13. Trung Đạo Phật Tánh

27/07/201112:00 SA(Xem: 14184)
13. Trung Đạo Phật Tánh

Hồng Dương Nguyễn Văn Hai
NHÂN QUẢ ĐỒNG THỜI
Nhà xuất bản Phương Đông 2011

13. Trung đạo Phật tánh

Không Giả là Trung đạo.

Bồ tát Long Thọ chiếm một địa vị ưu việt trong Thiên Thai tông và tông này có rất nhiều điểm tương đồng với Trung quán trên phương diện triết lý và giáo lý. Điều này không đáng ngạc nhiênHuệ Văn, khai tổ của tông này, tỏ ngộ khi khám phá một bài tụng về Trung đạo trong Trung luận và một đoạn chú giải liên quan đến chữ ‘trí’ trong Đại trí độ luận, cả hai đều của Bồ tát Long Thọ. Ảnh hưởng Trung quán thấy rõ trong các tác phẩm của Thiên Thai Đại sư Trí Khải (538-597), tổ thứ ba của Thiên Thai tông. Chẳng những có rất nhiều đoạn nhiều câu trích dẫn từ Trung luận Đại trí độ luận, ngoài ra quan niệm triết học của Đại sư cũng lập cước trên tư tưởng Trung quán.

Điều đáng ngạc nhiên là theo phán giáo Đại sư đề ra sắp giáo lý của Phật thành một hệ thống gồm bốn cấp bậc: Tạng giáo, Thông giáo, Biệt giáo, và Viên giáo, (T38n1777 _p532b _533a; T46n1929 _p721a _722b) thời trong đó Trung quán chỉ đáng xếp vào Thông giáo. Mặt khác, tuy nhìn nhận Bồ tát Long Thọ là sáng tổ của tông, Đại sư vẫn thường xuyên chỉ trích nặng nề Thông giáo và cho rằng Viên giáo mà nền tảng là kinh Pháp Hoagiáo lý thù thắng và cao hơn Thông giáo. Tại sao như vậy? Có những ngôn từ và khái niệm nào của Trung quán khiến Đại sư không vừa ý? Tại sao Đại sư xét định Viên giáogiáo lý cao nhất?

Đạo Phật là đạo Giác ngộ. Giác ngộ hay Chứng quả Bồ đềtự chứng cái chân lý tối thượng của Phật giáo thường được mệnh danh là ‘Thật tướng’ hay ‘Đế’ (satya). Các tông phái Phật giáo mặc dầu đông ý không Giác ngộ thời không Giải thoát, nhưng bất đồng ý kiến về quan niệmphương pháp chứng nghiệm ‘Thật tướng’, nội dung của Giác ngộ. Bởi vậy để trả lời hai câu hỏi trên, trước hết hãy tìm hiểu quan niệm của Đại sư về Thật tướngquan niệm ấy khác biệt như thế nào đối với quan niệm Thật tướng của Trung quán.

Theo Trung quán tánh KhôngThật tướng. Ý nghĩa của tánh Không được nêu lên dính liền với Duyên khởi, Giả danh, và Trung đạo, trong bài tụng Trung luận XXIV.18. Bản chữ Hán do La Thập dịch, đọc là: “Chúng nhân duyên sinh pháp/ Ngã thuyết tức thị Vô/ Diệc vi thị giả danh/ Diệc thị Trung đạo nghĩa.//”

Theo văn phạm chữ Hán, bài tụng được xem như mô tả mối quan hệ giữa Duyên khởi theo thứ tự với Không, với Giả danh, và với Trung đạo. Duyên khởi là chủ từ, Không, Giả danh, và Trung đạo đều là thuộc từ như nhau, đồng vị đối với chủ từ Duyên khởi.

Theo nguyên văn chữ Phạn cấu trúc văn phạm của bài tụng có hơi khác: “yah pratìtyasamutpàdah sùnyatàm tàm pracaksmahe/ sà prajnaptir upàdàya pratipat saiva madhyamà.”

Trong nửa phần trước của bài tụng, yah tương ứng với tàm, liên hệ theo loại hình tương liên từ (correlative) và quan hệ từ (relative), và tàm chỉ vào sūnyatām. Như thế, nửa đầu bài tụng có nghĩa là: “Tôi nói, duyên khởi chính là tánh Không”, không khác với bản dịch của La Thập. Nửa sau, tuy nhiên, có khác. Chủ từ lần này là sa, giống cái và số ít, chỉ vào sùnyata, ở trong nửa đầu của bài tụng, cũng giống cái và số ít. Và upàdàya hay upà-dàya là loại hình “bởi vì ... cho nên” biểu thị một lý do. Như thế, nửa sau bài tụng có nghĩa là: “Bởi vì tánh KhôngGiả danh, cho nên nó (tánh Không) chính là Trung đạo.”

Lần này, tánh Không là chủ từ, còn Giả danhTrung đạo là thuộc từ. Nguyên văn chữ Phạn nhấn mạnh ở điểm tánh KhôngTrung đạo bởi vì Không là giả danh, không thật. Khi xác quyết tánh KhôngTrung đạo, thời Trung đạo được sử dụng như một thuộc từ để mô tả chủ từ tánh Không và tăng gia sự hiểu biết của ta về tánh Không. Như thế, sự đồng nhất hóa với tánh Không được thi thiết căn cứ trên vai trò bổ túc của Trung đạo trong sự thuyên giải tánh Không. Trung luận không xác quyết Trung đạoThật tướng độc lập đối với Thật tướng Không và theo quan điểm Trung quán, Trung đạo không thể nâng lên mức độ của một Thật tướng cao hơn Thật tướng Không.

Làm thế nào tánh KhôngGiả danh dẫn khởi ý niệm trọng yếu Trung đạo và sự đồng nhất hóa Trung đạo với tánh Không? Trước khi bàn về vấn đề tánh KhôngTrung đạo bởi vì là Giả danh, tưởng nên ôn lại ý nghĩa của chữ Không hiểu thông qua Trung luận Đại trí độ luận. Trong Trung luận, Không không được định nghĩa rõ ràng. Qua khái niệm Duyên khởi, Không được mô tả là không Tự Tính (svabhàva). Đáng lý nói đến Tự Tính như một thực thể không thể thay đổi, một thể thường hằng, Trung luận biểu thị Tự Tính bằng phủ định hiện tượng, như trong hai bài tụng sau đây.

Nếu tự tính (svabhāva) là cái được tạo tác/ Làm sao có nghĩa ấy/ Tự tính là cái không do tạo tác/ Không đợi pháp khác mới thành.// (Trung luận XV.2).

Nếu pháp thật có tự tính (prakrti)/ Thời lúc sau không thể không tồn tại/ Tự tính nếu có tướng khác/ Thời sự kiện này hoàn toàn không hợp lý.// (Trung luận XV.8).

Tưởng nên biết rằng khi phiên dịch Phạn ra Hán La Thập dịch không phân biệt hai chữ svabhàva và prakrti là Tánh, trong bài này gọi là Tự Tính. Svabhāva, prakrti, và Tự Tính, cả ba đều biểu thị tánh chất không thể thay đổi. Sự thể nào có Tự Tính tất không bị bất cứ một nguyên nhân nào có thể chuyển đổi từ một trạng thái tồn tại (hữu) qua một trạng thái không tồn tại (vô). Như vậy, Tự Tính được biểu thị bằng phủ định tánh chất được tạo tác, tánh chất thay đổi tướng, và tánh chất không tồn tại (vô), tất cả tánh chất này là những phẩm tính thường được áp đặt trên những sự thể thường nghiệm hay hiện tượng.

Tánh Không xuất hiện trong bài tụng Trung luận XIII.3 đồng thời với sự phủ định Tự tính: “Các pháp có tướng khác nhau/ Nên biết chúng đều không có tự tính/ Pháp khôngtự tính cũng không tồn tại/ Vì tất cả pháp đều Không.//” Câu đầu của bài tụng mô tả các pháp là không Tự Tính (nihsvabhāvatva; vô tánh), và câu sau, là Không (sūnyatā). Như vậy giữa Không và vô tánh có sự liên hệ chặt chẽ. Sự liên hệ ấy được bài tụng Trung luận XXIV.18 xác quyết là một sự đồng nhất vì Không đồng nhất với Duyên khởi và mọi pháp nhân duyên sanh (duyên khởi) đều không Tự Tính. Tánh Không do đó liên hợp với sự phủ định Tự Tính qua ngã Duyên khởi.

Mặt khác, bài tụng Trung luận XXIV.16: “Nếu ông thấy các pháp quyết địnhtự tính, tức là thấy các pháp không có nhân, cũng không có duyên.” cảnh tỉnh chớ áp đặt trên các pháp một tự tính mà chúng thật không có, bởi vì khái niệm Tự Tính mâu thuẫn với lý Duyên khởi. Thanh Mục nói lên sự mâu thuẫn ấy trong lời chú giải sau đây: “Nếu pháp quyết địnhtự tính thời không sinh không diệt, như thế đâu cần nhân duyên? Nếu các pháp do nhân duyên sanh thời không có tự tính. Vậy các pháp quyết địnhtự tính thời vô nhân duyên.” (T30.33b).

Duyên khởi như vậy không gì khác là bản tánh của thế giới thường nghiệm, của thế giới hiện tượng, trong đó mọi pháp đều là nhân duyên sanh. Điều đáng lưu ýtánh Không nói ở đây là tánh Không của thế giới hiện tượng, hay chính xác hơn, tánh Không của Tự Tính của các hiện tượng, chứ không phải tánh Không nói một cách tổng quát. Có thể dùng ký hiệu logic để miêu tả quan hệ giữa tánh Khôngthế giới hiện tượng. Nếu ‘p’ biểu tượng các hiện tượng, và ký hiệu ‘~’ biểu thị sự phủ định thời theo Trung luận Tự Tính phủ định các phẩm tính của hiện tượng nên viết là ‘~p’. Cuối cùng, tánh Không phủ định Tự Tính sẽ viết là ‘~(~p)’ tức là ‘p’. Tánh Không rốt cuộc quay trở lại các hiện tượng, hay thế giới hiện tượng. Điều này có nghĩa là không thể thi thiết tánh Không cách ly với thế giới hiện tượng. Đó chính là Thật tướng Không. Thật tướng là tánh vô tánh của thế giới hiện tượng.

“Các pháp nhân duyên hòa hợp sanh, pháp hòa hợp ấy không có tướng nhất định nên Không. Vì sao? Vì pháp nhân duyên sanh không có tự tính, vì không tự tính nên tức là rốt ráo Không. Rốt ráo Không ấy từ xưa đến nay vốn Không, chẳng phải Phật làm, cũng chẳng phải người khác làm.” (T25.581b-c) Trong đoạn văn này, trích từ Luận Đại trí độ, HT. Thích Thiện Siêu Việt dịch, ‘không có Tự Tính’ và Không đồng nhất trong cảnh giới của các pháp nhân duyên sanh.

Trong một đoạn văn khác, Đại trí độ luận tiến dẫn khái niệm tánh Không như sau. “Tánh là tự có, không nhờ nhân duyên. Nếu nhờ nhân duyên thời là pháp có tạo tác, không gọi là Tánh. Các pháp đều vô tánh. Vì sao? Vì hết thảy pháp hữu vi đều từ nhân duyên sanh, nhân duyên sanh thời pháp có tạo tác. Nếu không từ nhân duyên hòa hợp sanh thời là không pháp. Như vậy hết thảy pháp, tánh không thể có được, nên gọi là tánh Không.” (T25.292b).

Tánh Không như vừa định nghĩa là một phủ định, phủ định Tự Tính (Tánh). Ngoài ra, bối cảnh trong đó tánh Không được đề cập là thế giới hiện tượng. Điều này nói lên sự kiện tất cả hiện tượng đều vô tánh, đều không Tự Tính. Sự phủ định Tự Tínhtính cách đáp lại câu hỏi, “Thế nào là ý nghĩa của tánh Không?” Câu trả lời biểu đạt ý nghĩa của “sự không có Tự Tính” bằng cách nói lên cái không có mặt thay vì cái đang có mặt. Nhận thức tánh Không bằng cách phủ định Tự Tính như vậy có nghĩa là nhận thức thế giới thường nghiệm là vô tánh.

