chính là do bản tính tuyệt đối độc lập của những tự tướng. Theo Pháp Xứng, mỗi tự tướng (svalaksana) là một bản ngã độc đáo, đặc thù, tự hữu, riêng biệt, không tương quan liên hệ với bất kỳ sự thể nào khác trong không gian, thời gian, và bản thể. Bởi thế nên có thể nói rằng mỗi tự tướngđối lập với tất cả tự tướng khác, kể cả những sự thể đồng phẩm hay dị phẩm với nó. Thí dụ: một đóa hoa riêng là đối lập với tất cả đóa hoa khác (sự thể đồng phẩm) và của tất cả hiện tượng khác như tánh thường tồn (sự thể dị phẩm) chẳng hạn. Do đó, ta có thể bảo rằng đóa hoa an trú trong bản thể của chính nó. Bản tính độc lập của các thực thể cho phép ta quy định những phẩm tính khác nhau trên chúng. Đó là nguyên nhân của khả năng minh định chính xác của ngôn ngữ: bằng một từ ta trực tiếp hiểu rõ một sự thể chứ không phải tất cả sự thể chỉ thị bởi những chữ đồng nghĩa. Đối với phái Chơn lượng, khả năng minh định chính xác của ngôn ngữ là bằng chứng phân biệtngôn ngữ tác dụng bằng cách phủ định.

Pháp Xứng trình bày sự lợi ích của khả năng minh định chính xác và khả năng quy định phẩm tính của ngôn ngữ dưới hình thức một nạn vấn liên can đến sự tương giao tác dụng giữa nhận thức, ngôn ngữ, và bản thể như sau.

Trước hết nên nhắc lại đây ý kiến của Thế Thân về vấn đề lập tỷ lượng hay tổ chức luận pháp để đối phương hiểu và công nhận cái tôn của mình thời một mệnh đề và một nhân là đủ, và ngôn từ cần thiết trong một luận thức nhân minh chỉ gồm có ba: thuộc từ (sādhya), chủ từ (paksa), và nhân (hetu). Ghép chủ từ (tôn tiền trần pháp) với thuộc từ (tôn hậu trần pháp) thời có mệnh đề tôn. Nhân phải hội đủ ba tướng. Một là có tính cách quan hệ đầy đủ với tiền trần hay nói cách khác, nhân phải là một phẩm tính của chủ từ. Hai là phải có tính cách quan hệ ít nhất với một tập hợp con gồm những tôn đồng phẩm tức những sự vật đồng phẩm tính với hậu trần pháp. Như vậy, nhân và thuộc từ đều là phẩm tính của chủ từ. Và ba là phải hoàn toàn không liên hệ gì với tập hợp tất cả những sự vật khác phẩm tính với hậu trần pháp. (Xem Nhân Minh luận. Nhận thứcKhông tánh. Hồng Dương).

Trong Nyāyabindu (Chánh lý điểm), Pháp Xứng phân biệt ba cách lập tỷ lượng. Cách đầu tựa trên một nhân liên hệ với thuộc từ theo luật nhân quả (tadutpatti). Thí dụ: Ở đó có lửa, bởi vì có khói. Biết được có lửa (thuộc từ) là do nhận thức qua trung gian ‘khói’(nhân), một biểu tướng của lửa. Trong thí dụ này mối tương quan liên hệ suy diễn quả‘lửa’ từ nhân ‘khói’ (kāryahetu).

Cách thứ hai tựa trên tự tính (svabhāva) của nhân. Thí dụ: Cái này là cây, bởi vì cái này là cây đa. Hai khái niệm ‘cây’ (thuộc từ) và ‘cây đa’ (nhân) chỉ khác nhau trên phương diện luận lý. Trên phương diện bản thể chúng đồng nhất tự tính, quy hợp cùng chung một thực tại điểm, biểu hiện qua chủ từ ‘cái này’. Pháp Xứng gọi quan hệ giữa nhân ‘cây đa’ và thuộc từ ‘cây’ trong thí dụ này là quan hệ theo luật đồng quy nhất (tādātmya).

Cách cuối cùng tựa trên vô đắc (anupalabdhi; vô sở đắc), một nhân tri nhận sự thiếu vắng một thuộc từ nào đó tại một vị trí cho. Thí dụ: Ở đây không có bình vì ở đây sự không có bình được tri nhận. Trong Nyāyabindu, Pháp Xứng phân hạng nhiều loại tỷ lượng căn cứ trên vô đắc nhưng trong bài này ta không cần đi sâu vào chi tiết của sự phân loại này.

Vấn đề gây thắc mắc ở đây là trong cách lập tỷ lượng tựa trên tự tính của nhân (svabhāvahetu) hiện hữu một tương quan liên hệ, không phải quan hệ từ quả đến nhân theo như cách lập tỷ lượng thứ nhất, mà quan hệ về mặt bản thể, nhân và thuộc từ đồng nhất tự tính. Pháp Xứng trình bày vấn đề dưới hình thức biện luận giữa một người thuộc phái Chơn lượng và một đối phương thuộc phái Chánh lý. Trong thí dụ sau đây:

Chủ từ: Âm thanh

Thuộc từ: là vô thường

Nhân: bởi do tạo tác mà có

hai cụm từ ‘do tạo tác mà có’ và ‘vô thường’ là chữ đồng nghĩa, quy chiếu hai sự thể khác danh xưng nhưng đồng thật thể (ekadravya). Nếu thiếu vắng hay khiển trừ sự thể này thời kéo luôn sự thiếu vắng hay khiển trừ sự thể kia. Đó là ý nghĩa của bài kệ sau đây trích từ Pramānavārttika: “Trong cách lập lượng tựa trên tự tính cũng có một mối quan hệ tất yếu (avinàbhāva) nhưng hoàn toàn trong tự tính [giữa nhân và thuộc từ (hữu thể)]. Khi [nhân] không tồn tại thời [thuộc từ] hữu thể không tồn tại bởi vì không có sự phân biệt tự tính của chúng.” (Svabhàve 'nyavinàbhàvo bhàvamàtrànurodhini/ Tadabhàve svayam bhàva-syàbhàvah syàdabhedatah//)