Trên phương diện tu hành, một câu hỏi về tánh Không được đặt ra: Làm thế nào để chứng nhập tánh Không? Bài tụng Trung luận XIII.9 có câu: “Các bậc Đại Thánh dạy rằng: Không phápviễn ly các tà kiến.” [Xin lưu ý ở đây về cách dịch chữ Phạn ‘drsti’. Nguyên văn chữ Phạn: ‘Sūnyatā sarva-drstīnām proktā nihsaranam jinaih.’ La Thập Hán dịch: ‘Đại Thánh thuyết Không pháp/ Vi ly chư kiến cố.’ Trong bài tụng này chữ ‘drsti’ được Hán dịch là ‘kiến’. Nhưng đến bài tụng cuối (thứ 27) tựa đề ‘Drsti-parīksā’, thời La Thập dịch là ‘Quán tà kiến phẩm’. Trong bài này, chữ ‘drsti’ được dịch là tà kiến, vì trong văn chương Phật giáo, kiến thường có nghĩa là tà kiến.].

Trung luận, một lần nữa, định nghĩa tánh Không bằng một phủ định; lần này, phủ định các tà kiến. Nhưng thế nào là tà kiến? Trong lời chú giải bài tụng trên Thanh Mục giải thích: “Đại Thánh vì phá trừ sáu mươi hai tà kiến và các phiền não vô minh, ái thủ, v.v... mà nói Không.” (T30.18c) Như vậy, đối với Thanh Mục, tà kiến nói trong bài tụng phần lớn gồm sáu mươi hai luận chấp về bản tính của ngã và ngoại giới bắt nguồn từ kinh nghiệmsuy luận, nói trong kinh Phạm Võng.

Ngoài ra, có một số đặc tính của Thật tướng được đề cập trong bài tụng Trung luận XVIII.9: “Tự mình chứng biết, không theo cái biết của người khác, tịch diệt không hý luận, không sai khác không phân biệt. Đó chính là Thật tướng.” (Hán: Tự tri bất tùy tha/ Tịch diệt vô hý luận/ Vô dị vô phân biệt/ Thị tắc danh Thật tướng.//).

Chữ ‘tịch diệt’ được dùng trong một bài tụng khác, bài tụng Trung luận VII.17, để chỉ vào Tự Tính của Duyên khởi: “Nếu pháp do các duyên sinh thời đó chính là tánh tịch diệt, thế nên sinh và khi đang sinh, cả hai đều tịch diệt.” (Nhược pháp chúng duyên sinh/ Tức thị tịch diệt tính/ Thị cố sinh sinh thời/ Thị nhị câu tịch diệt.//) Thanh Mục chú giải ‘tịch diệt’ là ‘Không’: “Pháp do các duyên sinh, tức không có Tự Tính nên tịch diệt. Tịch diệt nên gọi là Không. ... ... ... pháp do các duyên sinh không có Tự Tính. Không có Tự Tính nên Không.” (T30.10c. Chúng duyên sở sanh pháp. Vô tự tính cố tịch diệt. Tịch diệt danh vi vô . ... ... ... tòng chúng duyên sanh pháp vô tự tính. Vô tự tính cố Không.) Do đó, Thật tướng nói đến trong bài tụng, chính là Thật tướng Không. Và những tính đối nghịch với các đặc tính của Thật tướng Không như hý luận, dị biệt, phân biệt, cũng như các tà kiến đều phải phủ định và phá bỏ. Sự phủ định như vậy không minh định một ý nghĩa nào mà chỉ là một phương pháp giảng luận làm thế nào để đạt được mục tiêu tu hànhchứng nhập tánh Không.

Tóm lại, tánh Khônghai nghĩa tương ưng với hai phủ định, phủ định tà kiến và phủ định Tự Tính. Nhưng hai phủ định ấy tương quan liên hệ với nhau như thế nào? Tà kiến hàm dung một kiến về Tự Tính, xem Tự Tính như một thực thể. Đó là một khái niệm được kiến lập và áp đặt trên các hiện tượng thành một phẩm tính mà thực ra hiện tượng không có. Sự chấp trước vào Tự Tính như một thực thểnguyên nhân sinh phiền não. Vì vậy Trung luận nhất quyết bác bỏ tà kiến ấy và sự phủ định Tự Tính chính là nghĩa của tánh Không.

Bây giờ giả sử có người hỏi nếu tánh Không là phủ định Tự Tính thời tánh Không có qui chiếu về một đối tượng hay tương ưng với một cái gì trong thế giới hiện tượng hay không? Tánh Không được định nghĩa bằng phủ định gây nên một ý niệm về sự đoạn diệt. Có thật Khôngđoạn diệt hay không? Những câu hỏi như vậy phát xuất từ nhận thức điên đảo về Không: Không là Vô, do đoạn diệt, và Không là Hữu. Để đáp lại hãy dẫn phần sau của bài tụng XIII.9: “Nếu trở lại chấp có pháp Không thời chư Phật không thể hóa độ.”, hoặc lặp lại câu chú giải nổi tiếng “Không diệc phục Không” (T30.33b. Không cũng lại Không) hay những lời chú giải sau đây của Thanh Mục: “Có người vì tội nặng, tâm tham đắm sâu dày, trí tuệ non kém nên đối với ‘Không’ sinh ra kiến chấp hoặc nói có ‘Không’, hoặc nói không có ‘Không’, rồi vì chấp có và không ấy trở lại khởi lên phiền não.” (T30.18c) Đó là những tà kiến về Không cần phủ định.

Câu ‘Không cũng lại Không’ miêu tả một trong mười tám hình thức của Không gọi là Không Không, Luận Đại trí độ giải thích như sau: “Không phá hết thảy pháp, chỉ có Không còn lại. Không phá hết thảy pháp rồi, Không cũng phải bỏ. Vì vậy nên cần phảiKhông Không. Lại nữa, Không duyên hết thảy pháp, Không Không chỉ duyên Không. Như một kẻ mạnh phá tất cả giặc, lại có người phá kẻ mạnh ấy, Không Không cũng như vậy. Lại như uống thuốc, thuốc hay trừ bệnh, nếu bệnh đã lành thời thuốc cũng phải tống ra; nếu thuốc không tống ra thời thuốc lại là bệnh. Lấy Không trừ các bệnh phiền não, sợ Không trở lại làm bệnh, nên lại lấy Không xả Không. Ấy gọi là Không Không.” (T25.288a) Trong một đoạn văn khác, Luận Đại trí độ cảnh tỉnh nếu không khéo sử dụngchấp trước pháp Không thời sẽ bị rơi vào đoạn diệt: ”Hành giả vì lo sợ có, mà dùng Không để phá tâm chấp có, song lại quí Không mà đắm vào Không, thời bị rơi vào đoạn diệt. Vì vậy nên tu hành Không ấy để phá có, cũng không đắm Không.” (T25.396a).

Bây giờ hãy trở lại vấn đề tánh KhôngTrung đạo bởi vì Không là giả danh, không thật. Theo quan điểm Trung quán, Trung đạoý nghĩa như thế nào? Mặc dầu chữ Trung (madhyamā) là nguồn gốc của tên sách Mādhyamakakārikā (Trung luận) và danh xưng của học phái Trung quán (Mādhyamika), mặc dầu chủ ý của Trung luận là trình bày thuyết Trung đạo, nhưng trong suốt quyển sách chữ Trung đạo chỉ hiện ra rõ ràng một lần trong bài tụng XXIV.18 mà thôi. Một lần khác, Trung đạo được đề cập một cách gián tiếp trong bài tụng XV.8 nhắc đến kinh Ca Chiên Diên Thị, Tương Ưng bộ, trong đó đức Phật nói đến Trung đạo: “Xa lìa hai cực đoan ấy [Vô và Hữu], này Kātyāyana, Như Lai thuyết pháp theo Trung đạo.”

Theo nguyên văn chữ Phạn của bài tụng Trung luận XXIV.18 thời phải hiểu ý nghĩa của Trung đạo trong khung ý niệm Không là Giả danh, Không là một danh tự biểu hiện trạng thái không Tự Tính của các pháp. Như vậy về vấn đề Trung đạo ta có thể biện biệt như sau.

a. Xác quyết Không là Giả danh hàm ý sự khuyến cáo đừng vọng chấp Không là cái gì có thật, đừng nhận thức điên đảo về Không, và chỉ cần thông hiểu chính xác ý nghĩa của Không là có thể tránh được sự chấp trước tánh Không.

b. Bởi vì phải hiểu Trung đạo trong khung ý niệm Không là Giả danh, và vì xác quyết Không là Giả danh liên hệ với nhận thức chân chính (không điên đảo) về Không, nên ý nghĩa của Trung đạo không thể tách riêng khỏi sự nhận thức chân chính về Không.

c. Nhận thức điên đảo về Không phát sinh tà kiến về Không, ngược lại, nhận thức chân chính về Không có thể xem như lìa bỏ tà kiến về Không. Vì Không phápviễn ly các tà kiến cho nên có thể thông hiểu tánh Không bằng cách thuyết minh sự nhận thức chân chính về Không.

d. Luận chứng vừa trình bày trên cho thấy sự thông đạt cả Trung đạo lẫn tánh Không có thể thực hiện bằng cách thuyết minh sự nhận thức chân chính tánh Không.

e. Tà kiến về Không (sūnyatādrsti) có thể là nhận thức điên đảo Không là Vô, do đoạn diệt, hay Không là Hữu. Nhận thức chân chính về Không có thể xem như vượt thoát cả Vô lẫn Hữu. Nhận thức điên đảo căn cứ trên sự phân hai giữa Hữu và Vô, còn nhận thức chân chính rõ ràng là vượt thoát sự phân hai đó.

f. Theo trên, về mặt ý nghĩa, thời cả Trung đạo lẫn tánh Không đều liên hệ mật thiết với sự vượt thoát lưỡng cực Hữu và Vô. Chính y cứ trên sự vượt thoát ấy mà Trung đạotánh Không được đồng nhất hóa.

Kết luận: Trung đạo có nghĩa là vượt thoát Hữu và Vô. Cách hiểu Trung đạo như vậy đúng với quan điểm của Thanh Mục: “Phải đầy đủ các duyên hòa hiệp thời pháp mới khởi. Pháp ấy thuộc các nhân duyên nên không có tự tính. Vì không tự tính nên Không. Không cũng lại Không. Chỉ vì dắt dẫn chúng sinh nên mượn danh tự để nói (nên nó cũng là giả danh). Lìa hai bên Hữu, Vô, nên gọi là Trung đạo.” (T30.33b).

Trong lời chú giải vừa dẫn trên, tánh Không được đề cập qua các pháp nhân duyên sanh và không Tự Tính. Có hai điểm quan trọng đáng lưu ý. Một, nên nhớ Thanh Mục chú giải theo bản nguyên văn chữ Phạn chứ không phải theo bản Hán dịch của La Thập. Vì vậy tác dụng tự qui chiếu của Không, ‘Không cũng lại Không’, tương ưng với ‘Không là Giả danh’, chứ không phải với ‘bất kỳ pháp nhân duyên sanh (duyên khởi) nào là Giả danh’. Như vậy, xác quyết Không là Giả danh là nhằm dẫn tới lời cảnh cáo ‘Không cũng lại Không’ chống lại mọi dính mắc vào nhận thức điên đảo về Không và do đó chống lại mọi nhận thức điên đảo về Không. Hai, Thanh Mục minh xác Trung đạolìa bỏ hay vượt thoát cả hai biên kiến Hữu và Vô.

Đoạn văn sau đây trích từ luận Đại trí độ, HT. Thích Thiện Siêu Việt dịch, nói lên lý do cần thiết phải vượt thoát cả Hữu lẫn Vô.

“Hoặc có chúng sinh cho hết thảy đều Không, tâm chấp trước cái Không ấy. Vì chấp trước cái Không ấy nên gọi là vô kiến. Hoặc có chúng sinh cho các pháp do sáu căn biết được đều là có, ấy là hữu kiến. Người ái nhiều chấp trước hữu kiến, người kiến nhiều chấp trước vô kiến. Như vậy là chúng sinh chấp trước hữu kiến vô kiến. Hai thứ kiến ấy hư vọng phi thật, phá Trung đạo, ví như người đi đường hẹp, một bên nước sâu, một bên lửa lớn, hai bên đều chết. Chấp Hữu chấp Vô, hai bên đều sai. Vì sao? Vì các pháp thật nhất định có, thời không nhân duyên. Nếu từ nhân duyên hòa hợp sanh, pháp ấy không tự tính. Nếu không tự tính tức Không. Nếu không có pháp là thật, thời không tội phước, không trói không mở, cũng không có các pháp sai khác.” (T25.331b).

Đoạn văn trích dẫn trên soi sáng hai điểm. Một, giả thiết hai đối cực HữuVô phá hoại Trung đạo. Bởi vậy Trung đạo cần được thi thiết vượt thoát cặp đối cực ấy. Hai, giả thiết hai đối cực Hữu và Vô mâu thuẫn với tánh vô tánh của các pháp nhân duyên sanh. Nếu là pháp thật có, tức có Tự Tính, thời chúng chẳng phải nhân duyên sanh. Nếu là pháp không thật có, phi hữu theo nghĩa đoạn diệt, thời tất cả đều không sai khác với đoạn Không, dẫu đó là tội hay phước, trói hay mở, v.v…, không có các pháp sai khác, và như vậy chúng không thể là nhân duyên sanh. Trong cả hai trường hợp, giả thiết hai đối cực Hữu và Vô gây tai hại là phá lý Duyên khởi.

Tưởng nên biết Hữu và Vô ở đây chỉ biểu trưng hai đối cực. Trung luận thật ra bác bỏ hết thảy mọi đối cực vì chúng phân hai Thật tướng vô sai biệt thành nhị nguyên. Nói cách khác, theo Trung luận, Trung đạo vượt thoát hết thảy mọi đối cực. Về mặt luận lý, khi phủ định một cặp đối cực thời cũng phủ định luôn toàn cảnh giới của chúng. Trung đạo được thi thiết bằng phủ định Hữu và Vô, Hữu và Vô tương quan đối đãi. Như vậy, cái bị phủ định là toàn cảnh giới của tương đối tính, cảnh giới được kiến thiết bằng lưỡng nguyên tính. Khi vượt thoát tương đối tính thời ý nghĩa tuyệt đối của Trung đạo hiển lộ. Trung đạo biểu hiện một trạng tháiý nghĩa tuyệt đối nhưng vẫn có thể nói đến được. Do đó, Trung đạo là một danh tự dùng để mô tả giống như danh tự tánh Không. Trung đạo không chỉ trỏ một thực thể nào, không biểu thị một vị trí cụ thể nào giữa hai đối cực hay hai sự thể. Trung đạo biểu hiện một trạng thái tâm thức cần phải ngộ nhập thời mục tiêu tu chứng mới thành đạt.

Giống như tánh Không, Trung đạo không những biểu hiện một trạng thái tuyệt đối cần phải chứng ngộ, mà còn là một phương pháp tu tập ngộ nhập trạng thái tuyệt đối ấy. Vượt thoát mọi đối cực và lìa bỏ kiến chấp các cực đoan, đó là phương thức tu hành Trung đạo thường được nhắc nhở trong luận Đại trí độ:

“Đệ tử Phật lìa bỏ hai cực đoan ấy, hành xử theo Trung đạo.” (T25.538b)

“Hai kiến Hữu Vô ấy bỏ, lấy tuệ không hý luận, hành theo Trung đạo, ấy gọi là mắt tuệ.” (T25.348a)

“Lại nữa, thường còn là một bên, đoạn diệt là một bên, lìa hai bên ấy, hành theo Trung đạo, ấy là Bát-nhã ba la mật.”

 “Lại nữa, vô minh là một bên, vô minh hết là một bên, cho đến già chết là một bên, già chết hết là một bên, các pháp có là một bên, các pháp không có là một bên, lìa hai bên ấy, hành theo Trung đạo, ấy là Bát-nhã ba la mật.”

“Bồ tát là một bên, sáu Ba la mật là một bên, Phật là một bên, Bồ đề là một bên, lìa hai bên ấy, hành theo Trung đạo, ấy là Bát-nhã ba la mật.” (T25.370a-b).

Biểu hiện trạng thái vượt thoát các cực đoan, Trung đạo hiển lộ tướng trạng chân thật của các pháp, trong đó mọi phân hai, mọi phân biệt đều tan biến. Đó chính là Thật tướng của các pháp. Đó chính là Thật tướng Không. Thật vậy, như trình bày trên, có hai cách nhìn để nhận thấy tánh Không cũng vượt thoát các cực đoan như Trung đạo. Cách thứ nhất là nhận thức chân chính tánh Không: Không không phải là Hữu và Không không phải là đoạn Không. Cách thứ hai, Không là phủ định tà kiến. Tà kiến ở đây là nhận thức điên đảochấp trước tánh Không là Vô hay là Hữu.

Như vậy, một hành tướng của tánh Không phản chiếu trong Trung đạo, đó là sự vượt thoát các cực đoan. Bồ tát Long Thọ sử dụng Trung đạo để làm nổi bật hành tướng ấy của tánh Không. Đó là lý do nói đến vai trò bổ túc của Trung đạo trong sự thuyên giải tánh Không. Trên phương diện biểu hiện một trạng thái vượt thoát các cực đoan, Trung đạo có thể xem hoàn toànThật tướng, không phải một Thật tướng khác và riêng biệt với tánh Không. Trung đạo bổ túc tánh Không bằng cách biểu dương một trong những hành tướng đặc biệt của tánh Không: vượt thoát các cực đoan.

Trong thực tế không phải chỉ có Bồ tát Long Thọmôn đồ giải thuyết Trung đạo là sự vượt thoát và lìa bỏ chấp trước các cực đoan. Nhiều tác phẩm như Tương Ưng A Hàm (Samyutta-nikāya), văn chương Bát-nhã, Thành thật luận (Satyasiddhi-sāstra), v.v... cũng thuyết giảng Trung đạo như vậy. Tuy nhiên, Bồ tát Long Thọ là người đầu tiên đem Trung đạo vào cảnh huống của tánh Khôngđề xướng quan hệ bổ túc giữa Trung đạo với tánh Không. Ngoài cách thông hiểu theo truyền thống, thời đây là một quan điểm mới mẻ về Trung đạo.

Thiên Thai Đại sưTrung quán.

Sau phần trình bày ý nghĩa của tánh KhôngTrung đạo hiểu theo Trung luận Đại trí độ luận, bây giờ đến lúc bàn về thuyết phán giáo của Thiên Thai Đại sư hầu tìm hiểu lập trường của Ngài. Phán giáo của Đại sư được mô tả trong nhiều tác phẩm của Ngài như Ma Ha Chỉ Quán (T46n1911), Pháp Hoa Huyền Nghĩa (T33n1716), Pháp Hoa văn cú (T34n1718), Tứ Giáo Nghĩa (T46n1929), và Duy Ma Kinh Huyền Sớ (T38n1777). Đặc biệtTứ Giáo Nghĩa, trong đó sự phân loại bình nghị về giáo lý của Phật được phân tích rất có hệ thống và đầy đủ chi tiết.

Khác với ‘hóa nghĩa tứ giáo’ cũng do chính Đạiđề xướng, phân chia giáo lý của Phật thành bốn giáo, Tiệm giáo, Đốn giáo, Bất định giáo, và Bí mật giáo, tùy theo phương thức giáo hóa của Phật, phán giáo của Đại sư là ‘hóa pháp tứ giáo’, phân chia thành bốn giáo tùy theo nội dung Phật thuyết. Đó là Tam tạng giáo, Thông giáo, Biệt giáo, và Viên giáo. Sự sắp hạng các giáo y cứ trên quan niệm về Thật tướngphương pháp thực hành thể nhập Thật tướng. Theo Đại sư, Thật tướng thuyết giảng trong Tạng giáoThông giáođản Không, Ngài thường gọi là Thiên chân, và trong Biệt giáoViên giáo, Thật tướngTrung đạo, được Ngài đồng nhất hóa với Phật tánh, và thường gọi là Viên chân. (T46.730a-b) Thiên chân thời tiêu cực, tịch tĩnh, và siêu việt, Viên chân thời tích cực, linh hoạt, và nội tại.

Về phương pháp tu chứng, Tạng giáo chủ trương ‘tích pháp nhập Không’, do quán sát phân tích các pháp thấy chúng không tự có mà phải do nhân duyên hòa hợp mới có, có một cách giả tạo, trống rỗng, không có Tự Tính. Trái lại, Thông giáo chủ trương ‘thể pháp nhập Không’, thể nhập trực tiếp tánh Không của sự vật không thông qua sự quán sát phân tích nhân duyên. Theo Đại sư, tích môn là vụng (chuyết) vì tu chứng Thật tướng Không bằng cách phân tích và đoạn tận các pháp. Trái lại, thể môn là khéo (xảo) do nhận thức đúng tất cả các pháp được biểu lộ đều là những pháp ở ngay trong Thật tướng của chính chúng. Nhìn theo khía cạnh Nhị đế, Đại sư cho rằng trong Tạng giáo Chân (tánh Không) và Tục (Thế giới) triệt để loại trừ hỗ tương: “Thực hữu thời vô chân. Diệt hữu thời vô tục. Nhị đế nghĩa bất thành.” (T33.702c) Tánh Không chỉ ngộ nhập bằng cách đoạn diệt hết thảy mọi pháp tức phải lìa bỏ thế gian (hiện tượng giới). Đó là kết quả của phép tích pháp nhập Không. Trái lại, trong Thông giáo hiện tượngtánh Không không mâu thuẫn nhau. Do đó, có thể thiết lập đồng thời Chân và Tục bởi vì hiện tượng không che phủ tánh Không và vì tánh Không đây là tánh Không của hiện tượng, chính trong hiện tượng gìới mà tánh Không được chứng nhập. Hay diễn đạt theo kinh Pháp Hoa, ‘Thế gian tướng thường trụ’ (tướng dạng hiện tượng giới là thường trụ). Như vậy, quan điểm của Thông giáo về quan hệ giữa Chân và Tục là ‘tức Tục nhi Chân’ hay Thể pháp tức Chân’ (T33.690a).

Đối với hai giáo kia, ‘thứ đệ nhập Trung’ là chủ trương của Biệt giáo, và ‘viên đốn nhập Trung’ là của Viên giáo. Trong Trung luận Trung đạo được đồng nhất hóa với Không căn cứ trên vai trò bổ túc trong sự thuyên giải tánh Không, nhưng đối với Thiên Thai Đại sư thời Trung đạo không thể là Thật tướng Không mà là Thật tướng Bất Không. Bởi vì theo Đại sư Thật tướng phải được gọi tên bằng danh tự biểu thuyên ‘Bất Không’. ‘Bất Không’ đồng nhất hóa với Trung đạo mới là Thật tướng đối với hai giáo Biệt và Viên: “Tạng Thông kiến Không quan bế hữu vi ác thú chi môn. Biệt Viên kiến Bất Không quan bế vô vi ác thú chi môn” (T38.579b) Đại sư cho rằng Bất Không chính là Phật tánh: “Đệ nhất nghĩa Không danh vi Phật tánh. Hựu vân. Trí giả kiến Không cập dĩ Bất Không. Thanh văn Bích chi Phật đãn kiến ư Không bất kiến Bất Không. Bất Không giả tức Phật tánh giả.” (T46.752a) Vì Bất KhôngTrung đạoBất Không chính là Phật tánh, cho nên Trung đạo đồng nhất hóa với Phật tánh. (T46.729c) Nhân đó, Đại sư tiến dẫn khái niệm Trung đạo Phật tánh, cũng gọi là Phật tánh Trung đạo. Lý Trung đạo Phật tánh thường được đề cập trong Duy Ma Kinh huyền sớ (T38n1777), và theo Đại sư, đối với lý ấy, Thông giáo thời ‘bất tri’ (T38.546b), Biệt giáo thời ‘kiến’ (T38.540b), còn Viên giáo thời ‘nhập’ (T38.541b).