Theo giáo lý Chơn lượng, một luận thức nhân minh phải hội đủ ba tướng (trairūpya) thời mới chân chính. Một trong ba tướng ấy là mệnh đề do người lập lượng nêu ra phải gây nơi đối phương một thái độ thắc mắc muốn vặn hỏi. Nếu đối phương không thắc mắc vặn hỏi vì đã hiểu mệnh đề tôn chẳng hạn, thời luận thức trở nên vô nghĩa, do đó không chân chính.

Trong thí dụ trên, đối phương phân tích cấu trúc luận lý và quan hệ bản thể giữa các bộ phận của luận thức và chỉ trích Pháp Xứng quyết đoán lầm lỗi quan hệ đồng nhất tự tính giữa nhân và thuộc từ. Lý do: Nếu chúng đồng nhất tự tính thời khi nghe và hiểu ‘âm thanh là do tạo tác mà có’ (nhân) người đối luận lập tức tự động hiểu ngay ‘âm thanh là vô thường’ (thuộc từ). Như vậy, người đối luận không cần thắc mắc vặn hỏi, do đó luận thức trở thành vô nghĩa, không chân chính.

Pháp Xứng giải đáp vấn đề nêu trên y cứ trên khả năng minh định chính xác và khả năng quy định phẩm tính của ngôn ngữ. Vì ngôn ngữ minh định chính xác và vì khả năng quy định phẩm tính biểu thị đích xác duy chỉ phẩm tính được quy định cho nên không có mâu thuẫn giữa sự kiện ‘do tạo tác mà có’ và ‘vô thường’ là những chữ đồng nghĩa về mặt ngôn ngữ và đồng nhất tự tính trên phương diện bản thểsự kiện cụm từ ‘âm thanh là do tạo tác mà có’ không trực tiếp biểu thị phẩm tính ‘âm thanh là vô thường’. Vì vậy có thể xảy ra trường hợp có kẻ hiểu rõ khái niệm âm thanh là do tạo tác mà có nhưng vẫn nghi ngờ tánh vô thường của nó dù sự kiện hiển nhiên là ‘vô thường’ và ‘do tạo tác mà có’ là những chữ đồng nghĩa. Một luận sư Tây tạng phát biểu: “Pháp Xứng chẳng những cho thấy các ngôn từ ấy trỏ vào những sự thể biểu nghĩa khác nhau mà còn cho thấy chúng tác dụng nhiều cách khác nhau.”

Theo đường lối nói trên, nhằm biện hộ giá trị chân chính của nhận thức bằng suy luận Trần NaPháp Xứng thi thiết thuyết apoha để thành lập một khung khái niệm tổng quát dùng mô tả tác dụng của phân biệtngôn ngữsử dụng như một phương pháp để phân biệt hình thái nhận thức bằng tỷ lượng với hiện lượng. Thực ra, thuyết apoha là một phát biểu về khả năng minh định chính xác của ngôn ngữ. Nó dẫn sinh một sự hiểu rõ trực tiếp ý nghĩa đích xác của ngôn từ và không gì khác ngoài ý nghĩa đó. Đối với phái Chơn lượng, phân biệtngôn ngữ cũng cần thiết như trực giác. Trong khi những vật thể hiển nhiên như bàn và ghế, có thể nhận thức trực tiếp bởi cảm giác, những khái niệm quan trọng đối với tu chứng, như vô thườngtánh Không, lúc sơ khởi rất cần đến tư duy suy luận để thông đạt.

 

Tư duyQuán tưởng.

Trong hệ thống Pháp Xứng, nhận thức tỷ lượng hay hiện lượng nắm bắt ngoại vật không trực tiếp mà qua trung gian ảnh tượng hay hành tướng của đối tượng. Trong trường hợp tỷ lượng, hành tướng biểu tượng thuộc tính gán cho đối tượng. Vì thuộc tính này không hiện hữu trong thực tế, nên biểu tượng không trực tiếp liên quan đối tượng chân thật, bởi thế mới mô tả khái niệm là vọng pháp. Trường hợp hiện lượng cũng vậy, không trực đạt đối tượng chân thật mà chỉ nhận biết hành tướng của nó. Tuy nhiên có sự khác biệt lớn giữa tỷ lượnghiện lượng. Tỷ lượng có thể sinh khởi hoàn toàn độc lập không cần sự có mặt của những vật thể nó phân biệt. Hiện lượng, trái lại, cần sự có mặt của đối tượng nó nhận thức. Như thế hành tướng của đối tượng hiện lượng trực tiếp tương ứng với đối tượng mà nó biểu tượng. Căn cứ trên sự tương ứng một-đối-một ấy ta có thể bảo rằng hiện lượng nắm giữ chính ngay đối tượng mặc dầunhận biết chỉ hành tướng, không phải là đối tượng. Vì vậy nó được mô tả là không mê lầm (abhrànta). Tư duy phân biệt mê lầm là vì nó quan niệm đối tượng của nó không y cứ trên sự tương ứng trực tiếp giữa biểu tượng và đối tượng được biểu tượng.