Phật tánh là một khái niệm rất cần thiết trong phán giáo của Đại sư vì đó là đặc tính của Biệt và Viên giáo, là cái phân biệt Biệt và Viên giáo với Tạng và Thông giáo. Phật tánh biểu thị ba đức tính, thường trụ, linh hoạt, và nội tại. Thường trụPhật tánh chính là Pháp thân, linh hoạt vì có công dụng, và nội tại vì đầy đủ tầt cả các pháp (cụ nhất thiết pháp). Cách giải thích Phật tánh như vậy rất quan trọng, bởi vì Đại sư đồng nhất hóa Phật tánh với Trung đạo, và Trung đạoThật tướng đối với Biệt và Viên giáo, cho nên Thật tướng Trung đạothường trụ, linh hoạt, và nội tại. Đây là một cách thuyết minh Trung đạo rất tân kỳ, dùng khái niệm Phật tánh để làm rõ nghĩa Trung đạo.

Biệt và Viên giáo tuy đồng quan điểm cho rằng Trung đạoThật tướng với ba đức tính thường trụ, linh hoạt, và nội tại, nhưng bất đồng ý kiến về phương pháp tu hành thể nhập Thật tướng. Biệt giáo chủ trương ‘thứ đệ nhập Trung’, tu tập theo một diễn trình tiệm tiến đòi hỏi nhiều thời gian, trải qua ‘lịch kiếp tu hành’. Tưởng nên biết chữ ‘biệt’ ở đây có hai nghĩa. Một là khác với, tức là giáo lý của Biệt giáo khác với của ba giáo lý kia. Hai là ‘tiệm’, tức là tu tiệm đến khi thực chứng Thật tướng. Viên giáo chủ trương ngược lại, ‘viên đốn nhập Trung’, ‘viên đốn’ có thể thay thế bằng cụm chữ ‘bất thứ đệ’. Nghĩa là, Thật tướng có thể chứng ngộ tức thời, không cần tuần tự vì không có một quá trình tiến bộ nào hết. Tuy cả Biệt lẫn Viên giáo đều thuyết giảng Bất KhôngThật tướng nhưng Đại sư sắp hạng Viên giáo với lối tu viên đốn cao hơn Biệt giáo với lối tu thứ đệ, vì ‘Biệt trí tuy kiến Bất Không lịch biệt phi thật, Viên kiến Bất Không cùng hiển chân thật” (T33.781c).

Tóm lại, một số điểm đáng được chú ý trong phán giáo của Thiên Thai Đại sư. Đầu tiên là sự khác biệt về quan niệm Thật tướng giữa hai giáo Tạng và Thông và hai giáo Biệt và Viên. Thật tướng Không của Tạng và Thông giáo thời tịch tĩnhsiêu việt. Thật tướng Bất Không của Biệt và Viên giáo thời linh hoạt và nội tại.

Thứ đến là sự khác biệt về phương pháp tu chứng giữa của Tạng và Thông giáo, Tạng thời tích pháp, Thông thời thể pháp. Giữa của Biệt và Viên giáo cũng vậy, Biệt giáo chủ trương thứ đệ môn, còn Viên giáo thời bất thứ đệ môn.

Về mặt luận lý, khái niệm Thật tướng được thi thiết trước khi phương pháp tu chứng được quyết định. Trong phán giáo của Đại sư, các giáo được sắp trên hai tầng khác nhau thay vì song song. Tầng cơ sở liên quan đến tánh của Thật tướng, tầng thứ hai đến phương pháp tu tập. Phương pháp tu tập quan hệ mật thiết với hay tùy thuộc quan niệm Thật tướng.

Điểm chót, các giáo được sắp hạng theo cấp bậc từ thấp lên cao, từ Tạng giáo lên Thông giáo, rồi lên Biệt giáo, và cuối cùng lên tới Viên giáo. Trong cách sắp hạng này, Đại sư xem Viên giáo như thật giáo và ba giáo kia là quyền giáo. (T33.764a-b) Thật tức là diệu pháp về Phật quả Phật tự chứng, quyền là quyền nghi có tính cách tạm thời, giả thi thiết, chỉ vì để thích ứng với thời đạitrình độ của chúng sinh đương thời nên đức Phật từ chỗ an trụ trong Đại thừa phương tiện giả thi thiết ra vô lượng quyền giáo. Cần vạch rõ tính cách tùy nghi của quyền giáo để hiển lộ điểm chơn thật của thật giáo. Như vậy, trong sự phân loại bình nghị về giáo lý của Phật, Thiên Thai Đại sư đã đem tất cả các giáo pháp Phật giáo qui hội về giáo lý tối thượngViên giáo, mỗi mỗi giáo pháp vẫn giữ nguyên quan niệm riêng về Thật tướngphương pháp tu tập riêng để thực chứng.

Một câu hỏi được đặt ra: Trung quán, hay nói rõ hơn, Trung luận Đại trí độ luận, được xếp vào giáo nào trong bốn giáo trên? Trước khi tìm cách trả lời, tưởng cũng nên biết bốn giáo Thiên Thai Đại sư kiến lập bao gồm hết thảy mọi giáo pháp đề cập trong tất cả kinh sách (sūtra) và luận giải liên hệ (sāstra). Như vậy, không có kinh hay luận nào bị bỏ rơi ra ngoài bốn giáo. (T38.544b) Điều không may là Đại sư không quan tâm đến sự xếp đặt riêng phần, kinh luận nào chứa đựng những giáo pháp nào tương ưng với giáo nào trong bốn giáo. Ngoài kinh Bát-nhã và kinh Pháp Hoa được nói rõ là theo thứ tự thuộc Thông giáoViên giáo, Trung luận Đại trí độ luận chẳng hề được sắp xếp một cách rõ ràng trong hệ thống bốn giáo. Tuy nhiên, trên phương diện giáo lý, hai bộ luận này có thể xem như thuộc Thông giáo, tựa vào những lý do sau đây.

a. Khái niệm căn bản của Trung luận tánh Không, tánh Không của Tự tính của các hiện tượng. Đó là Thật tướng Không, có thể trực tiếp thể nghiệm ngay trong cảnh giới các duyên khởi vô tánh tức hiện tượng giới. Do đó, không cần diệt các pháp nhân duyên sanh như với phép tích pháp nhập Không của Tạng giáo. Sự hiện hữu như thị của chúng được duy trì đúng theo phương thức thể pháp nhập Không của Thông giáo. Mặt khác, đối với Trung luận, Thật tướng Không là một trạng thái được mô tả bằng ngôn ngữ già thuyên, phủ định Tự Tính và phủ định tà kiến. Như thế, không thuận hợp với Biệt và Viên giáo, hai giáo này mô tả Thật tướngPhật tánh, tích cực và hoạt dụng. Tánh Không của Trung luận rất khác với khái niệm Phật tánh mà Đại sư cho rằng có thể so sánh với Bất Không.

b. Thiên Thai Đại sư thường lồng giáo lý Tứ đế vào trong hệ thống Bốn giáo. 1. Tạng giáo, hay Tam tạng giáo, Phật thuyết mười hai nhân duyên, Sinh diệt Tứ đế cho hàng Thanh VănBồ tát độn căn. 2. Thông giáo, hay Tam thừa thông giáo, Phật thuyết Vô sinh Tứ đế, chung cho cả ba thừa. 3. Biệt giáo, thuyết Vô lượng Tứ đế, chỉ riêng cho Bồ tát. 4. Viên giáo, thuyết Nhất thật đế, Vô tác Tứ đế cho hàng Đại Bồ tát. (T33.521c) Như vậy, sự tri chứng Tứ đế trong Thông giáotrí chứngVô sinh. Đại sư giải thích Vô sinh là “Nếu pháp có sinh thời có diệt. Pháp vốn không sinh nên nay không diệt. (T33.721a. Pháp nhược hữu sinh, diệc khả hữu diệt. Pháp bổn bất sinh, kim tắc bất diệt.) Đại sư đem lý Vô sinh nhập vào Thật tướng. Thật tướng Vô sinh là chính ngay trong đương thể các pháp là bất sinh bất diệt, thể tánh các pháp vốn vượt thoát hết thảy mọi cực đoan kể cả sinh và diệt. Đó cũng là nghĩa Trung đạo mà Bồ tát Long Thọ nhấn mạnh qua cặp ‘bất sinh bất diệt’ trong Bát bất của bài tụng tán khởi mở đầu Trung luận. Đại sư xác quyết Thật tướng là chính ngay các pháp, chứ không phải sau khi diệt chúng. (T33.701a. Tức Sự nhi Chân. Phi diệt hậu Chân.) Đúng với Trung luận tánh Khôngtánh Không của hiện tượng và chính trong hiện tượng giới mà tánh Không được ngộ nhập. Đại sư nhìn nhận tầm quan trọng của lý Vô sinh trong Trung luận: “Mỗi mỗi phẩm của Trung luận đều có mục tiêu riêng. Tuy nhiên, tất cả cùng hội về Vô sinh.” (T46.117a. Trung luận phẩm phẩm biệt ý. Nhi câu hội vô sinh.) Do đó, có thể bảo rằng Trung luận chẳng những thuộc Thông giáo mà còn là một tập văn quan trọng hiển bày Thông giáo.

c. Một lý do nữa để xếp Trung quán vào Thông giáo: tư tưởng của Bồ tát Long Thọ liên quan mật thiết với văn chương Bát-nhã. Thiên Thai Đại sư nhận xét về quan hệ này như sau: “[Long Thọ] hủy hoại mọi dính mắc với cái Không bất khả đắc đối lại với cái Không của tất cả pháp. Như thế gọi là tương ưng với Bát nhã.” (T33.742b. [Long Thọ] Dĩ bất khả đắc Không tẩy đãng phong trứ tập ứng nhất thiết pháp Không. Thị danh nhữ Bát-nhã tương ưng.) Đại sư cố nhiên cũng thừa biết tầm quan trọng của luận Đại trí độ, luận giải thích kinh Đại Phẩm Bát-nhãbộ kinh được Đại sư nói rõ là thuộc Thông giáo. Như thế, ta có thể bảo rằng đối với Đại sư, Trung quán xem như thuộc Thông giáo.

Với những lý do vừa trình bày, Trung quán xem như thuộc Thông giáo và mọi chỉ trích Đại sư nhắm vào Thông giáo có thể xem như nhắm vào Trung quán. Sự chỉ trích Thông giáo thấy rõ qua các tác phẩm lớn của Đại sư, lập cước trên kinh Pháp Hoabộ kinh cơ bản của Viên giáo. Trong Diệu Pháp Liên Hoa kinh huyền nghĩa (T33n1716), Đại sư hai lần phán rằng Trung luận không thể so sánh với kinh Pháp Hoa (Quyển 3, T33.713c; Quyển 9, T33.792b-c), và cũng cho biết Bồ tát Long Thọ xưng tụng ‘thán Pháp Hoa tối vi thậm thâm.’ (Quyển 10, T33.813b) Những phát biểu như vậy chứng tỏ Đại sư sắp hạng Viên giáo cao hơn Trung quán. Tuy nhiên, những lúc chỉ trích Thông giáo, Đại sư tránh không nêu danh Trung quán bởi tại Bồ tát Long Thọ chiếm một địa vị ưu việt trong Thiên Thai tông.

Với Trung quán được thuyên giải thuộc Thông giáo, thử hỏi Thiên Thai Đại sư thông đạt tánh Không Trung quán như thế nào? Đại sư đề cập tánh Không Trung quán nhiều lần, như trong Tứ giáo nghĩa, Quyển 2 (T46n1929_p727b) hay Duy Ma kinh huyền sớ, Quyển 3 (T38n1777_p534b-c). Ngài nói nửa đầu bài tụng Trung luận XXIV.18, “Các pháp nhân duyên sanh, ta nói tức là Không”, là nhằm hiển bày Thông giáo (T46.727b; T38.534b). Tánh Không Trung quán phải được nhận thức đúng trong sự tương quan với lý Duyên khởi. Ngài còn nói “[Long Thọ] sau khi tịnh hóa các pháp, chỉ thị tánh Không để thuyết pháp.” (T33.742b. Tịnh chư pháp dĩ điểm Không thuyết pháp.) Nghĩa là, Ngài Long Thọ dùng tánh Không để thuyêt minh các pháp nhân duyên sanh. Chính do tánh Không mà các duyên khởi mới hiện thành. Điều này nhắc nhớ đến bài tụng Trung luận XXIV.14 diễn tả cùng một ý niệm: “Do có nghĩa Không nên tất cả các pháp được thành tựu, nếu khôngnghĩa Không thời tất cả các pháp không thành” (hữu Không nghĩa cố/ Nhất thiết pháp đắc thành/ Nhược vô Không nghĩa giả/ Nhất thiết tắc bất thành.).