Hành tướng quan trọng vì là trung gian giữa kinh nghiệm và đối tượng. Thức có khả năng nhận biết là do trực tiếp xúc chạm với hành tướng. Tuy nhiên, hành tướng ấy không ở ngoài thức. Nó là hình thái một ngoại vật tự trình hiện với thức. Nó cũng là hình thái của thức khi tri nhận ngoại vật ấy. Như thế, một hành tướng vừa là một biểu tượng của đối tượng ở trong thức, vừa là thức nhận biết biểu tượng ấy. Bản tính đôi của hành tướng là kết quả làm trung gian giữa ngoại giới và thức. Để đóng vai trò trung gian, hành tướng phải dự phần trong cả hai cảnh giới. Nghĩa là, nó phải tương tợ ngoại vật và có bản tính của thức.

Thức chỉ có thể hiển thị hình thái của một đối tượng mà nó đồng hóa với nó bằng cách biến thành hình thái ấy. Như thế trong quá trình hiển thị ngoại vật, thức tự hiển thị chính nó. Nói theo Pháp Xứng, thức tự chiếu sáng, do đó tự quy chiếu là bản tính cố hữu của thức. Pháp Xứng bảo đó là “kết quả được [Trần Na] gọi là tự chứng, vì khi xét đến bản tính của [tự chứng] thời thấy nó đồng nhất với sự nhận thức một đối tượng.” (svasamvedanam phalam/ uktam svabhàvacintàyàm tàdàtmyàd arthasamvidah//. Pramàna-viniscaya). Một mặt, thức có một phần hướng ngoại, hành tướng đối tượng, biến thái của một tác dụng tâm lý nhằm nhận thức một ngoại vật. Mặt kia, hành tướng chủ thể, phần hướng nội nhận thức các tác dụng tâm lý nhằm bảo chứng sự nhận biết hành tướng đối tượng, biều tượng của đối tượng. Hai phần ấy bất tương ly, và như thế, mỗi tác dụng tâm lý bao gồm cả hai phần, tất nhiên tự quy chiếu.

Cái mà tự chứng của một tác dụng tâm lý tri nhận trực tiếp chính là tự thể của chính nó, cho nên tự chứngnhận thức chân chính. Nhưng tự chứng không phải là tư duy phân biệt, thế nó là một chơn tri lượng thứ ba? Hệ thống Pháp Xứng chỉ chấp nhận hai hình thái nhận thức chân chính, tỷ lượnghiện lượng, bởi thế cho nên tự chứng được mô tả như là một hiện lượng đặc thù. “Các tâm và tâm sở pháp đều chứng nghiệm tự thể, đó gọi là hiện lượng. Nếu không thế, thời cũng như không thể hồi ức những gì chưa từng trải … Các tâm và tâm sở tuy có hơn kém nhưng vươn ra ngoại cảnhchứng nghiệm tự thể bên trong. Như ánh sáng vừa soi sáng vật khác đồng thời soi sáng chính nó.” (Trần Na. Tập lượng luận. Trích từ Luận Thành Duy thức. Tuệ Sỹ dịch và chú thích) Sa-gya Pandita (1182-1251), gọi tắt là Sa-pan, bậc Thầy thứ tư trong năm bậc Thầy vĩ đại của trường phái Sa-gya, chủ trương tự chứngtrung gian kết nối tỷ lượng với hiện lượng, môi giới giữa tư duythực tại.

Theo Sa-pan, vì không trực tiếp kết nối với thực tại thường nhân hành động bằng vào những cấu tạo khái niệm. Chừng nào những sáng tạo đó liên hệhiệu quả với thực tại và không hoàn toànảo tưởng thời hành động của họ y cứ trên những lượng đoán như “cái bình màu xanh này đẹp” và vân vân… Những lượng đoán như thế trên quan điểm của phái Chánh lý là hiện lượng xác định, nhưng trên quan điểm của các nhà thực tại luận Tây tạng thời đó là khái niệm hóa các hành tướng đối tượng hiện lượng nắm giữ.

Sa-pan cho rằng kiến thức thường nghiệm thu hoạch được là do ứng dụng khái niệm thích đáng vào những hiện thựccảm giác cho ta. Nói như thế có nghĩa là ngoài hiện lượng, sự thu hoạch kiến thức còn cần đến nhận thức tỷ lượng để phân loại phạm trù (categorization). Hiện lượng không xác định tình thế mà nó nhận thức, nó chỉ dẫn khởi một số phương thức hoạt dụng phân biệt khiến ta ứng dụng hay dứt bỏ một số khái niệm thi thiết trước đây. Những khái niệm này được cấu tạo tương quan với ngôn ngữkinh nghiệm trước và như thế, chúng là những kinh nghiệm ức niệm. Thí dụ, lượng đoán “cái bình màu xanh này đẹp” không phải chỉ do nhìn thấy đối tượng mà còn là kết quả của một tác dụng thi thiết khái niệm khá phức tạp, ứng dụng những khái niệm của kinh nghiệm trước bằng cách khiển trừ những đối lập như “cái này không phải màu xanh”, “cái này không là một cái bình”, và “cái này không đẹp”. Hoạt dụng phân biệt như thế không tự ý nhưng không trực tiếp phản ảnh thực tại. Đó là sự phân loại phạm trù dẫn khởi bởi hiện lượng, phân loại các đối tượng kinh nghiệm trong hiện tại y cứ trên kinh nghiệm trong quá khứ.