Về mặt dụng, Đại sư tán thán Ngài Long Thọ thuyết tánh Không như một phương tiện đối trị, khiến lìa bỏ kiến chấp sai lầm các pháp có Tự Tính, hiểu đúng Không là Không bất khả đắc, không phải là một Hữu có thể nắm bắt và chấp chặt. Tánh Không không ở bên ngoài các pháp nhân duyên sanh, đúng như quan điểm ‘thể pháp’ của Thông giáo theo đó các pháp được ngộ nhập đồng thời với sự thực chứng tánh Không.

Thiên Thai Đại sư tuy tán đồng sự sử dụng tánh Không một cách thực tiễn như vậy nhưng cực lực chỉ trích giáo lý tánh Không của Thông giáo. Trong Pháp Hoa huyền nghĩa, Ngài phê bình tánh Không của Thông giáo: “Bậc trí thấy Không, cũng ứng thấy Bất Không. Tại sao có thể hằng trụ nơi Không?” (T33.738a. Trí giả kiến Không. Phục ứng kiến Bất Không. Na đắc hằng trụ ư Không?).

Trong một đoạn khác, đồng nhất hóa giáo pháp Vô tướng với Bát-nhã [Bát-nhã vô tướng giáo (T33.803b) hay Vô tướng Bát-nhã giáo (T33.803c)], Ngài chỉ trích Bát-nhã Vô tướng giáo: “Giáo pháp Vô tướng làm sáng tỏ tánh Không và hủy hoại các tướng. Chưa làm sáng tỏ tánh thường trụ của Phật tánh nên vẫn còn ở trong cảnh giới vô thường” (T33.801c. Vô tướng giáo minh Không đãng tướng. Vị minh Phật tánh thường trụ. Do thị vô thường).

Chỉ trích Bát-nhã Vô tướng giáo tức chỉ trích Thông giáo, vì kinh Bát-nhã thuộc Thông giáo. Cũng vậy, Trung quán thuộc Thông giáo nên chỉ trích tánh Không của Thông giáo tức chỉ trích tánh Không của Trung quán. Vậy Bất Không là gì? Đối với Đại sư, Bất Không chính là Phật tánh. (T33.700c; T38.538b-c; T38.555c) Như thế, tánh Không của Thông giáo hay của Trung quánĐại sư chỉ trích chủ yếu là đản Không, không Bất Không và không Phật tánh. Đại sư không quan tâm theo nghĩa từng chữ, không Bất Không là Không. Thật tướng dù gọi tên gì cũng phải bao hàm chẳng những ý nghĩa của Không mà còn của Bất Không hay Phật tánh. Tưởng nên biết khái niệm Bất Không cũng xuất hiện trong các bài tụng Trung luận, XXIV.33, XXIV.35, XXV.2. Nhưng khác với Bất Không của Thiên Thai Đại sư đồng nhất hóa với Phật tánh, Bất Không của Bồ tát Long Thọ là đối nghịch của Không (vô Tự Tính), một Hữu có Tự Tính.

Trong các tác phẩm của Đại sư không thấy có giải thích ý nghĩa của Bất Không. Tuy vậy, qua sự cắt nghĩa giáo thuyết Nhị đế căn cứ trên phán giáo của Ngài, ta có thể tìm hiểu phần nào ý nghĩa của khái niệm Bất Không. Theo Ngài, Nhị đế có thể định nghĩa ngắn gọn: Chân đế là “điểm pháp tánh” và tục đế là “Vô minh thập nhị nhân duyên”. (T33.702c6) Nhưng vì căn cơ của chúng sinh thiển cận không thể hiểu ý nghĩa thâm diệu của định nghĩa như vậy nên cần bày ra bảy loại Nhị đế tương ưng với bảy cấp độ hiểu biết. Bốn loại đầu là do nhìn theo thứ tự từ phía Tạng giáo, Thông giáo, Biệt giáo, và Viên giáo. (T33.702c-.703b) Ba loại sau tựa trên quan điểm của “Biệt tiếp Thông”, “Viên tiếp Thông”, và “Viên tiếp Biệt”. ‘Tiếp’ có nghĩa là ‘tiếp dẫn’, hướng dẫn tiến đạo từ mức thể nghiệm cạn lên mức thể nghiệm sâu hơn. Mục đích chính yếu của sự phân loại Nhị đế là chỉ cho thấy sự tương quan liên hệ giữa bốn giáo.

Khi trình bày ba loại Nhị đế nhìn từ phía Thông, Biệt, và Viên giáo, Thiên Thai Đại sư đề xướng ba loại Bất Không: “Phá chấp Không, do đó nói là Bất Không. Chấp Không nếu bị phá thời chỉ thấy Không, không thấy Bất Không. Người lợi căn nói Bất KhôngDiệu hữu. Vì vậy gọi là Bất Không. Người lợi lợi căn ngay khi nghe Bất Không liền nói đó là Như Lai tạng, và tất cả mọi pháp chuyển tới Như Lai tạng.” (T33.703a. Phá trứ không cố cố ngôn bất không. Không trứ nhược phá đản thị kiến không. Bất kiến bất không dã. Lợi nhân vị bất không thị diệu hữu. Cố ngôn bất không. Lợi lợi nhân văn bất không. Vị thị Như Lai tạng. Nhất thiết pháp thú Như Lai tạng.).

Trong trích dẫn trên, Bất Không do phá chấp Không nhắc nhớ đến khái niệm Không Không của Trung quán. Thiên Thai Đại sư không xem đó là Bất Không chân chính vì thiên trọng khía cạnh phủ định tiêu cực, tánh diệt phá của nó. Đại sư cho rằng hai loại Bất Không kia, Diệu hữuNhư Lai tạng, mới là Bất Không chân chính. Đó là Bất Không theo thứ tự của Biệt và Viên giáo. Nói rõ hơn, Đại sư liên kết Diệu hữu với những hành giả lợi căn lập cước trên quan điểm “Biệt tiếp Thông”. Trên quan điểm này, Biệt giáo vượt trội Thông giáo và do đó, Diệu hữu đương nhiên được xếp thuộc Biệt giáo. Cũng vậy, Đại sư liên kết Như Lai tạng, nơi tất cả mọi pháp chuyển tới, với những hành giả lợi lợi căn lập cước trên quan điểm “Viên tiếp Thông”. Trên quan điểm này, Viên giáo vượt trội Thông giáo và do đó Như Lai tạng đương nhiên được xếp thuộc Viên giáo.

Như vậy, nói đến Bất Không tức nói đến Diệu hữu hay nói đến ‘Nhất thiết pháp thú Như Lai tạng’ (Tất cả mọi pháp chuyển tới Như Lai Tạng). Diệu hữu đây là Diệu hữu tức Chân Không, cái Không của Bát nhã. Diệu hữu chỉ sự tồn tại của vạn pháp mặc dầu không có Tự Tính, do trạng thái năng động của tánh Không hiển hiện. Như vậy, nói đến Diệu hữu tức là chú trọng Thật tướng về phương diện thể hiện cụ thểtính cách khẳng định tích cực. Ngang đây, xin mở dấu ngoặc. Tác giả sực nhớ tới ‘Huyền thoại Duy Ma Cật’ của Thầy Tuệ Sỹ và không ngăn được ý nghĩ Duy Ma Cật là một thí dụ rất sáng tỏ về Diệu hữu.

Cùng một ý nghĩa với câu ‘Nhất thiết pháp thú Như Lai tạng’ có câu tương tợ, ‘cụ nhất thiết Phật pháp’ (đầy đủ tất cả mọi Phật pháp), trong đoạn: “Người Viên giáo ngay khi nghe Bất Không liền biết là đầy đủ tất cả Phật pháp, không thiếu sót. Nên nói tất cả mọi pháp đều chuyển tới Bất Không.” (T33.703b. Viên nhân văn bất không. Tức tri cụ nhất thiết Phật pháp. Vô hữu khuyết giảm. Cố ngôn nhất thiết thú bất không dã.). Như thế có nghĩa là đầy đủ hết thảy mọi pháp Như Lai tạng đúng là một thực tại, gọi là Phật tánh.

Cả Diệu hữu lẫn Nhất thiết pháp chỉ vào thế giới thường nghiệm, thế giới các hiện tượng. Chính trong tình huống liên hệ mật thiết với thế giớiĐại sư nói đến Bất Không. Và cũng chính trong tình huống ấy mà Bất Không được xem như có một ý nghĩa tích cực. Tóm lại, điều mà Thiên Thai Đại sư chỉ tríchtánh Không của Trung quán quá tiêu cực, thiếu quan hệ với thế giới vì không hề đả động đến khái niệm Diệu hữu và tính đầy đủ tất cả mọi pháp là những thuộc tính có thể qui cho Thật tướng.

Trung đạo Phật tánh.

Bây giờ đến lượt tìm hiểu quan điểm của Đại sư về Trung đạo. Với Ngài Trung đạohai nghĩa. Một, Trung đạo biểu hiện trạng thái vượt thoát các cực đoan, đồng quan điểm với Trung quán. Ngài nói: “Nếu hữu bất định thời là phi hữu. Nếu vô bất định thời là phi vô. Phi hữu thời không sanh. Phi vô thời không diệt. Biểu hiện trạng thái vượt thoát hữu và vô gọi là Trung đạo. Đồng với Trung luận.” (T46.66b. Nhược bất định hữu, tắc phi hữu. Nhược bất định vô, tắc phi vô. Phi hữu giả, phi sanh dã. Phi vô giả, phi diệt dã. Xuất vu hữu vô chi biểu. Thị danh Trung đạo. Dữ Trung luận đồng.).

Hai, Trung đạo biểu hiện Phật tánh, đồng nhất hóa với Phật tánh, gọi là Trung đạo Phật tánh hay Phật tánh Trung đạo. Nghĩa này khác với nghĩa thứ nhất: “Vượt thoát hai cực đoan, đoạn và thường, gọi là Trung đạo, không phải là Phật tánh Trung đạo.” (T46.7a. Ly đoạn thường danh Trung đạo, phi Phật tánh Trung đạo). Đại sư xác nhận Trung đạo theo nghĩa thứ nhất khi luận giải Nhị đế trong Thông giáo. Theo Ngài, Không và Trung đạo hợp nhất trong Chân đế, và Trung đạo được hàm nhiếp trong Chân đế. (T46.35a. Thông giáo Chân đế, Không Trung hợp luận; T38.702b. Như Thông giáo sở minh Nhị đế, Hàm Trung đạo tại Chân đế trung). Trong Thông giáo, Chân đế là Không, tục đế là Giả. Như thế, Trung đạo không phải là một Thật tướng khác với tánh Không. Trái lại, Trung đạo là một khái niệm tùy thuộc tánh Không và do đó có vai trò bổ túc tánh Không, đúng với quan điểm của Bồ tát Long Thọ.

Đại sư thường đứng về phía Trung đạo Phật tánh để chỉ trích quan niệm Trung đạo của Trung quán. Bây giờ có thêm chân lý Trung đạo thời Nhị đế, Không và Giả, trở thành Tam đế, Không, Giả, và Trung. Bảy loại Nhị đế nói trên trở thành bảy loại Tam đế. Tuy nhiên, Đại sư gạt bỏ hai loại đầu là hai loại theo thứ tự thuộc Tạng và Thông giáo. Lý do: Đại sư cho rằng hai giáo này không biết thuyết giải Trung đạo Phật tánh. Đối với Biệt và Viên giáo, Trung đạo Phật tánhThật tướng. Do đó, Đại sư chỉ nói đến năm loại Tam đế, tức năm cách giảng Tam đế theo quan điểm của năm giáo, Biệt nhập Thông, Viên nhập Thông, Biệt giáo, Viên nhập Biệt, và Viên giáo (T33.704c-705a). Ở đây chữ “nhập” được Đại sư sử dụng đồng nghĩa với chữ “tiếp” trong “Biệt tiếp Thông”, “Viên tiếp Thông”, và “Viên tiếp Biệt”.

Mô tả cách thuyết giảng Tam đế thứ nhất theo quan điểm của Biệt nhập Thông, Đại sư nói: “Trung đạo luận giải trong đương giáo chỉ khác Không. Trung đạo này vô công dụng và không đầy đủ tất cả các pháp.” (T33.704c-705a. Đương giáo luận Trung, đản dị Không nhi dĩ. Trung vô công dụng, bất bị chư pháp). Theo văn phạm chữ Hán, Trung đạo nói trong câu trên có thể liên hệ với Biệt giáo hay với Thông giáo, cả hai đều xem là “đương giáo”. Nhưng trong trường hợp loại Tam đế thứ nhất này, Biệt giáo vượt trội Thông giáo nên Trung đạo bị chỉ trích tất phải liên hệ với Thông giáo. Đây là một trường hợp rất hiếm có trong các tác phẩm chủ yếu của Đại sư, Trung đạo của Thông giáo bị chỉ trích rõ ràng như vậy.

Trung đạo bị chỉ trích cũng là Trung đạo của Trung quán, vì vậy liên hệ với sự vượt thoát các cực đoan. Nói tổng quát, theo quan điểm của Đại sư “công dụng” và “đầy đủ tất cả các pháp” là những cụm từ biểu tượng theo thứ tự tánh năng động và nội tại của Trung đạo Phật tánh. Ngược lại, Trung đạo Trung quán biểu hiện trạng thái vượt thoát các cực đoan chẳng qua là một trạng thái hay một nguyên lý, vì thế mà có tính cách tịch tĩnhsiêu việt. Ta có thể hiểu rõ hơn sự chỉ trích Trung Đạo Trung quán khi đọc biết thêm đoạn văn Đại sư bình giải giáo thuyết Nhị đế trong Duy Ma kinh lược sớ, Quyển 10: “Nhị đế không có Trung đạo thể. Do đó khi Chân đế được soi sáng thời Chân đế vĩnh viễn tịch nhiên như Không. Khi Hữu được soi sáng thời Hữu giống như vàng ở trong đá. Cả vàng lẫn đá đều là Hữu, tuy nhiên khác nhau. (T38.702c. Nhị đếTrung đạo thể. Cố minh chân thời. Tắc vĩnh tịch như Không. Minh hữu thời. Như thạch lý hữu kim. Thạch kim hữu dị.).

Chữ ‘thể’ trong ‘Trung đạo thể’ khiến nghĩ đến cách hiểu Trung đạo theo mô thức thể-dụng hay gốc-ngọn. Trung đạo Phật tánh là tiềm năng có thể phát khởi hành động và công dụng. Khái niệm ‘Trung đạo thể’ được thiết lập đối nghịch với khái niệm ‘vĩnh tịch như Không’. Trong Quyển 8 trước đó, Ngài nói đến tầm mức quan trọng của Trung đạo Phật tánh về mặt tu chứng: “Giải thoát tức kiến Trung đạo Phật tánh.” (T38.674b) Trong Quyển 9 tiếp theo, lại nói rõ thêm: “Biệt Viên nhập Trung tức thị Phật đạo” (T38.683a) Trung đạo nói ở đây là Trung đạo Phật tánh vì nhìn từ phía hai giáo, Biệt và Viên. Như vậy, Đại sư xem Trung đạo Phật tánhThật tướng, hành giả phải chứng nhập thời mới đạt Phật quảgiải thoát. Đối với Thiên Thai Đại sư, Trung đạo Trung quán chỉ là một loại Không tịch tĩnh. Đại sư tin rằng Trung đạo chân chính được xem là Thật tướng phải được đồng nhất hóa với Bất Khôngthường xuyên năng động.

Thường trụ, công dụng, và cụ nhất thiết pháp (đầy đủ tất cả các pháp) là ba đức tính thường được nhắc đến trong các tác phẩm chủ yếu của Đại sư để phân biệt Trung đạo Phật tánh với Trung đạo Trung quán.

Thường trụ biểu thị đức tính tồn tại vĩnh viễnĐại sư cho đó chính là đặc tính của Pháp thân. Thân ở đây có nghĩa là một thể xác tâm linh hay một thể xác vũ trụ tồn tại vĩnh viễn. Pháp thân có thể là Thánh điển, yếu tố, lý tắc, vũ trụ, tâm linh, và lý tưởng. Pháp thân hay Pháp tánh thân không bị nhiễm ô bởi phiền não như sinh thân (T38.632a. Chân Pháp thân vô thử tật dã.) và được Đại sư ví với thể của kim cương:

“Thân Như Lai là thể của kim cương. Đó chính là thân thường trụ của Pháp thân. Sở dĩ dùng kim cương làm thí dụ là để nêu rõ tánh kiên, tánh lợi ích, và sự đến tận cùng bản tế (vô tận quá khứ). Tánh kiên ví với Pháp thân thường trụ bất biến không bị xâm nhiễm bởi vọng hoặc sinh tử. Tánh lợi ích ví với trí đức của Pháp thân. Công dụng chiếu soi của Bát-nhãbao quát đầy đủ. Sự đến tận cùng bản tế ví với đoạn đức của Pháp thân. Chung cùng giải thoát, đoạn hết hoặc chướng.” (T38.632a-b. Như lai thân giả kim cương chi thể tức pháp thân thường thân. Sở dĩ dụ kim cương giả thể kiên dụng lợi triệt chí bổn tế. Kiên thí pháp thân bất vi vọng hoặc sanh tử sở xâm. Thường trụ bất biến. Lợi dụ pháp thân trí đức. Bát-nhãchiếu dụng chi công, vô sở bất bị. Triệt chí bổn tế thí pháp thân đoạn đức. Giải thoát chung cùng. Hoặc chướng tư đoạn.).

Trong trích dẫn trên, Đại sư ví ba đức tính của Pháp thân với thể của kim cương: thường trụ với tánh kiên, công dụng với tánh lợi ích, và Thật tướng với bản tế. Ngoài ra, Đại sư thường nói đến ‘Phật tánh thường trụ’ hay ‘thường trụ Phật tánh’, đương nhiên công nhận thường trụ cũng là một đức tính của Phật tánh. Đại sư có khuynh hướng xem Trung đạo như là một thân nên Ngài đồng nhất hóa Trung đạo với Pháp thân và đặt tên ‘Trung đạo Pháp thân’. Như thế, đối với Đại sư, Trung đạo, Pháp thân, và Phật tánh, tất cả đều biểu thị ‘Trung đạo Phật tánh’. Do đó, Trung đạo Phật tánh cũng có tánh thường trụ biểu thị bởi thể, dụng, và bản tế. Đại sư nhiều lúc chỉ trích Thông giáo, tức chỉ trích Trung quán, thiếu sót không thông giải tánh thường trụ. Đúng vậy, trong suốt hai mươi bảy phẩm, Trung luận không hề đề cập khái niệm Phật tánh, nói chi đến tánh thường trụđặc tính của Phật tánh.

Về đức tính công dụng của Trung đạo Phật tánh, Đại sư nhấn mạnh phương diện hóa tha và ích tha. “Công nói về sự tự tiến tu, dụng nói về lợi ích kẻ khác. Hợp lại có nghĩa là hóa tha.” (T33.736c. Công luận tự tiến. Dụng luận ích vật. Hợp tự giải giả. Chính ngữ hóa tha.). Pháp Hoa huyền nghĩa, một trong những tác phẩm trọng yếu của Đại sư, gồm có năm phần, phần thứ tư dành trọn để luận giải về ‘dụng’. Trong một đoạn giải thích rất chính xác năm đề mục của năm phần (Tiêu danh, Thể, Tông, Dụng, Giáo tướng), cho biết ‘dụng’ là đề mục của phần thứ tư, Đại sư nói ngắn gọn, “Dụng là biến hóa kẻ khác” (T33.685a. Dụng thị hóa tha), và một lúc sau nói thêm, “Dụng là lợi ích cho kẻ khác” (T33.685b. Dụng thị ích tha).

Theo Đại sư, nhằm lợi ích kẻ khác, ‘nhập Giả’ là bước tu cần thiết: “Nếu trụ trong Không, thời không bao giờ lợi ích chúng sinh. Ý muốn lợi tha, đó là ý nghĩa của ‘nhập Giả’” (T46.75c. Nhược trụ vu không tắc ư chúng sinh vĩnh vô lợi ích. Chí tồn lợi tha tức nhập Giả chi ý dã.). Nhân duyên và tiến trình tu tập để thành tựu nhập Giả được đề cập nhiều lần trong Ma Ha Chỉ Quán (T46n1911). Điểm khá lý thú là trong đoạn văn sau đây, xuất hiện chữ ‘tu xuất’ đồng nghĩa với chữ ‘nhập Giả’, mặc dầu ‘xuất’ và ‘nhập’ là hai từ đối nghịch: “Bồ tát nguyên tu Không chẳng phải vì coi trọng Khôngvì lợi ích chúng sinh. Không coi trọng Không nên không trụ trong Không. Vì lợi ích chúng sinh nên Bồ tát tu xuất.” (T46.79c. Bồ tát bổn bất quý không nhi tu không. Bổn vi chúng sanh cố tu không. Bất quý không cố bất trụ. Vi ích chúng sanh cố tu xuất.) Chúng sinh sống trong thế giới thường nghiệm, một thế giới giả tạm. Hầu lợi ích chúng sinh, Bồ tát phải hội nhập thế giới này, phải ‘xuất Giả’. Trong cảnh huống đương hiện, ‘xuất’ và ‘nhập’ đồng nghĩa. Cần lưu ý nhập Giả với tánh Không thời không sa vào mê lầm chấp trước thế giới giả tạm có Tự Tính,.

Tóm lại, theo Thiên Thai Đại sư, dụng có nghĩa là dẫn độ chúng sinh: “Nếu không dẫn độ chúng sinh thời không thể tác dụng.” (T33.689c. Bất độ chúng sinh, cố bất năng dụng.) Thử hỏi dụng vận hành như thế nào để độ chúng sinh? Hay chính xác hơn, chúng sinh được dẫn độ như thế nào? Đại sư giải đáp vấn đề trong đoạn Ngài mô tả Viên giáo: “Bồ tát nghe Viên Pháp, khởi Viên tín, lập Viên hành, trụ Viên vị, dùng Viên công đức mà tự trang nghiêm, lấy Viên lực dụng kiến lập chúng sinh. ... ... ... Làm thế nào để Viên kiến lập chúng sinh? Bồ tát có thể phóng quang minh, khiến chúng sinh được lợi ích thấu đắc Viên dung tam đế (tức Không tức Giả tức Trung) và pháp môn tứ cú (nhập, xuất, song nhập xuất, bất nhập xuất), trong khi đi, đứng, ngồi, nằm, nói, im, hay tác dụng. ... ... ... [Long Vương] dấy lên đủ thứ mây, rung lên đủ thứ sấm, chiếu đủ thứ chớp, giáng đủ thứ mưa. Ở trong cung không lay động mà vẫn thi thiết đủ mọi thứ như vậy. Bồ tát cũng thế. Bồ tát ngộ nhập Viên dung tam đế Pháp tánh bất động mà vẫn khiến [chúng sinh] được mọi thứ lợi ích, đắc đủ thứ khả năng. Như thế gọi là ‘lấy Viên lực dụng kiến lập chúng sinh.’” (T46.2a-b. Bồ tát văn viên pháp. Khởi viên tín. Lập viên hành. Trụ viên vị. Dĩ viên công đức nhi tự trang nghiêm. Dĩ viên lực dụng kiến lập chúng sanh . ... ... ... Vân hà viên kiến lập chúng sanh. Hoặc phóng nhất quang. Năng lệnh chúng sanh đắc tức không tức giả tức trung ích. Đắc nhập xuất song nhập xuất bất nhập xuất ích. Lịch hành trụ tọa ngọa ngữ mặc tác diệc như thị. ... ... ... [Long Vương] Hưng chủng chủng vân chấn chủng chủng lôi diệu chủng chủng điện hàng chủng chủng vũ. ư bổn cung bất động bất diêu. Nhi ư nhất thiết thi thiết bất đồng. Bồ tát diệc như thị. Nội tự thông đạt tức không tức giả tức trung bất động pháp tính. Nhi lệnh hoạch chủng chủng ích đắc chủng chủng dụng. Thị danh viên lực dụng kiến lập chúng sanh.).