Cả thấy lẫn phân biệt đều cần để tạo nên kiến thức về ngoại giới. Do đó sự hợp tác giữa hiện lượngtỷ lượngđiều kiện không thể thiếu được trong sự tìm hiểu thực tại. Một sự hợp tác như vậy khó xảy ra trong hệ thống Pháp Xứng vì trong đó hiện lượngtỷ lượng có đối tượng hoàn toàn khác loại. Làm thế nào chúng có thể cộng tác để nhận thức thực tại? Sa-pan giải đáp bằng một thí dụ rất sáng tỏ: “Cảm giác là như một người câm nhìn thấy và suy luận là như một người mù khéo nói. Tự chứng là như [một người] đầy đủ giác quan [đứng ra] giới thiệu người này với người kia.” Hiện lượng như người câm, chỉ nhìn thấy đối tượng nhưng không có khả năng mô tả đặc tính của đối tượng đó. Mô tả là phần việc của tỷ lượng, người mù thông minh có tài mô tả những sự vật không nhìn thấy được. Sự hợp tác giữa hai hình thái ấy cần phải có một trung gianhiện lượngtỷ lượng không nắm bắt những sự vật giống nhau. Sa-pan tìm thấy trung gian đó nơi tự chứng (svasamvitti).

Yếu tố tự quy chiếu là cái trục và lý do chính đáng để bảo chứng rằng tư duy diễn ra trên các đối tượng mà cảm giác tri nhận, do đó gián tiếp tương giao với thực tại. Vì tự chứng cố hữu trong hiện lượng cũng như trong tỷ lượng cho nên có thể tác dụng như một trung gian mặc dầu không phải là một hình thái nhận thức chân chính mới. Tự chứng tri nhận hành tướngtheo dõi thức tương tục chuyển biến không ngừng giữa hai chơn lượng.

Go-ram-ba (1429-1489), một trong những luận sư Sa-gya thuộc phái biểu tượng luận, nổi tiếng có công vạch rõ những điểm khác biệt giữa Sa-gya và Ge-luk (Mũ Vàng) trong cách biện giải nhận thức hiện lượng, đã phát biểu như sau: “Cái hiện ra đối với thức cảm giác [tồn tại] đồng thời [với thức và] ở ngoài [thức], tuồng như phân cách với thức, thường nhân gán cho cái nhãn hiệu một sự vật ở ngoại giới. Thật ra đó là hành tướng đối tượng mà các nhà Kinh lượng bộ công nhận là dấu ấn trên thức bởi ngoại vật. Đối với các nhà Duy thức, không có ngoại giới, chính ngay thức do công năng nội tại hiện ra như đối tượng thủ đắc và in dấu một hành tướng trên thức.” Thay vì phân tích hiện lượng nhận thức trực tiếp một ngoại vật, Go-ram-ba mô tả hiện lượng nhận thức trực tiếp một biểu tượng ở trong thức, thông qua đó mà ngoại vật được nắm bắt. Hai phái Kinh lượng bộDuy thức tuy khác nhau trên quan điểm có hay không có một ngoại giới nhưng cả hai đều công nhận thức tự chứng có một hành tướngthành phần của nó. Tuy nhiên, hai phái không đồng ý về quá trình nhân do phát khởi quá trình nhận thức. Kinh lượng bộ xác quyết hành tướng đối tượng là ảnh tượngđồng thờihiệu quả tác dụng của một ngoại vật, còn Duy thức thời phủ nhận ngoại vật và xác quyết hiện lượng là do lực của nhân duyên nội tại biến thành.

Kết quả phân tích của Go-ram-ba cho thấy hiện lượng chẳng qua là sự nắm bắt hành tướng đối tượng của nó, hiện lượng tự nắm bắt chính nó. Go-ram-ba giải thích: “Hành tướng chủ thể là cái hiện ra ngoài [của nhận thức] nắm bắt hành tướng đối tượng và là cảm thọ cái hiện ra ngoài đó đáng thích hay không đáng thích. Cái [hành tướng chủ thể] ấy được thường nhân kiến lập thành tự ngã, kẻ sử dụng [các ngoại vật]. Nó không được kiến lập như là [sự vật] sở đắc được sử dụng.” Sự nắm bắt các hiện thực là do hành tướng chủ thể của nhận thức nắm bắt biểu tượng của chúng. Tóm lại, theo phái Sagya, nhận thức sự vật bằng hiện lượng chung quy là tự chứng, hành tướng chủ thể nắm bắt hành tướng đối tượng. Phái Mũ Vàng không chấp nhận lối giải thích thuyết hiện lượng của Pháp Xứng như vừa trình bày.

Điểm đối nghịch then chốt giữa Mũ Vàng và Sa-gya là cách giải thích ý nghĩa của hành tướng đối tượng, tức là cái hiện ra ngoài của đối tượng đối với hiện lượng. Phái Mũ Vàng không chấp nhận hành tướng đối tượng là một biểu tượng. Thường chúng ta đồng hóa cái hiện ra ngoài của đối tượng với chính đối tượng “đang ở ngay trước mắt”. Sự đồng hóa ấy không ổn vì có vấn đề thời gian cách khoảng giữa nhân và quả. Vì đối tượng là nhân gây ra cảm giác và vì nhân và quả không thể đồng thời tồn tại, ngoại vật không thể nào tồn tại khi cảm giác phát sinh. Như vậy làm thế nào ngoại vật được tri nhận?

Để giải quyết vấn đề thời gian cách khoảng, Go-ram-ba giải thích hiện lượng trực tiếp nắm bắt không phải đối tượng mà biểu tượng tức cái hiện ra ngoài của đối tượng. Biểu tượng ấy ở trong thức, một biến thái của thức, vì thức chỉ có thể nhận thức những gì do chính nó biến thái thành. Theo Go-ram-ba, sự tri nhận một đối tượng phải được phân tích như là tương tác giữa ba yếu tố: hành tướng chủ thể, hành tướng đối tượng, và ngoại vật. Nhận thức hiện lượng một ngoại vật, đối với một tác dụng tâm lý là tri nhận sự nó biến thái thành một biểu tượng, hành tướng đối tượng, thay thế ngoại vật, nhân tác thành biểu tượng. Tác dụng tri nhận bao gồm sự nắm bắt hành tướng đối tượng bởi hành tướng chủ thể. Trong quá trình đó, ngoại vật không được nhận thức trực tiếp, chỉ góp phần làm nhân phát sinh một biểu tượng nội tại thay thế nó.

Phái Mũ Vàng chỉ trích phái Sa-gya không về mặt chú thích mà trên phương diện triết lý. Theo cách giải thích của Sa-gya thời hành tướng, một biểu tượng thông qua đó ngoại vật được nắm bắt một cách gián tiếp, giống như một tấm màn căng giữa ngoại vậtnhận thức, phân cách hoàn toàn thực tại và sự tri nhận, ngăn chận thức cảm giác tương tác với ngoại giới. Như thế là không đúng với quan điểm của Pháp Xứng. Theo Kay-drup (1385-1438), một môn đệ của Tsongkapa, “cái mà tự chứng thủ đắc, gọi là hành tướng đối tượng, chung quy chỉ là nhận thức. Điều bấy lâu đã được chứng minh tường tận là hình thái của một hành tướng không phải là một tấm màn căng giữa nhận thức và đối tượng mà chính là biến thái của nhận thức được kích phát sinh khởi.” Trên quan điểm của Kay-drup hành tướng đối tượng không phải là một biểu tượng mà chính là nhận thức tri nhận một ngoại vật, còn hành tướng chủ thể là nhận thức tri nhận chính nó. Như thế, sự tri nhận một đối tượng là tương tác giữa hai chứ không phải ba yếu tố, một nhận thức và một ngoại vật.

Qua trình bày trên có thể nói quan điểm của Kay-drup gần quan điểm trực quan thực tại luận (direct realism) của Tì bà sa, theo đó thức nắm bắt đối tượng trong sự tiếp xúc trực tiếp với thực tại và sự không có mặt bất cứ hành tướng nào. Trực quan thực tại luận được thi thiết là để tránh vấn đề thời gian cách khoảng. Nếu sự vật là nhân phát khởi nhận thức hiện lượng, thử hỏi làm thế nào hiện lượng có thể nắm bắt chúng khi chúng đã biến mất? Trên quan điểm trực quan thực tại luận, câu trả lời thông thường là tri lượng và đối tượng đồng thời tồn tại. Theo Tì bà sa, đối tượng và chủ thể cộng tồn mặc dầu chúng là nhân và quả.

Phái Mũ Vàng không chấp nhận quan điểm nhân và quả đồng thời tồn tại, cho nên cần đến khái niệm hành tướng của hệ thống Pháp Xứng để giải quyết vấn đề thời gian cách khoảng. Theo phái này, một ngoại vật (đối tượng) kích phát một thức cảm giác (hiện lượng) hiện khởi và hướng đến đối tượng tương ứng. Trong quá trình nhận thức, đối tượng in dấu trên thức một hình thái tương tợ nó, được gọi là hành tướng đối tượng. Đó chính là đối tượng thủ đắc, cái được thức nắm bắt. Giải thích như thế, hiện lượng có khả năng nắm bắt những ngoại vật đã biến mất. Do tác dụng của đối tượng theo luật nhân quả thức biến thái tương tợ đối tượng. Sự tương tợ không biểu tượng thay thế đối tượng mà đó là sự tương tợ của thức với ngoại giới. Một quan năng tri giác tương tợ một ngoại vật có nghĩa là nó mang trên nó dấu in của ngoại vật. Sự tương tợ của tâm với ngoại giới không phải là một tấm màn ngăn cách tâm và ngoại giới, mà chính là kinh nghiệm nhận thức của bản thân trong tương giao tác dụng với ngoại giới, biến thái của thức trong tiếp xúc với thực tại.

Hãy lưu ý trong sự phân tích trên đây của phái Mũ Vàng vai trò của tự chứng trở nên không mấy cần thiết. Với Pháp Xứng và Go-ram-ba, tự chứng được bao hàm trong sự phân tích hiện lượng theo quan điểm biểu tượng luận, nhưng với các nhà Mũ Vàng tự chứng không còn cần thiết trong sự phân tích hiện lượng theo quan điểm thực tại luận. Trái với khái niệm hành tướng vẫn được xem rất trọng yếu ngay cả khi nghiên cứu vấn đề hiện lượng theo quan điểm Trung quán, khái niệm tự chứng được các nhà Mũ Vàng sử dụng rất có giới hạn. Chẳng hạn, Gyel-tsap (1364-1432), một trong những đệ tử của Tsongkapa rất xuất sắc về các vấn đề luận lý và nhận thức luận, mô tả tự chứngsở y căn cứ chỉ danh con người là một chủ thể. Tâm người không chỉ là những hiện tượng tâm lý kế tiếp nhau liên tục theo luật nhân quả. Các tác dụng tâm lý tuồng như có tánh cách nhất trí, liên quán, tạo cho ta khả năng suy tư và hành động như một chủ thể nhận thức sinh hoạt thường nghiệm trong một thế giới đối tượng. Khả năng ấy không y cứ vào sự tồn tại một tự ngã thường hằngy cứ vào khả năng tự chứng của tâm.