Tưởng nên biết trong đoạn văn trên ‘lực dụng’ là một trong ba chữ, hai chữ kia là ‘công dụng’ và ‘dụng’, Đại sư thường dùng biểu thị tánh năng động của Thật tướng. Để cắt nghĩa, ‘lực dụng’ được phân thành ‘lực’ và ‘dụng’, giống như trước đây chữ ‘công dụng’ được phân thành ‘công’ và ‘dụng’. Lực’ chỉ vào thật trí, trí chứng Lý hay Thật tướng, ‘dụng’ chỉ vào quyền trí, trí biết phương tiện trình bày tùy cơ vào tướng sai biệt của sự vật để ứng đối, ứng dụng. (T33.683a. Tự hành nhị trí chiếu lý lý chu, danh vi lực. Nhị chủng hóa tha nhị trí giám cơ cơ biến, danh vi dụng.).

Trong chiều hướng giải thích ý nghĩa của dụng là giáo hóa độ sinh, Thiên Thai Đại sư so sánh dụng với Ứng hóa thân, một trong ba thân của Phật, hai thân kia là Pháp thânThọ dụng thân. Ứng hóa thânthân thể xuất hiện qua nhiều hình thức để cứu rỗi chúng sinh. Đại sư nhận xét: “Ngay khi chứng đắc bản thể của Pháp thân, dụng của Ứng hóa thân tức thời khởi lên trong bản thể [của Pháp thân].” (T33.764c. đắc Pháp thân bổn cố, tức thể khởi Ứng thân chi dụng.) Đại sư nói đến Pháp thân như bản (gốc) hay thể và Ứng thân như dụng. Ngài nói dụng của Ứng thân biểu hiện Pháp thân. (T33.764c. Do vu Ứng thân, đắc hiển Pháp thân.) Do quan hệ dụng-thể giữa Ứng thânPháp thân và do sự đồng nhất hóa Pháp thânTrung đạo Phật tánh, dụng nói ở đây là dụng của Trung đạo Phật tánh.

Dụng của Trung đạo Phật tánh biểu hiện tánh đầy động lực của Thật tướng. Nghĩa là, Thật tướng có khả năng tác động, dấy khởi hành động nhằm giáo hóa chúng sinh. Quan niệm Thật tướng đầy động lực khác với quan niệm Thật tướng như Lý có tính cách thường tồn và phổ biến. So với Trung đạo của Trung quán, Trung đạo Phật tánh phong phú hơn nhiều. Một mặt, có nghĩa là Trung đạo hay Lý, tương ứng với ‘tánh’, một Như trong mười Như. {Như, Thật tướng của các pháp, có nghĩa là các pháp như là biểu hiện của chúng; như thị tướng, như thị tánh, như thị thể, như thị lực, như thị tác, như thị nhân, như thị duyên, như thị quả, như thị báo, như thị bản mạt cứu cánh đẳng. (T09.5c10)] Tánh, theo Đại sư, hàm ý bất cải hay bất độngthật tánh hay lý tánh (T46.53a), chung qui đều là tánh tĩnh.

Mặt khác, Trung đạo Phật tánh có nghĩa là Phật tánh, tức trên quan điểm của Viên giáo, là Tâm: “Nếu quán TâmPhật tánhViên tu Bát chính đạo, tức chép kinh Trung đạo. Thông giải tất cả pháp đều từ Tâm mà ra thời Tâm là Đại thừa, Tâm là Phật tánh.” (T46.31c. Nhược quan tâm tức thị Phật tính viên tu bát chính đạo. Tức tả Trung đạo chi kinh. Minh nhất thiết pháp tất xuất Tâm trung. Tâm tức Đại thừa Tâm tức Phật tính.) ‘Chép kinh Trung đạo’ có nghĩa là thành đạt Phật quả. Đại sư kết hợp Tâm với Phật tánh, tức với dụng và tác động, chứng tỏ Tâm có tánh năng động, tương ứng với hai Như, lực và tác: “Như thị lực là lực có khả năng tác dụng. Giống như lực sĩ của Vua có thiên vạn kỹ năng, nhưng lâm bệnh thời xem như không có. Bệnh giảm thời có khả năng tác động. Tâm cũng như vậy. Có đủ thứ lực. Do bệnh phiền não nên không có khả năng vận động. Quán Tâm như thật thời Tâm đầy đủ hết thảy mọi lực. Đối với Như thị tác, ‘tác’ là danh gọi vận vi và kiến lập. Nếu lìa xa Tâm thời không có vật để tác dụng. Do đó, biết được Tâm đầy đủ tất cả mọi tác động.” (T46.53b. Như thị lực giả. Kham nhiệm lực dụng dã. Như vương lực sĩ thiên vạn kỹ năng. Bệnh cố vị vô. Bệnh sai hữu dụng. Tâm diệc như thị. Cụ hữu chư lực. Phiền não bệnh cố bất năng vận động. Như thật quan chi cụ nhất thiết lực. Như thị tác giả. Vận vi kiến lập danh tác. Nhược ly tâm giả canh vô sở tác. Cố tri tâm cụ nhất thiết tác dã.).

Qua đoạn văn trích dẫn trên, với những từ ngữ ‘lực’, ‘dụng’, ‘vận vi’, ‘kiến lập’, Thiên Thai Đại sư muốn nhấn mạnh điểm Tâm là nguồn gốc của mọi tác động. Nếu đối tượng của tác động ở ngoài cảnh huống các tác động xuất khởi từ Tâm, thời nói đến đối tượng của tác độngvô nghĩa. Đối với Đại sư, duy nhất Tâm là có tánh đầy động lực. Sự đồng nhất hóa Tâm và Phật tánh đem đến kết quả là Trung đạo Phật tánhcông dụng, đầy động lực.

Đứng trên quan điểm Viên giáo, Đại sư chỉ trích Trung đạo thuyên giải trong Thông giáoTrung quánvô công dụng và không đầy đủ tất cả các pháp. Như thế có nghĩa là công dụng và đầy đủ tất cả các pháp phải là đặc tính của Trung đạo Phật tánh. Quả vậy, trong phần luận về năm loại Tam đế, cũng là phần trong đó Đại sư chỉ trích Trung đạo Trung quán, Đại sư xác quyết đầy đủ tất cả các pháp là đức tính đặc trưng Trung đạo Phật tánh: “Gạt bỏ hai loại Nhị đế đầu bởi vì không minh giải Trung đạo. Thêm vào Trung đạo đế, năm loại Nhị đế trở thành năm loại Tam đế. Trong ‘Biệt nhập Thông’, hành tướng ‘phi hữu lậu phi vô lậu’ được nêu rõ và nghĩa của Tam đế được thuyết giáo đầy đủ. Điều này có nghĩa là hữu lậu là tục, và vô lậu là Chân, ‘phi hữu lậu phi vô lậu’ là Trung đạo. Trung đạo luận trong đương giáo chỉ khác tánh Không. Trung đạo đó không có công dụng và không đầy đủ tất cả các pháp. Trong Tam đế của ‘Viên nhập Thông’, Nhị đế của Tam đế không khác với Nhị đế của ‘Biệt nhập Thông’. Tuy nhiên, nêu rõ Trung đạo ‘phi [hữu] lậu phi vô lậu, đầy đủ tất cả các pháp’. Trung đạo này khác với Trung đạo trong ‘Biệt nhập Thông’. Trong Tam đế của Biệt giáo, tục đế khai triển thành hai đế [Không và Giả], Chân đếTrung đạo đế. Đây chỉ là quan niệm Trung đạo như Lý. Trong Tam đế của ‘Viên nhập Biệt’, Nhị đế không khác với Nhị đế của Biệt giáo [Không và Giả]. Tuy nhiên, nêu rõ Chân Trung đạo, đầy đủ tất cả các pháp. Trong Tam đế của Viên giáo, hết thảy mọi Phật pháp chẳng những được bao bị trong Trung đạo mà cả trong Chân đế lẫn tục đế.” (T33.704c-705a. Khước tiền lưỡng chủng nhị đế. Dĩ bất minh trung đạo cố. Tựu ngũ chủng nhị đế đắc luận trung đạo. Tức hữu ngũ chủng tam đế. Ước biệt nhập thông điểm phi hữu lậu phi vô lậu tam đế nghĩa thành. Hữu lậu thị tục vô lậu thị chân. Phi hữu lậu phi vô lậu thị trung . Đương giáo luận trung đản dị không nhi dĩ. Trung vô công dụng bất bị chư pháp. Viên nhập thông tam đế giả. Nhị đế bất dị tiền. Điểm phi [hữu] lậu phi vô lậu cụ nhất thiết pháp. Dữ tiền trung dị dã. Biệt tam đế giả. Khai bỉ tục vi lưỡng đế. Đối chân vi trung trúng lý nhi dĩ (vân vân). Viên nhập biệt tam đế giả. Nhị đế bất dị tiền. Điểm chân trung đạo cụ túc phật pháp dã. Viên tam đế giả. Phi đản trung đạo cụ túc phật pháp. Chân tục diệc nhiên.).

Trong đoạn văn trích dẫn trên Đại sư nhận xét trong thuyết Nhị đế của Trung quánThông giáo, Chân đế là Không và tục đế là Giả, Trung đạo chỉ khác tánh Không, vô công dụng, và không cụ nhất thiết pháp. Tam đế của Biệt giáo với đế thứ ba là Trung đạo đế, cũng vẫn chưa hoàn hảoTrung đạo xem như Lý, không đầy đủ tất cả các pháp. (T33.709c. Thử Trung đản Lý, bất cụ chư pháp.) Chỉ trong Tam đế của Viên giáo, Trung đạo đồng nhất hóa với Phật tánh, Trung đạoTrung đạo Phật tánh, là Chân Trung đạo đầy đủ Phật pháp, thời mới đầy đủ tất cả các pháp.

Nhưng thế nào là ‘cụ nhất thiết pháp’ (đầy đủ tất cả các pháp)? Trước hết cần lưu ý chữ ‘cụ’ ở đây nhắc đến từ ngữ ‘Tánh cụ’ hay ‘Tánh bản cụ’ mà các học giả Thiên Thai tông xem như biểu thị yếu chỉ của tông. Tuy vậy, không một đoạn văn nào trong các tác phẩm trọng yếu của Thiên Thai Đại sư sử dụng từ ngữ ấy với ý nghĩa là ‘Phật tánh đầy đủ tất cả các pháp’. ‘Tánh cụ’ có xuất hiện trong Duy Ma kinh văn sớ, Quyển 11, nhưng mang một ý nghĩa khác. Điều này chứng tỏ khái niệm ‘Tánh cụ’ được đề xướng bởi các học giả về sau, chủ ý là quảng diễn khái niệm ‘tánh cụ’ của Phật tánh. Tuy nhiên, chưa hẳn các học giả hậu tiến này hiểu ‘tánh cụ’ đúng như ý của Đại sư.

Theo Đại sư, giải thoát là thể nghiệm Trung đạo Phật tánh. (T38.674b. Giải thoát giả, tức kiến Trung đạo Phật tánh.) Đại sư thừa nhận hết thảy chúng sinh đều có Phật tánhtu hành đắc quả có nghĩa là ngộ nhập Phật tánh. Hơn nữa, Đại sư cho rằng vô tình cũng như hữu tình đều có Phật tánh: “Phật tánh tức thị Pháp tánh. (T38.681a)” Như vậy, Pháp tánh hàm sẵn trong tất cả các pháp, không tách rời các pháp, tức đầy đủ tất cả các pháp. Vì Pháp tánh đồng nhất hóa với Phật tánh nên Phật tánh cũng đầy đủ tất cả các pháp. Chính theo nghĩa đó mà chữ ‘cụ’ được dùng trong câu ‘Trung đạo Phật tánh cụ nhất thiết pháp’. Chữ ‘pháp’ ở đây bao trùm hết thảy hữu tình lẫn vô tình.