Các nhà Mũ Vàng không quan tâm đến những giải thích về tự chứng như trên, cho đó là phản ảnh lập trường cơ sở luận (foundationalism) của Trần NaPháp Xứng, cả hai đồng chủ trương hiện lượngtỷ lượng phải có cơ sở trên thực tại. Sự cương quyết đặt cơ sở nhận thức trên thực tại cũng như sự áp dụng những tiêu chuẩn nghiêm nhặt để xác định chơn tri lượng cho thấy rõ khuynh hướng hệ thống hóa nhận thức của Trần Na. Nguyệt Xứng chỉ trích khuynh hướng đó vì trái với những ước lệ cộng đồng và không phù hợp với ngôn ngữ phổ thông được sử dụng trong sinh hoạt thường ngày.

Đối với những nhà nhận thức học thuộc các giáo phái khác tự chứng có một vai trò quan trọng trong sự giải thích trạng thái hiện lượng (trực quán) của hành giả (yogipratyaksa). Đây là một đề tài rất khó biện giải trong hệ thống Pháp Xứng, vì trong hệ thống này hiện lượng nhận biết một cách thụ động, không phân biệt, không có nội dung nhận thức, làm thế nào có thể mô tả trạng thái hiện lượng của hành giả? Làm thế nào kết nối khái niệm tự chứng với trạng thái trực quán của hành giả?

Trên quan điểm hiện lượng thuần túy cảm thọ của Pháp Xứng, trạng thái trực quán của hành giả được mô tả là một trạng thái tâm rỗng lặng, tự nhiên vô niệm, an trụ trong cái nhìn vạn pháp bất nhị, phát khởi sau khi chặt đứt tận gốc những lậu hoặc tột cùng vi tế, nguyên nhân của vô minh. Vị Thầy Tây tạng đầu tiên nghĩ đến có một sự tương quan giữa trạng thái tâm này và khái niệm tự chứng là Dri-gung Jik-den-gong-bo (1143-1217), tổ thứ nhất một chi phái của dòng Áo Vải (Ga-gyu). Theo ông, trí huệ của Đại Thủ Ấn (Mahàmudrà) là tự chứng, vì nhận biết “tánh biết”, tác nhân ý niệm của các pháp hiện hữu, năng giác và năng khởi, hợp thể của rỗng lặng và sáng suốt, còn gọi là Đại Thủ Ấn, con ấn lớn của tánh Không. Trong trạng thái này có một cái biết trong sáng, rộng tỏa, thông suốt, không thể định nghĩa được. Bất cứ những gì khởi lên sẽ được trực nhận là Không ngay trong tự tính. Tất cả các hiện tượng tự chứng đều trống rỗng một cách tự nhiên. Ở đây, khái niệm tự chứng được dùng để mô tả trạng thái tâm của hành giả an trụ trong cái biết rỗng sáng này, không xao lãng, mong cầu, hay lo lắng. Hành giả đang thưởng thức ngắm nhìn Đại Thủ Ấn, thể nghiệm Căn bản trí, nhận biết tánh bất nhị của vạn pháp.

Sākya Chok-den (1428-1507), bạn đồng môn của Go-ram-ba, cũng giải thích trạng thái trực quán của hành giảtự chứng. Theo ông, đó là quan điểm của phái Sa-gya và là cách duy nhất để giải nghĩa trạng thái trực quán của hành giả. Đến đây, câu hỏi đặt ra là trạng thái trực quán của hành giả hay tự chứng phát khởi như thế nào trên đạo lộ tu chứng? Một cách tổng quát, thời ban đầu nhờ Thiền Định những chướng ngạivọng niệm không còn khởi lên, tánh sáng suốt thanh tịnh, nghĩa là tánh tự chiếu sáng của tâm hiển lộ một cách tự nhiên không bị ngăn ngại. Vì trạng thái tâm này chỉ xuất hiện tạm thời, nên muốn có hiệu quả lâu dài trong việc tu chứng, cần phải phối hợp Thiền Định với Thiền Quán. Sự phối hợp này có công năng chặt đứt gốc rễ của vô minh, nhờ đó hành giả đạt đến một trạng thái rỗng lặng cực kỳ chiếu sáng trong đó tâm hoàn toàn trong suốt ngay với chính nó. Tâm rỗng lặng trong suốt này luôn luôn linh động, luôn luôn tỉnh thức và bén nhạy, nhận biết tất cả nhưng không nắm giữ bất cứ thứ gì và tự nhiên như thế ấy. Nó được mô tảtrạng thái tự chứng trong đó tánh thanh tịnh của tâm hiển lộ tròn đầy.

Phái Mũ Vàng, trong cố gắng dung hợp Trung quán và Chơn lượng, có khuynh hướng thiên về Tích Không quán, nương vào ngôn ngữlý luậnquán sát phân tích nhằm thấu triệt tánh Không. Tâm được định nghĩa là “cái thanh tịnh và thường minh”, thể tánh của tất cả mọi hình thái nhận thức, phân biệt hay không phân biệt. Vì thế khái niệm và cảm giác không những tương dung tương hợp, bổ sung cho nhau, ngoài ra, chúng đồng thể tánh. Do đó, các nhà Mũ Vàng tin tưởng vững chắc rằng tư duy suy lý sử dụng đủ mọi hình thức lý luận có thể toàn hảo và dẫn đến trạng thái trực quán của hành giả.

Khi quán Không theo phép Tích Không quán hành giả đặt đối tượng vào một tánh Không, tánh Không của một cái nhà chẳng hạn, thay vì tánh Không tổng quát thường được nói đến trong trường hợp hành giả đạt đến tuệ quán đặc biệt nhận thức tánh Không. Trong một cảnh huống tu tập hành giả nhận thức trực tiếp tánh Không, thời danh từ tổng quát tánh Không ở đây có nghĩa là tất cả mọi tánh Không được thể nghiệm trong cảnh huống đó đều hiện ra không khác nhau. Tuy nhiên, trước trình độ giác ngộ hành giả chọn một tánh Không làm đề mục vì một luận thức với một chủ từ, thuộc từ, và nhân được minh định chính xác chỉ chứng minh một tánh Không mà thôi.

Người và các hiện tượng khác là những cơ sở trên đó kiến lập áp đặt thuộc tính giả, tự ngã, hay tự tính. Ngay bây giờ tuy biết một số sự vật tồn tại, nhưng hành giả không biết chúng tồn tại như thế nào. Theo bản năng hành giả tưởng rằng mọi ngườihiện tượng tồn tạitự tính. Do đó, hành giả không biết chúng chỉ là những danh tự giả tướng, giả hữu theo quy ước cộng đồng. Chúng bị che phủ bởi lớp áp đặt hư dối nên hành giả thấy chúng không đúng với tính cách như thị của chúng.

Giả sử luôn luôn đeo kíến màu xanh ta thấy một ngôi nhà trắng là xanh. Nếu có người cho biết ngôi nhà ấy màu trắng nhưng ta không biết màu trắng là gì thời ta không thể nói ta biết màu của ngôi nhà ấy là trắng. Hành giả đang ở trong một tình trạng tương tợ.

Thí dụ, một đối tượng nào đó, như một cái nhà, được phát biểu là chủ từ của một luận thức, thật ra là một giả hữu tồn tại theo quy ước cộng đồng hay chỉ do danh xưng, nhưng hành giả không biết nó thật sự là cái gì. Đối tượng cái nhà, chủ từ của luận thức hay đề mục của thiền quán, hiện ra có vẻ tồn tạitự tính. Cái mà hành giả đang tìm cách phủ định hoàn toàn lẩn lộn với cái hiện ra ngoài của đối tượng. Nói tổng quát, cái cách sự vật hiện ra ngoài cũng là cách mà những sự vật cảm nhận là thực hữu (đối tượng để phủ định) xuất hiện. Theo các nhà Mũ Vàng, hiện lượng nhận biết của hành giả không chỉ giới hạn trong sự dẫn khởi lượng đoán mà còn xác định đối tượng. Xác định có nghĩa là khiển trừ các áp đặt hư dối trên đối tượng, khiển trừ bằng hai cách: tư duythiền quán.

Bởi vậy, hành giả phải nương vào cả thiền tập trung lẫn thiền phân tích, sử dụng luận lý để nhận rõ và dứt bỏ khái niệm tự tính do vọng tưởngcảm giác tự tính do cảm nhận. Tuy nhiên, mặc dầu hiện tướng đúng và sai của đối tượng hoàn toàn lẩn lộn, chứng tri tánh Không không có nghĩa chỉ là nhận biết hiện tướng đúng của đối tượng. Giáo lý kinh điển dạy rằng cơ sở y cứ của tánh Không không hiện ra đồng thời với tánh Không trong giây phút chứng ngộ. Đối tượng khi ấy hoàn toàn biến mất ngoại trừ đối với Phật trí. Sự kiện như vậy xảy ra bởi tại trong lúc hành thiền phân tích hành giả sử dụng phép biện chứng Trung quán xét xem đối tượng đương đầu nổi hay không với biện chứng để xác định bản thể đối tượng có tự tính hay không. Cuối cùng biện chứng không tìm ra bất cứ cái gì để bảo đó là tự tính của đối tượng. Chỉ còn lại một trạng thái trống không, dấu hiệu sự không có tự tính của đối tượng.

Mặc dầu đối tượng biến mất và không tìm thấy bất cứ cái gì, hành giả không rơi vào trạng thái hư vô tịch diệt vì đang ở trong trạng thái thiền phân tích. Trong trạng thái này cái nhà nếu hiện ra thời nó phải là hiện hữutự tính, nhưng bản tính của nó là tồn tại theo công ước. Hành giả tu tập an trụ trong trạng thái đẳng dẫn này lần này qua lần khác, mỗi lần lâu dài tùy theo khả năng cá nhân. Sau một thời gian trở nên quen thuộc với cái trống không ấy, hành giả nhận diện được đối tượng để phủ định, cái tự tính áp đặt.

Như thế, thiền phân tích thành đạt tuệ quán đặc biệt là do thông qua sự xuất hiện một hành tướng của sự phủ định (sự không có) tự tính. Sự xuất hiện ấy dần dần biến mất khi hành giả tiến càng gần nhận thức hiện lượng. Lúc hành tướng của sự phủ định tan biến hẳn là lúc phát khởi một trạng thái hoàn toàn rỗng lặng, trong sáng, trạng thái trực quán của hành giả. Trạng thái này được ví như nước trong đổ vào nước trong, không thể phân biệt trí đẳng dẫnhành tướng của tánh Không trong đó trí đẳng dẫn phát khởi. Giống như trong quá trình nhận thức hiện lượng của nhãn thức chẳng hạn, thức và hành tướng của đối tượng trong đó thức sinh khởi bất tương ly. Tuy nhiên có sự khác biệt quan trọng, bởi vì nhãn thức tùy thuộc hành tướng của đối tượng của nó trong quan hệ nhân quả, cho nên nhãn thức là lưỡng cực. Trái lại, trong trường hợp trực quán của hành giả, hành tướng của tánh Không không phải là nguyên nhân của trí đẳng dẫn, nên không có quan hệ nhân quả nào giữa chủ thể và đối tượng đặc biệt đó. Vì vậy có thể bảo rằng trạng thái trực quán của hành giảtrạng thái tánh Khôngtrí nhận biết nó tuyệt đối đồng nhất. Đây là giai đoạn hành giả vượt qua Gia hạnh đạo tiến vào Kiến đạo. Sự trực quán của hành giả không phải không có nội dung nhận thức: sự không có tự tính được chứng tri, được nắm bắt.