Nói ‘Trung đạo Phật tánh cụ nhất thiết pháp’ và nếu pháp là hữu tình thời tức là muốn nói, tánh Phật là tiềm năng giác ngộ của tất cả chúng sinhthực chứng tánh ấy sẽ được giải thoát. Trong trường hợp này chữ ‘cụ’ (đầy đủ) nguyên là chủ động nay biến thành thụ động, có nghĩa là ‘tiềm ẩn trong’ hay nói nôm na, ‘bị chứa trong’. Nếu pháp là vô tình, thời có thể dẫn giải câu nói bất hủ sau đây của Đại sư, phát biểu tựa trên quan điểm của Viên giáo: “Đơn nhất một sắc một hương cũng là Trung đạo; Pháp Trung đạo đầy đủ tất cả các pháp“ (T46.42b. Nhất sắc nhất hương, vô phi Trung đạo. Trung đạo chi pháp, cụ nhất thiết pháp.)

Phần sau của câu trên có hai nghĩa. Xét về mặt bản thể, vì Trung đạo đầy đủ tất cả các pháp nên những hữu như sắc hay hương đều phát xuất từ Trung đạo. Chữ ‘cụ’ hiểu như thế có nghĩa chủ động: ‘chứa đầy đủ’. Nhưng nếu xét trên phương diện tu dưỡng, thời đơn nhất một sắc hay hương cũng biểu hiện Trung đạo. Nghĩa là, Trung đạo có thể hiển hiện ngay trong một hữu vô tình. Chữ ‘cụ’ bị động theo nghĩa thứ hai này: ‘tiềm ẩn trong’. Trong các tác phẩm trọng yếu của Ngài, Thiên Thai Đại sư không hề quan tâm đến các vấn đề liên hệ bản thể luận. Như vậy, chữ ‘cụ’ có nhiều cơ duyên để hiểu theo nghĩa thứ hai: ‘Trung đạo Phật tánh cụ nhất thiết pháp’ có nghĩa là ‘Trung đạo Phật tánh tiềm ẩn trong tất cả các pháp’. Ngộ nhập các pháp tức là ngộ nhập Trung đạo Phật tánh hay Thật tướng ở ngay bên trong các pháp.

Đại sư xác quyết: “Nếu biết các pháp bất sinh, tức đầy đủ tất cả Phật pháp.” (T38.684b. Nhược tri chư pháp bất sinh, tức cụ nhất thiết Phật pháp.) ‘Biết các pháp bất sinh’ có nghĩa là quán các pháp vốn không sanh không diệt, tức vượt thoát mọi cực đoan, tức ngộ nhập Thật tướng Trung đạo, và được giải thoát. Nói ‘tức đầy đủ tất cả Phật pháp’ là muốn nói, Thật tướng Trung đạo ngộ nhập ở ngay bên trong các pháp chứ không ở đâu khác. Thể hiện được vậy là chỉ khi nào Trung đạo Phật tánh hàm sẵn trong các pháp.

Tưởng nên biết rằng khái niệm ‘vô tình hữu tánh’, Phật tánh hàm sẵn trong chúng vô tình, xuất hiện trong Thiên Thai tông thời gian sau Ngài Thiên Thai, được Ngài Trạm Nhiên (711-782) biện minh và khai triển mạnh mẽ. Chủ ý là quảng diễn tánh châu biến hàm dung của Trung đạo Phật tánh.

Bây giờ thử hỏi có thể nào hiểu được chữ ‘cụ’ theo nghĩa chủ động, ‘chứa đầy đủ’, hay không? Nếu xét về mặt từ bi thời câu trả lời là được: Từ bi đầy đủ tất cả các pháp. Đại thừa nhấn mạnh trên ý nghĩa tâm nguyện đại bi của lý tưởng Bồ tát. Khát vọng giác ngộ thực sự khởi lên từ tâm Đại bi, mong bao bọc hết thảy chúng sinh và tâm Đại từ, luôn luôn muốn làm lợi ích cho hết thảy chúng sinh. Nhưng thế nào là từ bi đầy đủ các pháp vô tình? Đoạn trích dẫn sau đây từ Huyền thoại Duy Ma Cật, Tuệ Sỹ, sẽ giúp giải đáp thắc mắc đó.

“Như đã biết, các luận sư Phật học chia thế giới làm hai phạm trù, hữu tìnhkhí thế gian. Các nhà chú giải Duy Ma Cật cũng dựa trên đó để thuyết minh ý nghĩa tịnh độ Phật quốc. ... ... ... Như vậy, căn bản của tịnh độ Bồ tát vẫn là quốc độ chúng sinh. Nhưng nội dung quốc độ ấy là thanh tịnh hay uế trược, tùy theo loại chúng sinh tồn tại trong đó. Theo ý nghĩa này, đối tượng hành đạo của Bồ tátthế giới hiện thực bao gồm chúng sinh và môi trường sống của chúng sinh. Vì lợi íchan lạc của chúng sinh, Bồ tát cần làm sạch môi trường sống. Làm sạch môi trường sống là tạo điều kiện tốt, thuận duyên, để chúng sinh tu tập và phát triển thiện căn như là gốc rễ của an lạc. Nhưng không thể làm sạch môi trường sống nếu Bồ tát không làm sạch tâm tư của chúng sinh. Đồng thời, không thể làm sạch tâm tư chúng sinh nếu không cải thiện môi trường sống. Mối quan hệ nhân quả phản hồi ấy thực chấtbất khả tư nghị. Không thể tồn tại cái này mà không tồn tại cái kia.”

Câu ‘đối tượng hành đạo của Bồ tátthế giới hiện thực bao gồm chúng sinh và môi trường sống của chúng sinh’ có thể giải thíchtừ bi hàm dung đầy đủ các pháp hữu tình và vô tình. Ngoài ra, tánh chứa đầy đủ tất cả các pháp là lý do dùng từ Như Lai tạng để gọi Thật tướng Trung đạo Phật tánh. (T33.783b. Phật tính đa sở hàm thụ. Cố danh Như Lai tạng. ... ... ... Hàm bị chư pháp cố danh Như Lai tạng.).

Theo trên, sự khác biệt giữa Trung đạo Phật tánhTrung đạo của Thông giáoTrung quán có thể tóm tắt như sau.

Một, đối với Thiên Thai Đại sư, Thật tướngTrung đạo Phật tánh, một khái niệm rất quan trọng trong thuyết Phán giáo của Ngài. Đối với Trung quán, Thật tướngtánh Không, không phải là Trung đạo. Trung đạo Trung quán chỉ có vai trò bổ túc tánh Không, biểu hiện trạng thái vượt thoát các cực đoan, đặc biệt là Hữu và Vô.

Hai, Trung đạo Phật tánh, một mặt hàm ý Trung đạo Trung quán, nghĩa là vượt thoát các cực đoan. Mặt khác, có công dụng, một đức tính biểu hiện tánh đầy động lực của Thật tướngTrung đạotánh Không của Trung quán không có. Đại sư quan niệm Trung đạo không những như Lý mà còn như Tâm. Chính Tâmcông dụng và dẫn khởi tác động. Trong Trung luận, không có bài tụng nào đề cập tánh dụng và luận bàn về quan hệ giữa Tâm, Trung đạo, và tánh Không. Công dụng rất quan trọng trong vấn đề tu dưỡng vì có khả năng làm biến chuyển thế giới thường nghiệm.

Ba, do đồng nhất hóa Trung đạo với Pháp thânPhật tánh, Trung đạo Phật tánh có tánh thường trụ. Tánh thường trụ lại được kết hợp với tánh kiên tức tánh không thể hủy diệt của Pháp thân. Ngược lại, Trung luận chẳng hề đề cập Pháp thânPhật tánh, do đó, không nói đến tánh thường trụ và tánh kiên. Thiên Thai Đại sư chỉ trích Nhị đế của Ngài Long Thọ không có ‘Trung đạo thể’, tỏ ra không đồng ý với quan niệm về Thật tướng của Ngài thiếu tánh thường trụ và tánh kiên.

Bốn, Trung luận không có bài tụng nào nói đến tánh đầy đủ tất cả các pháp. Tuy nhiên, có một ý tưởng đáng nêu ra. Phẩm XXV: Quán về Niết bàn nhận định không có mảy may sai biệt giữa Niết bànthế gian, giữa thật tế Niết bànthật tế thế gian, nghĩa là, cảnh giới Niết bànthế giới sinh tử là một. Nếu thay các từ ngữ Niết bànthế gian theo thứ tự bởi Thật tướng và các pháp, thời ta có thể nói rằng Thật tướng thực chứng không ở đâu khác mà ở ngay trong các pháp. Nói như thế tuồng như hàm ý bảo rằng dù Thật tướngtánh Không hay Trung đạo, Thật tướng cụ nhất thiết pháp (đầy đủ tất cả các pháp). Chữ ‘cụ’ ở đây có nghĩa bị động.

Cuối cùng, theo Thiên Thai Đại sư, quan niệm Thật tướng của Thông giáoTrung quán quá tiêu cực và thiếu tính cách xây dựng đối với thế giới thường nghiệm bởi tại Trung đạotánh Không của Thông giáoTrung quán thiếu ba đức tính đặc trưng Trung đạo Phật tánh: thường trụ, công dụng, và cụ nhất thiết pháp. Trong các tác phẩm trọng yếu của Ngài, đặc biệt trong Duy Ma kinh văn sớ, Đại sư rất nhiều lần chỉ dẫn con đường giải thoát xem như tóm tắt trong cái tên ‘Trung đạo Phật tánh’. Sau đây là một số thí dụ trích dẫn từ Duy Ma kinh văn sớ: “Nhược hữu Đại thừa viên cơ. Tức vũ Trung đạo Thật tướng cam lộ. Tức khai Phật tri kiến, kiến Phật tánh, trụ Đại Niết bàn dã.”; “Chánh quán Trung đạo, đắc Phật tánh, thành Sư tử hống tam muội dã”; “Bồ tát quán Trung đạo, kiến Phật tánh cố, phi phàm phu nhân dã.”; “Giải thoát giả kiến Trung đạo, tức thị kiến Phật tánh, tức trụ Đại Niết bàn.”; “Bồ tát tòng sơ tâm tu thử [Không, Giả] nhị quán, thị quyền nghĩa, đắc nhập Trung đạo, đắc ư Phật tánh. Thị thật nghĩa.” Nghĩa là, theo chủ trương tu đốn của Viên giáo, trên đường giải thoát, chứng tri Phật tánh ngay trong sự tu tậpthành tựu Trung đạo.

Tạo bài viết
11/11/2010(Xem: 165435)
30/06/2015(Xem: 10763)
08/02/2015(Xem: 19938)
10/10/2010(Xem: 98757)
10/08/2010(Xem: 102506)
08/08/2010(Xem: 106284)
21/03/2015(Xem: 10428)
27/10/2012(Xem: 55394)
Hội thảo do khoa Phật học phối hợp với Viện lịch sử Phật giáo Hàn Quốc thuộc Trường Đại học Dongguk (Đông Quốc, Hàn Quốc) đồng tổ chức vào chiều ngày 5-4.
Cuộc thi “Ăn chay an lạc” mong muốn mọi người được ăn chay đúng cách. Bởi trên thực tế, có một nhóm người ăn chay nhưng vẫn chưa có sức khoẻ tốt, thậm chí bị béo phì.. là do ăn nhiều sản phẩm từ bột mì trắng như bánh ngọt, bánh, kẹo, nước ngọt, đồ uống đóng chai. Khi tiêu thụ những thực phẩm này dù là chay nhưng vẫn chưa đúng cách. Ăn chay đúng cần biết kết hợp nhiều rau xanh và vitamin từ thực phẩm khác.
Khóa Tu Học Phật Pháp Bắc Mỹ Lần Thứ 8 năm 2018 sẽ do Thiền Viện Chân Không - Hawaii đảm nhiệm việc tổ chức, địa điểm và thời gian được sắp xếp như sau: - Địa điểm: ALA MOANA HOTEL - 410 Atkinson Drive, Honolulu, Hawaii 96814 - Thời gian: Từ Thứ Ba đến Thứ Hai, ngày 11-17 tháng 9 năm 2018.