Sau một thời gian tu tập như vậy sự chấp thủ vào cái hiện tướng hư dối của tự tính cũng giảm bớt cường độ. Sự giảm bớt này lại gây ra sự thay đổi hiện tướng của đối tượng. Nói cách khác, hành giả chưa dứt bỏ được hiện tướng của tự tính, nhưng cái hiện tướng của cái nhà có vẻ vững chắc và đồ sộ do sự chấp thủ vào cái hiện tướng hư dối của nó biến mất đi một phần. Lại nữa, hành giả trở nên quen thuộc với ý nghĩa thâm sâu của biện chứng trong sự xác định cái nhà tồn tại không có tự tính, nên có thể xảy ra trường hợp hiện tướng hư dối của tự tính dẫn khởi nơi hành giả sự biết rõ hiện tướng ấy vô tự tính. Đến lúc này, sự tri nhận tánh cách đối nghịch giữa hiện tướngthực tại đạt đến mức độ là chính ngay cái hiện tướng hư dối dẫn khởi sự nhận biết nó là hư dối. So với những màu sắc nhìn qua kiến râm, chính ngay hiện tướng của sự biến màu dẫn khởi sự tri nhận đó không phải là màu sắc thật.

Tóm lại, muốn đạt trạng thái giác ngộ của hành giả thời phải thử tìm ra một đối tượng tồn tạitự tính. Khám phá không thể tìm thấy được một đối tượng như vậy, và với xác tín đối tượng đó không tìm thấy được, tiếp tục quán sát phân tích trở lại đối tượng ấy. Ban đầu, ở đầu ngón tay có một cái gì ngón tay đang chỉ vào và đó là cái nhà, bởi vì một hữu có tự tính thời có thể chỉ trỏ vào. Sau đó, nhờ phân tích mới biết thật ra không có cái gì để chỉ trỏ, cái hiện ra ngoài của cái nhà vững chắc và đồ sộ được nhận rahư dối. Thường xuyên tu tập quán sát phân tích sự vật như vậy, cuối cùng sẽ nhận ra hết thảy mọi pháp sở tri đều hư dối, như Trung luận nói: “Như trong các kinh đức Phật dạy/ Cảnh tướng vọng chấp là hư dối/ Các pháp vọng chấppháp hữu vi/ Vậy mọi pháp hữu vi đều hư dối.//” (Trung luận, XIII.1. Như Phật kinh sở thuyết/ Hư cuống vọng thủ tướng/ Chư hành vọng thủ cố/ Thị danh vi hư cuống.//) Trưng bày tánh hư dối của cái áp đặt chính là khiển trừ nó. Hay nói khẳng định hơn, đối tượng đã được nhận diện đúng.

Sự kiện phái Mũ Vàng tin tưởng phân biệt thức cũng như hiện lượng trí đóng một vai trò quan trọng trong quá trình triển khai tuệ quán đặc biệt có nghĩa là một số rất lớn phương pháp kỹ thuật khác nhau có thể sử dụng trong sinh hoạt tu tập. Những yếu tố cần thiết trong quá trình thi thiết khái niệm như thông minh, cơ trí, kiến thức, và mẫn tiệp, tất cả đều có công dụng tạo điều kiện tiến tu ba tuệ: văn, tư, và tu. Từ những cuộc biện luận căn cứ trên trạng thái tồn tại của các hiện tượng thường nghiệm cho đến những hoạt dụng nuôi dưỡng các ảnh tượng tâm thức vi tế, sự thi thiết các cấu trúc khái niệm để lập thành những phương pháp kỹ thuật tu hành không còn là chướng ngại mà là phương tiện thiện xảo để hoàn thành tuệ và thiền. Thông hiểu rốt ráo tư duy suy lýcông phu tuệ quán tương dung tương hợpđộng lực khiến vững tin chỉ cần một tiếng vang dội vào tâm thức lúc đầu cuối cùng sẽ dẫn đến trạng thái trực quán của hành giả. Điểm khởi đầu chính là sự hoạt động cân não và tác dụng quan niệm của thường nhân hiện có trong mỗi người chúng ta. Hiểu rõ như vậy, hành giả sẽ nhẫn nại tu tập vượt qua những giai đoạn đòi hỏi thi thiết những phương tiện thiện xảo phức tạp, chi ly, vô cùng tinh chế, sở y của phép thiền Tích không quánhành giả đang thực hành.

Tạo bài viết
11/11/2010(Xem: 165531)
30/06/2015(Xem: 10793)
08/02/2015(Xem: 20001)
10/10/2010(Xem: 98766)
10/08/2010(Xem: 102514)
08/08/2010(Xem: 106303)
21/03/2015(Xem: 10441)
27/10/2012(Xem: 55416)
Trong một cuộc gặp với các du khách quốc tế hôm thứ Hai vừa qua, 16-4, Đức Dalai Lama đã nhắc đến hệ thống giai cấp của Ấn Độ đã tạo ra sự chia rẽ và nhấn mạnh đến sự bất bình đẳng. Ngài đã nói rằng "đã đến lúc phải từ bỏ quan niệm cũ" và thêm rằng: "Đã đến lúc phải thừa nhận rằng hiến pháp Ấn Độ cho phép mọi công dân có quyền bình đẳng, do đó không có chỗ cho sự phân biệt đối xử trên cơ sở đẳng cấp - tất cả chúng ta đều là anh chị em".
Hội thảo do khoa Phật học phối hợp với Viện lịch sử Phật giáo Hàn Quốc thuộc Trường Đại học Dongguk (Đông Quốc, Hàn Quốc) đồng tổ chức vào chiều ngày 5-4.